<h1>שו"ת יביע אומר חלק ו</h1> 

<h2>אורח חיים</h2>

<h3>סימן א</h3>
 
<b>יביע</b> אומר חלק ששי חלק אורח חיים בדין טווית ושזירת ציצית לשמה בעזה"י. תל אביב - יפו. אלול תשכ"ט לפ"ק.
 
<b>(א)</b> נדרשתי לאשר בקשוני לתת תעודת הכשר לציציות משי (מלאכותי) שמייצרים פה תל - אביב יע"א, בביח"ר טליתניה, ואשר מכבר ניתן להם הכשר מאת הרבנות הראשית כאן, בטענה שהתעשיינים מביאים חומר גלמי מחוץ לארץ, והוא נטווה ונשזר בארץ על ידם לשם מצות ציצית, והנה בבקרי בבתי התעשייה הללו לראות במו עיני פעולתם ועשייתם, נוכחתי בבירור כי לא נעשית כאן שום טוויה לשם מצות ציצית, והחומר הבא מחוץ לארץ (איטליא), הנו חוטים גמורים שהושלמה עשייתם בידי גוים. והתעשיינים כאן לא נשאר להם לעשות אלא שזירה, וכשמפעילים את הכפתור החשמלי של מכונת שזירת החוטים, אומרים לשם מצות ציצית, ותו לא. ולפי מה שמבואר בהרי"ף, הל' ציצית, דפסקינן כשמואל (סוכה ט ומנחות מב:) שאם עשה הציצית מן הסיסין (פקעיות כדוריות של חוטים, רש"י) פסולה, משום דבעינן טויה לשמה, וכן פסק הרא"ש (בהל' ציצית סי' י"ד), וכן מתבאר ברמב"ם (פ"א מהל' ציצית הי"א), ובס' האשכול ח"ב (עמוד קג). וכן פסק רב עמרם גאון בתשובה, הובא בס' העיטור הל' ציצית (מהדורת ר"מ יונה דס"ח ע"ד), וכן פסק רבינו חננאל (סוכה ט) וכ"כ בהשגות הראב"ד על הרז"ה (בסוכה ט) וברמב"ן במלחמות שם. וכ"כ הר"ן פ"ד דגיטין (מה:). ועוד. וכ"פ הטוש"ע או"ח (סי' י"א ס"א), יוצא איפוא שציציות אלו פסולות מן הדין מאחר שאין כאן טויה לשמה.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי להרא"ש (בהל' ציצית ס"ס כ'), שכ' וז"ל: כתב בעל העיטור, ומסתברא שאם טוואן עכו"ם ושזרן ישראל לשמן כשרים. ולא מסתברא לי, דהא אמר שמואל עשאה מן הסיסין פסולה, וסיסין היינו פקעיות שנטוו שלא לשמן, וסתם פקעיות אינן שזורים, וצריך לשזרם לציצית, ואעפ"כ פסולים משום שנטוו שלא לשמן, ואין מועיל להם אם שוזרם לשמן. וכן בעורות של תפילין אם עבדן שלא לשמן ואח"כ גררן והחליקן לשמן אינו מועיל להכשירן, שכבר נפסלו בעיבוד שלא לשמה, וה"ה נמי בטווית חוטי הציצית. עכ"ל. ולכאורה יד הדוחה נטויה לומר דהא דפסל שמואל בעשאן מן הסיסין, היינו דוקא כשאינו שוזרם אח"כ לשמן, וס"ל לבעל העיטור כמ"ש הרמב"ם (פ"א מהל' ציצית ה"י): אחד חוטי לבן ואחד חוטי תכלת אם רצה לעשותן שזורים עושה, ומבואר דס"ל שא"צ שזירה מן הדין בציצית. והרא"ש אזיל לטעמיה (בסוף הל' ציצית), שכ', שצריך לשזור את חוטי הציצית, כדאיתא בספרי: ועשו להם ציצית, שומע אני שיעשה כמות שהוא, ת"ל על ציצית הכנף פתיל תכלת, בטווי ושזור. אין לי אלא תכלת, לבן מנין, הרי אמרה תורה תן תכלת ותן לבן, מה תכלת טווי ושזור, אף לבן טווי ושזור: וה"נ איתא בעירובין (צו:) המוצא תכלת בשוק לשונות פסולות, חוטין כשרות, מ"ט לשונות פסולות דאמרינן אדעתא דגלימא צבעינהו, חוטין נמי אדעתא דגלימא טוינהו, בשזורים. שכיון ששזורים הם בודאי לשם ציצית נעשו, עכ"ל. וכ"כ התוס' מנחות (לט) ד"ה קשר. וכבר השיג הראב"ד על הרמב"ם הנ"ל, בזה"ל: א"א זה טעות, אלא צריכים להיות שזורים, כדאיתא בספרי דיליף תכלת תכלת ממשכן מה להלן שזורים אף הכא שזורים, וה"נ אמרינן בעירובין (צו:) בשזורים. ע"כ. וכ"כ הראב"ן (שבת כה: סי' שמג). והר"ן והמאירי (ספ"ק דביצה), ובנמק"י הל' ציצית, ובשו"ת הרי"ד (סי' צח). ע"ש. ואמנם מצאנו להרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' כא) שנשאל ע"ז מחכמי לוניל, והשיב להם: זה שלמד בספרי שצ"ל שזורים, ר"ש הוא, דסתם ספרי ר"ש, ולפי שלא מצאתי שום אדם שיאמר כן לא כתבתי כמותו, שא"כ יהיו שזורים ששה כמשכן. ואין לי סמך אחר בדבר זה. אולם כבר תמה על תשובה זו מרן הב"י, דכיון דלא אשכחן מאן דפליג על ההיא דספרי למה דחאה מהלכה, וכו', וסיים: וכמדומה לי שמפני שראה הרמב"ם חולשת דבריו בזה, לכן כתב ואין לי סמך אחר בדבר זה, ע"כ. וכיו"ב אשכחן להרמב"ם ר"פ י"ב מה' נדרים, שפסק שהאב מיפר לבתו אפילו נדרים שאין בהן עינוי נפש, ולא דמי לבעל שאינו מיפר אלא נדרי עינוי נפש. והרא"ש והר"ן ר"פ י"א מנדרים (עט) פסקו ע"פ הספרי שהאב דינו כבעל שאינו מיפר אלא נדרי עינוי נפש, ונשאל ע"ז הרמב"ם מאת חכמי לוניל (תשובת הרמב"ם ירושלים תרצ"ד סי' קו), והשיב דההיא דספרי ר"ש היא ואינה הלכה, דא"כ לא הוה שתיק הגמרא מלומר כן להדיא. וכו'. והעיר מרן הכ"מ ר"פ י"ב מה' נדרים, דאע"ג דסתם ספרי ר"ש, כיון דלא אשכחן מאן דפליג עליה, משמע דהלכתא כוותיה וכו', ע"ש. וע"ע למרן הב"י בבדק הבית (סי' רל"ד דקנ"ט סע"א) שכ' שדבר תימה הוא לדחות מ"ש בספרי כיון דלא אשכחן מאן דפליג עלה, ע"ש. אך ע' בשו"ת הרדב"ז (סי' ל"א) ובישנות (סי' פ"ו) שהואיל ולא הובאה התוספתא בתלמוד שלנו אינה הלכה. וכיו"ב כ' הר"ן (ספ"ד דר"ה ד"ה ותמיהני. וע"ע בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' לה). ואכמ"ל). וכן פסקו הטוש"ע (סי' יא ס"ב) שצריך שיהיו שזורים לשמן. ולכן דברי הרא"ש נכונים אליבא דהלכתא, שמכיון שבסופו של דבר צריך לשוזרם לשמן, למה פסק שמואל בסכינא חריפא עשאה מן הסיסין פסולה, והרי יש להם תקנה ע"י שזירה לשמן, אלא ודאי דלא מהניא שזירה לשמן לאחר שנטוו שלא לשמן, שהטווייה היא עיקר העשייה, ואת הנעשה אין להשיב. ועי' במג"א (סי' יא סק"ג) שכ', שאם לא שזרם לשמן אפילו בדיעבד פסול. וכן מסיק הפמ"ג שם. וכן מוכח בכ"מ ובב"י שם. וכן דעת הגר"א. ואף שבס' ארצות החיים לא כתב כן, י"ל ע"ד. וכן המשנ"ב בבאה"ל כ' שאין לסמוך ע"ז, אלא אף בדיעבד השזירה לשמן מעכבת. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (סי' פה). ע"ש. וא"כ מה נמלצו דברי יושר סברת הרא"ש הנ"ל אליבא דהלכתא שמכיון שבעל כרחו עתיד לשזרם לשמן, אמאי פסיק ותני שמואל דעשאן מן הסיסין פסולה, הא אכתי סמי בידיה לשזרם לשמן, אלא ודאי שאין תועלת בשזירה לשמן, לאחר שנטוו שלא לשמן. ובאמת שמצאתי להעיטור עצמו בהל' ציצית (דס"ה ע"ד) שפסק דבעינן שזירה בציצית, ע"פ הספרי והגמ' (עירובין צו:). ע"ש. ולפ"ז נתחזקה ראית הרא"ש ביתר שאת, שהרי בעל העיטור עצמו מודה שצריך שזירה, ואם איתא שיש תקנה בשזירה לשמן לא היה לו לשמואל לפסוק בסכינא חריפא דעשאן מן הסיסין פסולה, כיון שבידו לשזרם לשמן. אלא ודאי דלא מהני. ושו"ר בפמ"ג (מש"ז סי' יא סק"ב) שהסביר ד' הרא"ש כמש"כ דס"ל דבעינן שזירה עכ"פ, וא"כ איך אמר שמואל דפסולה, האיכא תקנתא בשזירה לשמן, והעיטור יסבור כד' הרמב"ם שא"צ שזירה ע"כ. וכ"כ בס' מגן גבורים ע"ש. ואשתמיט מנייהו דברי העיטור עצמו דס"ל דבעינן שזירה ודלא כד' הרמב"ם. ועי' למרן הב"י (סי' י"א), שהביא להלכה דברי הרא"ש שדחה לד' בעל העיטור. וא"כ הדבר ברור שגם בציציות של משי למאי דקי"ל שפוטרים בטלית של משי (כמ"ש בש"ע סי' ט', ובשו"ת הרשב"ש סי' תקנ"א), אם נעשו חוטי הציצית שלא לשם מצות ציצית, וכן אם עשאם גוי (כמו בנ"ד), לא תועיל להם שוב השזירה לשם ציצית, ובפיסולם הם עומדים. וכ"כ בשו"ת תרומת הדשן (סי' מד) שהרוצה לעשות ציצית של משי יזהר שלא יקח חוטים טוויים מעכו"ם, דבעינן טווי ושזור ע"י ישראל לשמה, אלא יקח לשון של משי מן החנות ויטוה וישזור ע"י ישראל לשמה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מהר"ם פרובינצאל בתשובה כת"י, והובאה בברכי יוסף (סי' ט' סק"ב), שהואיל והציצית צריך טויה לשמה, נראה פשוט שהציציות של משי צריך לעשות זריקתם לשמה, שהזריקה במשי כטויה בצמר, לפיכך אין להטיל ציצית משי אלא ממשי שזרקה ומשכה אותו ישראלית לשם ציצית, ומי שאין לו משי נמשך לשמו כאמור אינו די במה שישזור חוטים הרבה יחד לשם ציצית, שטוייה לחוד ושזירה לחוד. עכת"ד. וכ' ע"ז החיד"א, שדברי המהר"ם הנ"ל נראים נכונים בטעמן ונימוקן שההמשכה והזריקה במשי הרי היא כטויה בצמר. ע"ש. וכ"פ בסידור בית עובד (הל' ציצית אות ז'). ובס' בן איש חי (פרשת נח אות א'), ובכף החיים (סי' ט' סק"ז). ע"ש. והוא הדין והוא הטעם למשי מלאכותי שבנ"ד שמכיון שכבר נעשה חוטים גמורים שלא לשם מצות ציצית לא מהני שזירה לשם ציצית, והרי הוא פסול לציצית, והמברך על טלית כזה הרי הוא מברך ברכה לבטלה, ולובש בגד של ד' כנפות בלי ציצית שמבטל מ"ע של ציצית. +/הוספות ומילואים/ כתבנו להשיב על הפמ"ג שכ' שהעיטור ס"ל כד' רמב"ם שא"צ שזירה, והרי בעל העיטור עצמו פסק כהספרי דבעינן שזירה בציצית. וכעת ראיתי בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' צב) שהביא מי שרצה להקל עפ"ד הפמ"ג בציצית שטואן גוי וישראל עומד ע"ג, וחזר ישראל ושזרם לשמה וכו', וכ' שאין בדבריו ממש, ופסל הציציות לגמרי. וע"ע שם במ"ש בדעת הרמב"ם בדין טויה לשמה דהוי מדאורייתא. ע"ש. וע' בשו"ת חבלים בנעימים ח"ד (דפ"ד רע"ב). ע"ש.+
 
<b>ג.</b> ובהיותי בזה חזי הוית למרן הב"י (סי' יד), שעמד על מש"כ הרמב"ם (פ"א מה' ציצית הי"ב): ציצית שעשה אותו עכו"ם פסול, שנאמר דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית, אבל אם עשה אותו ישראל בלא כוונה כשר. והרי נתבאר בסי' י"א שלדעת הרמב"ם (פ"א הי"א) בודאי דבעינן טויה לשמה. (ולכן כ' הרמב"ם שם: חוטי הציצית צריכים טויה לשם ציצית). ונראה דהכא בתליית החוטים ועשיית החוליות והקשרים קאמר. וטעמו משום דלא ממעטינן בגמ' (מנחות מב) אלא שעשאן עכו"ם, הא ישראל בלא כוונה כשר. ע"כ. והרב אליה רבה (סי' יד סק"ד) כ', הב"י הבין בדעת רמב"ם דטוייה ושזירה צריכים לשמה, ולכן נדחק ליישב מ"ש שאם עשאן ישראל שלא בכוונה כשר. ולי נראה דהרמב"ם לא הצריך טוייה לשמה אלא לכתחלה, אבל בדיעבד כשר, וס"ל כרב, דהלכתא כרב באיסורי. עכת"ד. גם הברכי יוסף (סי' י"א סק"א) הביא דברי המג"ן (הגאון ר' משה גלאנטי, רבו של הפר"ח), שכ' ע"ד מרן הב"י, ולי נראה שרבינו פסק כרב, ולכן כתב: חוטי הציצית צריכים טויה לשם ציצית, ולא סיים בדבריו: ואם לא עשה כן פסול, כפי שכתב בהל' תפלין (פ"א הי"א): גויל של ס"ת וקלף של תפלין ושל ס"ת צריך לעבד אותן לשמה, ואם עבדן שלא לשמן פסולים. א"ו צריכים טויה לשמה לכתחלה קאמר, אבל לא לעיכובא, איברא דגרסינן במנחות (מב:), אמר רב יהודה אמר רב עשאן מן הקוצין ומן הנימין פסולה, מן הסיסין כשרה, כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי, אף מן הסיסין פסולה דבעינן טויה לשמה, כתנאי, ציפן זהב (לתפלין) או שתלה עליהן עור בהמה טמאה פסולות. עור בהמה טהורה כשרות, אע"פ שלא עיבדן לשמן. רשב"ג אומר פסולות עד שיעבדן לשמן. אלמא דשמואל פוסל בטויה שלא לשמה כרשב"ג שפוסל בעיבוד שלא לשמן. מ"מ י"ל שאינו מוכח שיהיה ממש כתנאי, אלא מעין פלוגתא דעיבוד בתפילין דפליגי בה תנאי, ה"נ פליגי רב ושמואל בטויה. ע"כ. ולכאורה יש סיוע לזה לפמ"ש הרמב"ם (פ"א מהל' תפלין הי"א): מזוזה אינה צריכה עיבוד לשמה, וכתב מרן הכסף משנה, כבר נשאל רבינו ע"ז מחכמי לוניל, מה טעם עור של מזוזה אינו צריך עיבוד לשמה, אע"פ שבס"ת ותפלין צריך עיבוד לשמה, ואם לא עשה כן פסולות. והשיב, דה"ט משום שלא נשמע במזוזה עיבוד לשמה, והיכא דאיתמר איתמר היכא דלא איתמר לא איתמר, והטעם לפי שעצם הס"ת והתפלין הם המצוה לפיכך צריכים חשיבות יתירה לעבדן לשמן, אבל עצם המזוזה אינה המצוה, ולא תחשב מצוה אלא מפני שהבית חייב, ואם אין בית אין מזוזה, אבל ס"ת ותפלין הם חובת הגוף התדירה. ע"כ. והקשה הישועות יעקב (סי' יא סק"א), שא"כ בציצית אף דקי"ל חובת גברא הוא, מ"מ אינו חייב ללבוש בגד של ד' כנפות כדי להתחייב בציצית, וה"ז דומה ממש למזוזה, וכיון דהש"ס מדמה טויה לעיבוד, למה יתחייב בטויה לשמה. ע"ש. ולפמ"ש הא"ר והמג"ן י"ל דאה"נ ה"ט דרמב"ם שמכשיר בטויה שלא לשמה בדיעבד, ואף שהגמ' העמידה לשמואל כרשב"ג, מעין פלוגתא דתנאי היא, ותו לא, וכמ"ש הרב המג"ן הנ"ל. וא"ת אכתי מ"ט מזוזה א"צ עיבוד אף לכתחלה, וציצית צריך טויה לשמה לכתחלה, י"ל דהיינו טעמא כדמשני הש"ס (בסוכה ט) שאני התם דאמר קרא גדילים תעשה לך, לשם חובך. והרמב"ן במלחמות (פ"ק דסוכה ט) כ' דהגמ' (מנחות מב:) שהעמידה מחלוקת רב ושמואל כתנאי, היינו לפי הס"ד (בסוכה ט) אבל למסקנא שמואל מצי סבר אף כת"ק דרשב"ג, ושאני הכא דכתיב לך, לשם חובך. וכ' הערוך השלחן (סי' יא סק"א) שכן דעת הרמב"ם. וכ"כ הגאון בעל מצפה איתן בס' נחל איתן (פ"ג מה' תפלין). ע"ש. (וע' חתן סופר ח"א דף קכ"א ע"א). ומיהו ראיתי לרבינו אברהם בן הרמב"ם בס' ברכת אברהם (סי' מ') שנשאל באמת ע"ד אביו הרמב"ם בתשו' חכמי לוניל הנ"ל, שמזוזה א"צ עיבוד לשמה מפני שאינה חובה בעצם אלא משום הבית, והרי ציצית חובת טלית היא, ואפי' למ"ד חובת גברא, אם אין לו טלית של ד' כנפות פטור מציצית, ואילו הכי בעינן טויה לשמה. והשיב, עיקר התשובה היכא דאיתמר איתמר היכא דלא איתמר לא איתמר וכו', והקושיא מציצית שצריך טויה לשמה, קושיא יפה היא, ואעפי"כ י"ל שטעם הציצית כדמסקינן (בסוכה ט') דה"ט עשאן מן הסיסין פסולין, דאמר קרא גדילים תעשה לך לשם חובך, ומטעם תעשה ולא מן העשוי נגדו בה וכו'. ע"ש. ומוכח דס"ל בדעת אביו הרמב"ם כמ"ש מרן הב"י בדעתו ז"ל שאם לא נטוה לשמה פסול, ושלא כד' האחרונים הנ"ל. וכ"כ הארצות החיים ע"ד הא"ר והמג"ן דלא משמע כן מד' הרמב"ם. וכ"כ גם בשו"ת מחזה אברהם מברודי (סי' ג'). ע"ש. והרה"ג מהר"א וואלקין בשו"ת זקן אהרן ח"א (סי' ב') כ', שדעת הרמב"ם טויה לשמה אינה לעיכובא, אלא למצוה בעלמא וס"ל דהלכה כרב באיסורא. ע"ש. ולא ראה דברי רבינו אברהם הנ"ל, ומי לנו בקי כמותו בדברי אביו. (גם מ"ש בשו"ת זקן אהרן שם בד' בעל העיטור דמפרש כד' הרמב"ם, ומן הסיסין ה"ט דפסול משום ביזוי מצוה ולא משום לשמה, ליתא במחכ"ת, ולא ראה שבעל העיטור (דס"ט רע"א) כ' להדיא דה"ט משום לשמה, ע"ש. ובמחכ"ת כל דבריו בזה אין להם שחר. וקצרתי). וע"ע בס' מגן גבורים מ"ש בזה. וי"ל ע"ד. ע"ש. גם הלום ראיתי להשפת אמת בחי' לסוכה (ט) שכ', שאפשר דרמב"ם ס"ל דלא בעינן טויה לשמה אלא לכתחלה אבל בדיעבד מכשיר. ותמה עליו הגר"ש הלוי וואזנר שליט"א בשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' ו), דהא מסיים בש"ס, כי אמריתה קמיה דשמואל א"ל אף מן הסיסין פסולה. והעיקר שאף הרמב"ם פוסל בדיעבד, ומ"ש בסוף לשונו ואם עשה פסול קאי גם ע"ז וכו'. ע"ש. ולא זכר שר דברי האחרונים הא"ר והמג"ן שגם הם פירשו כן, וס"ל שהרמב"ם פוסק בזה כרב באיסורי. וכנ"ל. ומ"מ העיקר כמ"ש מרן הב"י בד' הרמב"ם, וכדעת רוב הפוסקים שפסקו כשמואל דבעינן לעיכובא טויה לשמה. והנה רב גדול אחד, בשומעו דברינו הנ"ל, רצה להחזיק את ההכשר לציציות המשי דנ"ד, באומרו שנראה לו עיקר כדברי בעל העיטור שמכשיר ע"י השזירה לשמה, ושלא כד' הרא"ש ומרן הש"ע, ובאמת שלמותר להשיב על דברים אלו, ולרווחא דמילתא אזכיר כאן דברי הגאון ר"ח מצאנז זצ"ל בשו"ת דברי חיים ח"ב (חיו"ד סי' קז), וז"ל: ואני אין דרכי לפלפל בדברי גדולי הראשונים איזו שיטה מהם עיקר להלכה, כי דבר זה הוא גסות הרוח ודברי הבל להכריע בין הראשונים, כי מה נדע ולא ידעו הם ואין לנו אלא לסור למשמעתם של הטור ושלחן ערוך וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתבו גאוני פרנקפורט בענין הגט מקליווא בתשובה שהובאה בס' אהל אברהם (דף יז סע"א), וז"ל: והנה בזה"ז ראינו בתשובות חכמי זמנינו שדרכם לפלפל בדברי חידודים ואינם שמים על לב פסקי הטור וש"ע אשר אנו מחוייבים שלא לנטות מדבריהם ימין ושמאל, מאחר שכבר נתפשטו הוראותיהם ונתקבלו דבריהם כהלכה למשה מסיני לכל עדת בני ישראל, ומה לנו לחפש בדברי הקדמונים אשר בעלי הש"ע עמדו עליהם ודחאום מהלכה, וביררו ההלכה כשמלה וקבעוה בש"ע להלכה ברורה לעם סגולה, כה דרכנו שקבלנו כן מהגאון בעל שב יעקב והגאון פני יהושע אב"ד דקהלתינו, וכן דרכו של מרן הגאב"ד ר' אברהם אבוש (שליט"א) ששימש גדולי הדור, וכולם לא נטו להורות נגד פסקי הש"ע, ורק בדין שאינו מבואר בש"ע עלינו לעיין בשו"ת ובפוסקים האחרונים. ע"ש. ודפח"ח. ועי' בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' עו) שהעלה במסקנתו שחוטי ציצית שנטוו שלא לשמה, א"א להכשירם ע"י שיקלקל הטויה, ושוב יחזור ויטוה אותם לשמה, ע"ש. וכ"כ בשו"ת יגל יעקב גוטליב (חאו"ח סי' ב - ג). ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' ח'). ובשו"ת אחיעזר ח"ג (ס"ס סט). ובשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' ה - ו), ובשו"ת מנחת יצחק ח"ה (סי' כו). ע"ש. ואכמ"ל. אשר על כן העיקר להלכה שהטליתות של משי אין להם תקנה אלא כשיתן בהם ציציות של צמר, שפוטרים אף שלא במינם, והציציות של המשי הללו פסולים לפום דינא. ואין להשגיח בהכשר הניתן על ידי רבנים מסויימים על הציציות של משי הנ"ל, כי ההכשר ניתן בטעות, ומצוה לפרסם הדברים הנ"ל, ולהציל רבים גם מעון ברכה לבטלה, שהוא עון חמור כנודע, ושומע לנו ישכון בטח. והשי"ת יאיר עינינו בתורתינו אמן.
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות נער שכל מעשיו ביד ימין, אך כותב ביד שמאל, או להיפך, באיזו יד עליו להניח תפלין.
 
<b>(א)</b> במנחות (לו:), ת"ר, והיה לך לאות על ידך, זו שמאל שנאמר אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים וכו'. ר' יוסי החורם אומר מצינו ימין שנקרא יד, שנאמר וירא יוסף כי ישית אביו יד ימינו, ות"ק יד ימינו אקרי יד סתמא לא אקרי. ר' נתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, וכיון דקשירה בימין הנחה בשמאל היא. ור' יוסי החורם הנחה בשמאל מנ"ל נפקא ליה מהיכא דנפק"ל לר' נתן. רב אשי אמר מידכה בה"א יד כהה. (ופרש"י, מה כתיבה בימין, כשכותבין המזוזה בימין, דרוב בני אדם כותבין בימין ע"כ. ורבינו יואל הלוי פירש, מה כתיבה בימין, ומהיכן משמע שהכתיבה בימין, דמסתמא כתיבה חשובה בימין בעינן שלא כלאחר יד. והובא בשו"ת מהר"ם מרוטנברג (סי' יב), ובשו"ת הרשב"א (סי' אלף וק"כ), ובשבולי הלקט (סי' שסה). ע"ש). וגרסינן התם, ת"ר איטר מניח תפלין בימינו שהיא שמאלו (פרש"י, ימין של אטר הויא שמאל לדידיה הואיל ורוב כחו בשמאלו). והתניא מניח בשמאלו, אמר אביי כי תניא ההיא בשולט בשתי ידיו, (פרש"י, ששתיהן שוות לו בכח, שכיון שאף בימין שולט הילכך מניח בשמאלו לפי שהיא שמאל לכל אדם, ואע"ג דלדידיה הויא כימין).
 
<b>ובתוספות</b> שם ד"ה מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, כתבו, אדם הכותב בימינו ורוב מעשיו בשמאלו, יש להסתפק באיזה מהן מניח תפלין, ושמא יש לדמותו לשולט בשתי ידיו. ע"כ. והרא"ש בהלק"ט (סי' יח) כ' בשם בעל התרומה, אדם הכותב בשמאל ורוב מעשיו בימין או כותב בימין ורוב מעשיו בשמאל יניח תפלין ביד תש כח. ע"כ. ולכאו' מדברי התוס' דנקטי הכותב בימינו ורוב מעשיו בשמאלו דומה לשולט בשתי ידיו, ולא כתבו איפכא, דכותב בשמאלו ורוב מעשיו בימינו, משמע דבכה"ג ס"ל להתוס' כר' נתן דאזלינן בתר כתיבה, שהואיל וכותב בשמאלו, צריך להניח בימינו כדין איטר, ושלא כד' בעל התרומה דאזיל לעולם בתר רוב מעשיו, משום דס"ל כרב אשי דדריש יד כהה. ובסמ"ק כתב, איטר השולט בשמאלו בכל דבר מניח תפלין בימינו, אבל אם הוא שולט גם בימינו בכתיבה הוי כשולט בשתי ידיו, ומניח בשמאל. וכתב ע"ז בהגהות סמ"ק, ולכך היה אומר מורי ה"ר יחיאל מפריז, שאיטר יד ימינו שרגיל לכתוב גם בימין דינו כשאר כל אדם ויניח בשמאל, שהעיקר תלוי בכתיבה כדאמרי' מה כתיבה בימין אף קשירה בימין. וכ"כ הטור (סי' כז) דברי ה"ר יחיאל להלכה. וכתב ע"ז מרן הב"י, שכ"כ בהגמ"י. ואע"פ שהרא"ש נראה דס"ל כבעל התרומה, רבינו נראין לו יותר דברי רבינו יחיאל, ע"כ. וכ' הרמ"א בדרכי משה, שאף שגם המרדכי כתב כד' בעל התרומה נ"ל לנהוג כדברי הר' יחיאל והטור דבתראי נינהו. וכן פסק בספר אהל מועד ח"א (דף ק"י ע"ב סוף נתיב ד') ע"ש. וז"ל מרן בשלחן ערוך (סי' כ"ז סעיף ו') ואטר יד ימינו אם עושה כל מלאכתו בשמאלו, מניח בשמאלו שהוא ימין של כל אדם, ואם שולט בשתי ידיו מניח בשמאל כל אדם, ואם כותב בימינו ושאר כל מעשיו עושה בשמאל, או שכותב בשמאל ושאר כל מעשיו עושה בימין, יש אומרים שיניח תפילין ביד שתש כח, דבעינן יד כהה, וי"א שהיד שכותב בה חשובה ימין לענין זה ומניח תפלין ביד שכנגדה. הגה, והכי נהוג. עכ"ל. וידוע דבכה"ג דעת מרן לפסוק כיש אומרים בתרא, ולפ"ז אם כותב בשמאל וכל מעשיו בימין, היד שכותב בה נחשבת לימין, ומניח תפלין בימינו. וכ"כ השלחן גבוה בדעת מרן. (ודלא כמ"ש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג ר"ס ל"ה, שהמחבר לא הכריע בזה כלל, והו"ל ספיקא דדינא). אמנם הב"ח כ' לחלוק ע"ז, דהא דמשמע דס"ל להש"ע שאם כותב בשמאל ושאר מלאכתו עושה בימין, מניח בימינו, נראה דליתא, דאף להר"ר יחיאל דוקא בכותב בימין הוא דחשיבא ימין, אע"פ ששאר מלאכתו עושה בשמאל, אבל איפכא לא, שאפילו כותב בשמאל אם עושה כל שאר מלאכתו בימין מניח בשמאל כל אדם. ע"כ. ובאמת שמלשון הר' יחיאל שכ' שהעיקר תלוי בכתיבה, כדאמרי' מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, מוכח כד' מרן הש"ע. וכ"כ המג"א סק"י לדחות דברי הב"ח ושאנו אין לנו אלא ד' הש"ע. ע"ש. וכן דעת הט"ז סק"ז, והסביר שאותה יד שאינו כותב בה נחשבת ליד כהה, נמצא שאף לרב אשי דדריש ידכה יד כהה אזלינן בתר כתיבה. ובהכי ניחא מא שלא חשש מרן בזה להרי"ף שלא הביא אלא הטעם דרב אשי יד כהה. והו"ל הרי"ף והרא"ש שני עמודי הוראה בחד שיטתא, אלא דס"ל דדרשא פשוטה נקט, ולא פליג רב אשי אדרשא דר' נתן לדינא, שאל"כ לא הוה שתיק הרי"ף מלומר דנפקא מינה לכותב בשמאל ושאר מעשיו בימין או להיפך. א"ו דלא נחית להכי. ובס' עולת תמיד סק"ז כתב להביא ראיה לסברת הר"ח, שאל"כ למה לי כלל לכתוב ידכה בה"י,, א"ו דאי מקרא וקשרתם וכתבתם הו"א דלעולם אזלינן בתר כתיבה, וגם כשכותב בשמאל וכל מעשיו בימין צריך להניח בימינו, קמ"ל יד כהה, דבכה"ג מניח בשמאל הואיל ורוב מעשיו בימין, והמג"א סק"א כתב על העולת תמיד דלא עיין בגמ' דמאן דדריש הא לא דריש הא, והעיר התורת חיים סופר (ס"ק ז'), דמ"מ היא גופא קשיא ליה להעו"ת, דלר' נתן דדריש וקשרתם וכתבתם מאי דרשינן במ"ש ידכה, א"ו דלא פליג אדרב אשי, וקמ"ל דבכותב בשמאל וכל מעשיו בימין, השמאל נקראת יד כהה, ולא אזלינן בכה"ג בתר כתיבה. ע"כ. ברם י"ל דאצטריך קרא דידכה, שאפילו שולט בשתי ידיו שכותב בשניהם באופן שוה, וכן שאר כל מעשיו, אפילו הכי צריך להניח בשמאל דכתיב ידכה יד כהה דעלמא, ואלמלא הכתוב הייתי אומר שיוכל להניח באיזו יד שירצה, הואיל ויכול לכתוב בשניהם באופן שוה. וכן האליה רבה הסכים להלכה לדברי המג"א, ועי' בשואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' נ"ח) מ"ש בזה. וע"ע להלן.
 
<b>(ב)</b> איברא דבעיקרא דדינא דאיטר אשכחן לרבינו המאירי בשבת (קג:) בד"ה זהו ביאור המשנה, שכתב וז"ל: למדו קצת גאונים שכל שאדם חייב לעשותם בימין כגון נטילת לולב וכוס של ברכה, איטר יד ימינו עושה אותן בשמאל, ומה שחייב לעשותן בשמאל כגון אתרוג ותפילין עושה אותן בימין, שהרי הוא עושה על ימין שמאל ועל שמאל ימין, ובתפילין מיהא אינו נראה כן, שהרי לשום אותם כנגד הלב הוא צריך. עכ"ל. וכוונתו למ"ש במנחות (לז:) ר' יצחק אומר, ושמתם את דברי אלה על לבבכם וקשרתם, שתהא שימה כנגד הלב. ע"ש. וס"ל להמאירי דר' יצחק פליג אמתניתא דאיטר מניח בימינו. ושו"ר כן בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' קט"ו), שהביא דברי המאירי, ותמה עליו, דס"ל כמו שחשב לומר המרדכי לדעת רש"י שפירש בדברי ר' נתן מה כתיבה בימין שרוב בני אדם כותבים בימין, דס"ל אליבא דר' נתן דאיטר יניח תפילין ככל אדם בשמאל, וראיה לזה מדבעינן שימה כנגד הלב, וא"כ גם האיטר צריך להניח בשמאל, ושוב דחה המרדכי דלא מצינו בגמ' ראיה זו אלא לענין גובה שביד ולא לענין יד שמאל. ע"ש. והמאירי יסבור כן לקושטא דמילתא. עכת"ד. וע"ע בס' חתן סופר ח"א (שער הטוטפת סי' כח, דף רד ע"א) שכ', שאע"פ שלפי פשט הש"ס דמייתי למתניתא דאיטר מניח בימין, משמע דלית מאן דפליג עלה, אבל כד דייקינן שפיר נראה דת"ק דיליף מידך יד שמאל, הוי כאילו כ' בפירוש והיה לאות על ידך השמאלית, שהוא כנגד הלב, ולא אזלי' בתר כתיבה ותשות כח, ולדידיה איטר דינו כשאר כל אדם. וההיא מתניתא דאיטר אתיא כר' נתן ור"י החורם או כדיליף רב אשי מידכה יד כהה. וגדולה מזו כ' המרדכי אליבא דרש"י שפי' בדברי ר' נתן מה כתיבה בימין דרוב בנ"א כותבין בימין, דס"ל דאיטר נמי מניח בשמאל כל אדם, אע"פ שהוא כותב בשמאל, דלא אזלי' בתר דידיה אלא בתר רובא דעלמא וכו', אלא שרוה"פ אינם סוברים כן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בשמים ראש בכסא דהרסנא (סי' שיט), שנראה דת"ק דברייתא דפריש יד היינו שמאל פליג אמתניתא דאיטר מניח בימינו וכו', ע"ש. ומכאן סייעתא למ"ש בשלמי צבור (ד"מ ע"ג) בשם מהר"י צמח בס' זר זהב שהאריך בראיות שאיטר יד ימינו אינו רשאי לשנות משאר כל אדם, שלא לשנות סדר העליון, ע"כ. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ט) סייע לד' מהר"י צמח עפ"ד החתן סופר. ואילו זכר דברי המאירי שבת הנ"ל היה שש לקראתו. ומ"מ אם לדין יש תשובה ע"ד החתן סופר, שהרי בחליצה בעינן ימין לעיכובא, וילפינן לה (ביבמות קד) בגז"ש רגל רגל ממצורע, וגז"ש חשיבא כמפורש בקרא, וכמ"ש רש"י בסנהדרין (עג) ד"ה הקישא, ובכל זאת יש מהפוסקים האומרים דאיטר חולץ בשמאלו, ואפי' למ"ד איטר חולץ בימין משום דס"ל דשאני תפילין דאיכא נמי דרשא דיד כהה, כמ"ש כ"ז בחי' הרמב"ן (חולין צב:) ובחי' הרשב"א והר"ן שם. וע' בפי' סדר חליצה (סי' קסט ס"מ). ע"ש. וי"ל. ועכ"פ המאירי גופיה הדר תבריה לגזיזיה בסוכה (ל"ז:) שכ' בד"ה היה איטר יד ימינו, הסכימו הגאונים שנוטל הלולב בשמאלו שהוא ימין שלו, שהרי בתפלין שחיובן בשמאל אמרו באיטר שמניחן בימינו שהוא שמאל שלו. ע"כ. וכ"כ עוד המאירי (ביבמות קד עמוד שע"א). ע"ש. והגאון מהר"י טאייב ז"ל בס' ווי העמודים (סי' טז אות ג) הביא דברי המאירי שבת הנ"ל, ותמה עליו מהברייתא דמנחות דאיטר מניח תפלין בימינו. וכן בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רמ) תמה על המאירי ועל מהר"י צמח שהובא בשע"ת שדבריהם נגד הש"ס דמנחות וכל הפוסקים. ולפימש"כ י"ל קצת דברי המאירי. וע"ע בשו"ת משכנות יעקב (חאו"ח סי' ל"ד). ע"ש. אך בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאו"ח סי' ד') כ' דהכא בתפלין לא חשיב כ"כ כההיא דחליצה דילפי' רגל רגל ממצורע, מש"ה י"ל שאף לת"ק איטר מניח בימין. ע"ש. וע"ע בשו"ת חינא דחיי (סי' צג). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> אמנם אין לכחד כי ראיתי לרבינו בעל האשכול בהל' תפילין (עמוד פט) שכ', איכא מרבוותא דכ' הא דאמרי' איטר מניח בימינו שהיא שמאל, דוקא אם ימינו יד כהה אף בכתיבה שכותב בשמאל, אבל אם כותב בימינו ושאר מעשיו עושה בשמאלו, מניח בשמאלו כשאר כל אדם דבתר כתיבה אזלינן גבי ימין דתפלין כדדרש ר' נתן וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, ואיכא דאמרי דלא אזלינן בתר כתיבה והכל תלוי ביד כהה שתשש כחה, וכ"נ דעת הגאון ר' יצחק [הרי"ף] שלא הביא דרשת ר' נתן. ע"כ. נמצא שלפ"ז דעת הרי"ף והרא"ש, כדברי בעל התרומה והמרדכי לענין זה, ומכיון ששני עמודי הוראה עומדים בשיטה אחת נגד סברת הר' יחיאל מפריז דאזיל בתר כתיבה גם כשכותב בשמאל וכל מעשיו בימין, הי"ל לפסוק בזה כסברת רוב הראשונים הנ"ל. ובאמת שכן הכריע הגאון מלבי"ם בארצות החיים (ס"ק לד), הואיל והשאלתות והרי"ף לא הביאו הא דר' נתן, ושכ"מ מד' הר"ן חולין (צב:). וע"ע ברמב"ן ורשב"א שם. לכן נראה שהעיקר כהב"ח בזה. ע"ש. וכן דעת הגר"א בביאוריו. (ומש"ש דלסברה ראשונה ס"ל דפליגי תנאי וכו', ע' באור זרוע הגדול סי' תקע"ז, ובשו"ת חמדת שלמה (או"ח סי' ה). ומ"ש ראיה ממ"ש ר' נתן א"צ וכו', ע' בשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חאו"ח סי' ט). ע"ש). וכן הסכים הצמח צדק מליבאוויטש (חאו"ח סימן ד) לדינא, ודחה דברי המג"א בזה. ע"ש. וכן נראה דעת הגאון יעב"ץ במור וקציעה (סי' כ"ז). וכ"כ במגן גבורים שם. וע"ע בשואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' נ"ח וח"ג סי' קכ"ג). וע"ע להגאון ר' אליהו רגולר בשו"ת יד אליהו בפסקים (סי' ב' וג' וד') ובשו"ת ראשית בכורים (בסוה"ס תשובה ח' דע"ד ע"ב). ובס' ערוך השלחן. ע"ש. וכן פסק בשו"ת חשב האפוד (סי' ק"ג). ע"ש. מ"מ אנן בדידן נקטינן להלכה כדברי מרן השלחן ערוך וכהסכמת האחרונים ז"ל המג"א והא"ר הנ"ל, וכן פסק הגאון ר' זלמן בש"ע (בסעיף ט) וכן העלה המאמר מרדכי (סק"ז) שאין לזוז מדברי מרן הש"ע. וכן פסקו בחיי אדם (כלל יד סי' יא) ובקיצור ש"ע (סי' י סעיף יב) ובסידור בית עובד (דמ"ה ע"ב). ועד אחרון המשנה ברורה ז"ל. וכן פסק בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאו"ח סי' ט). ע"ש. וכן דעת הגאון ממונקאטש בס' אות חיים ושלום. וכן מורין כל בעלי הוראה בזמנינו. ומ"ש מהר"י סופר בכף החיים ס"ק ל"א דבכה"ג שכותב בימין ושאר מלאכתו עושה בשמאל או להיפך יניח בשמאל כל אדם, ודלא כמרן שפסק כיש אומרים בתרא, כיון שמהר"י צמח כ' שאיטר יד ימינו ג"כ מניח בשמאל כל אדם, אילו הי' רואה מרן דברי האר"י ז"ל היה פוסק כן, ולכן כיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים דעת המקובלים תכריע ואין לחוש גם לספק ברכות וכו'. והרוצה להחמיר ולהניח גם ביד ימין לאחר התפלה תע"ב. עכת"ד. ובמחכ"ת אין דבריו נכונים להלכה, שאף שגם בבן איש חי (פר' חיי שרה אות ז) חשש מאד לסברת מהר"י צמח בזה, הרי כתב בבא"ח שם ששאל על מנהג עה"ק ירושלים ת"ו ואמרו לו שאין מנהגם לחוש לסברת מהר"י צמח הנ"ל. ע"ש. ובכה"ג לא שייך לומר סברת המקובלים תכריע, מאחר שדבריו נגד הש"ס והפוסקים, וסברא יחידאה היא ולית דחש להא כלל. וגם ההשערה שכ' הכה"ח שאילו היה רואה מרן ד' האר"י היה פוסק כן, ליתא, כי מרן עמו עוז ותושיה לא יירא ולא יחת להכריע בהלכה כאשר עם לבבו הטהור. ואף שהברכי יוסף (סי' מו ס"ק יא) כ' סברא זו, בדין ברכת הנותן ליעף כח, שאילו הי' רואה מרן ד' האר"י היה פוסק כן. ע"ש. עמש"כ להשיב על דבריו בשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' כה אות יב). ע"ש. ומכ"ש כאן שאין זה מפי האר"י ז"ל, אלא מתורתו של מהר"י צמח, (אף שהובא גם בס' פרי עץ חיים למהר"ם פאפירש שער התפלין פ"ז, והוזכר בשו"ת ארץ צבי סי' קט"ו, ע"ש). ואחר שנים רבות שכתבתי זאת, ראיתי להגאון ר' כלפון משה הכהן זצ"ל רבה של ג'ירבא, בשו"ת שואל ונשאל ח"א (סי' ג) שהביא ד' הכה"ח, ודחהו כמש"כ, שמאחר שבנ"ד המקובלים חולקים על עיקר דין הגמ' והפוסקים, ובזה ודאי נקטינן כד' הש"ס והפו', גם במה שמסתעף מזה דהיינו במחלוקת הפו' אי אזלי' בתר כתיבה או בתר רוב מעשיו, נקטינן כהכרעת מרן ביש אומרים בתרא דאזלינן בתר כתיבה, ומה גם שאף החיד"א לא כ' סברא זו אלא כנגד האר"י, משא"כ הכא שאין שום משמעות מד' האר"י לזה, ורק מהר"י צמח חידש סברא זו, לכן נ"ל שאין לזוז מד' מרן. ע"כ. והניף ידו שנית בס' ברית כהונה (מע' א אות ב) ביתר שאת ויתר עוז, ושכן עמא דבר, ע"ש. לכן העיקר להלכה כדעת מרן שקבלנו הוראותיו, וכמו שהסכימו האחרונים הנ"ל.
 
<b>(ד)</b> והנה מדברי כל הפוסקים מוכח דהאי כתיבה דאמרינן לא דוקא כתיבה אשורית הכשרה לס"ת תפלין ומזוזות, אלא כל כתיבה בכל לשון שהוא קובעת בזה. לא מבעיא לפרש"י שכתב מה כתיבה בימין שרוב בני אדם כותבים בימין, שיש לפרש כן, אלא גם לפירוש רבינו יואל הלוי דכתיבה חשובה בעינן שלא כלאחר יד, ג"כ כל כתיבה בכלל זה שלא תהיה כלאחר יד. ואפי' להפוסקים הסוברים לגבי שבת שאינו חייב אלא על כתיבה אשורית, וכמו שהארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כג אות י). ע"ש. מודו הכא שעל כל כתיבה איירי. וכן ראיתי להמשנה ברורה בביאור הלכה (סי' כז ס"ו) שדייק כן מסתימת הפוסקים והש"ע, ושא"צ שיהיה יכול לכתוב ספרים תפלין ומזוזות, רק שנסתפק אם אינו יכול לכתוב כתב גמור אלא רק רשימות ותמונות בעלמא לזכרון, אם נחשב כתב לענין זה, וסיים דבכה"ג יש לסמוך על רוב הראשונים והגר"א דס"ל כדעה הראשונה. עכת"ד. והוצרכתי לזה מפני שראיתי להגאון חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאו"ח סי' ט) שנשאל באיטר שעושה כל מלאכתו וכותב בשמאל, והורו לו להניח תפלין בימין, ועתה למד לכתוב כתב רוסי ביד ימין, אם צריך לשנות כעת ולהניח תפלין בשמאל, כיון שהוא כותב רוסית בימין, והשיב, שזה ברור ופשוט שכיון שטעמו של הסמ"ק והגמ"י דאקבע הלכתא כוותיה דאזלינן בתר יד שכותב בה, משום דדרשינן בברייתא דמנחות (לז) וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, והרי וכתבתם דכתיב בקרא קאי על כתיבה אשורית הכשרה לתפלין ומזוזות, וא"כ לא אזלינן בתר כתיבה אשכנזית ורוסית שזה לא מעלה ולא מוריד. ואם אינו יודע לכתוב אשורית כלל בתר כל מלאכות אזלינן שהם בשמאל, וזה א"צ לפנים. עכת"ד. ומוכח שלא רק שכתיבה אשורית מכרעת נגד כתיבה לועזית, אלא גם כשאינו יודע אשורית אין כתיבה אחרת חשובה לענין זה למיזל בתרה נגד שאר מלאכות [וע"ע בשו"ת ברכת רצ"ה (סי' מז) סוף ד"ה ועדיין, שאם כותב אשורית בשמאל ורק כתב משיטא כותב מחמת הרגלו בימין הרי הוא כאיטר גמור לכל דבר שצריך להניח בימין, ולית דין צריך בשש. דהך דמה כתיבה בימין אף קשירה בימין בכתב אשורית נאמרה, ולפ"ז נכון לפע"ד שיכתוב אשורית כפי טבעו בשמאל ויניח תפלין בימין כל אדם, ואין לחוש כלל למה שהרגיל עצמו לכתוב משיטא בימין של כל אדם כאשר ביררנו. ע"ש. וי"ל]. אולם בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' עח), נשאל, באיטר שעושה כל מעשיו וכותב עברית בשמאל, אך פולנית הרגיל עצמו לכתוב בימין, דלכאורה אף דקי"ל דאזלינן בתר כתיבה מ"מ אין להשגיח על כתב פולני, שהעיקר תלוי בכתיבת תפלין בלשון הקדש, והשיב, שסתימת לשון הש"ע והפוסקים משמע שא"צ לשון הקדש, ושכן מבואר במשנה ברורה, ואף דילפינן לה מדכתיב וכתבתם האמור בתפלין ומזוזות, מ"מ דרך הדרש ודרך הפשט אינם באופן אחד. וכיו"ב בשבועות (ל) ועמדו שני האנשים שהדרש קאי על העדים ומ"מ מוקמינן ליה גם בבעלי דינין כפשטו. וע"ע תוס' תמורה לא: ד"ה למעילה וכו'. ולע"ד אין חילוק כלל בין עברית שלנו לכתב פולנית, וחשיב בכה"ג שולט בשתי ידיו, ומניח בשמאל כל אדם. רק יש לדון ע"מ שהרגיל עצמו וכו'. ע"ש. וכן נ"ל עיקר שאין הבדל בין כתב עברית שלנו לשאר שפות ולשונות ואם כותב באיזו שפה שהיא ביד שמאל, וכל מעשיו בימין, הדרינן למה שפסקנו שהכל הולך אחר כתיבה. אבל אם כותב בשפה אחת בשמאל, ובשפה אחרת בימין, שקולים הם, ואזלינן בתר רוב מעשיו.
 
<b>(ה)</b> ובהיותי בזה ראיתי לרבינו בעל העיטור בהל' תפלין (חלק החמישי דנ"ט ע"ד), שאחר שהביא הברייתא דאיטר מניח בימין, כ' בזה"ל, ומסתברא לן דדוקא תפלין דמדאורייתא מניח דוקא בימין, אבל לולב דמדרבנן הוא ומשום חשיבותא, איטר הרי הוא ככל אדם, ונוטל לולב בימינו שהוא ימין כל אדם, ואי עביד איפכא לית לן בה, דלא גרע מתפלין. ע"כ. ודברי בעל העיטור הובאו בב"י (סימן תרנ"א). ע"ש. ובשו"ת בית יעקב (סי' קמט), בד"ה וששאלת המניח תפלין של יד בימין אם יצא י"ח בדיעבד או לא, הביא ד' הב"י בשם העיטור, וכ' ע"ז, הרי מפורש בהדיא שגם בתפלין אי עביד איפכא לית לן בה ויוצא י"ח. ואף שבב"י ובש"ע לא הזכיר מזה כלום, אכן לפי פשט הגהת הש"ע שפסק שם שלא כד' העיטור, אלא אזלינן באיטר בתר ימין ושמאל דידיה, ואינו מחלק בין תפלין ללולב כמו שמחלק בעל העיטור, א"כ דין תפלין ולולב שוין, וכשם דגבי לולב אם היפך יצא כמ"ש בהגה שם, ה"נ גבי תפלין יצא בדיעבד, אלא דקשה דהו"ל להרמ"א לכתוב דין זה גבי תפלין דיצא בדיעבד דהוי מדאו' והוי רבותא טפי. ומיהו בתשו' מהר"ם מרוטנבורג (סי' יב) בשם ר' יואל הלוי, מוכח דבתפלין דאו' אם הניח בימין אפי' בדיעבד לא יצא וכו'. עכת"ד. ונוראות נפלאתי על דיוקו מד' בעל העיטור, שבמחכ"ת אינו דיוק כלל, והפירוש הפשוט בדברי בעל העיטור בסו"ד, דאי עביד איפכא, כלומר שהאיטר נטל הלולב בשמאלו, אין בכך כלום, משום דלא גרע מתפלין, שציותה התורה לכל אדם שיניח התפלין בשמאל. וא"כ אין בזה גריעותא בנטילת הלולב בשמאל. ומעולם לא נתכוון בעל העיטור לומר שאם הניח תפלין בימינו, היפך דין התורה, שיצא י"ח, ובחנם עשה מחלוקת בזה בין תשו' מהר"ם (סי' יב) בשם הר' יואל הלוי דס"ל יצא, לד' העיטור. וראיתי בס' בית הרואה (בהל' תפלין דף ב ע"א) שהעתיק בקיצור דברי הרב בית יעקב שהמניח תפלין בימין יצא י"ח בדיעבד. ונמשך אחריו הזכור לאברהם ח"א (מע' תפלין דקס"ג ע"ב). ע"ש. והשערי תשובה (סי' כז סק"א) הביא ג"כ דברי הבית יעקב, וכ' ע"ז וז"ל: ומ"ש להביא ראיה מבעל העיטור שהובא בב"י סי' תרנ"א, אינה ראיה, דהתם באיטר קאי. ע"כ. הנה גם הרב הודה במקצת הטענה דבאיטר מיהא אם שינה יצא, ואילו היו דבריו נכונים, כמה היה מיקל עלינו במחלוקת הנ"ל שיש בה באמת הרבה עקולי ופשורי. אבל לקושטא דמילתא אין זה נכון כלל, לא לגבי שאר כל אדם שהניח בימין, ולא לגבי איטר, וכל דעביד איפכא אינו יוצא י"ח כלל אף בדיעבד. וכן מצאתי בשו"ת חוט השני (סי' כ"ח) שכ', שאיטר שהניח בשמאל ככל אדם, לא יצא, כשם שכל אדם שהניח בימין לא יצא, דמהיכא תיתי לחלק בזה, ועוד שלא מצינו שום פוסק שיאמר כן, ועוד דהרמ"א (סי' תרנ"א) כתב גבי לולב שאם היפך יצא, ומקורו מד' בעל העיטור, ואם איתא דס"ל להעיטור שגם בתפלין אם היפך יצא היה לו לכתוב דין זה שם גבי תפלין לרבותא דאף דהוי מה"ת אם היפך יצא, ואילו שם לא כתב כלום. ולכן נ"ל כוונת בעל העיטור במ"ש דלא גרע מתפלין שכ' ידך זו שמאל, ואפ"ה אמרי' דגבי איטר ימין של כל אדם הוי שמאל, וה"ה לענין לולב שצריך ליטול בימין, שמאל כל אדם לגבי איטר חשוב ימין, וא"כ ה"ט דאי עביד איפכא לית לן בה הוא משום דלא גרע מתפלין, הלא"ה אפי' בדיעבד אם היפך לא יצא, א"כ גבי תפלין דליכא למימר הכי אפי' בדיעבד לא יצא כיון דהוי מדאו'. ע"כ. ובאמת שדברי בעל העיטור הנה הנם לפנינו בהל' תפלין, אף שהב"י הביאם לגבי לולב. והא"ר (סי' תרנ"א ס"ק יב) כתב דמ"ש בשו"ת חוט השני בפי' ד' העיטור הוא דחוק, והעיקר כמש"כ באליה זוטא. ושם בספר אליה זוטא (בסק"ז) אחר שהביא דברי השה"ל ומהרי"ל שאף מי שאינו איטר אם נטל הלולב בשמאל יצא בדיעבד, הביא דברי העיטור לגבי איטר דאי עביד איפכא לית לן בה דלא גרע מתפלין. וקשה דתיפוק ליה דאפי' בלא טעם דתפלין יצא בדיעבד, ותירץ דמ"ש לית לן בה היינו שאף לכתחלה א"צ למחות. ע"כ. עכ"פ לכל הדברות אין שום ראיה כלל מד' העיטור הן לגבי איטר והן לגבי כל אדם לענין תפלין שאם היפך והניח ביד שכנגד שיצא בדיעבד. ואדרבה גם הוא מודה לסברת ה"ר יואל הלוי דאף בדיעבד לא יצא. ולאפוקי מהגאון מלבי"ם בארצות החיים (סוף ס"ק לד) שנמשך כנראה אחרי השע"ת, וכתב שמד' העיטור שבב"י (סי' תרנ"א) נראה שאיטר שהניח ככל אדם יצא בדיעבד, ודלא כמ"ש שו"ת חוט השני סי' כ"ח. עכ"ד. ונמשך אחריו גם הגאון ר' בצלאל הכהן בשו"ת ראשית בכורים בסוה"ס (בתשובה ח' דף ע רע"ד, ובדפוס החדש דף קמד רע"ב), שאיטר שהניח ככל אדם יצא בדיעבד. ע"ש. ובמחכ"ת ליתא להאי דינא כלל. גם הלום ראיתי בשו"ת מתת ידו (חאו"ח סי' ד) ד"ה ומכל מקום. שהביא מ"ש השע"ת דש"מ מד' העיטור שאיטר שהניח בשמאל כל אדם יצא, וכתב, ומדבריו אין הוכחה על כל אדם שהניח בימינו אם יצא י"ח בדיעבד, אולם ראה זה מצאתי בס' זכור לאברהם בשם ספר בית הרואה שכ' שאם הניח תפלין בימינו יצא בדיעבד, ומשמע שכן הדין בכל אדם ונראה שמדייק כן מד' בעל העיטור, ואחר שזכינו לזה שמח לבי במ"ע זו שלפ"ז ממ"נ איטר כזה יוצא ממ"נ וכו'. ע"ש. ואלו מציאות שלו כולם נשענים על דיוקו של הרב בית יעקב מד' העיטור, ולכן י"ל לשמחה מה זו עושה, הרי דחו האחרונים ראיתו בטוב טעם ודעת, כשל עוזר ונפל עזור. וכן מצאתי להגאון מהר"י טאייב בס' ווי העמודים על היראים (סי' ט"ז) שהביא דברי בעל העיטור, והבין בכוונתו כמש"כ לעיל, והוכיח מדבריו היפך דברי הבית יעקב הנ"ל, דבהנחת תפלין דהוי מדאו' אם הניח בימין לא יצא, וכן איטר שהניח בשמאלו לא יצא, ולא דמי ללולב שעיקר נטילתו בימין הוי רק מדרבנן. וכן מוכח ממ"ש בשה"ל (סי' שסה) בשם ה"ר יואל הלוי וכו'. [והיא היא תשו' מהר"ם סי' יב בשם ה"ר יואל הלוי הנ"ל]. עכת"ד. וכן מצאתי עוד בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' ר"מ) שהשיג על השערי תשובה במ"ש בשם הבית יעקב להוכיח מד' העיטור שאם הניח תפלין בימינו יצא, והוא דחה דמיירי באיטר, וס"ל שעכ"פ באיטר יצא בדיעבד, ולא ראה בשו"ת חוט השני שהביא ד' בעל העיטור, ואזיל כל בתר איפכא. ודבריו ברורים ואמתיים ואין שום משמעות להקל בדיעבד כלל, וגם האיטר שהניח להיפך מכפי שחייב ע"פ הדין לא יצא גם בדיעבד, וכדמוכח מבעל העיטור הנ"ל. עכת"ד. ובס' יד אהרן (סי' כז) ובס' שלמי צבור (ד"מ ע"ג) העתיקו להלכה דברי החוט השני שאיטר שהניח תפלין ככל אדם לא יצא אף בדיעבד. (והשע"ת העלים עינו הבדולח מהש"צ שהוא מביא וקורא ממנו שם כ"פ). וכ"כ בחסד לאלפים (סי' כז ס"ה), ובסידור בית עובד (דף מה סע"א) ובס' שמח נפש (דף פה ע"ב). וכן בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח ר"ס ט) העתיק ד' החוט השני הנ"ל. ע"ש. גם בשו"ת ירך יעקב (סי' יז דל"ז ע"ב) בתשובת הגאון מהרש"א אלפנדרי כתב שהדבר ברור שאיטר שהניח בשמאל ככל אדם לא יצא אף בדיעבד וכמ"ש בחוט השני. ודלא כהשע"ת, ויש להוכיח כן בראיות נכונות ואכמ"ל. ע"כ. וכן הסכים הרהמ"ח מהר"י ארגואיטי בתשובה שם (דמ"א ע"ד). ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' קכג, ד"ס ע"א), שהרחיב הדבור להסביר ד' העיטור שבב"י (סי' תרנ"א) שלכאו' היה משמע שסובר שאם הניח תפלין בימינו יצא, וזה אינו כמבואר בתשובת חוט השני שאף בדיעבד לא יצא, וכ"מ מד' הרשב"א בתשו' סי' אלף וק"כ בשם הר' יואל הלוי וכו'. א"ו שכוונתו דמתפלין ילפינן דלא אזלי' בתר חשיבות הימין וכו'. ע"ש. וכ"כ המשנה ברורה (בביאור הלכה סעיף ו') ד"ה מניח בשמאלו, ושוב ראה כן בחוט השני. ע"ש. (ומ"ש מהרש"ם ח"ב (ס"ס רמ) בסו"ד, שבתשו' מהר"ם בשם ה"ר יואל הלוי משמע קצת דיצא, וכ"כ בשלחן מלכים (דף ש"ז ע"א). האמת שאין ראי' להקל מד' ה"ר יואל, ואדרבה האחרו' הוכיחו מתשובה זו להיפך). נמצא שכל האחרונים חבל נביאים מסכימים ומעריכים שאם עושה היפך הדין גבי תפלין לא יצא אף בדיעבד, ואפי' איטר שהניח בשמאל כמו כל אדם לא יצא אף בדיעבד. (ודלא כמ"ש הרה"ג ר' משה קליערס ז"ל אב"ד דטבריה בשו"ת מורשת משה (חאו"ח סי' ב) להסתמך ע"ד האומרים דאיטר שהניח בשמאל כמו כל אדם יצא. דליתא). ולכן אין מנוס מהכרעה ברורה לפום דינא בדין איטר שכותב בשמאל וכל יתר מעשיו בימין או להיפך. כנ"ל.
 
<b>(ו)</b> ועדיין אנו צריכים למודעי במ"ש החסד לאלפים (סי' כז ס"ה), שאם כותב ביד אחת ושאר מעשיו באחרת, י"א שיניח תפלין ביד שתש כחה, וי"א שהיד שכותב בה נחשבת ימין לענין זה ומניח תפלין ביד שכנגדה, והדרך הישרה לאיש כזה שיברך ויניח ביד שתש כחה, ושוב יחלוץ ויניחם ביד שכנגדה, ויכוין לצאת באותם שהם אליבא דהלכתא, או שיניח תפלין בשתי ידיו בשעת ק"ש ויכוין שיוצא י"ח באותן שהן אליבא דהלכתא, והאחרות יהיו כרצועות בעלמא. ע"כ. והנה הדרך הראשונה יש לפקפק בה, שאם כותב בשמאל וכל מעשיו בימין, אם מניח ביד שתש כחה בברכה, הרי הוא עושה מעשה נגד מרן הש"ע שפסק להניח ביד האחרת, ונמצא מברך ברכה לבטלה שעל כרחו הוא פוסק בק"ש ובתפלה, ואח"כ מניח ביד האחרת ואילו בדרך השניה יש לפקפק משום איסור בל תוסיף כשמניח ב' תפלין בבת אחת, וכמ"ש כן הגרי"ח מבבל ז"ל בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ט), שאחר שהביא דברי החסד לאלפים הנ"ל, כתב, ואחר המחילה הדרך השני לא יכון מכמה טעמים, והטעם העיקרי משום בל תוסיף, שהוא מוסיף להדיא במעשה ואיך יתקן איסור בל תוסיף על ידי מחשבה והרהור שבלבו שמכוין לצאת דוקא באותו תפלין שהוא אליבא דהלכתא והשני כרצועות בעלמא, ולא אתי מחשבה ומבטל מעשה, דקרא כתיב על ידך, והוא מניח בשתי ידיו וזה מלבד איסור מראית העין דכ"ע חזו ליה מניח בב' ידיו ואין יודעים כוונתו. ולא דמי למניח ב' זוגות תפלין דרש"י ור"ת, דהתם לפי הסוד כך עיקר המצוה שחייבתו תורה להניח ב' זוגות, אבל להניחם בשתי ידים זה לא נאמר כלל. וגם על הדרך הראשונה יש לפקפק, שאם יחלצם אח"כ להניח ביד האחרת יתהפך הקשר ולא יתרמי כראוי ביד השניה, ולכן מוכרח לעשות שתי תפלין של יד ויניחם בזא"ז. עכ"ד. נמצא שכל הדרכים שכ' החסל"א בחזקת סכנה. אלא שעדיין יש להליץ עליו במ"ש בדרכו השניה להניחם בבת אחת, כי כל דחייתו של הגרי"ח ברב פעלים הנ"ל מתפלין דרש"י ור"ת, ששם כן עיקר המצוה שחייבתו תורה להניח ב' זוגות, היא היפך הש"ס והפוסקים, וכן נפסק בש"ע (סי' ל"ד) שהמניח ב' זוגות תפלין דרש"י ור"ת ביחד צריך לכוין שהוא יוצא י"ח באותם שהם אליבא דהלכתא והשאר הם כרצועות בעלמא. וכ' הבית חדש שם שאם אינו מכוין כן עובר על בל תוסיף מדאו'. וכ"כ החיי אדם (כלל סח סי' כג) שהמניח תפלין דרש"י ור"ת בב"א ואומר שכן המצוה מה"ת עובר על בל תוסיף וכו' ע"ש. והט"ז (סי' לד סק"ב) ס"ל שעובר על בל תוסיף מדרבנן. והמג"א שם סק"א כתב דאה"נ התם מהני לחשוב כן מפני שממה נפשך אחד מהם פסול, אבל אם הניח ב' תפלין כשרים ל"מ כוונתו ועובר על בל תוסיף כדמוכח בעירובין (צו) ע"ש. וע"ע להמשנה ברורה בבאה"ל שם, ובשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' י"א אות ד), ובשו"ת אגרות משה פיינשטיין (חאו"ח סי' יג) ע"ש. וכבר הארכתי בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' ג) להוכיח מהש"ס והפוסקים היפך דברי הרב בן איש חי עד"ה שאומר ששניהם אמת. ובכ"מ שהגמרא חולקת על הזוהר והקבלה נקטינן כהגמרא, ומכ"ש שהגר"א גורס בזוה"ק גירסא אחרת דמשמע שאף להזוה"ק אין זה אלא מספק. ועמש"כ עוד בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' ג אות יא). ע"ש. ולפ"ז שפיר קאמר החסד לאלפים הנ"ל שיש לדמות נ"ד להנחת תפלין דרש"י ור"ת דמהניא כוונה שיוצא י"ח באותם שהם כהלכה, והשאר כרצועות בעלמא, אלא שיש צד חמור יותר בנ"ד ששניהם כשרים משא"כ שם אחד מהם פסול, וכמ"ש המג"א הנ"ל, אלא שלעומת זה כיון שהמניח ביד השניה אינה מקום תפלין, הו"ל כמונחים בכיסם. ובס' יפה ללב (סי' כז סק"ג) דחה דברי החסל"א דאיכא משום בל תוסיף והויא כחוכא ואיטלולא, וגם הו"ל כמעיד עדות שקר בעצמו שאומר על ידך ומניח בשתים. וכ"כ בכף החיים. ועכ"פ כשמניחם בזה אחר זה אין לחוש כל כך לאיסור בל תוסיף כשמכוין כאמור, ובלבד שיניח תחלה ביד שכנגד היד שכותב בה, ביון דאנן בדידן נקטינן כמר"ן והאחרונים שעמו דס"ל דבתר כתיבה אזלינן. ובאמת שכ"כ כיו"ב הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאו"ח סי' ד אות ב) ד"ה והיכא שכותב בימינו, וכל מלאכתו עושה בשמאלו, שראוי ודאי להניח תפילין בשתי ידיו, דהיינו מתחלה יניח על יד אחת ואח"כ על יד שניה, כדרך שפסקו באה"ע סי' קסט לענין חליצת איטר, ע"כ. וכ"כ המהרש"ם בח"ב (סי' ר"מ). וע"ע בשו"ת יד אליהו רגולר (ס"ס ג). (וזה לפי שיטת החולקים על מרן וס"ל דאזלינן בתר יד שתש כחה). ומיהו ראיתי בשו"ת מתת ידו מה"ת (סי' ד) שכ' לפקפק על היד אליהו משום איסור בל תוסיף אע"פ שעושה רק מטעם ספק ובזא"ז, כמו בנתינת דמים שנתערבו שיש בהם משום בל תוסיף, כמ"ש בר"ה (כח:). ומכ"ש שאם עושה כן בבת אחת, כמו שהעידו על חכם א' שעושה כן, שבודאי הוא תמוה מאד, ובודאי שעובר על בל תוסיף. עכת"ד. ואינו מוכרח וכנ"ל, ובפרט כשמניח בזא"ז. לכאורה נראה שבאנו למחלוקת האחרונים בכיו"ב, כי בשו"ת המהר"ם שיק (חיו"ד סי' רפז) דן בענין כשיש ספק היכן להניח המזוזה מצד ימין הפתח או מצד שמאל, וכתב, שלעשות ב' מזוזות משני הצדדים איכא חשש בל תוסיף, אע"פ שאינו עושה אלא לצאת ידי ספק, ולא דמי להנחת ב' זוגות תפלין דרש"י ור"ת, דהתם חד מנייהו לאו תפלין הוא כלל, וכאלו מניח על ראשו חפץ אחר, אבל כאן ששתי המזוזות כשרות, אלא שאין צד מזוזת שמאל חייב במזוזה, לפיכך אם הניח גם בשמאל אפשר שעובר על בל תוסיף. ע"כ. (וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק חאה"ע סי' קמח). ובא רעהו וחקרו בשו"ת בנין ציון (סי' ק), וחלק ע"ז, וכתב דהא דמיא ממש לשתי זוגות תפלין, ושכן מצא להגאון יעב"ץ בתשו' שאילת יעב"ץ (סי' ע) שעשה מעשה לקבוע ב' מזוזות מספק, ע"כ. וכן מצאתי להגר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (סי' מ, דט"ו ע"א) שכ' ג"כ בנידונו להניח ב' מזוזות משני הצדדים של הפתח מספק. ע"ש. וע"ע להגרי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים ח"ב (חיו"ד סי' קז - קח). ע"ש. (וע' למהר"י בן וואליד בס' שמו יוסף (סי' קעו) שהמניח ב' מזוזות משני צדי הפתח עובר על בל תוסיף וכו'. ע"ש. אכן התם מיירי שאין שום ספק בדבר). וא"כ מאי דפשיט"ל להגרי"ח ברב פעלים הנ"ל דאיכא בהכי בל תוסיף, וכן פשיט"ל להרב מתת ידו הנ"ל, לאו מילתא פסיקתא היא כלל. (ומה שחילק המהר"ם שיק בין ב' מזוזות לב' זוגות תפלין דרש"י ור"ת, דהתם חד מנייהו לאו תפלין הוא כלל, וכחפץ אחר דמי, יש להעיר קצת לפמ"ש בשו"ת בשמים ראש (סי' כד) דתפלין של ר"ת לרש"י או להיפך כשרות מן התורה. ע"ש. ודו"ק). וע"ע בשו"ת חיי אריה (סי' נה) ד"ה אולם, שג"כ כ' בנידונו בנער שעושה כל מלאכתו וכותב בשמאל, והתחיל להניח תפלין בימין, כדין איטר, ואח"כ הרגיל עצמו לכתוב בימין בלבד וכו', והעלה שיניח תפלין בשתי ידיו, כדין חליצה בסי' קסט, אלא דהויא מילתא דתמיה לעשות כן בבת אחת בעת התפלה, לכן יניח גם עתה בימין כמו שנהג עד עתה, ואחר התפלה יניח בשמאלו, ע"ש. ולא חשש כלל משום בל תוסיף. ועכ"פ כל זה משום מדת חסידות. ובאמת שראוי ונכון מאד לעשות כן כשכותב בשמאלו וכל יתר מעשיו כולם עושה בימין, שרבו הפוסקים שיניח תפלין ביד שתש כחה, אלא שאנו קבלנו הוראת מרן, שסובר שהיד שכותב בה נחשבת לימין, ומניח ביד שכנגדה, וכ"פ הרבה אחרונים, לפיכך נכון שאחר שיניח התפלין בימין, כדעת מרן וסיעתו, ויברך עליהם, (ולא שייך בזה ספק ברכות להקל נגד דעת מרן, מאחר שעיקר המחלוקת במצוה ולא בברכה, וכמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר (חלק ה' חאו"ח סי' מב אותיות ד - ה) עש"ב). ולאחר התפלה יניח התפלין בשמאל בלי ברכה, ויקרא בהם ק"ש, כדי לצאת י"ח רוה"פ שחולקים על סברת מרן ז"ל. אבל כשרוב מעשיו בשמאל, וכותב בימין, די לו בהנחת תפלין ככל אדם בשמאל, ורק ממדת חסידות יחזור להניח תפלין לאחר התפלה בימין. והנראה לע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם אפשר או כדאי להקדים הנחת תפלין לילד קודם שיגיע לי"ג שנים ויום אחד, ואם יש חילוק בזה בין ילד יתום לאחרים.
 
<b>(א)</b> בגמרא (סוכה מב) קטן היודע לשמור תפלין אביו לוקח לו תפלין. ופרש"י שיודע להזהר שלא יכנס בהם לבית הכסא. והסמ"ג והסמ"ק פירשו שיודע להיות נקי לשומרם בטהרה כאלישע בעל כנפים (שבת מט) שלא יישן בהם ושלא יפיח בהם. והובאו בב"י (סי' לז). וכ"פ בש"ע שם. והנה בעל העיטור בהל' תפלין (חלק השביעי דס"א ע"ג) כ', ומסתברא לן דהאי קטן גדול בן י"ג שנה הוא, מדאמרי' התם, קטן היודע לפרוס כפיו חולקין לו תרומה בבית הגרנות, ואי קטן ממש הוא, הא תנן במגילה כד קטן לא ישא כפיו. וביבמות (צט:) חרש שוטה וקטן אין חולקין להם תרומה בבית הגרנות. עכת"ד. והנה אמנם גם רש"י (שם בסע"א) פי' שקטן הנושא כפיו מיירי שהביא ב' שערות, ולכן חולקים לו תרומה בגורן. אבל התוס' שם דחו פירושו, וכתבו, דלא משמע הכי בגמ', אלא קטן ממש קאמר דומיא דכולהו, וההיא דיבמות (צט:) שאין חולקין לקטן בגורן היינו כשאינו יודע לפרוס כפיו, וההיא דמגילה (כד) שאין קטן נושא כפיו. היינו בפני עצמו אבל עם גדולים שפיר דמי. ע"ש. ובחי' הרשב"א (חולין כד:) הסכים ג"כ כד' התוס' דבקטן ממש איירי, דומיא דאינך, אלא קטן היודע לישא כפיו קאמר. ע"ש. וע"ע ברמב"ם (ס"פ יב מה' תרומות) שכ' קטן שאין בו דעת לפרוס כפיו אין חולקים לו תרומה בגורן. וע' בכ"מ שם. (וע' בס' המכתם סוכה מב ובהערת המו"ל שם. ודו"ק). ובאמת שמבואר להדיא בתוס' והרא"ש (ברכות כ סע"א) שקטן היודע לשמור תפלין, מיירי בקטן ממש שהגיע לחינוך. וכ"כ בחי' הרשב"א ובפי' הרשב"ץ שם. וכ"ה במרדכי שם. וכ"כ בפי' ר' אברהם אלאשבילי (אביו של הריטב"א) בחי' לשם. ובחי' הרא"ה בס' פקודת הלוים שם. (וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד חאו"ח סי' פב). ומרן הב"י (סי' לז) הביא ד' העיטור, וכתב עליו, ואין זה כדאי להוציא הברייתא מפשטה דמשמע דקטן ממש קאמר. ושכן נראה דעת כל הפוסקים שכתבו קטן סתם דמשמע דקטן ממש הוא. והרמ"א בדרכי משה כ', אבל המנהג כד' העיטור שאין קטן מניח תפלין עד שיהא בר מצוה דהיינו בן י"ג שנים ויום א'. ע"כ. ולכאורה יש לדקדק על שיטת בעל העיטור, שהרי אם הוא בר מצוה כבר, שמלאו לו י"ג שנים ויום א', איזה חיוב יש בזה על אביו ליקח לו תפלין, יותר מאחרים, הרי הבן חייב בעצמו בכל המצות. וע' בהגה (ס' רכה ס"ב): ומי שנעשה בנו בר מצוה אומר בא"י אמ"ה שפטרני מעונשו של זה. וטוב לאומרו בלי שו"מ. ומקורו בב"ר ר"פ תולדות (פר' סג סי' י). ודעת הגר"א שצ"ל בשם ומלכות. וע' באחרונים שם. וי"ל שמכיון שיש ספק אם הביא ב' שערות ס"ל לבעל העיטור שאין חיובו אלא מדרבנן, וכמ"ש כיו"ב הרמב"ם (בפ"ב מה' שביתת עשור הי"א), בן י"ג שנה ויום א' ובת י"ב שנה ויום א' שלא הביאו ב' שערות עדיין קטנים הם ואינן משלימין אלא מדברי סופרים. וכ"כ מרן בש"ע (סי' תרט"ז). וע"כ דהרמב"ם אזיל לטעמיה דסד"א לחומרא מדרבנן, כמ"ש (בספ"ט מה' טומאת מת). וכן דעת מרן הש"ע, כמ"ש התבואות שור (סי' ט"ו ס"ק יג) להוכיח שכן ד' מרן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דרכי שלום (סי' ח) בהסבר דברי הרמב"ם ומרן הש"ע הנ"ל. וכ"כ בספר נהר שלום (סי' רע"א סק"ג). ע"ש. וזה כפי שצידד הגאון שב שמעתתא (ש"ה פי"א) דהא דאמר רבא (נדה מו) קטנה שהגיעה לכלל שנים א"צ בדיקה למיאון, חזקה הביאה סימנים, אין זו חזקה גמורה מה"ת, אלא חששה מדרבנן, וכדמוכח ממ"ש בש"ע חו"מ (סי' לה) שקטן פסול לעדות עד שיביא ב' שערות, ומשמע שאפי' ליתיה קמן למבדקיה עדותו בטלה דדוקא להחמיר שלא תאמן אמרו כן. ע"ש. וכן העלה הגאון בעל גליא מסכת (בחאה"ע סי' יד דס"ה ע"א). ע"ש. אולם המהרי"ט בתשובה (סי' מא) ס"ל דחזקה דרבא חזקה אלימתא היא מה"ת. וע' בס' שב שמעתתא שם (ש"ה פי"ד). ובבינת אדם (בית הנשים סי' כט - ל). וכן דעת הרבה גדולי אחרונים דחזקה דרבא היא מה"ת, וסומכים עליה בעלמא אף להקל. וע' בשו"ת אבני נזר ח"ב מאה"ע (סי' רטו אות יז) ותורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' א) ובשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' קמב). ושאר אחרונים. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כז דפ"ז ע"א). ע"ש. ואפשר דההיא דהרמב"ם והש"ע גבי עינוי ביוה"כ מיירי שבדקנוהו ולא מצאנו ב' שערות, ובכ"ז יש ספק מדרבנן דחיישי' שמא נשרו. וע' בתרומת הדשן שהובא בב"י (סי' תרט"ז) ובשו"ת שבט סופר (חאו"ח סי' כט). ע"ש. וה"נ הכא י"ל כן בד' העיטור ודוחק. וע' בפמ"ג וברכ"י ומשנ"ב בביאור הלכה מ"ש בזה. וע' בהגהות חשק שלמה לגיטין (נב) ובשו"ת יד יצחק ח"א (סי' קעא). ואכמ"ל.
 
<b>(ב)</b> ומרן הש"ע (ס"ס לז) פסק, קטן היודע לשמור תפלין וכו' חייב אביו לחנכו לקנות לו תפלין. וכ' הרמ"א בהגה, וי"א דהני מילי קטן בן י"ג שנה ויום א', וכן נהגו, ואין לשנות. ע"כ. וכ' הב"ח, ותימא על הרמ"א שפסק כד' העיטור במקום שכל הפוסקים חולקים עליו, ומ"ש שכן נהגו, אפשר שלא נהגו כן אלא רוב העולם שאינם יודעים לשמור עצמם שלא יישנו ושלא יפיחו בהם, ובדידהו איכא איסורא להניחן אפי' אחר י"ג שנה, אלא שאי אפשר לתקן פרצה זו, אבל קטן הלומד תלמוד ויודע לשמור עצמו חייב אביו לקנות לו תפלין לחנכו מדבריהם, ודלא כהרמ"א שאוסר. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"ש הלוי בתשובה (חאו"ח סי' א), שאע"פ שרמ"א והלבוש כ' כהעיטור ושאין לשנות, זהו רק במדינות אשכנז, אבל אנו אין לנו אלא דברי מרן שפסק דבקטן ממש מיירי, וכדעת כל הפוסקים, (ושם העיר מד' התוס' סוכה מב בענין קטן היודע לישא כפיו, שדחו פרש"י, ושה"ה שי"ל ע"ד ה' העיטור וכו'. ע"ש). והכנה"ג הביא ד' המהר"ש הלוי, וכן פסק למעשה הגאון חקרי לב (חאו"ח סי' ח) כד' כל הפוסקים ומרן ז"ל. ע"ש. והמג"א וא"ר כתבו שעכ"פ עכשיו נהגו להניח ב' וג' חדשים קודם י"ג שנה, וכ"כ בש"ע הגר"ז, ועוד אחרונים מרבני אשכנז. וע' בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' לד) בד"ה ובזה. ע"ש. וראיתי להרב שלחן גבוה (סי' לז סק"ה) שכ', שבעיר גדולה של חכמים ושל סופרים, שאלוניקי, שישבו בה גאוני עולם כמהריב"ל ומהרשד"ם ומהרש"ך וכיו"ב דור אחר דור נהגו כדעת מרן לחנך את בניהם שנה או שנתיים קודם שיגיעו לי"ג שנה, ולא חשו כלל לסברת בעל העיטור והרמ"א, כי מי ישמע להם נגד דעת כל הפוסקים ומרן שקבלנו הוראותיו, אולם ראיתי בעיה"ק ירושלים ת"ו שנהגו שאין מניחין תפלין קודם י"ג שנה, ותימה שהניחו דעת כל הפוסקים ומרן, ונהגו כהרמ"א, ושו"ר בכנה"ג שכ' בשם מהר"ש הלוי ג"כ שהעיקר כדעת מרן דבקטן ממש מיירי שמצוה לחנכו. ע"כ. ונמצא דמסיק כד' מרן ז"ל. אך ראיתי ביפה ללב ח"ב (סי' לז) שהביא דברי השלחן גבוה, וכתב, ובעיקר תמיהתו במנהג ירושלים ת"ו לק"מ, לפמ"ש השו"ג גופיה בכלליו (כלל טו), וה"נ י"ל כאן שקודם שפשטו הוראות מרן נהגו כד' העיטור, ולכן גם אח"כ שנתפשטו הוראותיו, לא זזו ממנהגם הראשון, עכת"ד. וכ"כ בארץ חיים (סי' לז). ע"ש. ולפע"ד אין סברא שגאוני ירושלים יניחו סברת כל הפוסקים וינהגו כד' העיטור, ויותר הי"ל לומר כמ"ש הב"ח ע"ד רמ"א שמה שנהגו כן, היינו דוקא רוב העולם שאינם יודעים לשמור גופם בטהרה, אבל אה"נ אם רואים בו שהוא יכול לשמור גופו בטהרה, יש לחנכו למצות תפלין כדברי רבותינו הפוסקים ומרן הקדוש ז"ל, פוק חזי מה שהעיד בס' כתר שם טוב, שהמנהג בא"י שאם הקטן יודע לשמור גופו בטהרה, והיינו כשנתיים קודם מלאת לו י"ג שנה, אביו חייב לקנות לו תפלין לחנכו, וכמ"ש מרן בש"ע, ואף שמור"ם שם כ' דהאי קטן היינו בן י"ג שנה, הספרדים שבארץ ישראל לא נהגו כדבריו, כי הב"י שם דחה סברא זו. וכ"כ הב"ח שם שקטן שיודע ללמוד תלמוד ויודע לשמור עצמו חייב אביו לחנכו. והטעם שנהגו כן בא"י דמאי שנא מטלית ולולב שחייב אביו לחנכו וכו'. ע"כ. (וכן הביאו ידידי הר"י גליס שליט"א במנהגי א"י עמוד כ). ומ"ש בס' נתיבי עם שנהגו להמתין עד י"ג שנה כדי שיעלה לתורה ביום הכנסו למצות, אין לזה טעם כלל, שבשביל דבר כזה יפסיד מצוה של החינוך בתפלין. ואוקי סהדותא נגד סהדותא, והדרינן לפסק מרן שקבלנו הוראותיו. וכן מצאתי להרה"ג ר' יוסף ידיד הלוי בשו"ת ימי יוסף בתרא (חאו"ח סי' א) שהעלה להלכה כמש"כ. ע"ש. לכן יש להורות שאם הקטן לומד תלמוד וירא שמים ויודע לשמור עצמו בנקיות גופו, חובה על אביו לחנכו למצות תפלין, כי חנוך לנער ע"פ דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה. וכן העלה בשו"ת יד יצחק ח"א (סי' קע"א), שאף שהטעם של החסידים הנמנעים מחינוך קודם י"ג שנה, משום מעלת קדושת התפלין פן יישן בהם וכו', מ"מ יש לסמוך על הב"ח וסיעתו שלא לבטל מצות חינוך בפרט שרוב הילדים שלנו לומדים דיני תפלין ויודעים איך להתנהג עמהם, ולכן אל ישנה מעלתו (הרב השואל) ממנהג הב"ח, בפרט שמובטחני שבנו עוסק בש"ס ומתחנך בדרכי היראה ומשגיח עליו בעינא פקיחא, ובודאי שיהיה זהיר ככל הצורך. ע"כ. וראיתי מ"ש באות חיים ושלום בזה, וכן בערוך השלחן, שדעתם כהרמ"א, אבל העיקר לפע"ד כמ"ש לעיל להלכה ולמעשה. וכן נהגתי והנהגתי בס"ד. [וטוב להזהירו כשמחנכו במצות תפלין, שאם יראה שאין מנין בלעדו, יודיע להם שעדיין לא הגיע לגיל בר - מצוה, כדי שלא יצרפוהו בטעות למנין]. (ג) ולענין אם יש חילוק בזה בין ילד יתום לאחרים, הנה לא ראינו לשום פוסק שיחלק בזה, אא"כ כדי שתהיה זכות לאביו ואמו בעלמא דקשוט, דברא מזכי אבא (סנהדרין קד) וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (בקונט' שו"ת סת"ם ס"ס ל): ומה שהעולם אומרים שיתום יניח תפלין קודם י"ג שנה, אין לזה רמז בשום ספר, אך מחמת שבלא"ה יש דעת פוסקים שיכול להניח קודם, וכן המג"א העיד שהמנהג להקדים כמה חדשים, לכך ביתום למען לזכות את אביו ואמו בקבר י"ל כן, אך מ"מ אין נכון לנהוג כן, שרבו קלי דעת בעוה"ר, בפרט בקטנותם, ומי יודע אם יוכל לשמור תפלין כהלכה, לפיכך די בחודש אחד קודם הזמן. עכת"ד. גם בס' אות חיים ושלום כתב, שמה שי"א שיתום מניח קודם י"ג שנה, הם שמועות הפורחות באויר, ואין להם על מה שיסמכו. וכ"כ בערוך השלחן, שמה שמורגל בפי ההמון שיתום יתחיל להניח תפלין שנה קודם היותו בר מצוה, אין שום טעם בזה ולא נכון לנהוג כן שהלואי שיזהרו בקדושת תפלין בהיותם בני י"ג שנה וכו'. ע"ש. והרה"ג ר' ראובן מרגליות בס' נפש חיה (ס"ס לז) כ', שהמנהג שהיתום מתחיל קודם י"ג שנה להניח תפלין, וזכר לדבר בגיטין (נב) שאפוטרופוס קונה לו תפלין, ואפשר דה"ט כי רק האב נאמן להעיד על שנותיו של בן, ע' תוס' קידושין (סג:), וכשמת האב חוששים שמא לא נודע בבירור יום הולדו, ויתעכב מלקיים מצוה חביבה זו, ולכן מקדימים. (ושם הביא סמך לד' העיטור והרמ"א הנ"ל, דדוקא בן י"ג שנה מניח תפלין, מהמדרש תנחומא ס"פ בא, יכול אף קטנים, ת"ל ושמרת את החוקה הזאת, כל שישנו בשמירה ישנו בעשיה, יצאו קטנים שאינם בשמירה, ואם יש קטן בר מצוה ובר דעת מחייב ע"כ. ולכאו' י"ל דר"ל בר מצוה או בר דעת חייב, והיא ו' המחלקת. ובכלל כל הקטע שבתנחומא שם היא הוספה מאוחרת ומצינו להראשונים שחולקים בכמה פרטים מהם. עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סי' ג' אותיות ה - ו. ודו"ק). עכת"ד. וע' בהגהות חשק שלמה לגיטין (נב) ע"ש. ושו"ר שבס' ילקוט הגרשוני על א"ח (סי' לז) הביא בשם רב אחד שכ' סמך למנהג העולם הנ"ל מגיטין (נב) הנ"ל, שלפ"ד העיטור שאינו מניח תפלין פחות מי"ג שנה, א"כ למה האפוטרופוס לוקח לו תפלין. א"ו יתום שאני. ושוב הביא דברי מהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה מב) דס"ל אליבא דבעל העיטור שגם יתום אינו מניח תפלין קודם י"ג שנה. ע"ש. גם בשו"ת בית דוד לייטער (סי' מא) הביא סמך למנהג בזה מהגמ' גיטין (נב) וסיים, שנראה הטעם שנתפשט המנהג כן במדינתם, כי מאחר שאין לו אב להורות לו איך להניח תפלין בטהרה וכהלכה, לפיכך מקדימים ללמדו כדי שכשיגיע לעול מצות יהא רגיל להניחם כדת. ע"ש. וע' שלחן מלכים (דף שמג ע"א) שהביא דברי האות חיים ושלום והערוך השלחן להלכה. ע"ש. ועכ"פ לדידן דנהגינן כדעת מרן יש להקדים גם לילד יתום, אם לומד תלמוד, ויראת ה' היא אוצרו, ויודע לשמור גופו בטהרה. וכנ"ל. והנלע"ד כתבתי. +/הוספות ומילואים/ בדין חינוך במצות תפלין לקטן שלא הגיע לי"ג שנה, שכ' בפנים לדחות דברי הארץ חיים (סי' לז) שנשען על מ"ש השלחן גבוה שמנהג ירושלים כד' הרמ"א שאין מניחין תפלין קודם י"ג שנה, (והארץ חיים הוסיף בכתב ידו: שכן נראה מד' האר"י בעץ חיים שער כ"ט שער הנסירה פ"ט. ושכן מנהגם בצפת). והבאתי סתירת עדות השלחן גבוה מספר כתר שם טוב שכתב שהמנהג בארץ ישראל כדעת מרן. וכבר כ' המהר"ש הלוי שאף שהרמ"א כ' כד' העיטור, אנו אין לנו אלא ד' מרן דבקטן ממש מיירי. ואף השלחן גבוה סיים בד' המהר"ש הלוי הנ"ל. ושכן עיקר כהוראת מרן ז"ל. כעת ראיתי בשו"ת פרחי כהונה (חאו"ח סי' כב) שהעיד שכן פשט המנהג בכל ערי המערב כד' מרן לחנך הקטן בהנחת תפלין כשיכול לשמור גופו. וכתב, דמ"ש הארץ חיים שמנהג ירושלים כדברי הרמ"א, י"ל דאף בירוש' לאו משום דלא ס"ל כמרן, אלא משום דבעינן שיהיה קים לן בגויה שנזהר להניחן בגוף נקי כהלכה ואם לאו ההעדר טוב, וכמ"ש בכה"ח. ואה"נ היכא דקים לן דגויה שפיר דמי למעבד כמרן. ושכ"כ הרב ויאמר יצחק בליקוטי דינים (חאו"ח ה' קריאת ס"ת אות טו), במחלוקת של האחרונים אם קטן עולה למנין שלשה וכ', דמ"מ אם נתחנך למצות תפלין עולה למנין שלשה בשני ובחמישי, ושכן נעשה מעשה. הרי דס"ל בפשיטות שיכול להניח תפלין קודם שיהיה בן י"ג שנה. ע"כ. ומכאן תשובה למ"ש בס' נתיבי עם, שיש להמתין מלהניח תפלין עד שימלאו לו י"ג שנה כדי שיעלה לס"ת. (ובמקום אחר העלתי ג"כ שקטן עולה למנין שלשה. ושכן מבואר בראשונים. ואכמ"ל). וע' בשו"ת אהל יוסף פריד (סי' ג).
 
<b>והנה</b> נ"ל פשוט שרשאים לחנכו גם לברך להניח תפלין, שגם הברכה בכלל מצות חינוך. וכמו שמברך על לולב וטלית וכיו"ב. וגדולה מזו בתוס' פסחים (פח רע"א). וא"כ פשוט שאין בזה חשש ברכה שא"צ. ואף למאי דקי"ל נשים אין מברכות על מ"ע שהז"ג, שאני קטן שעתיד לבוא לכלל חיוב המצות. וכן מצאתי בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' ה די"ד ע"א) שכ' שמברך על התפלין, ושלא כמו שצידד הרב השואל שאין לו לברך. וכ', שאין לדייק מלשון הש"ס (סוכה מב) קטן היודע לשמור תפלין אביו לוקח לו תפלין, ולא קתני חייב בתפלין, אלמא שאין לו לברך שמא לא ישמרם כראוי, זה אינו, שכבר תי' התוס' (ערכין ב:) דגבי טלית לא שייך לו' לוקח לו טלית שמסתמא יש לו טלית ללבוש, וגבי לולב נמי יכול לצאת בלולבו של אביו. וע"ע במ"ש הב"ח (ס"ס יז). ומ"ש הרב השואל שמכיון שהעיטור ורמ"א ס"ל דבעינן בן י"ג שנה, ספק בר' להקל, ליתא, שמכיון שנהגו כסברת החולקים ומרן הש"ע, מפני שכל הפוסקים חולקים ע"ז, ודעת העיטור יחידאה נגד כל הפוסקים ופשט הגמרא, וזה אע"פ ששימור גופו בתפלין שלא יבאו לידי בזיון, הוי מה"ת, שאפי' במצוה אמרו (בשבת כב) שלא יהיו מצות בזויות עליו, כ"ש בדברי קדושה, וכ"כ השאגת אריה (סי' מב), שאפי' להתוס' (יומא ח) דהיסח הדעת בתפלין מדרבנן, מודים ששימור גופו שלא יפיח בהן הוי מן התורה, ואעפ"כ לא חששנו לדעת העיטור, להיותו יחיד בין הפוסקים בזה, כ"ש לענין ברכה, שרוה"פ ס"ל דבשא"צ מדרבנן, וכן העלתי בזרע אמת ח"א (סי' א), שבודאי שאין לחוש לסברת העיטור לומר שלא יברך. אלא העיקר דמצי לברך. עכת"ד. ודבריו נכונים למבין וישרים למוצאי דעת. רק מ"ש לדייק מלשון הש"ס דלא קתני קטן היודע לשמור תפלין חייב בתפלין, מלבד מ"ש לדחות לנכון, מ"מ הי"ל להעיר מלשון הגמ' (ערכין ב:) הכל חייבים בתפלין, לרבות קטן היודע לשמור גופו. ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' ח). שו"ר בשו"ת זכרון יעקב זיבר הנד"מ (עמוד קכג - קכד) בתשו' הגר"י רוזין שכ' שאין הקטן מברך על תפלין, אא"כ גדול קושר לו התפלין. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. והעיקר כמש"כ.+
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדבר העומד באמצע פסוקי דזמרה, והגיע שליח צבור בחזרת התפלה למודים, אם רשאי להפסיק לענות מודים דרבנן כולו?
 
<b>תשובה.</b> תלמידי רבינו יונה בר"פ היה קורא (יג:) כתבו שבק"ש וברכותיה פוסק לקדיש ולקדושה, ואפילו למודים נמי מפסיק, אבל נראה למורי הרב דבמודים די בשישחה בלבד, שאם יאמר יוצרנו יוצר בראשית הו"ל הפסקה גדולה. [וכ"כ הר"א אלאשבילי אביו של הריטב"א, בחי' לברכות עמוד רצ"ט]. וכ' ע"ז מרן הב"י (ר"ס סו), דלכאו' מדכתב דדי בשישחה בלבד משמע שאפי' מלת מודים לא יאמר, שאילו היה אומרה היה צריך לגמור והו"ל הפסקה גדולה, הילכך לא יאמר כלום אלא שוחה בלבד ודיו. אבל יותר נ"ל שדעתו ז"ל שיאמר מלת מודים, שאל"כ מאי מפסיק דקאמר הא שחיה לחוד לא מקרי הפסק, וכ"נ מד' הרד"א שכ' בשם ה"ר יונה שפוסק למודים, וכתב עוד הרד"א, וכשפוסק לברכו ולמודים י"א שאינו או' אלא ברכו בלבד, וכן מודים אינו או' אלא מודים בלבד ושוחה, וי"א שאומר בברכו ישתבח ויתפאר וכו', וכן מודים דרבנן. עכ"ל. ובתה"ד (סי' ב) הכריע שפוסק ואומר מודים ולא סגי בשחיה לבד, אך לא ביאר אם יאמר כל מודים דרבנן, והלכה למעשה נ"ל שלא יאמר אלא תיבת מודים, עכ"ל מרן הב"י. וכ"כ הב"ח בהגהותיו לתר"י שיאמר מודים אנחנו לך בלבד. וכן פירשו האחרונים כוונת מרן, שיאמר מודים אנחנו לך בלבד. כמבואר בלחם חמודות וט"ז ומג"א ושאר אחרונים. וע' בתשו' הרשב"א ח"ה (סי' ט) שג"כ כ' דבק"ש ובר' מפסיק לקדיש ולקדושה ולמודים. ע"ש. וכן הוא בתשו' הריטב"א (סי' ד). ע"ש. והנה בברכות (כא:) א"ר הונא הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור מתפללין אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ למודים יתפלל ואם לאו אל יתפלל. וכ' התוס', וה"ט לפי שצריך לשוח עם הצבור כדי שלא יראה ככופר במי שהצבור משתחוין לו, וה"ה נמי אם יכול להגיע למודים דשפיר דמי שהרי הוא משתחוה עם חבריו אלא דלא פסיק"ל להגמ' כה"ג. אבל אין נראה לו' דמשום מודים דרבנן נקט הכי שמצוה לענות, שזה לא מצינו לו עיקר בגמ'. ע"כ. ולכאו' קשה דהא להדיא אמרי' בסוטה (מ) בזמן שהש"צ אומר מודים העם מה הן אומרים מודים אנחנו לך וכו' יוצרנו יוצר בראשית וכו'. וכן הקשה מהרש"א שם. ותירץ המעדני יו"ט שם (פ"ג סי' יח אות ע), דהתם מנהג העם הוא ולא חובה. וכ"כ הצליח שם. וכ"כ הישועות יעקב (סי' קט סק"ד). ע"ש. וע"ע באור זרוע (סי' צז) ובראבי"ה (סי' סו) ולוית חן שם. ובמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' כ"א אות ד). ע"ש. אך נראה שגם התוס' מודים דבק"ש ובר' יש להפסיק למודים, ולא סגי בשחיה לבד, ומה שאמרו שאין לו עיקר בגמ' רק דרך מנהג היינו על שאר הנוסח של מודים דרבנן, אבל אמירת מודים אנחנו לך היא חיוב יחד עם השחיה, לכן כתבו וה"ה נמי אם יכול להגיע למודים, שאז ההשתחויה שלו עם הצבור עם תיבות מודים אנחנו לך. א"נ דסגי בשחיה דשאר ברכות, כגון של הטוב שמך ולך נאה להודות, ולא הצריכוהו יותר כיון שעסוק בתפלה, וכמ"ש ג"כ בש"ע (סי' קט), אבל בק"ש ובר' אה"נ דלכ"ע פוסק למודים, ואין לעשות מחלוקת בחנם בין התוס' להפוסקים הנ"ל. ומ"ש רבינו מאיר המעילי בס' המאורות (ברכות יג: עבוד /עמוד/ ס), שפוסק בק"ש וברכותיה לקדיש ולקדושה ולברכו והוא הדין למודים דרבנן, ושכ"כ הר"י אבן גיאת. עכ"ל. נראה דר"ל שמפסיק לומר מודים אנחנו לך בלבד כד' הפוסקים הנ"ל, ולא שיאמר מודים דרבנן כולו, והרה"ג המו"ל הר"מ בלוי נ"י כ' שם, שהתוס' לקמן (כא:) כתבו שאין עיקר בגמ' למודים דרבנן, משמע קצת שאין לענות מודים דרבנן בק"ש ובר', אבל דעת רבינו דמודים דרבנן חובה כמו קדיש וקדושה. ע"כ. ולפע"ד אין כאן מחלוקת כלל. והכל שפה אחת ודברים אחדים, וגם התוס' ס"ל שמפסיק בק"ש ובר' למודים אנחנו לך, רק לא יסיים כל מודים דרבנן כיון שאינו אלא מנהג ולא חובה, והו"ל הפסקה גדולה, ושלא בדרך חיוב. וכנ"ל.
 
<b>(ב)</b> ולפ"ז נראה שמכיון שדין פסוקי דזמרה שוה לדין ק"ש וברכותיה, שבאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובבין הפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם וכמבואר בארחות חיים (הל' מאה ברכות סי' כב) בשם מהר"ם, וכן הוא בכל בו (סי' ד), ובס' תשב"ץ קטן (סי' כד). וכן פסקו הטוש"ע (סי' נא ס"ה), נראה שהוא הדין לענין קדיש וקדושה ומודים שלא הותר להפסיק בהם אלא מה שמותר בק"ש וברכותיה, ולכן השומע קדושה באמצע פסד"ז אל יאמר עם הש"צ נקדישך ונעריצך וכו' רק קדוש וברוך וימלוך. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סס"ז). וכן ה"ה למודים, שלא יענה אלא מודים אנחנו לך ולא יותר, הואיל והשאר אינו חובה אלא מנהג. ואמנם מצאנו הבדל בין פסד"ז לק"ש וברכותיה, כי בפסוקי דזמרה יש לענות אמן אחר כל הברכות, וכמ"ש מהרח"ו בשער הכוונות (דף א ע"ג), וזת"ד: וראיתי את מורי האר"י ז"ל שאם היה איזה אדם מברך ברכות השחר בבהכ"נ. והוא היה באמצע הזמירות, היה מפסיק לענות אמן. ע"כ. וכן כתב בפשיטות הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (ס"ס סה). וכן פסק הגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים (סימן נט). ע"ש. וכן פסקו מרן החיד"א בקשר גודל (סי' ז אות לד). והגאון מהר"א ישראל בכסא אליהו (ס"ס נא). ובשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ז אות ו). ובבאר היטב (סי' סו סק"ט). ובס' חינא וחסדא ח"א (דף קלז ע"א). ובחיי אדם (כלל כ סי' ג) ובקיצור ש"ע (סי' יד ס"א). ובס' יפה ללב ח"א (סי' סו פוף /סוף/ סק"ו) ובסידור בית עובד (דס"ה ע"א). ובס' זכרונות אליהו מני (מע' א' אות ח). ובס' בן איש חי (פר' ויגש אות י). ובשו"ת אוהב משפט (חאו"ח סי' ב). ובשו"ת שואל ונשאל ח"ד (סי' כו). ועוד. (אלא דמ"ש הרב כסא אליהו הנ"ל להוכיח כן ממ"ש הטור ובית יוסף (סימן נד), שמותר להפסיק בין ישתבח ליוצר לצורך מצוה ולצרכי צבור, ומכל שכן לענות אמן דברכות דשפיר דמי, עכת"ד. תמוה מאד, כי מה דמות יערוך דין פסוקי דזמרא לדין בין ישתבח ליוצר, הרי י"ל דשאני פסד"ז שמברך לפניהם ולאחריהם, ב"ש וישתבח, וממילא אסור להפסיק בינתים גם לדבר מצוה ולצרכי צבור, כמבואר בבית יוסף (סי' נא) בד"ה ולכן, בשם הכל בו (סי' ד). ע"ש. (וכ"ה בארחות חיים הל' מאה ברכות אות כד): וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' נא ס"ד). וכ"כ הב"ח שם בד"ה ומיהו. וכ"כ האליה רבה (סי' נד סק"ג). ושכ"ה בפסקי תוס'. וכ"כ בשו"ת גנת ורדים (כלל א סי' נ). ועוד אחרונים. וא"כ אין לדמות ד"ז לדין בין ישתבח ליוצר שרק שם התירו להפסיק לצורך מצוה וצרכי רבים. ושו"ר שכבר השיגו על הכס"א הנ"ל, בשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' ד), ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ה (דף קעא סע"ב). ועמ"ש מהר"א חמוי בתשובה שם (דק"צ ע"ג). וכיו"ב השיג בשו"ת ויוסף אברהם (סי' לה דרי"ח סע"א) על כנה"ג. ואכמ"ל). משא"כ בק"ש וברכותיה שדעת רוב האחרונים שאין לענות אמן בברכות, וכמ"ש מרן החיד"א בקשר גודל (סי' יא אות כ). וכ"כ הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' נט סק"א). והמאמר מרדכי (סי' סו סק"ד). ובס' שלמי צבור (דפ"ז ע"א) ובשו"ת ויקרא אברהם (דקט"ז ע"א). ובס' טהרת המים שיורי טהרה (מע' ע אות מא). ובס' יפה ללב (סי' סו סוף סק"ו) ובס' בן איש חי (פר' שמות סעיף ו). ועוד. ואף הרמ"א (בסי' סו ס"ג) לא התיר לענות בק"ש וברכותיה אלא רק אמן דהאל הקדוש ושומע תפלה, הא שאר אמנים אסור. וכ"כ בחיי אדם (כלל כ סי' ד) ובקצור ש"ע (סי' ט"ז ס"ג) וסיעתם. ובכל זאת כתבו רבותינו האחרונים גדולי ספרד שאין דעת מרן הש"ע כן, ואסרו לענות גם אמן דהאל הקדוש ושומע תפלה באמצע ק"ש וברכותיה. וכמבואר במטה יהודה ומאמר מרדכי ושלמי צבור שם. ושאר אחרונים. (אלא שהגאון מהר"ח פלאג'י תנא ופליג על האחרו' הנ"ל וס"ל דבק"ש וברכותיה צריך לענות ג"כ על כל אמנים דברכות. וכמ"ש באורך בשו"ת נשמת כל חי (חאו"ח סי' ד'). וכ"פ בספרו כף החיים (סי' יח אות ט). ע"ש. ונסתייע מתשו' הרשב"א ח"ה (סי' ט'). ע"ש. וכן כתב בפסקי ר' אליהו מלונדריש עמוד נב). ע"ש. ומ"מ המנהג כדברי רוב האחרונים הנ"ל. ושב ואל תעשה עדיף. וע' בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מער' ה אות יט, ומע' ע אות מא). וע' מ"ש הגרא"ח נאה בס' שנות חיים במקו"ח (סי' ה' אות ח) לתמוה על הכה"ח פלאג'י, ולא ראה תשובתו בס' נשמת כל חי הנ"ל. ומ"מ להלכה הדין עמו דשוא"ת עדיף. נמצא שפסוקי דזמרה יש בהם קולא יותר מק"ש וברכותיה בעניית אמן דברכות, אלא דהתם ה"ט כמ"ש מרן הב"י (ר"ס נא), שאם סיים ברוך שאמר קודם החזן עונה אחריו אמן, ואפילו לדברי החולקים על הרא"ש וס"ל שאין להפסיק לענות אמן אחר הבוחר בעמו ישראל, לפי שאין להפסיק בין הברכה לדבר שמברכים עליו, אפשר דשאני הכא דפסד"ז נינהו ואמן שבח הוא וכעין זמרה ומש"ה לא הוי הפסק. ע"כ. אבל לומר מודים דרבנן כולו בפסד"ז נראה דהוי הפסק, כיון שאינו אלא מנהג, ודי לענות בפסד"ז מודים אנחנו לך כדין ק"ש וברכותיה. ומכל שכן לפמ"ש הרב ערוך השלחן (סימן קט סק"ד), שהרמב"ם שהשמיט המימרא אדרב הונא (בברכות כא:) שצריך להתחיל ולגמור תפלתו עד שלא יגיע ש"צ למודים, ולא כתב רק דין קדושה, משום דס"ל דריב"ל דאמר קדושה, פליג אדרב הונא, וס"ל דלא חיישינן למודים כלל. ושכן הוא דעת ר"ת בתוס' שם שכ', ור"ת היה רגיל כשהיה מתפלל ביחיד והחזן הגיע למודים היה כורע עם הקהל בלא אמירה כלל. ע"כ. וקשה שאיך התחיל להתפלל קודם מודים א"ו דס"ל כהרמב"ם, ונ"ל שזהו טעמו של מהרי"ל שג"כ היה נוהג להתחיל אף שלא היה יכול לסיים תפלתו קודם מודים, והרמ"א בדרכי משה טרח לתרץ דמיירי שהזמן עובר, והוא דוחק גדול וכו'. עכת"ד. וא"כ דיינו לומר שיש להפסיק בפסד"ז ובק"ש ובר' לתיבות מודים אנחנו לך, והבו דלא להוסיף עלה לומר מודים דרבנן כולו אפי' באמצע פסד"ז. [וע' בב"י (סי' קט) שדייק ג"כ מד' הרמב"ם כאמור, וכ"כ הגמ"י בד' הרמב"ם, וכן פסק המאירי שם. וע"ע בשו"ת מעט מים (סי' כא) מ"ש בזה. ודו"ק].
 
<b>(ג)</b> איברא דאשכחן להרמב"ם בתשובה (בשו"ת פאר הדור סי' קמז, ובדפוס ירושלים תרצ"ד סי' כח), שנשאל, מי שאירע לו ללבוש ציצית ותפלין באמצע הזמירות, אם ראוי לברך עליהם ולא יהיה הפסק, או לאו? והשיב, אין הפסד בברכה על הציצית והתפלין במקצת המזמורים, כי אינם תפלה וקריאת שמע לדקדק בהם כל כך. עכ"ל. אתה הראת לדעת שיש חילוק בין פסוקי דזמרה לבין ק"ש וברכותיה, ואע"פ שמצאנו למרן בש"ע (סי' נג ס"ג) שפסק, אין לברך על עטיפת ציצית בין פסד"ז לישתבח, אלא בין ישתבח ליוצר, ע"כ. מ"מ נראה דהא לא פליגי על דברי הרמב"ם בתשו' הנ"ל, דשאני התם שאין להפסיק בין הפסד"ז לברכה שנתקנה לאחריהן, אבל לעולם אימא לך דבין מזמור למזמור שפיר דמי. וכ"כ מהר"י שבאבו בשו"ת גנת ורדים (כלל א' סימן נא), ושכן מצא להגאון מהר"ר ישראל בנימין בכת"י, שכ' ע"ד מרן הנ"ל, שה"ה שמותר להפסיק בין מזמור למזמור. ע"ש. ואף שמהר"א הלוי בגו"ר (שם סי' נ"ב) כ' שלדעת מרן אין להפסיק גם באמצע הזמירות אלא רק בין ישתבח ליוצר, ושכן עיקר. ע"ש. (וע' למהר"י שבאבו בשו"ת פרח שושן כלל א סי' טו שחזר לקיים דבריו הראשונים. ע"ש). אולם הנה מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' נג סק"ה) כ' על הגו"ר שהפריז בהוראה זו, ופוק חזי מ"ש הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (הנ"ל) להתיר לברך על ציצית ותפלין בין המזמורים וכו', ע"ש. ונראה דס"ל להחיד"א כמ"ש מהר"י בנימין שלא אסר מרן הש"ע להפסיק לברכת ציצית אלא בין פסד"ז לישתבח, כדי להסמיך ברכת ישתבח לפסד"ז, וכמ"ש רש"י בס' הפרדס (צד שכ"ג) שהפסק בין פסד"ז לישתבח הו"ל כברכה לבטלה, משא"כ באמצע פסד"ז דקיל טפי. ואמנם ראיתי להגר"י הררי בשו"ת זכור ליצחק (ס"ס ח) שהעיר על החיד"א כי מה צעוק יצעק על הגו"ר שהפריז על המדה, מאחר שעדיין לא יצא טבעו של הספר פאר הדור להרמב"ם וכו', ואדרבה דברי הגו"ר מויסדים על אדני פז מדברי מרן שכתב שאין לברך על הציצית קודם ישתבח, והי"ל להקשות על מרן עצמו שכ"כ, ואפשר שאילו שלטה עינו של מרן בתשו' הרמב"ם הוה הדר ביה. ע"ש. ולפמש"כ דברי החיד"א ז"ל נכונים בטעמם, דס"ל דמרן לא אסר אלא קודם ישתבח, משא"כ בבין הזמירות עצמם. וגם הלום ראיתי להגר"מ כרמי בס' דברי מרדכי (סי' נג) שפלפל בדברי מרן וחשב לחלק כאמור, שמודה מרן להתיר באמצע פסד"ז. ושוב תבריה לגזיזיה שמסתמות דברי מרן הש"ע לא משמע הכי, אלא גם בין המזמורים אין להפסיק בברכת ציצית. ובסוף דבריו הביא מ"ש הברכי יוסף להעיר על הגו"ר מתשו' הרמב"ם, וכ' ע"ז, ואני אומר שאם באנו להורות כד' הרמב"ם להתיר גם באמצע המזמורים מטעם שאין בהם איסור הפסקה כק"ש ותפלה, וכו', וכיון שכן הרי מבואר מאד דלא קי"ל הכי, שהרי כבר פסק מרן כד' רבינו הטור (בסי' נא ס"ה) שדין פסד"ז כק"ש וברכותיה, והרי כל עצמו של הרמב"ם לא היקל אלא משום דס"ל דפסד"ז לא חמירי כק"ש ובר', ואילו אנן משוינן להו אהדדי, וא"כ תו ליכא ראיה מניה. ואם ד' החיד"א לומר שעכ"פ בין המזמורים יש להקל, דאפשר דאף מרן יודה להקל בזה, איבעי ליה לפרושי ולא למסתם סתומי כולי האי, ועוד שגם בזה לבי מגמגם וכו' שי"ל דאף דבבין הפרקים דק"ש פסק מרן סי' סו שמפסיק לציצית ותפלין ומברך עליהן, שאני הכא שאפשר להניחן לאחר ישתבח. ולכן נ"ל להחמיר כסתמות ד' מרן. ע"כ. ולפע"ד כל דבריו אינם אלא דברי תימה, שהן לו יהא כדבריו דמרן לא פסק כהרמב"ם, הרי ודאי דבכה"ג אמרי' דלא שמיע ליה, ואילו שמיע ליה הוה הדר ביה. וכמ"ש כיו"ב הרמ"א בחו"מ (סי' כה). וכ"כ מרן החיד"א בכיו"ב בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' נו), שנראה פשוט דאי מרן ז"ל עיניו יחזו תשובת הרמב"ם היה קובע הלכה כמותו, ודלא כהמרדכי. ע"ש. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (ס"ס פ), ובמחזיק ברכה יו"ד (סי' מז סק"ה), וע"ע במ"ש הגאונים רבני אלג'יריה בהקדמת שו"ת הרשב"ץ ח"א, בד"ה וכן הדברים. ע"ש. ומכיון שאפשר לנו ליישב שני הפסקים ולומר דמר אמר חדא ומא"ח ולא פליגי, הא ודאי דהכי מבעי לן למעבד, ודיינו להחמיר בין פסד"ז לישתבח שמבואר האיסור בדברי מרן, וטעמו ונימוקו עמו, להסמיך ברכה אחרונה דפסד"ז ככל האפשר לזמירות עצמם, והבו דלא להוסיף עלה להחמיר גם בין המזמורים שמפורש להדיא להתיר בתשובת הרמב"ם. ושו"ר להגאון ר' אליהו שמאע הלוי בשו"ת קרבן אש"ה (חאו"ח סי' ב) שהסכים להתיר ללבוש טלית ותפלין בין המזמורים ולברך עליהם, ודחה דברי הגו"ר הנ"ל שאסר, ושוב מצא להפרח שושן שהעלה כדבריו. ע"ש. גם בשו"ת שואל ונשאל ח"ב (סי' לו) העלה כן, להשוות ד' מרן עם תשו' הרמב"ם הנ"ל, שיש לחלק בין כשעוסק במזמורים של פסד"ז שאפשר להניחן בין המזמורים, לבין פסד"ז לישתבח שצריך לסמוך ברכה אחרונה לזמירות. ע"ש. וכן פסק בערוך השלחן (סי' נא סעיף ו, וסי' נג סעיף ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת ויוסף אברהם (סי' לה) ובס' מנחת אהרן (כלל יב סי' ד). ע"ש. והלום ראיתי להגאון רעק"א בחי' לאו"ח (ר"ס נג), שהביא דברי הלבוש שכתב להסביר הדין שפסק מרן שאין לברך על עטיפת ציצית בין פסד"ז לישתבח, שטוב שיפסיק לזה בין ישתבח ליוצר משיפסיק בין הזמירות לישתבח שהיא ברכה אחרונה שעליהם, ודייק מזה שא"כ י"ל דדוקא בין פסד"ז לישתבח, שאין ראוי שיהא הפסק בין הזמירות לברכתם האחרונה, אבל בין הפרקים של פסד"ז מברך על הטלית, כיון שלדעת מרן המחבר (בסי' סו) שאפי' בין הפרקים דק"ש וברכותיה לובש ומברך, ואף להרמ"א שם שחולק בדין הטלית, שאינו מברך, בלבישתו מיהא מודה, ומכ"ש בפסד"ז בבין הפרקים, אלא שממ"ש הרמ"א בדרכי משה דכל שלא הניח הטלית קודם ב"ש ימתין עד אחר ישתבח, משמע שלענין זה ס"ל דחמור פסד"ז מברכות ק"ש כיון שיש תקנה להמתין עד לאחר ישתבח, וגם בתפלין י"ל כן מה"ט. וצ"ע לדינא. ע"כ. ונראה שלא ראה הגרע"א תשובת הרמב"ם בפאר הדור הנ"ל, שאילו ראהו בודאי היה פוסק כן. ועכ"פ לא שבקינן פשיטותיה דהרמב"ם והאחרונים הנ"ל מפני דברי הגרע"א הנ"ל. שוב מצאתי בשו"ת תשורת שי מה"ת (סי' לט), שאחר שהביא ד' הברכי יוסף בשם הרמב"ם בתשובה הנ"ל, כתב, אבל נראה דלא קי"ל הכי, לפמ"ש הרמ"א (סנ"א ס"ד) שאין להפסיק בין ב"ש לישתבח אפי' לדבר מצוה. ושוב הביא גם ד' הגר"ז והרע"א הנ"ל, והעלה דשוא"ת עדיף. ע"כ. ועמו הסליחה, שמפסק הרמ"א בסי' נא אין ראיה כלל, דהתם בדיבור של מצוה מיירי, משא"כ בעשיית מצוה ממש בברכה אה"נ דנקטינן כד' הרמב"ם, ובלעדי חילוק זה, תמה על עצמך, מי נדחה מפני מי, מאחר שלא ראו הרמ"א והאחרונים האלו ד' הרמב"ם. וכנ"ל. וכן ראיתי לידי"נ הרה"ג ר' עמרם אבורביע זצ"ל בס' נתיבי עם (סי' נא ס"ג) שפירש דברי מרן כמש"כ להשוותו עם תשובת הרמב"ם, ודחה דברי הכף החיים שהבין שמרן חולק על תשו' הרמב"ם. ע"ש. ולא זכר שר מכל האחרונים הנ"ל. אך לדינא יפה כיון, וגם אני כתבתי בימי חרפי להשיג על דברי הכה"ח כאמור. וכן בדין דאפושי פלוגתא לא מפשינן. ומ"מ אין להקל בעניית מודים דרבנן כולו כיון שהוא מנהג בעלמא. ולכן די לו באמירת מודים אנחנו לך ולא יותר. וכנ"ל.
 
<b>(ד)</b> והנה בשו"ת תרומת הדשן (סי' יג) נשאל, במ"ש הרא"ש (ברכות כ:) בשם בה"ג, הבא לבהכ"נ ומצא צבור קוראים ק"ש קורא פסוק ראשון עמהם, אם הוא עומד בפסד"ז או בברכות ק"ש, ושמע שהצבור קוראים ק"ש, האם ג"כ יפסיק לומר פסוק ראשון עמהם, וכתב, דהאי דינא דבה"ג דייק לה ממ"ש בגמרא שם גבי בעל קרי, שלא יהיו כל העולם עוסקין בק"ש והוא יושב ובטל, וא"כ העוסק בק"ש וברכותיה וכיו"ב בשאר דברי שבח, לא שייך לקראו שהוא יושב ובטל. ולפ"ז גם בפסד"ז אין לו להפסיק לקרות פסוק ראשון עם הצבור, שכיון שאינו יושב ובטל למה יפסיק, והרי כ' הרי"ף דאסור לאשתעויי בין ב"ש לישתבח, אך נראה שאין ראיה מזה, דלשון לאשתעויי משמע דוקא דברים בטלים, אבל לא דבר של קדושה, ואדרבה אין קפידא שיפסוק לכבוד שמים לקבל עול מלכות שמים עם הצבור. ולא דמי לק"ש וברכותיה דהתם אפי' לקדושה ואיש"ר דעת כמה גאונים לאסור כמ"ש הרא"ש (ברכות יג:). עכת"ד. ומרן הב"י (ס"ס סה) הביא דברי הרב תה"ד. ובש"ע (סי' סה ס"ב) כ' וז"ל: קרא ק"ש ונכנס לבהכ"נ ומצא צבור שקורין ק"ש צריך לקרות עמהם פסוק ראשון, וה"ה אם הוא בבהכ"נ ואומר תחנונים ופסוקים במקום שרשאי לפסוק, אבל אם הוא עסוק במקום שאינו רשאי לפסוק כגון מברוך שאמר ואילך לא יפסוק וכו'. ע"כ. והא"ר תמה על מרן הש"ע שהרי בתה"ד מסיק לחלק בין פסד"ז לק"ש וברכותיה, וא"כ בפסד"ז צריך להפסיק. ושכ"כ הל"ח. והב"ח והט"ז הבינו בד' התה"ד כמ"ש מרן הש"ע דבפסד"ז לא יפסיק, (ומ"ש לבסוף דחיה בעלמא היא). ודעת הב"ח להלכה שיש להפסיק גם בברכות ק"ש, ושכן הוא נוהג, דלא כהש"ע, והפר"ח כ' שהפוסק בברכות ק"ש כסברת הב"ח ראוי לגעור בו. ע"ש. (ובס' מאורי אור (באר שבע דכ"ה ע"ב), כ', דבש"ע היה כתוב מב"ש ואילך והוא ר"ת מברכות שמע ואילך, וכד' התה"ד, לפי הבנת הא"ר הנ"ל, שמחלק בין פסד"ז לברכות ק"ש. ע"ש. וליתא, שהרי לא התיר בתחלה אלא במקום שרשאי לפסוק, והיינו לפני ברוך שאמר, אבל לאחר מכן ס"ל למרן שאין להפסיק בפסד"ז. וזה ברור). והגאון מאמר מרדכי (ס"ס סה) האריך להסביר ד' מרן שחולק להלכה על התה"ד, דאזיל לשיטתיה שפסק בב"י (סי' נא) שאסור להפסיק בפסד"ז גם לד' מצוה, ולא רק לדברים בטלים, ולכן פסק שאסור להפסיק בפסד"ז בשביל לקרות שמע עם הצבור. עש"ב. (וזכה לכוין לדבריו הרה"ג רב"צ ליכטמן ז"ל בס' בני ציון שם). והכי קי"ל להלכה כד' מרן שקבלנו הוראותיו. וכן פסק מרן החיד"א בקשר גודל (סי' ז אות לב). וכן פסק בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ז). וכ"כ בס' יפה ללב ח"א (סי' קלב סוף סק"ז). ובסידור בית עובד (אות ב). ובחסד לאלפים (סק"ב). וכתב בכה"ח (סק"ו) שכן עמא דבר. לפ"ז י"ל שכשם שאין להפסיק בפסד"ז לומר פסוק שמע עם הצבור, אע"פ שיסודתו בהררי קודש, כמ"ש בה"ג, כך אין לנו להפסיק לומר מודים דרבנן כולו בפסד"ז. וראיתי להאליה רבה (סי' סו סק"ו) שכ' שנראה שמפסיקים בתחנונים אפי' לשאר עניית אמן, וכן ליתברך וישתבח וכו', וכן למודים דרבנן, ואפשר דהוא הדין בפסוקי דזמרה. וקצת משמע כן בתרומת הדשן סי' ג'. ועי' לעיל ס"ס סה. וצ"ע. ע"כ. הנה מ"ש שכן משמע בתה"ד סי' ג, נתכוון להתה"ד הנ"ל (כפי שהבין הא"ר), שהוא מחלק במסקנתו בין פסד"ז לק"ש בדין לקרות פסוק שמע עם הצבור, וא"כ י"ל דה"ה דיש להפסיק בפסד"ז למודים דרבנן כולו. והא"ר אזיל לשטתיה לעיל ס"ס ס"ה שפוסק דלא כמרן הש"ע שמשוה דין פסד"ז לברכות ק"ש, אלא מחלק ביניהם, ומש"ה מתיר לענות מודים דרבנן כולו בפסד"ז. (ודלא כהרב טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ע אות מד) שלא הרגיש במש"כ בזה). וכן מ"ש המשנה ברורה (סי' נא סק"ח) שבפסד"ז רשאי להפסיק לענות מודים דרבנן, וכן לומר פסוק שמע ישראל עם הצבור, הנה כולהו בחדא מחתא מחתינהו, ויוצא איפוא לדידן דאזלינן בתר שיפולי גלימיה דמרן ז"ל שאין להפסיק בפסד"ז לקרות פסוק שמע עם הצבור, ה"ה שאין להפסיק לומר מודים דרבנן כולו בפסד"ז. וכן מ"ש ידידי המנוח הרה"ג ר' אברהם חיים נאה ז"ל בס' קצות השלחן (בבדי השלחן סי' יח סק"ח) שבפסד"ז צריך להפסיק לומר מודים דרבנן כולו, ודייק כן מלשון הגר"ז בש"ע (סי' סו ס"ה). ע"ש. גם מזה אין ראיה לדידן, שהגר"ז לשטתיה שפסק (בס"ס סה) דאף בפסד"ז פוסק לומר פסוק שמע עם הצבור. (וכן פסק בקצות השלחן סי' יח סעיף ב). ע"ש. אבל לדידן, דנקטינן כמרן שאסר להפסיק בפסד"ז בפסוק שמע, אה"נ שאסור להפסיק לומר מודים דרבנן כולו. וראיתי להגאון ערוך השלחן (סי' נא סעיף ו) שג"כ פסק שם שיש להפסיק בפסד"ז למודים דרבנן, וגם הוא אזיל לשטתיה, שפסק (בסי' סה ס"ו) שבפסד"ז ודאי שיש להפסיק לומר פסוק שמע עם הצבור, וסיים, ורבינו הב"י שפסק שגם בפסד"ז אין להפסיק לזה, הולך לשטתו בסי' נא שאין להפסיק בפסוקי דזמרה בעניית אמן, אבל כבר ביארנו שם שאנו עונים אמן בפסד"ז ע"פ דברי האר"י ז"ל. וא"כ לא גרע עניית פסוק שמע עם הצבור מעניית אמן. ע"כ. ודבריו תמוהים מאד, שאיה איפה מצא למרן הב"י שאמר שאין לענות אמן בפסד"ז, אדרבה פשט דבריו שבב"י ר"ס נא דאמן הוי שבח וזמרה מעין פסד"ז ולכן רשאי להפסיק לאמן אפילו בין ברוך שאמר לפסד"ז. וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ז). וכבר הבאתי לעיל (אות ב) להקת הפוסקים מגדולי רבותינו הספרדים שכולם עונים ואומרים שיש להפסיק לאמן דברכות בפסד"ז. ועכ"פ נראה שכל האחרונים הנ"ל רבני וגדולי אשכנז אזלי לטעמייהו שמקילים בפסד"ז יותר מברכות ק"ש בכמה ענינים. וע' להגאון יעב"ץ במור וקציעה (ס"ס סה). ומ"ש עליו הפתח הדביר שם. ולכן לדידן נראה שלא יענה בפסד"ז אלא ג' תיבות מודים אנחנו לך, ותו לא מידי, ושב ואל תעשה עדיף. צא ולמד עוד ממ"ש הגרי"ח בס' בן איש חי (פר' ויגש אות א) שבפסד"ז לא יפסיק לענות אמן דתתקבל ואילך, וכמ"ש האחרונים לגבי ברכות ק"ש שלא יפסיק לאמנים אלו, ושכן משמע בשלמי צבור (דפ"ה ע"א) שאמנים אלו גריעי מאמנים דברכות, ואף שעדיין יש מקום להסתפק בדבר, שב ואל תעשה עדיף. עכת"ד. ובקשתי לו חבר ומצאתי הוא הגאון ר' אברהם הכהן משאלוניקי בספר טהרת המים (מע' ה אות כ, סד"ה וכבר, ומע' ע' אות מד). שדין אמן דתתקבל ואילך כדין ברוך הוא וברוך שמו, דהוי מתורת מנהג ולא חובה, לפיכך אין להפסיק בפסד"ז לאמנים אלה. וע"ש. וכן הכה"ח (סי' סו אות כג) ה"ד הבא"ח להלכה. גם הלום ראיתי שכן פסק הרב המחבר שו"ת אוהב משפט (חאו"ח סי' ב). ושכן נהג בעצמו שלא לענות אמנים דתתקבל ואילך בפסד"ז, הואיל ואינם אלא ממנהג. ואמנם הרב המגיה שם כ' לחלוק ע"ז, והעלה שפוסק לאמן דתתקבל בפסד"ז, וחלק גם על הבא"ח וכה"ח הנ"ל. וכן הסכים בשו"ת שואל ונשאל ח"ג (סי' קכט) וח"ד (סי' כו) ודלא כבא"ח וכה"ח. ע"ש. וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חאו"ח סי' ב' אותיות ז - ח) ע"ש. מ"מ נראה דשוא"ת עדיף. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח ר"ס יוד). ע"ש. וגם לדבריהם שאני מודים דרבנן דהויא הפסקה גדולה, ואף הן הן יודו שאין להפסיק לזה בפסד"ז. ועמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ה (סי' ז אות ה), ואכמ"ל. כלל העולה שהעיקר למעשה לדידן דאזלינן בתר מרן שאין לענות מודים דרבנן כולו בפסוקי דזמרה, אלא יענה מודים אנחנו לך בלבד, ותו לא מידי. וכ"כ בסידור בית עובד (בדיני פסד"ז אות ח). ובשו"ת זכור ליצחק הררי (ס"ס ז אות ה). ע"ש. וגם לאחינו האשכנזים נ"ל שיאמרו מודים אנחנו לך, בלבד, וכן פסק בספר דרכי חיים, על או"ח, (דף מה ע"א). והשאר יסיימו בהרהור, וכמ"ש הישועות יעקב (סי' קט סק"ד) דלענין מודים דרבנן נקטינן דהרהור כדבור דמי. ע"ש. וכן טוב לעשות גם לדידן. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>לקדם</b> רבינו שבא"י נברשתא דדהבא דגול מרבבה מוהר"ר הגאון המופלא וכבוד ה' מלא כקש"ת מהר"ר עזרא עטייה (שליט"א) זצ"ל. בדיק לן מר במי שהיה עוסק בפסוקי דזמרה, והשיג את הצבור, והגיע לישתבח, האם רשאי להוסיף שם מזמור אחד או שנים, או לחזור על אחד מן המזמורים של פסד"ז עד שיגיע השליח צבור לישתבח, או יש בזה חשש הפסק.
 
<b>(א)</b> לכאורה נראה שאם לא כיון בשירת הים, אין בזה חשש הפסק כשיחזור לאומרה בכוונה, שכן ראוי להיות חוזר, אע"פ שאין בזה חיוב מן הדין לחזור, כי רק בפסוק פותח את ידיך, קי"ל שאם לא נתכוין בו צריך לחזור ולאומרו שנית בכוונה, כמבואר בש"ע (סי' נא סעיף ז). וכ' הברכי יוסף שם שאינו צריך לחזור אלא פסוק פותח את ידיך בלבד ולא שאר המזמור. והמשנה ברורה (שם ס"ק טז) כ' מהחיי אדם בשם הלבוש שצ"ל מפותח את ידיך עד סוף המזמור כסדר. ע"ש. (ול"ז מד' החיד"א הנ"ל שכ' שמד' רבינו יונה מוכח דלא כהלבוש). אולם גם בשאר מזמורים אם רוצה לחזור לאומרם בכוונה, נראה שאין בזה חשש הפסק שלא לצורך. ועכ"פ כשאין סיבה לחזור משום כוונה, שמעיקרא כיון כהוגן, נראה דלא אריך לחזור על שירת הים, או לומר מזמורים בינתים, הואיל וברכת ישתבח צמודה לזמירות שאמר תחלה, שהיא ברכה שלאחריהם, ומש"ה אינה פותחת בברוך הואיל והיא סמוכה לחבירתה היא ברכת ברוך שאמר שנתקנה לפניהם, ואין הפסוקים נחשבים הפסק, הואיל ונתקנו עליהם. ומטעם זה ג"כ אסור להשיח בינתים, כמ"ש כל זה התוס' בברכות (מו) ובפסחים (קד:). ולכן כל שחוזר על מזמור של פסד"ז, וכ"ש אם אומר מזמורים אחרים, יש בזה חשש הפסק שכל יתר כנטול דמי. איברא דבסוכה (לח) תנן (לענין הלל), מקום שנהגו לכפול יכפול לפשוט יפשוט, הכל כמנהג המדינה, מ"מ אין הדבר תלוי ברצון איש ואיש, אלא במנהג המדינה, והטעם של הנוהגים לכפול כמו שפרש"י שם לפי שכל הפרשה עד שם כפולה היא. ע"ש. (וע"ע בפי' רשב"ם פסחים קיט:) ומשמע שבמקום שלא נהגו לכפול אינו רשאי לשנות. ובגמרא (סוכה לט) תנא רבי כופל בה דברים, (פרש"י מאנא ה' והלאה), ר' אלעזר בן פרטא מוסיף בה דברים, מאי מוסיף אמר אביי מוסיף לכפול מאודך ולמטה. וע' בשו"ת הריב"ש (סי' קלג) שכ', דבפלוגתא דרבי ור"א בן פרטא לא שייך הכלל דהלכה כרבי מחבירו, שהדבר תלוי במנהג, ולא אסר רבי להוסיף על כפילו, אלא רבי היה נוהג כן, ור"א היה נוהג להוסיף מאודך ולמטה ע"ש. (וכיום אנו נוהגים לכפול מאודך ולמטה עד סוף ההלל, וזה כמנהג אשכנז, שהובא בטור (סי' תכב), ושלא כמנהג ספרד המובא בטור שם, אע"פ שמרן הב"י כ' להסביר טעם מנהג ספרד בזה. ע"ש. וע' במאירי (סוכה ל"ח) שדבריו נראים כסותרים זא"ז, שבתחלה כ' שאנו אין כופלים מברוך הבא ולמטה, ולבסוף סיים: ואנו נוהגים כר' אלעזר שמוסיף לכפול אף מברוך הבא עד סוף המזמור. וצ"ע. ומרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (ס"ס כ) הביא ד' הראב"ן בס' המנהיג, והרד"א בשם ר' יצחק אבן גיאת שאין כופלין אלא מאודך עד הצליחה נא, ושכן מנהג ספרד, וכתב ע"ז שכן הוא מנהג עה"ק ירושלים ת"ו, וכן בחברון, ואפשר שגם בצפת נוהגים כן, ע"ש. והעיר ע"ז הגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאו"ח סי' יט) בזה"ל: ואני נוהג לכפול עד הסוף, וזכורני שכן היה מנהג עט"ר מר אבי זלה"ה, והטעם כי הנוהג לכפול עד הסוף אינו מפסיד בזה שגם אם אין בזה צורך, אינו גורע ח"ו. ונסתייע מתשו' הריב"ש הנ"ל. ע"ש. ותמיהני על הגאון ז"ל שהיה ארי במסתרים וגדול המקובלים בדורות הללו, דאשתמיטתיה לפי שעה מ"ש בשער הכוונות (דרוש חג הסוכות דף קג ע"ד), וז"ל: גם בענין ההלל צריך לכפול כל הפסוקים ב' פעמים מפסוק אודך כי עניתני עד סוף ההלל שהוא פסוק הודו לה' כי טוב, ואפי' הפסוקים שלאחר הצליחה נא, ברוך הבא, אל ה', אלי אתה, הודו לה', כל אחד מהם תכפלנו ב' פעמים, עכ"ל. הרי דאמור רבנן בכפילא, ובודאי שיש לזה טעם עד"ה. ולא היה לו לתלות הדבר במנהגו ומנהג מר אביו זצ"ל בלבד. ובס' בן איש חי ש"ב (פר' ויקרא או' טז) כתב ג"כ כדבריו שברב פעלים הנ"ל. והוא פלא. וע"ע בשו"ת בארות המים (חאו"ח סי' טז) שנתן טעם ג"כ למנהגינו. ע"ש. ואכמ"ל). ועכ"פ לא נאמר כל זה אלא בהלל, דאמור רבנן בטעמא, הא בשאר פסוקים בתוך ההלל עצמו, או בפסד"ז, אין לכפול שלא לצורך. וע' במאירי (סוכה לח). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> והן אמת דבברכות (לג:), מודים מודים משתקים אותו, א"ר זירא, כל האומר שמע שמע כאומר מודים מודים דמי, מיתיבי הקורא את שמע וכופלה ה"ז מגונה, הא שתוקי לא משתקינן ליה, לא קשיא הא דאמר מילתא מילתא ותני לה, הא דאמר פסוקא פסוקא ותני ליה. ופרש"י, שאם חוזר על כל תיבה הוי כמתלוצץ ומגונה הוא דהוי, אבל האומר פסוק שלם מחזי כשתי רשויות. ולכאו' משמע דלא קפדינן אלא בפסוק שמע משא"כ בכפילת פסוקים אחרים. וכיו"ב דקדק מהר"י די מודינא בשו"ת זקני יהודה (סי' קלא), ע"ש. אך לקושטא דמילתא אי מהא לא איריא, דאליבא דרש"י הנ"ל אף דלא מחזי כב' רשויות בכפילת שאר פסוקים, מ"מ מגונה מיהא הוי משום חשש הפסק שלא לצורך. וגם לפי מ"ש התוס' (שם /ברכות/ לד) בשם בה"ג ופר"ח דבפסוקא פסוקא ותני ליה מגונה הוי ולא משתקינן ליה, התם מיירי שחוזר בשביל כוונה, שלא כיון מתחלה ואפ"ה כיון דהו"ל כחברותא כלפי שמיא בפסוק של ייחוד ה' קפדינן עליה, כדאמרינן התם בגמ' דאטו חברותא כלפי שמיא וכו', משא"כ בעלמא אה"נ שאין איסור כלל אם חוזר לצורך כוונה, הלא"ה איכא חשש הפסק. ועי' במאירי מגילה (כה:) שכ' דהני מילי בש"צ אבל ביחיד כיון שאם לא כיון בפסוק שמע חייב לחזור, יחזור הפסוק שנית לאומרו בכוונה. +/הוספות ומילואים/ נשמט שאר לשון המאירי (מגילה כה), שכ', ודוקא בש"צ שהוא מצוי לכוין ביותר ועליו אמרו מחינן ליה במרזפתא דנפחא עד דמכוין דעתיה, אבל יחיד לא, דשמא מחמת שלא כיון הוא חוזר, שכל שלא כיון בפסוק ראשון צריך לחזור לדעתינו. אבל אם כופל הוא משם ואילך פסוק פסוק אף ביחיד יש בו מקום חשד, שהרי אינו צריך לחזור. ע"כ. ונראה דדוקא בק"ש שיש בו ייחוד ה', קפדינן שלא יחזור שאר פסוקים אך לצורך כוונה, אבל בפסד"ז חוזר לצורך כוונה אם רצונו בכך. וע' בב"י (סי' סא) בשם הכל בו והסמ"ק דפליגי על המאירי וס"ל דבשאר ק"ש אין לחוש. ע"ש. ודו"ק.+ וע"ע להרשב"ץ בפי' לברכות (לג:) שכ', שאפי' ש"צ אם לא כיון בקריאת פסוק ראשון אע"ג דאמרינן דמחינן ליה במרזפתא דנפחא עד דמכוין דעתיה, מ"מ חוזר לאומרו בכוונה, שמוטב שיקרא מגונה ולא יעשה כרשע לפני המקום שעה אחת, כיון שאינו יוצא י"ח עד שמכוין. ע"ש. ובספר חסידים (סי' יח) כ', שאם לא קרא פסוק ראשון בכוונה יחזור ויקראנו בלחש, אבל לא בקול רם, דמחזי כשתי רשויות. ומרן הש"ע (סי' סג ס"ד) כ' בסתם שצריך לחזור, ונראה דס"ל כד' הרשב"ץ, דהיכא דלא סגי בלא"ה, יחזור, ולא ס"ל החילוק בין לחש לקול רם, ואף שהב"ח והט"ז הביאו ד' הס' חסידים להלכה, הרי ביחיד לא שייך לחלק בין לחש לקול רם, וכ"כ הפמ"ג במש"ז (סי' סא סק"ג). וע' בכה"ח (סי' סג ס"ד) שכ' שלדעת מרן היכא דלא אפשר שאני. ע"ש. והוא כד' הרשב"ץ הנ"ל. וע"ע בשאר אחרונים שם. והנה גם לענין כפילת תיבות בתפלה או בברכות ק"ש ופסד"ז הסכימו רוב האחרונים שיש קפידא בזה משום הפסק, וכמבואר בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' לא) ובשו"ת בן פורת ח"ב (סי' ז). וכ"כ הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (ס"ס נא). ועוד אחרונים. וכמש"כ בתשובה אחרת. וא"כ י"ל שגם בכפילת מזמור שלם, או שירת הים, וכ"ש לומר מזמורים אחרים שיש קפידא, ולא אריך למעבד הכי לכתחלה משום הפסק. ואם משום שלא יהיה יושב ובטל, סמי בידיה לסיים ברכת ישתבח, ואז יהא מותר לו לעיין בספר במחשבה בלבד, שזה מותר בין ישתבח ליוצר לכל הדעות כשאינו מוציא בשפתיו. וכמו שהעלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ד). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> וראיתי להרב אי"ש צדיק בסידור בית עובד (הל' פסד"ז דס"ו ע"ב), שהביא להלכה מ"ש הרמ"א בהגה (ס"ס נא), שאין לומר מזמור לתודה בערב פסח, וכן בחוה"מ דפסח, לפי שאין תודה קריבה בפסח משום חמץ שבה (פסחים יג:) והוסיף ע"ז: שאם רוצה לאומרו אינו רשאי, דהו"ל כמפסיק בפסוקי דזמרה, שאסור להפסיק בהן. עכ"ל. (וכן הובא בס' שיח יצחק להגאון ר' אליהו מני ז"ל). ומוכח שאע"פ שאינו אלא מזמור בעלמא הו"ל הפסק. ואף שיד הדוחה נטויה לומר דשאני התם דהו"ל הפסק בין ברוך שאמר לפסוקי דזמרה, והו"ל כמפסיק בין הברכה למצוה. אולם הנה הטוש"ע (סי' נא ס"ב) פסקו: אם סיים ברוך שאמר קודם שסיים החזן עונה אחריו אמן. וכ' בב"י, שזה נלמד ממ"ש הטור לקמן (סי' נט) בשם הרא"ש, שכשהיה מגיע לסוף ברכה מברכות ק"ש היה ממהר כדי לענות אמן אחר ברכת החזן, ומיהו לדעת החולקים שאכתוב בסי' נט דס"ל שאין לענות אמן אחר ברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה, לפי שאין להפסיק בין הברכה והדבר שמברכין עליו, ה"נ אם סיים קודם החזן י"ל שאינו עונה אמן אחריו. מיהו אפשר דשאני הכא דפסוקי דזמרה נינהו, ואמן שבח הוא וכעין זמרה, ולא הוי הפסק, עכ"ל. ומוכח מד' מרן דהכא לא עדיף מברכות ק"ש, וכשם שבין הבוחר בעמו ישראל באהבה לשמע ישראל דינו כבין הפרקים, ששואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. ה"נ בין ב"ש לפסד"ז, שאל"כ מעיקרא היאך למד דין זה לענות אמן אחר החזן אחר ברוך שאמר, מדינו של הרא"ש דמיירי בברכות ק"ש. וכבר הסביר בב"י (סי' נט) שטעמו של הרא"ש שאין ברכה זו על ק"ש, שהרי אין אנו מברכין אקב"ו לקרות ק"ש הילכך לא הוי הפסק בין הברכה למצוה ע"ש. וה"נ כיון שברכת ברוך שאמר היא ברכת השבח, דמיא לברכת ק"ש, מש"ה לא הוי הפסק גם לענין שאלת שלום כדין בין הפרקים, ומש"ה שפיר יליף דין אמן בין ב"ש לפסד"ז מדין ברכת אהבת עולם שלפני ק"ש. ואע"ג דאכתי לא דמי, דהכא אם לא אמר פסד"ז אינו יכול לומר ברוך שאמר וישתבח דהוי ברכה לבטלה, משא"כ בברכות ק"ש, שאפי' עבר זמן ק"ש אומרם כל שעה רביעית, נמצא שאינם תלויים בק"ש כלל, וכלשון הב"י (סי' נט) שלא נתקנו על ק"ש, צ"ל דמ"מ כיון שהצד השוה שבהם שאינו מברך להדיא אקב"ו, וברכות השבח הן, אין דינם כשאר ברכות המצות שאסור להפסיק בין הברכה למצוה, ולכן אסור לענות אמן בין הברכה למצוה, וכמ"ש הרא"ש (בהל' הפלין סי' טו) בענין הפסק בין תפלין של יד לתפלין של ראש, שהוא הדין לאמן. ע"ש. ואפי' לענות אמן על ברכת תפלין עצמה, אין להפסיק בשעת הנחת תפלין, משום הפסק, כמ"ש בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' קמב). ואף שהפנים מאירות ח"א (סי' נט) כ' שבין תפלין ש"י לתפלין ש"ר מותר לענות אמן אחר ברכת תפלין של חברו, דשאני קדיש וקדושה, שהוא ענין אחר ולכן אינו רשאי להפסיק, אבל אמן שהוא קבלת דברים שמאמין שציונו הקב"ה על מצות הנחת תפלין לא הוי הפסק, ע"ש. נראה דהיינו דוקא בין תפלין ש"י לתפלין ש"ר שחלה הברכה על תפלין ש"י, אבל בין ברכת להניח תפלין ובין ההנחה עצמה גם הפמ"א מודה שלא יפסיק לאמן דתפלין. וכמ"ש הפנים מאירות עצמו בח"ב (סי' ה), שהמברך בורא פרי הגפן על כוס יין שבידו, ולפני שיטעם ענה אמן אחר ברכת בפה"ג של חבירו, הו"ל ברכה לבטלה, וחוזר ומברך, כיון שהפסיק באמן, וראיה ברורה לזה מהב"י (סימן נט) דטעמא דהרא"ש שמפסיק לאמן בין אהבת עולם לק"ש, מפני שאין ברכה זו על ק"ש שהרי אינו אומר אקב"ו על ק"ש, ואף לד' הרמ"ה שחולק על הרא"ש שם, התם ה"ט משום דלא גרע מהפסקה לשאלת שלום בין אהבת עולם לק"ש, דהוי כבין הפרקים, משא"כ הכא שאם מפסיק בין ברכה לטעימה הוי הפסק גמור וחוזר ומברך. ע"ש. ולכאורה מאי שנא ממ"ש הפמ"א עצמו להתיר לענות אמן על ברכת תפלין בין תפלין ש"י לתפלין ש"ר, ועל כרחך דשאני התם שחלה הברכה של תפלין על תפלין ש"י, אבל בין הברכה למצוה או בין הברכה לטעימה עניית אמן הויא הפסק אפי' על אותו ענין עצמו. ומכ"ש שכמה אחרונים הסכימו להדבר שמואל הנ"ל שלא יענה אמן אחר ברכת תפילין של חבירו. וכ"פ השלמי צבור (דף מ ע"ב). ובשו"ת זכור ליצחק הררי (ס"ס ג). ובס' תהלה לדוד (סי' כה סק"ז). והגאון רעק"א בחי' שם, וכן פסק המשנה ברורה. ולכן בודאי דשב ואל תעשה עדיף. וכ"כ בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' רמג). ע"ש. ובמקום אחר הארכתי בס"ד בדברי האחרונים בזה. ואכמ"ל. ואפי' לגבי ברכות ק"ש דעת מרן בש"ע (סי' נט ס"ד) שלא יענה אמן אחר סיום הבוחר בעמו ישראל באהבה משום הפסק, ומשמע דהיינו גם על ברכת הש"צ. וכ"כ בברכי יוסף (סי' סא סק"ב). ובשו"ת זכור ליצחק (סי' ז). וכ"כ הגה"ח מהר"א מני בזכרונות אליהו (מע' אמן אות ח) ושכן הורה רבו [הגאון בעל זבחי צדק זצ"ל]. ע"ש. ואכמ"ל. ובע"כ דהכא בין ב"ש לפסד"ז קיל טפי, ולכן רשאי לענות אמן אחר הש"צ, כיון שאינו אומר אקב"ו, ואינה אלא ברכת השבח שנתקנה על פסד"ז, ולכן בין ב"ש לפסד"ז הוי כבין הפרקים. ואמנם ראיתי להרב גנת ורדים (כלל א סי' נא, ומה שנדפס נ"ב הוא ט"ס) שכ', ולכן לפמש"כ בין ב"ש לפסד"ז אין להפסיק כלל ואם הפסיק הפסיד הברכה לגמרי, ולא דמי לברכות ק"ש דקי"ל דבין הפרקים מפסיק בשאלת שלום, ואפי' בין ברכה לק"ש עצמה, דהתם ה"ט דברכות ק"ש קילי טובא וליתנהו בחומרת שאר ברכות המצות, שהרי לא תקנו לברך אקב"ו על ק"ש, אלא ברכות אלו הם שבח בפ"ע, משא"כ בין ברוך שאמר לפסד"ז. עכת"ד. וכן פסק בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ז) שאם הפסיק ושח בין ברוך שאמר לפסד"ז צריך לחזור ולברך, ואע"פ שאינו אומר אקב"ו, אפ"ה דינה כברכת המצות שאם הפסיק צריך לחזור ולברך. ע"ש. וכן פסק המשנה ברורה (סי' נא סק"ד) בשם פמ"ג. ע"ש. (וע"ע בס' שבילי דוד ר"ס נא). ובמחכ"ת הרמה, אנכי לא כן אדמה ולבבי לא כן יחשוב, שהואיל וגם ברכת ברוך שאמר היא בסגנון ברכת השבח, המפסיק בשיחה בין ב"ש לפסד"ז אינו צריך לחזור ולברך, והדין שם כדין בין הפרקים, ותנא דמסייע לן הוא מרן הש"ע שפסק לענות אמן בין ב"ש לפסד"ז אחר ברכת הש"צ. וכן מצאתי להרב פרח שושן (כלל א סי' טו) שהשיג על הגנת ורדים הנ"ל מפסק מרן האמור, ע"ש. ואפי' את"ל דשאני אמן אחר ב"ש דדמי לגביל לתורי דלא הוי הפסק, מ"מ מד' מרן הב"י שהביא מקור לדין זה ממ"ש הרא"ש בדין ברכות ק"ש, מוכח דלא חמיר טפי מהתם. והן עתה ראיתי לרבינו הרשב"ץ בפי' לברכות (יד עמוד פ) שכ', ונראה מדבריהם (של הגאונים שהוזכרו שם), שבין ברכת ברוך שאמר לפסד"ז הוי דינו כבין פרק לפרק, ולא חשיב הפסק בין ברכה למצוה, והוא הדין בין פסד"ז לישתבח, וזהו (האחרון) /יותר/ ותר ברור, שהרי בין ויאמר לאמת ויציב היה דינו כבין הפרקים, אם לא משום דכתיב וה' אלהים אמת, (כמבואר בברכות יד) אע"פ שברכה אחרונה של ק"ש הוא, לפי דעת הגאונים. אבל בין ברוך שאמר לפסד"ז היה אפשר לחלוק שלא יפסיק כלל, מפני שצריך להיות עובר לעשייתן, אבל הואיל ונפק מפומייהו דרבוותא ז"ל אין להרהר אחריהם עכ"ל. ואילו ראו האחרונים הנ"ל דברי הרשב"ץ שמסקנתו כהנך רבוותא שדינו כדין הפרקים, ודאי שלא היו חולקים עליו, להצריך לחזור ולברך. ומה גם דכללא דספק ברכות להקל קאי אאיסדן. וכן מתבאר לדינא בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת ע' סוף אות מז) שכתב, שמותר לענות קדיש וקדושה בין ברוך שאמר לפסד"ז, שדינו שם כדין בין הפרקים, ולא כדין ברכת המצות שאסור להפסיק לקדיש וקדושה בין ברכה למצוה, אלא כדין בין ברכה לק"ש שמפסיק לקדיש ולקדושה. ולכן הותר ג"כ לענות אמן בין ב"ש לפסד"ז וכו'. ע"ש. וע"ע בזכור ליצחק הררי (סי' ח) ובמנחת אהרן (כלל יב ס"ס ג), ע"ש. ועכ"פ גם מסגנון לשונו של הרב בית עובד הנ"ל במניעת אמירת מזמור לתודה בפסח משום דהוי הפסק בפסד"ז מוכח שפיר שגם מזמור בעלמא שלא נתקן בפסד"ז חשיב הפסק, ולא רק בין ברכת ב"ש לפסד"ז, אלא גם בין הזמירות או לאחריהן קודם ברכת ישתבח הו"ל הפסק. [ומיהו בעיקר דינו של הרב בית עובד הנ"ל שפסק כרמ"א, אע"פ שגם הרשב"ץ בס' יבין שמועה מאמר חמץ, כתב, שמנהגם ג"כ שלא לומר מזמור לתודה, אנו נוהגים לאומרו, כמ"ש השכנה"ג (סימן נא הגב"י אות ח), והפר"ח (סי' תכ"ט ס"ב). והטעם ע"פ מ"ש מרן הב"י (ריש סי' רפא) דמ"ש הטור שהאומרים שלא לאומרו בשבת משום שאין קרבן תודה בשבת, אינו טעם של עיקר, ה"ט דהטור שמזמור זה אין אנו אומרים אותו לשם קרבן תודה, אלא לשם הודאה. וכ' הפרישה שם, דה"ט שייך גם לחוה"מ פסח, ע"ש. ואע"פ שמנהגינו שלא לאומרו בשבת, מפני שאומרים במקומו מזמור שיר ליום השבת, אבל בחוהמ"פ אומרים אותו. וכ"כ בשלמי צבור (דס"ח ע"ב) וכף החיים פלאג'י (סי' יב אות יט). ובשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סי' יט). ועיקר].
 
<b>(ד)</b> אמנם לא אכחד כי הנה בס' האשכול ח"א (עמוד ח) כ', שמצד הדין היה ראוי לומר ישתבח מיד לאחר פסוק כל הנשמה וכו', שהוא סוף פסוקי דזמרה, אלא שנהגו להוסיף פסוקי ויברך דוד וכו' ושירת הים, והמחוור לומר ישתבח לאחר פסוק ועתה אלהינו מודים אנחנו לך ומהללים לשם תפארתך, שהן משירי דוד, ואחר התפלה יאמר אתה ה' לבדך ושירת הים, ע"כ. וכ"כ בס' הרוקח (סי' ש"כ) שאומר עד לשם תפארתך ואח"כ ישתבח. ובס' המנהיג (סי' כד) כתב, ביסוד העמרמי איתא עד לשם תפארתך, ולא עוד, ועומד הש"צ ואומר ישתבח, אבל בכל גבול ישראל נוהגים לומר השירה וכו'. ע"כ. ובס' העתים (סי' קע עמוד רמט): ומוסיף בשבת כמה מזמורי תהלים דבעי, ונהוג עלמא נמי לאוספי בשבתא בפסוקי דזמרה לאחר ברוך שאמר, מזמור שיר ליום השבת, ואע"ג דכל מה דבעי אוסופי שפיר דמי לאוסופי מקמי ברוך שאמר, כי היכי דלא לדלוג איניש בפסד"ז, משום דתקינו רבנן ברכה לפניהם ולאחריהם, מ"מ נהגו במקומינו לומר מזמור שיר ליום השבת אחר ברוך שאמר מקמי דליפתח בפסד"ז, ואח"כ אומר פסד"ז כמו בחול, וחותם ישתבח, ואח"כ אומר ויושע, והכי שפיר למיחתם על פסד"ז מקמי דליפתח השירה, כדכתבינן בהל' ברכות, ואע"ג דנהוג עלמא דלא למחתם על פסד"ז אלא לבתר השירה, ולאחר נשמת כל חי וכו', אנן חזי לן דהאי מנהגא לאו דוקא, אלא שפיר דמי טפי למחתם על פסד"ז לאלתר ישתבח ואח"כ השירה ונשמת כל חי, ע"כ. ואעפ"כ פוק חזי מאי עמא דבר שנהגו לומר כל זה לפני ישתבח, אלמא דליכא קפידא בהוספת מזמורים בין ברוך שאמר לישתבח, אע"פ שאינם מעיקר פסד"ז. אולם כד דייקינן פורתא נראה דשאני כל הני שתקנת קדמונים הם, ונהגו בהם כל תפוצות ישראל, ואם אינם נביאים בני נביאים הם, ונקבעו בכתרו של מלך, ויסודתם בהררי קדש, בזוה"ק (פר' בשלח), ובשעה"כ (די"ח ע"ג וד'). ובפרי ע"ח (פ"ו). ע"ש. ובמחזור ויטרי (סי' רסה עמוד רכ"ו) האריך בשבח אמירת שירת הים ושכן מנהג כל קהלות ספרד מיום גלות ירושלים לאומרה בכל יום ויום, ושכן תקנת רבותינו ז"ל, ע"ש. וא"כ מה דמות יערוך אמירת מזמור אחר לתוך פסד"ז, בין ב"ש לישתבח. והן אמת כי הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' סה) תמה על מה שפסק מרן שאין להפסיק באמצע פסד"ז לומר פסוק שמע ישראל עם הצבור, שאיך יעלה על הדעת לומר כן, והלא בין ב"ש לישתבח יכול להוסיף בשירות ותשבחות שבס' תהלים כמה שירצה, וכדרך שאנו מוסיפים בשבתות וימים טובים, וא"כ איך יחשב פסוק שמע להפסק, ע"כ. וכיו"ב כ' החיי אדם בנשמת אדם (כלל כ סוף אות א), דאטו הרוצה להוסיף איזה מזמור בפסד"ז יהיה אסור? וכ"ש פסוק שמע ישראל שמותר לענות עם הצבור. ע"ש. אלא דמצדה תברא, דאה"נ מרן ז"ל יאמר שאין רשות להוסיף מדעתינו שום מזמור בין ב"ש לישתבח, דהוי הפסק שלא מן הענין שתקנו חז"ל. וכן ראיתי להגאון פתח הדביר (בסי' סה סק"ג) שהביא דברי היעב"ץ ז"ל, וכתב, ולפע"ד לא ידעתי איך יתיר לומר מזמורים אחרים כפי שיזדמן בתוך פסד"ז ולא יחשב הפסק, ומה שמוסיפים מזמורים בשבת וי"ט, לא מבעיא לדידן שאנו אומרים אותם קודם ברוך שאמר (וכמ"ש בס' העתים הנ"ל) דליכא משם ראיה להתיר להוסיף מזמורים אחר ב"ש, אלא אף למנהג אשכנז שהובא בטור סי' רפ"א, הרי הם ז"ל בחרו להוסיף רק מזמורים השייכים לשבת ומתן תורה דוקא, כמ"ש הלבוש שם, ולא שייך ללמוד מזה לכל המזמורים, ובין ע"ד הסוד ובין ע"ד הפשט אין להוסיף עליהם כלל. וכ"ש לדידן בני ספרד שאין להתיר להוסיף שום מזמור בין ב"ש לישתבח, ולכן גם מה שסיים היעב"ץ שם שנ"ל שאם עדיין אין מנין והגיעו ליברך דוד, מצי למקרי בינתים מזמורי התלים כמה שירצה שכל דברי שבח מענין פסד"ז הן, ולא הוי הפסק, לפי האמור ליתא, ולא שרי לנא להוסיף שום מזמור, אלא ימשיכו בנחת ובמיתון עד ישתבח, עד שיבוא מנין, ותו לא מידי. עכת"ד. ושפתים ישק משיב דברים נכוחים, שדבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. וכיו"ב כ' הגאון מהרש"ג ח"ב (סי' סז) שטעם מנהג הספרדים לומר הודו קודם ברוך שאמר דוקא, וכדעת האר"י ז"ל, משום דס"ל דהודו לאו מכלל פסד"ז הוא, ואם יברך ברוך שאמר ואח"כ יאמר מזמורים שאינם מפסד"ז שתקנו חז"ל, י"ל דהוי הפסק. וזהו ג"כ טעם למנהג אשכנז שאומרים מזמור שיר חנוכת הבית לדוד קודם ברוך שאמר דוקא, משום הפסק. ע"ש. ואף דהתם חמיר טפי דהו"ל הפסק בין הברכה לפסד"ז, מ"מ אילו היו רשאים, היו אומרים אותו אחר פסד"ז, כדי שתהיה ברכה לפניו ולאחריו. א"ו שאין רשאים להוסיף פסוקים או מזמורים מדעתינו בין ב"ש לישתבח, ופסוקי יהי כבוד יש לכולם טעם ע"ד האמת, כמבואר בשער הכוונות (די"ז ע"ד), ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א במורה באצבע (סי' ג אות עד), שלא יפסיק במזמורים בפסד"ז, כי כל הפסוקים והסדר שבפסד"ז נכון ומתוקן ע"פ הסוד ורזין עילאין וכו' ע"ש. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' יד אות טו). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> גם הלום ראיתי להגאון ישועות יעקב (סי' נא סק"א) בהא דקי"ל שאם לא כיון בפסוק פותח את ידך צריך לחזור, שהביא קושית המג"א ממ"ש בש"ע סי' קא שאם לא כיון בתפלה אפי' באבות אין לחזור בזה"ז בשביל חסרון כוונה, ותי' המג"א שיש לחלק בין כוונה בפסוק אחד להרבה וכו', ודוחק, וכ' הישועות יעקב, וז"ל: דשאני הכא שלא יצא מידי ספק שמא יכוין, ואי משום דהוי הפסק (אם לא יכוין), כיון דקי"ל שמפסיק בפסד"ז לקדיש וקדושה וברכו מפני כבוד המקום דעדיף מכבוד ב"ו, אף בזה כיון שחושב בלבו שיוכל לכוין הרי הוא עושה כן בשביל כבוד קונו, משא"כ בתפלה שאם יחזור ולא יכוין הו"ל ברכה לבטלה. ע"כ. ומבואר שאלמלא הטעם דשמא יכוין, הו"ל הפסק כשחוזר על הפסוק בחנם. וע' בכה"ח (סי' נא סק"ח) לענין אמירת פסוקים ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם וכו'. וע"ע באשל אברהם מבוטשאטש (ס"ס נא) בזה. ע"ש. וע' במג"א (סי' תכב סק"ו) שאם היה עומד בפסד"ז בר"ח והתחילו הצבור לומר הלל, מותר להפסיק לומר הלל עם הצבור, דלא גרע ממזמורים שמוסיפים בשבת, אך לא יברך על ההלל כיון שבלא"ה אומר ברוך שאמר וישתבח על הפסד"ז. ע"כ. וכ"כ הא"ר והמשנ"ב שם. וכ"ה בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח סי' טז) ע"ש. וכתב השלמי צבור (דף רכג סע"ב) ע"ד המג"א, שאין דעת רבינו האר"י נוחה בזה לומר דברים שלא כסדרן. ע"ש. (וע' בתשובת חכם צבי סי' לו, ואכמ"ל). הנה אף להמג"א אין לדמות אמירת פסוקי הלל בפסד"ז, מאחר שגם פסד"ז נקראו הלל, כדאיתא בשבת (קיח:) יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום, ומוקי לה בפסד"ז, ע"ש. אבל שאר מזמורים שאינם מן הענין בודאי שאין ראוי לאומרם בתוך פסד"ז, או בתוך ההלל. [וע' בשו"ת פתחא זוטא (חאו"ח סי' כה) שפלפל בדין אם טעה ואמר בהלל דר"ח, לא לנו, או אהבתי, דלא חשיב הפסק, כיון שהם מענין ההלל בימים שגומרים בהם ההלל, ע"ש]. וממילא גם לכפול מזמור נראה שאין ראוי לעשות כן שלא לצורך כוונה. וע' בארחות חיים (הל' מאה ברכות סי' לא) שכ': יש שנהגו לכפול פסוק כל הנשמה תהלל יה מפני שהוא פסוק אחרון של ההלל, וכדי להזכיר שהוא נשלם, והפסוקים שאומרים אח"כ אינם מן ההלל. וכן עושים בסוף שירת הים שכופלים ה' ימלוך לעולם ועד להזכיר שבו נשלמה השירה, והפסוקים שאומרים אחריה אינם מן השירה. וי"א שטעות היא בידם שהם כאומרים שמע שמע שמשתקים אותו. ולפ"ז קשה ע"מ שנהגו לכפול פסוק שמע ישראל בימי הסליחות, אלא שי"ל שכיון שמנהג אבות הוא מכמה דורות מוכחא מילתא שלא לכוונת ב' רשויות הוא, ולכן אין חוששין לכך, וכן הטעם בפסוק ה' הוא האלהים, ע"כ. (וע' בתוס' ברכות לד ד"ה אמר, ובש"ע סי' סא סי"א וסי"ב ובאחרונים שם). ולכאו' לפי תירוצו האחרון י"ל גם מה שכופלים כל הנשמה תהלל יה הללויה, וה' ימלוך לעולם ועד, כיון שהוא מנהג אבות, ויסודתו בהררי קודש. וכ"פ הטור והרמ"א (סי' נא ס"ז). ובשער הכוונות (דנ"א ע"ב). ע"ש. ועכ"פ למדנו שסתם כפילות פסוק או מזמור אינו רצוי.
 
<b>(ו)</b> ועינא דשפיר חזי להארחות חיים (בדיני תחנות ומזמורים שאחר תפלת י"ח, אות ג), שכ', ואחר הקדיש אומר תהלה לדוד, שאמרו חז"ל (ברכות ד:) כל האומר תהלה לדוד ג"פ בכל יום ובכוונה מובטח לו שהוא בן העוה"ב. והטעם לג' פעמים, כנגד ג' תפלות, שאם לא כיון בראשון יכוין באחרונות. והתקינו לאומרו ב"פ בשחרית משום דתפלת ערבית רשות וכו'. ע"ש. וכ"כ בברכי יוסף (סי' נא סק"ה) בשם תפארת שמואל, שלכן תקנו לאמרו ג' פעמים, שאי אפשר שלא יכוין לפחות פעם אחת כדי שיזכה לעוה"ב. וסייעו מד' הא"ח הנ"ל. ע"ש. ואפשר שזהו ג"כ כוונת רע"ג בסידורו (סי' קג), שכ' בשם רב נטרונאי גאון: כשאמרו חכמים כל האומר תהלה לדוד בכל יום מובטח לו שהוא בן העוה"ב, ולא אמרו שתים או שלש פעמים, ומשמע אפילו פעם אחת, אלא חכמים האחרונים התקינו לאומרו בפסוקי דזמרה ובסידרא ובמנחה, שמא יפשעו בפעם או בשתים תשתייר אחת בידם, אבל לא מפני שחייב לאומרו ג' פעמים וכו', ע"כ. ונראה כוונתו במ"ש שמא יפשעו בפעם או בשתים, ר"ל שלא יכוונו בהם כראוי, ע"י טירדא ושכחה. וכההיא דביצה (טו:) גזירה שמא יפשע, ופרש"י שמא ישכח ולא יערב משום דטריד. וע"ע בחי' הרש"ש (שבת כא) ע"ש. והרה"ג מהר"י סופר בכף החיים (סי' נא ס"ק לג) הביא דברי הברכי יוסף הנ"ל, וכתב, ולפ"ז נראה מי ששכח ולא כיון בפסוק פותח את ידיך שבתהלה לדוד, ולא נזכר עד לאחר שאמר פסוקים אחרים, א"צ לחזור ולאומרו, כיון שיש לו תשלומין לכוין בתהלה לדוד שלאחר תפלת י"ח, ולמה לו להפסיק ולאומרו שלא במקומו, ורק אם שכח לכוין באשרי של אחר העמידה, בפסוק פותח את ידיך, יחזור לאומרו בכל מקום שנזכר הואיל ואין שם דין הפסק, ע"כ. אבל מד' הפוסקים וגם מהברכי יוסף מוכח שלא כדבריו, אלא גם בפסד"ז אם נזכר שלא כיון בפותח את ידיך, צריך לחזור ולאומרו בכוונה, ולא חיישינן להפסק כיון שחוזר לצורך כוונה. וכ"פ בס' בן איש חי (פר' ויגש אות יב). ע"ש. וטוב שיאמרנו בין מזמור למזמור. עכ"פ מוכח מהכה"ח שכל שלא לצורך כוונה יש לחוש להפסק אפי' בין מזמור למזמור, וכמש"כ. [וע' בשו"ת שואל ונשאל ח"ב (סי' לו) שנשאל, קהל שנהגו שהש"צ ביום שבת בסוף כל פיסקא מהפסד"ז קורא להם הפסוק האחרון בקול רם, (וכמ"ש ג"כ בס' ברית כהונה מע' ז אות ב), איך הדין אם נתאחר הש"צ ובא לבהכ"נ לאחר שהתחילו ברוך שאמר והזמירות, והוא עודנו במזמור הראשון או אח"כ, אם יכול להפסיק באמצע המזמור לומר להם הפסוק האחרון בקו"ר כמנהגם, או יש בזה איסור משום הפסק, והעלה שאם אפשר ע"י חזן אחר שכחו במתניו להרים קולו, כי יתן בקולו קול עוז ודבריו נשמעים לצבור, לא יפסיק, הלא"ה כיון שהוא ש"צ קבוע מותר להפסיק באמצע המזמור לומר הפסוק האחרון בקו"ר, כדי לאחד את הצבור, ושלא יהא נמשך בלבול הצבור בפסד"ז בהמנעו מכך, ע"ש. ודו"ק]. והנלע"ד כתבתי. ביקרא דאורייתא עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> במי שהיה מתפלל עם הצבור, וכשסיים לומר שירת הים, הספיק השליח צבור לסיים ברכת ישתבח, והפסיק כדי לענות קדיש וברכו, ולאחר שענה ברוך ה' המבורך לעולם ועד שכח והתחיל יוצר עם הש"צ, ונזכר באמצע יוצר שעדיין לא אמר ברכת ישתבח, האם יוכל להפסיק לברכת ישתבח באמצע יוצר או כשיסיים בא"י יוצר המאורות, או הפסיד אמירת ברכת ישתבח לגמרי.
 
<b>(א)</b> בשלחן ערוך (סי' סו סק"ג), הקורא ק"ש מפסיק לקדיש ולקדושה ולברכו אפי' באמצע הפסוק, וכתב המג"א (שם סק"ה), דה"ט שאם פוסק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד דהוי לכבוד בשר ודם, כל שכן מפני כבוד הקב"ה. ומהאי טעמא נראה לי שאם שמע קול רעמים יפסיק ויברך, ע"כ. והגאון בכור שור בחי' לברכות (יג:) השיג על המג"א, דהא דפליג הרא"ש על הפוסקים דס"ל שאין להפסיק לקדיש ולקדושה, והביא ראיה מדשקלי וטרי בגמ' (ברכות כא:) אם להפסיק לקדיש ולקדושה באמצע תפלה, הא בק"ש שפיר דמי, אינו מטעם קל וחומר, משום דקל וחומר פריכא הוא, כמ"ש הפוסקים האוסרים, שהעוסק בשבחו של מקום אין לו להפסיק בשביל שבח אחר ולא דמי לשואל מפני היראה שאם אינו מפסיק הרי הוא כמזלזל בכבודו, וכן משמע ממ"ש הרמ"א בהגה שיש להפסיק לאמן דהאל הקדוש וכו', הא לשאר אמן אין להפסיק, וע"כ כמש"כ דק"ו פריכא הוא. ולכן כיון שלא חלקו הרא"ש וסיעתו אלא בדברים שבקדושה, נ"ל שאין לזוז מדבריהם, ואין להפסיק לשום ברכה. ואל תשיבני מברכת תפלין דרשאי להניחם ולברך עליהם, דשאני התם דתפלין חובה לק"ש הן ושייכי לברכות ק"ש, אבל שאר ברכות לא. עכת"ד. והסכימו לזה הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' נט סק"א), ומרן החיד"א במחב"ר (סי' סו סק"ג) ובספרו קשר גודל (סי' ט אות טו). וכן פסק בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ז). וכן דעת הרב שלמי צבור (דפ"ו ע"ד). והרב מאורי אור (חלק באר שבע דכ"ו ע"ב). והרב נהר שלום (סי' סו), ע"ש. אכן באמת כד דייקינן בדברי הפוסקים נראה שדברי המגן אברהם נכונים לדינא, שהרי לשון התוס' (ברכות יג:): שואל מפני היראה, ר"מ ור' יהודה הלכה כר' יהודה דאמר אפי' באמצע ק"ש משיב מפני הכבוד, וא"כ נראה שמותר לענות קדיש וקדושה באמצע ק"ש, שאין לך מפני הכבוד גדול מזה עכ"ל. הא קמן שהתוס' למדו זאת מק"ו. וז"ל תלמידי רבינו יונה שם: ורוב הפוסקים הסכימו שיפסיק לקדיש וקדושה וברכו אפי' באמצע הפרק, דלא גרע ממה שמפסיק מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ולזה נוטה דעת מורי נר"ו, עכ"ל. וכ"ה הלשון בחי' רבינו אברהם אלאשבילי, אביו של הריטב"א, (עמוד רצט), ע"ש, וז"ל שבולי הלקט (ס"ס טו), כתב אחי ר' בנימין נראה שמותר להפסיק בין הפרקים לקדיש וקדושה וברכו, שאם מפסיקין לכבוד בשר ודם ק"ו לכבודו של מקום. ושאלתי למורי ה"ר מאיר והודה לדברי. וכן השיב ה"ר אלחנן זצ"ל, שמפסיקין אפי' באמצע הפרק לאיש"ר וקדושה וברכו, כדתנן ר"י אומר בפרקים שואל מפני הכבוד וכו', וכ"ש שיש לענות קדושה וברכו ואיש"ר עם הצבור, שכיון שהתירו לשאול באמצע הפרק מפני היראה, כ"ש להשיב, ע"כ. וז"ל הרוקח (סי' שכד אות ט) ואם קורא ק"ש אפי' באמצע הפסוק עונה עם הקהל קדושה ואיש"ר וברכו, דקי"ל כר' יהודה שבאמצע הפרק שואל מפני היראה, וכ"ש זה. ע"כ. וכ"כ ראבי"ה (סי' מז), ובפסקים של רבותי ראיתי דלקדושה ואיש"ר וברכו מפסיק לענות אפי' באמצע הפרק, שכבוד שמים חמור מכבוד הדיוט וכו', ע"ש. וכ"כ המרדכי בשם ראבי"ה. ע"ש. וכ"כ מהר"ם המעילי בס' המאורות (ברכות יג: עמוד ס): וקבלתי מפי הרב דודי נר"ו דה"ה לברכו ולקדיש ולקדושה דלא גרעי משואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ואפי' באמצע הפרק יש לו לפסוק ולענות עם הצבור. וכ"ש בין פסוק לפסוק בק"ש כיון שאפי' באמצע ברכה מפסיק, וה"ה למודים. וכן כתב הרי"צ אבן גיאת ז"ל. ע"כ. וכ"כ בשו"ת הרשב"א (סי' תתס"ב) ובס' צרור החיים (עמוד ו), ע"ש. נמצא שכל הפוסקים הנ"ל סוברים שעדיף כבוד שמים מכבוד ב"ו, ולא שמיעא להו כלומר לא ס"ל דק"ו פריכא הוא, כפי שכותב הבכור שור. ודברי הראשונים מכריעים להלכה. וכ"כ הגאון מהר"י טאייב בערך השלחן בקונט' אחרון (סי' סו) שהעיקר כהמג"א, וכדמוכח מד' ראבי"ה והרוקח הנ"ל, ושכ"כ גם הריטב"א (יומא יט:) שמפסיקין לכבוד שמים, ושכ"כ הטור (סי' סא) בשם הרמ"ה. (וע"ע בטור סי' סו). ודלא כהבכור שור, ע"כ. וכן הסכימו הרב יד אהרן והרב מאמר מרדכי והרב נזירות שמשון (בס' סו). וכן פסק בתפארת ישראל בהלכתא גברוותא (ספ"ב דברכות). וכן הסכים הישועות יעקב (סי' סו סק"ג וסק"ד). והערוך השלחן (שם סק"ו). וכן פסק הרב בני חיי בשם הרב חוקי חיים, כד' המג"א, ושכן הדין לענין ברכת הקשת, שיצא לחוץ ויברך ע"ש. ואף שהמטה יהודה (סי' נט) הנ"ל כ' לדחות ד' הבני חיי, וכ"כ במנחת אהרן (כלל יב סי' ד'), ע"ש. אחר שנדחה חוזר ונראה, לפ"ד הראשונים הנ"ל. והרב מגן גבורים (סי' סו בשה"ג סק"ג) העיר ע"ד הבכור שור בזה"ל: ונפלאת בעינינו כי הלא לא על המג"א תלונתו כי אם על התוס' ברכות (יג:) והרא"ש בפסקיו שם שלמדו ד"ז מק"ו, וס"ל דק"ו גמור הוא, ושלא כד' האוסרים, שאף שעוסק בשבח אחר, כיון דקדיש וקדושה הוא שבח יותר גדול צריך להפסיק לענות עמהם מפני הכבוד. ולכן שפיר כ' המג"א שלדעת המתירים ממילא גם ברכת רעמים שזמנה בהול צריך להפסיק אף שעוסק בשבח אחר וזה ברור. עכת"ד. והנה לפמש"כ לעיל יש חבל נביאים שכולם ס"ל כהתוס' והרא"ש, ונתחזקו דברי המג"א ביתר שאת ויתר עוז. אלא שהמגן גבורים הנ"ל הדר תבריה לגזיזיה, ע"פ מה שחילק בזה, דשאני קדיש וקדושה שא"א בהרהור בלבד, כמ"ש התוס' (ברכות כא:), אבל ברכות דקי"ל (בסי' סב ס"ד) שאם הוא אנוס סגי בהרהור אף בק"ש, א"כ ממילא הכא דאינו יכול להפסיק בק"ש ובר' הו"ל אנוס דסגי בהרהור ואינו רשאי להפסיק. עכת"ד. ובאמת שאין ראיה מההיא דסי' סב ס"ד, שהרי מבואר בא"ר ופר"ח שאם נסתלק האונס לאחר שקרא ק"ש בהרהור צריך לחזור ולקרות, כיון דקי"ל הרהור לאו כדבור דמי. וכ"כ הבגדי ישע שם והמהר"י עייאש במטה יהודה (סי' מז סק"ג). ובשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' ו). ובס' הגיד מרדכי (דצ"ד ע"א). וכ' שם דמ"ש בש"ע שאם הרהר בלבו ק"ש מחמת אונס או חולי יצא, לאו דוקא, אלא דקמ"ל שיהרהר בלבו והקב"ה קובע לו שכר ע"ז. ע"ש, ואף שהברכ"י ונה"ש ועוד אחרו' חולקים על הא"ר והפר"ח הנ"ל, וס"ל שגם כשעבר האונס א"צ לחזור ולקרותה, מ"מ המעיין בלשון תר"י שבב"י (סי' פה) יראה שהעיקר כד' הא"ר ופר"ח הנ"ל. וכן הסכימו הערוך השלחן והמשנה ברורה (סי' סב). וכ"כ במגן גבורים עצמו (בסי' סב סק"ו) שהעיקר כהפר"ח שמחוייב לחזור ולקרות ודלא כהברכ"י, ע"ש. וא"כ בודאי שאין עצה זו ראויה לכתחלה, שלא יפסיק לבר' רעמים אלא בהרהור בלבד, כיון דקי"ל הרהור לאו כדבור דמי בכל הברכות. כמבואר בש"ע (סי' ר"ו). ועמש"כ באורך בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' ג אותיות יח - כ), ע"ש. גם מ"ש עוד המגן גבורים שם לדחות בלא"ה את ד' המג"א שמתיר להפסיק לברכת רעמים, דהא דמבואר בירוש' (פ' הרואה), היה יושב בבית הכסא ושמע קול רעמים אם יכול לצאת תוך כדי דבור יצא ויברך, וכ"ה בטוש"ע (סי' רכז ס"ג), היינו לכתחלה, שיש להסמיך הברכה כל מה שאפשר, אבל לעולם יכול לברך על הרעמים גם לאחר דבור, כמ"ש הט"ז שם סק"ב, וא"כ ה"נ כיון שיוכל לברך אח"כ אינו רשאי להפסיק, ע"כ. לכאורה הרי מבואר בחי' הרמב"ן והר"ן בפ"ק דפסחים (ז:) שאין ברכת השבח אלא בתכ"ד של ראיה ושמיעה, וראיה מהירוש' הנ"ל. ע"ש. ומשמע דהיינו לעיכובא, שלאחר כדי דיבור אינו מברך כלל. וכ"כ בס' ברכת אברהם ח"ד (סי' קצא). ע"ש. וכן הוכיחו במישור בא"ר סק"ו ובחמד משה סק"א מדברי הר"ן. וכן הוכיח המאמ"ר סק"ה. וכ"כ העולת תמיד והמור וקציעה והנהר שלום שם. וכ"כ במנחת אהרן (דס"ט רע"א). וכן פסק המשנה ברורה שם. והן אמת כי במגן גבורים שם כ' לצדך כד' הט"ז, וחילק דהר"ן מיירי בגברא דשפיר חזי לברוכי, שעדיין לא נגע בטנופת, וכמ"ש המג"א שם, ובכל זאת לא בירך בתכ"ד, אינו יכול לברך אח"כ, אבל היכא דגברא לא חזי כגון שידיו מטונפות, כשינקה ידיו לאחר מכן, יוכל לברך על הרעם גם לאחר כדי דיבור ככל המצות דקי"ל שמברך עליהן עובר לעשייתן, ובכל זאת אם לא היה ראוי לברך מקודם מברך אח"כ (ע' יו"ד ר"ס יט), ע"כ. אך מד' האחרונים נראה דלא ס"ל חילוק זה. וכ"כ בביאורי הגר"א (סי' מו סק"ה) שצריך לברך בתוך כ"ד. ע"ש. וכ"פ המשנ"ב בשעה"צ דסב"ל. וא"כ ה"נ אין לו להפסיד הברכה, ויפסיק ויברך. ועכ"פ נ"ל שיש לסמוך על הפוסקים הנ"ל להתיר לברך על הרעמים בבין הפרקים דק"ש וברכותיה, וכן הכריע להקל הרב חיי אדם (כלל כ סי' ד). וכ"נ דעת המשנה ברורה (סי' סו ס"ק יט). וכן רבינו הגאון רעק"א בתוספותיו (רפ"ב דברכות) דייק ממ"ש התוס' הנ"ל דהלכה כר' יהודה ולכן מותר לענות קדיש וקדושה עם הצבור, שאין לך משיב מפני הכבוד גדול מזה, דר"ל שכיון שהצבור עונים קדושה הוי כמשיב מפני הכבוד, ולפ"ז בברכת רעמים דהוי כשואל מפני הכבוד אין להפסיק אלא בבין הפרקים. ומיהו המג"א התיר גם באמצע הפרק. וסיים, ואע"פ שיש לדון ע"ד המג"א, מ"מ בתשובה העלתי שהדין עמו. ע"כ. וע"ע בהגהותיו לש"ע סי' סו. (וע"ע בתשו' הריטב"א סי' ד, ובהערת המו"ל). ומדברי הרוקח הנ"ל שעניית קדושה כשואל מפני היראה שמותר, וכ"ש זה, י"ל דה"נ חשיב כשואל מפני היראה, דהיינו מורא שמים (וע' ברכות נט והאלהים עשה שייראו לפניו, אלו רעמים וכו', ע"ש). וכן צידד בהגהותיו הנ"ל. וע' בנודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' מא) בדין ברכת הלבנה באמצע ק"ש או מגילה, שהדבר שנוי במחלוקת המג"א עם הבכור שור, וכדאי המג"א לסמוך עליו בשעה"ד כשהזמן מצומצם. ומ"מ אם אפשר יפסיק בבין הפרקים. ע"ש. (וע"ע בזה בשו"ת אמרי נועם ח"א סימן לא). ועל כל פנים רבו האחרונים הסוברים שלפחות רשאי להפסיק לברכת רעמים בבין הפרקים דק"ש וברכותיה, (וע"ע בשו"ת קרן לדוד סי' יב). וכן נ"ל עיקר להלכה. וכמו שכתבתי בס"ד ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ד' (חאו"ח סי' ז אות ה) בד"ה והנה, להתיר להפסיק לכל ברכה עוברת בבין הפרקים. (וכ"כ בתפארת ישראל). וראיה לזה ממה שפסק מרן בשלחן ערוך (סי' סו ס"ב) שאם שכח להניח טלית ותפלין יש להפסיק בבין הפרקים דק"ש וברכותיה להניחם ולברך עליהם. (וכן הוא בבדק הבית עפ"ד השבולי הלקט). נמצא אף שבאמת אין ראיה מתפלין שהם צורך ק"ש, שכל הקורא ק"ש בלי התפלין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, מ"מ בטלית שאינה חובה לצורך ק"ש, בפרט אם לובש טלית קטן, והיה ראוי שלא להפסיק לברכתו ועיטופו, וכמו שחילקו כן התוס' (בברכות יד:) ד"ה ומנח, עכ"ז פסק מרן להתיר בזה בבין הפרקים דק"ש וברכותיה, (וע' בתורת חיים סופר סי' סו סק"ז). והבכור שור הנ"ל אזיל לשיטת הרמ"א שפסק שלא יברך על הטלית אלא לאחר התפלה. אבל לדידן דאזלינן בתר מרן נקטינן הכי גם לגבי טלית, וכ"ש לגבי ברכה של רעמים וקשת שהם מצוה עוברת. ואפי' להרמ"א י"ל דשאני התם שעוד מצות הטלית קיימת ויכול לברך עליו אחר תפלה, משא"כ לגבי ברכה על מצוה עוברת גם הוא יודה לדברי האחרונים הנ"ל שהתירו עכ"פ בבין הפרקים, ומעתה בנ"ד שאין עצה להניח ברכת ישתבח לאחר התפלה, כעין מה שפסק הברכי יוסף (סי' סו סק"ג) במעשה באחד שכאשר הגיע לשירה חדשה, הוציאו ס"ת מההיכל, ופסק להסתכל ולהשתחות מול הס"ת, ואח"כ נתבלבל ולא סיים הברכה והתחיל תפלת י"ח, ונזכר באמצע י"ח, והורה, שאחר התפלה יחזור ויאמר פסוקי ק"ש ואמת ויציב עד בא"י גאל ישראל, ע"כ. דשאני הכא דקי"ל בש"ע (סי' נב) שאם לא היה לו שהות לומר פסוקי דזמרה כדי להתפלל עם הצבור, אינו יכול לברך ברוך שאמר וישתבח על הזמירות שאמרם אחר התפלה, שלא נתקנו לאומרם בברכה אלא קודם תפלה. ומקור ד"ז מהגאונים כמבואר בב"י שם. (וע' בפי' הרשב"ץ לברכות לב) א"כ נמצא שיפסיד הברכה לגמרי, וע"כ יש להורות שיאמר ברכת ישתבח בין הפרקים, כלומר אחר שיסיים בא"י יוצר המאורות, ודברי שבח שאמר בברכת יוצר לא חשיבי הפסק בין פסד"ז לישתבח, שהכל שבח והודאה להשי"ת. וע' להגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' נא ס"ג) בד"ה היום. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני להאחרונים ז"ל שנחלקו בנידון זה, כי החסד לאלפים (סי' נג אות יב, בהגהת הרב בנו של הרהמ"ח סק"ד) נסתפק בזה ממש, אם יאמר ישתבח בין הפרקים, או יאמרנה אחר תפלה, או לא יאמרנה כלל, ע"כ. ובספר מאורי אור (חלק באר שבע דכ"ז ע"א) כ' וז"ל: מי שענה ברכו עם הקהל קודם ישתבח וטעה והתחיל עמהם יוצר אור, נראה שמוטב להניח ברכת ישתבח בשב ואל תעשה ולא לשוויי ברכת יוצר לבטלה. ע"כ. ומוכח להדיא דס"ל שאינו יכול לאומרה בבין הפרקים, וכ"ש לאחר תפלה, ונראה דאזיל לשטתיה דפליג על המג"א בדין ברכת רעמים, וס"ל שלא יברך כלל אף בבין הפרקים. אבל לדידן אה"נ שיכולים לסמוך על המג"א וסיעתו, כי ברבים הם, לברך על מצוה עוברת לכל הפחות בבין הפרקים. וכן מצאתי תנא דמסייע לן, בשו"ת מתת ידו ח"א (חאו"ח סי' ז) שנשאל ג"כ בזה, ואחר שהאריך למעניתו ליישב דברי המג"א בדין ברכת רעמים, שמכיון דהויא מצוה עוברת, אע"פ שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, אם יכול לקיים שניהם, נקטינן שחייב לעשות שתיהם, (ועמש"כ באורך בענין זה בשו"ת יביע אומר ח"ה (סי' יג אותיות ה - ו), ואכמ"ל). ולכן מכיון שאם לא יברך עתה על הרעמים לא יוכל לברך אח"כ עליהם, והו"ל מצוה עוברת, לפיכך מותר להפסיק, וסיים, ולפ"ז הוא הדין לברכת ישתבח שמכיון דקי"ל שלאחר תפלה אינו יכול לברך אותה, הו"ל מצוה עוברת ומותר להפסיק ולברך ישתבח, אלא שמכל מקום כל שעומד קודם קריאת שמע ונזכר שעדיין לא בירך ישתבח, טוב יותר שימתין לברך ישתבח בבין הפרקים דקיל טפי מאמצע הפרק. והסכים עמדי גדול אחד. ושו"ר כן בתפארת ישראל פ"ב דברכות, שהסכים להמג"א, וסיים שהוא הדין לכל חיוב ברכה שיעבור זמנה אח"כ. עכת"ד. וכ"ה במסגרת זהב על הקיצור ש"ע (סי' יד). ע"ש. והלום ראיתי להגר"י פלאג'י בס' יפה ללב (סי' נג סק"ב) שהביא ספקו של הרב בנו של החסד לאלפים שבנ"ד, וכתב ע"ז, ובתחלת ההשקפה היה עם לבבי לומר שלאחר התפלה יחזור לומר קצת פסד"ז אשרי והללו את ה' מן השמים והללו אל בקדשו, ויסיים בברכת ישתבח, אך שוב נטיתי לבי להכריע שלא לאומרה, ע"פ מ"ש מרן בש"ע (סי' נב) שאינו יכול לברך ברכות פסד"ז לאחר תפלה, וה"ה לשכח, ע"כ. ושוב הניף ידו שנית בקונט' אחרון הנקרא יושר לבב (בדף קפג סוף ע"ד), וכתב, ועתה ראיתי להרב ר' אבהו הרהמ"ח חסד לאלפים בסי' סו אות ב' שכ', אם הפסיק בשירה חדשה לומר קדיש וכדומה ונתבלבל והתחיל מיד תפלת י"ח, יחזור ויקרא ק"ש ואמת ויציב עד בא"י גאל ישראל. וזה נראה כהצד הראשון שכתבתי לפנים, והיה העלמה מעיני הבן בחכמה הנ"ל, ע"כ. ובמחכ"ת דבריו תמוהים, דמה דמות יערוך דין ברכת אמת ויציב דשייכא שפיר גם לאחר תפלה, לדין ברכת ישתבח שהיא שייכת לפסד"ז שלא נתקנו אלא לפני תפלה, כדאמרי' (ברכות לב) לעולם יסדיר אדם שבחו של מקום ואח"כ יתפלל. והרי הוא עצמו הזכיר בפנים דברי מרן הש"ע סי' נ"ב שאין מקום לברכות ב"ש וישתבח לאחר התפלה, וא"כ מעיקרא מאי סבר ולבסוף מאי סבר. ומקור דברי החסד לאלפים בסי' ס"ו מהברכי יוסף שהזכרתי לעיל. ולא נעלם ד"ז מעינו הבדולח של בנו הרב ז"ל, משום שאינו ענין לכאן, ולא קרב זה אל זה וזה פשוט. ומדי דברי זכור אזכור כי כיו"ב אירע פ"א באחד שהתפלל עם הצבור תפלת ערבית, וכשסיים ברכת אמת ואמונה עד בא"י גאל ישראל, הפסיק לענות הקדיש שבין השכיבנו לתפלת י"ח, וטעה והתחיל תפלת שמנה עשרה, ובאמצע נזכר ששכח לומר השכיבנו, והורתי לו שיאמר ברכת השכיבנו לאחר התפלה, כדין אמת ויציב שהעלה הברכי יוסף שאומרה לאחר התפלה, והובא להלכה גם בשלמי צבור (דף קא ע"א) ובסידור בית עובד (אות י). ובחסד לאלפים הנ"ל. (ועל צד היותר טוב יחזור ויקרא ג"כ ק"ש לפני ברכת השכיבנו). [והגר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' חי אות יד) כ' בזה"ל: אם שכח שהיה בשירה חדשה, ואחר קריאת ס"ת התחיל תיכף תפלת י"ח, צריך שיחזור ויתחיל מיוצר אור, ע"כ. והוא טעות סופר, וצ"ל שיחזור ויתחיל אמת ויציב (ויחתום גאל ישראל), והו /וזהו/ הדין של הברכ"י הנ"ל ודו"ק]. ושו"ר דין זה עצמו בספר יפה ללב חלק ה (סי' רלו סק"א), וזה תוכן דבריו: נסתפקתי במי שטעה ואחר שחתם בערבית בא"י גאל ישראל התחיל תיכף תפלת י"ח, דסירכיה נקיט כמו בשחרית, ושוב נזכר באמצע תפלה שלא אמר השכיבנו, ונ"ל להכריע בלתי ראות בספרים שגומר תפלת י"ח ואח"כ יאמר השכיבנו, שברכה זו נתקנה לשמירה ואין בה מוקדם ומאוחר. ומידי דהוה ביחיד ששכח לומר עננו במקומו שאומרו לאחר תפלתו כמ"ש בסי' תקס"ה ס"ג, וה"ה לשכח השכיבנו שיאמר הברכה לאחר תפלת י"ח. ע"כ. ואין ראיתו מכרעת, ששם אומר עננו בלי שום חתימה בשו"מ, אבל כאן צריך לחתום בשם. ויותר היה לו לדמות ד"ז למ"ש הברכי יוסף וסיעתו בדין אמת ויציב הנ"ל. והלום ראיתי להגר"מ פיינשטיין נ"י בשו"ת אגרות משה (חאו"ח ס"ס פט) שכ', זכורני שאאמו"ר הגאון זצ"ל הורה לאחד שטעה ולא אמר השכיבנו ונזכר לאחר התפלה, שצריך לומר אז השכיבנו, ע"כ. ותנא דמסייע ליה היפה ללב הנ"ל שיש לו סמוכים נכונים מדברי הברכי יוסף ושאר אחרונים הנ"ל. וכן העלה בשו"ת שרגא המאיר (סי' לח). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> אולם ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח סי' טז) שנשאל בנ"ד, והשיב שנ"ל שאין להפסיק לומר ישתבח גם בבין הפרקים, כגון לאחר בא"י יוצר המאורות, לפמ"ש התוס' (ברכות מו) שברכת ישתבח אינה פותחת בברוך לפי שהיא ברכה הסמוכה לחבירתה, היא ברכת ברוך שאמר, פסד"ז לא הוו הפסק, שעליהם נתקנו, דמה"ט נמי אמת ויציב אינה פותחת בברוך שסמוכה לאהבת עולם, וק"ש לא הוה הפסק, כיון שעליו נתקנו. וכ"כ הרי"ף דמה"ט אין לאשתעויי ביניהם. וכל זה כשאומר ישתבח אחר פסד"ז שע"ד כן נתקנה, משא"כ אחר בר' יוצר המאורות דהוי הפסק בין פסד"ז לישתבח, ונמצא עובר על מ"ש שברכה ארוכה פותחת בברוך, ואם באמת יפתח בברוך הו"ל משנה ממטבע שקבעו חז"ל וכו'. וע' בתוס' שם לענין ברכת התורה שאין לשנות ממה שתיקנו בעיקר התקנה. עכת"ד. ולפע"ד מצדה תברא, שהרי גם באמת ויציב שייכי כל הני טעמי, ואפ"ה אם שכח לומר אמת ויציב והתחיל בתפלת י"ח, אומרה לברכת אמת ויציב כהויתה לאחר התפלה, וכמ"ש הברכי יוסף ושלמי צבור ושאר האחרונים הנ"ל. (וע"ע במשנה ברורה סי' סו ס"ק נג). וע"כ שאינו עובר על מ"ש שברכה ארוכה פותחת בברוך, דאזלינן בתר עיקר התקנה, שבמקומה היא סמוכה לחבירתה, ואין להתחשב עם מקרה יוצא דופן כזה. וכמו שהביא בעצמו מד' התוס' לגבי ברכות התורה. וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר (ח"ד חאה"ע סי' ז, וח"ה חאה"ע סי' יב) בענין מה שמחלקים שבע ברכות של הנישואין לכמה אנשים, ויש בהן שאינן פותחות בברוך, ואפ"ה נאמרים בפני עצמן כהוייתן. עש"ב. ודון מינה ואוקי באתרין. וכן מוכח להדיא מד' הרשב"ץ בפירושו לברכות יד. (עמוד פ). ע"ש. ומ"ש עוד הלבושי מרדכי שנראה שאין להפסיק בבין הפרקים לישתבח ע"פ מ"ש המג"א (סי' קכד) שאין להפסיק לענות ברוך הוא וברוך שמו במקום שאין רשאי להפסיק ואפי' בפסד"ז, ומשמע דה"ט כיון שלא נזכר בגמ', אע"פ שהובא מנהג זה בטור שם בשם הרא"ש, והרי ברכת ב"ש וישתבח ג"כ לא נזכרו בגמ', אף שהובאו בהרי"ף, מ"מ אין אתנו יודע עד מה לחלק ביניהם. וע' פר"ח וט"ז. עכ"ד. ונוראות נפלאתי על הרב ז"ל שמקרב רחוקים בזרוע, כי מה ענין ברוך הוא וברוך שמו שאינו אלא מנהג שנהג בו הרא"ש ז"ל, לברכות בשם ומלכות כברוך שאמר וישתבח המיוסדים על אדני פז. וכבר נודע מ"ש הראשונים בשם הירושלמי, שח בין ישתבח ליוצר עבירה היא בידו וחוזר עליה מעורכי המלחמה. ראה בהגמ"י פ"ז מה' תפלה הי"ב, ובס' האשכול ח"א עמוד ח', בתשובת הגאונים, ליק, סי' פו, ובטור סי' נא, ובהרד"א ועוד. וע' בהגהות מהר"ץ חיות (מגילה יב:) שזה אחד מן המאמרים שהוזכרו בראשונים בשם הירושלמי ולא נמצאו בירוש' שלפנינו. וע' בברכי יוסף (סי' נא סק"א) שהביא קו' הפר"ח שאיך יכלו הגאונים לתקן ברוך שאמר וישתבח לאחר חתימת התלמוד. והשיג עליו לנכון, שברכת ברוך שאמר היא קדומה שהובאה בזהר הקדוש, וגם הטור מביאה בשם ספר היכלות שנתחבר ע"י ר' ישמעאל בן אלישע כ"ג. וכן בירוש' השח בין ישתבח ליוצר וכו', עכת"ד. וכ"כ בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח סי' סז), ע"ש. וא"כ איך לא ידע לחלק בין ב"ה וב"ש לברכת ישתבח, אין אלו אלא דברי תימה. וע' במג"א (סי' נא סק"ג) שנ"ל שמותר להפסיק לאמן באמצע ברוך שאמר כיון שלא נזכרה בש"ס, והשיג עליו הבכרי יוסף (שם סק"ד) ע"פ מ"ש בסק"א שנתחברה קודם הש"ס. וכן הסכימו האחרונים ז"ל שהואיל ותקנת אנשי כנה"ג היא אין לענות אמן דברכות באמצע הברכה של ב"ש. וע' בכה"ח (סי' נא ס"ק יא). ובס' תהלה לדוד (שם סק"א), ובס' תורת חיים סופר (שם סק"ג), ע"ש, ואכמ"ל. ומ"ש עוד הלבושי מרדכי, שאין להפסיק לישתבח בבין הפרקים, ע"פ מחלוקת המג"א והבכור שור בענין ברכת רעמים, והנוב"י קמא (סי' מא) לא הכריע ביניהם, והרי ברכת רעמים נזכרה בש"ס, ואפ"ה אין להפסיק לדעת הבכו"ש, וה"נ שוא"ת עדיף. ע"כ. ובאמת שהנוב"י הכריע שכדאי לסמוך על המג"א ולהפסיק לברכת הלבנה, אלא שאם אפשר יפסיק בבין הפרקים, וכן הובא בתשובה מאהבה ח"ב (סי' רכ"ב ד"ז ע"ב), ע"ש. [שו"ר בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח דקל"ד ע"א) שהשיג כיו"ב על השערי תשו' סק"ו, שכ' שהנוב"י לא הכריע בזה, דלא דק, כי הנוב"י כ' שבשעה"ד כדאי המג"א לסמוך עליו, ע"ש]. וכבר הארכנו לעיל בהבאת דברי האחרונים, מערכה מול מערכה, והרבה מאד מהאחרונים חבל נביאים הסכימו להקל עכ"פ בבין הפרקים, וא"כ בודאי שאפשר לסמוך בזה גם לענין ברכת ישתבח דהו"ל מצוה עוברת. סוף דבר שראיות הלבושי מרדכי בזה להחמיר שלא יאמר יותר ברכת ישתבח אינם מכריעות להלכה כלל. [וע' להגאון מבוטשאטש באשל אברהם מה"ת (ר"ס נא) ד"ה באמצע, שרשאי מוהל להפסיק בבין הפרקים דברכות ק"ש לברך על המילה ולמול, מפני שהוא כבוד שמים, ע"ש. והובא ג"כ בס' באר יעקב (שם סוף סק"ד), ע"ש. ודו"ק].
 
<b>(ד)</b> והנה גם הלום ראיתי בשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' לב) שנשאל ג"כ בנ"ד, והשיב שלאחר התפלה בודאי לא יוכל לומר ישתבח, שהיא ברכת פסד"ז, וכמבואר בש"ע (סי' נב). אולם לענין לומר ישתבח ביוצר, אף שכ' בש"ע (סי' נג ס"ב) שאין לומר ישתבח בלא ב"ש ופסד"ז, הרי כאן בנ"ד כבר אמר ב"ש וכל הפסד"ז, אלא שהפסיק בברכת ק"ש ולא מצינו שהפסק בפסד"ז מעכב, ואפי' בק"ש עצמה ס"ל להש"ע סי' סה שאפי' שהה כדי לגמור את כולה לא חשיב הפסק שיחזור לראש. ושוב הביא מחלוקת המג"א והבכור שור לענין ברכת רעמים, וכ', שנ"ל להביא סמוכין לד' הבכור שור, שכל שעוסק בשבחו של מקום אין להפסיק בשבח אחר, מהגמ' ב"ק (נו:) דשומר אבידה כשומר שכר, בההיא הנאה דלא בעי למיתב ריפתא לעני, ופרש"י שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, והקשה לי ת"ח אחד, שהרי בצדקה יש לאוין דלא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך, ואנן לא שמעינן שהעוסק במצוה יהא פטור מן המצוה אלא במ"ע לא במצות ל"ת, ועוד שאין עשה דוחה ל"ת ועשה, ואמרתי דהא דקי"ל עוסק במצוה פטור מן המצוה לאו מטעם דיחוי הוא, אלא כמ"ש הבכור שור שכל שעוסק בשבחו ובכבודו של מקום להפסיק בשבח אחר, וממילא אין נ"מ בין עשה לל"ת וכו', עכת"ד. והנה מה שהקשה לו ת"ח א' שהרי במ"ע דצדקה יש גם ל"ת, קושיא זו של כת הקודמים, וכמובא בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' יד), ובחי' מהר"ץ חיות לסוכה (כה). ובמקום אחר כתבנו ליישב על נכון ע"פ הגמ' (קידושין לד) איזוהי מ"ע שאין הזמן גרמא, מעקה ואבידה ושלוח הקן, והקשו התוס', דהא בכל הני איכא בהו לאו, במעקה לא תשים דמים בביתך, באבידה לא תוכל להתעלם וכו', ותירצו הרמב"ן והריטב"א בחי' שם, דבכל הני אע"ג דאיתנהו בלא תעשה, אין העיקר אלא העשה שבהן, ולא בא הלאו אלא לקיום וחיזוק העשה, שבמעקה נאמר ועשית מעקה לגגך, והוא העיקר, ובו הרצון והכוונה, ואח"כ כ' ולא תשים דמים בביתך, כלומר שלא תעכב מלעשות המצוה, וכן באבידה לא תוכל להתעלם ממנה אלא השב תשיבם לאחיך וכו'. ומכיון שהעשה הוא העיקר אילו היו הנשים פטורות ממנו, היו פטורות גם מן הלאו שבו, ע"כ. ולפ"ז גם במצות צדקה אין הלאוין של לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך אלא לקיום העשה של נתון תתן ושל פתוח תפתח את ידך לו, וכשהוא עוסק במצוה כשם שהוא פטור מהעשה של צדקה כך הוא פטור גם מהל"ת הנ"ל הואיל ואינם אלא לקיום העשה. וע' בתוס' כתובות (מט:) ובהפלאה שם. ואכמ"ל. ועכ"פ אין מכאן סמך להבכור שור הנ"ל שכל שיכול לקיים שניהם צריך לעשות כן. וכמש"כ לעיל. וכאן הרי אפשר לומר ישתבח בין הפרקים ולחזור לברכת אהבת וזה וזה מתקיים בידו. ובפרט שהרבה ראשונים למדו דין עניית קדיש וקדושה מדין שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. וכמ"ש הערך השלחן. ואין אנו יכולים להכריע נגד סברות הראשונים ח"ו. ובס' מעורר ישנים (עמוד לח) כ' בנ"ד שלא יאמר עוד ישתבח כלל, מבלי שום ראיה. וי"ל ע"ד שם. ואין להאריך. מסקנא דדינא שיאמר ברכת ישתבח בין ברכת יוצר המאורות לאהבת עולם, ואם לא נזכר עד לאחר מכן, ג"כ יוכל לאומרה בבין הפרקים. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לשליח צבור להרכיב מנגינה חילונית של שירי עגבים על קדיש או קדושה, או שאר קטעי תפלה, כגון נשמת כל חי וכדומה, או צריך להבדיל בין הקדש ובין החול. ואם תמצי לומר שמותר, האם מותר להתאים משקל הנגינה ע"י כפילת תיבות בדברי קדושה הנ"ל.
 
<b>(א)</b> בספר חסידים (סי' רל"ח) כ' וז"ל: לא ינגן אדם לפני גלח זמר נעים, פן ינגן הגלח אותו ניגון לע"ז שלו, וכל שמנגנים בפני ע"ז לא יעשנו ניגון להקב"ה, ע"כ. (וכ"ה במג"א סימן נג ס"ק לא). וכן בשו"ת הב"ח הישנות (סי' קכז) כתב, מה שמזמרים בבהכ"נ בניגונים שמזמרים בהם בית תפלתם, נראה שאין איסור אלא דוקא באותם ניגונים המיוחדים לע"ז, מאחר שהוא חק קבוע לע"ז, כמו מצבה שאסורה גם להקב"ה מפני שעשאוה הגוים חק לע"ז וכו', אבל אם אינם ניגונים מיוחדים לע"ז נראה שאין בזה איסור, דבהא ודאי איכא למימר לאו מינייהו גמרינן, כמ"ש בסנהדרין (נב:), עכת"ד. ולפ"ז מנגינה מיוחדת לשירי עגבים לכאורה י"ל שאסור להלחין עליה דברי קדושה, אבל נראה שיש לחלק בפשיטות בין איסור של עבודה זרה דחמיר טובא, לשאר דברים. ויש להעיר קצת מהתוס' מגילה (ו), ע"ד הגמרא שם, והיה כאלוף ביהודה, אלו תראטריות וקרקסיאות שבאדום שעתידים שרי יהודה ללמד בהן תורה לרבים, וכ' התוס', יש מפרשים שהם בתי עבודה זרה, ומכנה אותן תראטריות לשון חרפה, וקרקסיאות ר"ל בית הכסא בלשון ערב, וקשה לומר שאותם מקומות מטונפים יכולים ללמוד שם תורה, אלא ודאי לשממה יהיו במהרה בימינו, אלא ר"ל בתים שמתאספים שם לוועד של עובדי ע"ז. ע"כ. ונראה מד' התוס' שאע"פ שאילו היו בתי ע"ז ממש אין להפכם לבכ"נ ולבמד"ר, אבל בית ועד שמתאספין שם עובדי ע"ז, אע"פ שסתם מסיבת עובדי ע"ז לע"ז היא (ברכות נב סע"ב), (ואפשר דהיינו בי אבידן, (ע"ז יז:), ופרש"י בית שאוכלים ושותים שם לכבוד ע"ז וכו'. וע' בתוס' שם ע"א בד"ה הרחק. ובפי' הר"ח (שבת קנב). וע"ע בפסקי תוס' (מגילה ו) ע"ש). מ"מ אין הדבר חמור כ"כ ומותר להופכו לבהכ"נ ולבהמד"ר, וה"ה למנגינת שירי עגבים שי"ל שמותר לזמר בה בדברי קדושה. והנה הכנה"ג (סי' קנא) הביא תשובת הרא"ם (סי' עט) שכ', בית שנעבד בו ע"ז אפי' בקבע אין איסור להתפלל בתוכו. וכ' ע"ז המג"א (סימן קנד ס"ק יז), ואע"פ שדבר שנעשה לע"ז אין עושין בו מצוה, וע' לעיל (סי' יא ס"ח) שהמשתחוה לבהמה צמרה פסול לציצית, אפשר דמחובר שאני, ואע"ג דבית דינו כתלוש מ"מ דמי למחובר. וצ"ע בע"ז (מו: מז), וי"ל דהכא שאני שלא עבדו את הבית עצמו. ע"כ. והדגול מרבבה שם הקשה ע"ז מהתוס' מגילה (ו) ד"ה תראטריות, הנ"ל, דמשמע דאסור. וכן הקשה בשו"ת חתם סופר (חאו"ח ס"ס מב), ע"ש. אולם הגאון שואל ומשיב קמא (ח"ג סי' ע"ב), נשאל מהרה"ג ר"י מיטלמן מניו יורק, אודות כנסיית נוצרים פרוטסטנטים אם מותר להופכה לבית כנסת קבוע, דשמא לא התיר המג"א בשם הרא"ם הנ"ל אלא להתפלל בו באקראי ולא בקבע, ומכל שכן לעשותו בית תלמוד לרבים כמ"ש התוס' (מגילה ו). והשיב, דבר פשוט שכוונת הכנה"ג בשם הרא"ם להתיר להתפלל בו אף בקבע, ומיירי שלא הקצה הבית לכך, כמ"ש המג"א הנ"ל. ומ"ש המג"א [צ"ל הדגול מרבבה] ראיה לאסור מתוס' (מגילה ו) ד"ה תיאטראות, לפע"ד אין ראיה משם שיהיה אסור, רק כוונתם לומר שקשה לומר שאותם מקומות מטונפים יבטיח הכתוב שיהיו בית ה' לרבים, שזה הוא גנאי, דאטו לא יוכל להיות במד"ר במקומות כשרים. אך באמת לפע"ד לולא דברי התוס' י"ל דאדרבה כיון שלעתיד לבא יקויים מ"ש (בצפניה ג ט) כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחד, ויהפכו כל בתי ע"ז לבתי מדרשות, וכמ"ש הרמב"ם במורה נבוכים לענין הקרבנות שהדברים לא יתרפאו רק בהפכן, (ע' מורה נבוכים ח"ג פרק מו), לפיכך הבטיח כאן שכל כך יעקר שם ע"ז עד שאפי' בבתי ע"ז יעבדו לשם ה' וכו'. ולדינא נלפע"ד בנ"ד שאין שום דמות וצלם של ע"ז מותר לעשותו בהמד"ר, ולדעתי מצוה היא לקדש שם שמים. עכת"ד. והנה מאי דפשיט"ל למר שבית ע"ז, שעבדו שם ע"ז בקבע, מותר להפכו לבהכ"נ קבוע, לא זכר שר שרבים מהאחרונים ס"ל לאסור בזה, זה יצא ראשונה האליה רבה (סי' קנד ס"ק טו) שכ' וז"ל: ומיהו לעשות מבית זה בהכ"נ קבוע נראה דמודה הרא"ם דאסור וכו', ומ"ש מג"א דשאני בית שהוא מחובר, עיינתי בתשו' הרא"ם ולא משמע הכי. ע"כ. וכ"כ הפרי מגדים (א"א ס"ק יז). וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' מב) ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קנד) שהסכימו להחמיר בזה. וכ"כ בשו"ת שערי צדק (חאו"ח סי' יב), ע"ש. וראה עוד בשו"ת בכורי יעקב זריהן (חיו"ד סי' יח), ובשו"ת ים הגדול טולידאנו (סי' ט), ובשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' מט), מה שהאריכו בזה, וע' להרה"ג ר"א פלאג'י בס' פדה את אברהם (מערכת ב אות ג), ע"ש. ואכמ"ל. עכ"פ נקוט מיהא שאין ראיה מהתוס' (מגילה ו) שיש איסור בדבר. ואף לדעת המחמירים הם הם יודו בבית שלא היה שם צלם ודמות של ע"ז דשפיר דמי לעשותו בהכ"נ ובהמד"ר. וכן מבואר בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' יא אות ב). ע"ש. ולדעת השואל ומשיב אדרבה מצוה לעשות כן, ויש בזה קידוש שם שמים להוציא מרשות סט"א להעביר לקדושה. (וכמו שדרשו במגילה שם על הפסוק והסירותי דמיו מפיו ושקוציו מבין שניו ונשאר גם הוא לאלהינו). וכ"ש מנגינה בעלמא שאין בה ממשות, ואע"פ שאמרו בפסחים (כו) דהא דקול מראה וריח אין בהן משום מעילה, מ"מ איסורא מיהא איכא, היינו באותו קול איסור עצמו, אבל בהעברת המנגינה בלבד לדברי קדושה, פנים חדשות באו לכן /לכאן/, ואין שום איסור בדבר, כשהש"צ עושה זאת מתוך כוונה טהורה, לשבח ולזמר להשי"ת הבוחר בשירי זמרה. וכמ"ש הרשב"א בתשובה (סי' רטו), ש"צ שקולו ערב ונאה לשומעים, ומאריך בתפלתו כדי שישמעו העם את קולו הערב ושמח בקולו, אם ראוי למחות בו שראוי לעשות תפלתו תחנונים. תשובה, דברים אלו אחר כוונת הלב הם אמורים, שאם הש"צ הזה שמח בלבו על שנותן שבח והודאה להשי"ת בקול ערב ובנעימה, ושמח מתוך יראה, תבא עליו ברכה, שהרי אחד מהדברים המחוייבים למי שמורידין אותו לפני התיבה הוא שיש לו נעימה וקולו ערב, כדאיתא בתענית (טז) אלא שצריך לעמוד בכובד ראש ובאימה כעומד לפני השכינה. אבל אם מתכוין שישמעו העם קולו וישבחוהו ה"ז מגונה, ועליו ועל כיו"ב נאמר נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה, עכת"ד. וכ"פ מרן בש"ע (סי' נג סעיף יא). ולכן אף אם המנגינה באה ממקור לא טהור, אדרבה הוא מוציא מן הסטרא אחרא אל הקדושה. ואין בזה חשש כלל. +/הוספות ומילואים/ מש"כ על דברי השואל ומשיב דפשיטא ליה דהרא"ם ס"ל שאף כנסייה שעבדו שם ע"ז בקבע מותר להופכו לבהכ"נ קבוע, שלא זכר שהאליה רבה והפמ"ג אסרו בזה וכן הסכימו החתם סופר והמהר"ם שיק. הנה עתה ראיתי בתשו' הרא"ם (הוצאת ספרים דרום, סי' פא), שכתב שמותר לקנות בתים שהכניסו בהם הגוים ע"ז בתמידות, ולהפכם לבית הכנסת. ע"ש. ומוכח שגם בדרך קבע מותר. ע"כ. ואע"פ שי"ל דשאני התם שהיו בתים של הדיוט, ולא נבנו לשם ע"ז, משא"כ כניסיה של ע"ז שנבנית מתחלה לשם כך. וכן חילק להדיא בשו"ת גידולי טהרה (סי' לד), שדברי התוס' (מגילה ו) שכ' להחמיר, מיירי בבית שבנאו לשם ע"ז, והמג"א שהתיר מיירי בבית של הדיוט שאח"כ הקצוהו לע"ז, ע"ש. מ"מ למעשה גם השו"מ לא התיר בנידונו אלא בכניסיה של פרוטסטנטים שלא הכניסו לשם ע"ז. כיעו"ש. וכעת נדפס שו"ת ציץ אליעזר חלק י"ב, ליד"נ הגרא"י ולדנברג שליט"א, ושם (סי' טו אות ה) העיר לנכון ע"ד הא"ר מתשובת הרא"ם הנ"ל. וע"ש.+
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני להגאון מעשה רוקח (בפ"ח מה' תפלה ה' יא, דע"ה ע"א), שנשאל בנ"ד אם מותר ליקח מזמרת הארץ זמרת גוים ולשורר בהם קדיש וקדושה ותפלה, ואחר שהאריך למעניתו להוכיח גודל מעלת הכוונה בתפלה, ושתהיה כוונת הש"צ לשם שמים, הביא מ"ש מהר"ם די לונזאנו בס' שתי ידות בקונט' דרך החיים, בשם ספר חסידים סי' תשס"ח: ויזהר מי שקולו נעים שלא יזמר ניגונים נכרים כי עבירה היא, ולכך נברא קולו נעים לשבח לבורא ולא לעבירה. וכתב, שיש לדייק בדבריו שכ' שלא יזמר ניגונים נכרים, ולא כתב שלא יזמר שירים נכרים, משמע שאפי' יהיה השיר מצד עצמו קדוש, ניגון הנכרי שבו יפסידהו כי הכניס הטינופת במקום הקדושה. ועוד האריך בזה שם. ע"ש. והגאון חיד"א בברכי יוסף (סי' תק"ס) כ' וזת"ד, המעשה רוקח (הנ"ל) האריך בדבר המשוררים קדיש וקדושה לחן שירי נכרים והעלה לאסור, ובכלל דבריו הביא מ"ש מהר"ם די לונזאנו בשם ס' חסידים לאסור בזה. ונעלם ממנו דברי מהר"ם די לונזאנו עצמו שם בס' שתי ידות (דף קמב ע"א) שכ' וז"ל: ולפי שהשיר והשבח להשי"ת ראוי שיהיה בתכלית השלמות לכן נאמר בנבל עשור זמרו לו כלומר בכל מאמצי כח. ובדברי הימים ב' (סי' כ) להלל לה' אלהי ישראל בקול גדול. זאת היתה לי לסבה גורמת לחבר רוב שירי על פי ניגוני הישמעאלים, שהם מגביהים קולם בשירתם ונעימתם יותר מזולתם. וראיתי קצת חכמים כמתאוננים רע על המחברים שירים ותשבחות להשם יתברך על נגונים אשר לא מבני ישראל המה, ואין הדין עמם, כי אין בכך כלום, עכ"ל. עכ"ד מרן החיד"א ז"ל. (בתוספת נופך בהעתקת דברי המהר"ם די לונזאנו במילואם). לפ"ז ברור הדבר שכוונת הספר חסידים היא על שירי נכרים ממש שכולם שירים /שירי/ עגבים. ובודאי שהעושים כן ובילדי נכרים ישפיקו עבירה היא בידם. וש"צ שעושה כן מסלקים אותו אחר התראה, וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ב (ס"ס תתט) וז"ל: ולענין ש"ץ שהוא נעים קול ומזמר בבית המשתאות בשירי עגבים ובשירים של דופי, מוחין בידו. ואם אינו רוצה לשמוע מעבירין אותו, ועליו ועל כיו"ב נאמר נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה. כן השיב הרי"ף ז"ל בתשובה. עכ"ל. וכן הוא בכל בו בסוף הספר (דף קנה סוף ע"ד) בשם הרי"ף, ומ"ש שם שמרנן בשירי העורב, וכן הובא בשו"ת מהר"ש הלוי (חיו"ד סי' כח), ובשו"ת תורת חיים ח"ג (סי' א) כלשון הזה, פשוט שכוונתו לשירי ערבים, אשר שיריהם שירי עגבים. (וכ"ה בשו"ת הב"ח החדשות סי' מב), וכן הוא באמת במקור הדברים בשו"ת הרי"ף (סי' רפא): ש"צ שמוציא מפיו דברי נבלה ומרנן בשירי ישמעאל, מסלקין אותו, ועל כיוצא בו נאמר נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה. וכן הוא בארחות חיים (הל' תפלה סוף אות עח). ע"ש. ולפ"ז גם כוונת הרמ"א בהגה (סי' נג סכ"ה) שכ', ש"צ המנבל פיו או שמרנן בשירי הנכרים ממחין בידו, ואם אינו שומע מעבירין אותו. כל בו. עכ"ל. ג"כ כוונתו ששר שירי עגבים. שסתם שירי נכרים הם שירי חשק ואהבה. והמג"א (שם ס"ק לא) השיאו לדבר אחר, שכ', בשירי הנכרים, כלומר בניגון שמנגנים בו לעבודה זרה. ס' חסידים סי' רל"ח. עכ"ל. אכן גם לדבריו דוקא ניגון של ע"ז דחמיר טובא, משא"כ סתם ניגון של גוים, שהורכב על דברי קדושה ושירות ותשבחות להשי"ת שפיר דמי, וכמ"ש המהר"ם די לונזאנו הנ"ל ועביד עובדא בנפשיה. (וע' היטב במעשה רוקח שם דע"ה רע"ב, ובשו"ת יהודה יעלה אסאד חאו"ח סי' לט, ובהגה מבן המחבר. ע"ש. ודו"ק). והנה נודע שכמה מגאוני ישראל קדושים אשר בארץ המה, חיברו שירות ותשבחות להשי"ת לחן מנגינות של שירי עגבים, בלשון הנופל על לשון בדמיון רב. (והרב שתי ידות דקמ"ב ע"ב פקפק ע"ז, ואינו מוכרח). וכן שירי הבקשות הנאמרים ברוב קהל ועדה בבתי כנסיות בלילות שבת נוסדו וחוברו ע"פ לחן מנגינות שירי עגבים, על ידי גאוני ישראל, ומהם: הגאון ר' שלמה לניאדו, המחבר שו"ת בית דינו של שלמה, והגאון ר' אברהם ענתבי, המחבר ס' יושב אהלים ועוד. והגאון ר' מרדכי לבטון, המחבר ס' נוכח השלחן. והגאון ר' מרדכי עבאדי, המחבר ס' מעין גנים ועוד. וכהנה וכהנה גאונים מפורסמים רבים ועצומים בתורה וביראת ה' טהורה, וכולם נקבצו ובאו בספר הבקשות. וכמעט כל השירים של עדות המזרח, הנאמרים בנעימה בהזדמנויות של שמחות וסעודות מצוה, כולם חוברו בלחן של שירי עגבים, ע"י פייטנים ומשוררים קדושים וטהורים. ועל ערבים בתוכה תלינו כנורותינו. ואין פוצה פה ומצפצף, גם זכינו לשמוע תפלות מכמה שליחי צבור תלמידי חכמים צדיקים וישרים בעלי קול נעים, שהתפללו בנעימה מזרחית, בהרכבת מנגינות של שירי עגבים, על קדיש וקדושה ושאר קטעי תפלה, בנועם שיח שרפי קדש, באימה וביראה, ולב הקהל נמשך אחריהם בשמחה ובטוב לבב וקול זמרה. אשרי העם שככה לו. וע' בס' חסידים (סי' קנח): וכשאתה מתפלל אמור ברכות התפלה בניגון הנעים והמתוק שבעיניך, ובזה ימשך לבך אחר מוצא פיך, לבקשה ושאלה ניגון המכין את הלב, ולשבח והודאה ניגון המשמח את הלב, למען ימלא לבך אהבה ושמחה וכו', ע"ש. (וע"ע בס"ח סי' רנא, ע"ש). ואם כדברי המעשה רוקח לא שביק מר חיי לכל בריה, ופוק חזי מאי עמא דבר. וע' בפי' המשניות לרמב"ם (בפ"א מאבות משנה טז). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להרה"ג ר' ישראל משה חזן ז"ל בשו"ת כרך של רומי (סי' א, דף ד' ע"ד), שהעיד בגדלו, שהמנהג פשוט בכל ארץ ישראל, וארצות ערב בכל בתי הכנסת שמנגנים בתפלה ובדברי קדושה שירי ישמעאל שרובם שירי עגבים, ולא מיחו בהם חכמים, מפני שהענינים עצמם קדושים, ולא איכפת לן שמא באותה שעה שמנגן אותה נגינה בתפלה, יזכור דברי הערבים שהם ענינים פחותים ושירי עגבים. (ושם דף ד ע"ב): ומעיד אני עלי שמים וארץ שבהיותי בעיר גדולה של חכמים ושל סופרים סמירנא, ראיתי מגדולי החכמים שהיו ג"כ משוררים גדולים ע"פ חכמת המוסיקא, ובראשם הרב המופלא ר' אברהם הכהן אריאש זלה"ה, שהיו הולכים אחרי הפרגוד של כנסיית הנוצרים בימי חגם להתלמד מהם נגינות מיוחדות ע"פ המוסיקא, להתאימם לתפלת ימים נוראים שצריכים הכנעה גדולה. והיו מסדרים מאותם קולות הנגינה קדישים וקדושות הפלא ופלא, ומבואר מזה שאין להקפיד על הניגון אלא על המלות הקדושות, והסברא מכרעת כן, שאל"כ מהיכן נשאר לנו ניגונים וקולות ערבים והלא נשכחו מאתנו שירי דוד ושירי הלוים על הדוכן, כמ"ש איך נשיר את שיר ה' על אדמת נכר, ובכל מקום שגלו ישראל למדו ניגוני אותם ארצות ששכנו שם, ובא"י ובארצות ערב קול ניגוני התפלות והקדישים והקדושות כולם ע"פ ניגון הערבים, ובטורקיא קולות טורקיות, ובאדום קולות אדומיות, ומי יוכל להכחיש המוחש, האם נאמר שכל ישראל שגו ברואה ח"ו, אלא ודאי לא קפדינן כי אם על הלשון שיהיה בלשון הקודש בשירות ותשבחות להשי"ת, וגם אני מפני רצון הגאון החסיד הראשון לציון מהרח"א גאגין זצ"ל נטפלתי ליסד פיוטים על משקל שירי ערב, וכמעט לשון נופל על לשון. (ושם דף א' סע"ד): ומ"ש הב"ח בתשו' (סי' קכז) להחמיר בניגונים המיוחדים לע"ז, והביא ראיה מן המצבה, במחכ"ת, שאני מצבה שהיא חוק בלי טעם ולכן נאסרה לישראל, שע"ז נאמר ובחוקותיהם לא תלכו, וכמ"ש מהריק"ו (שרש פח) והובא בב"י יו"ד (סי' קעח), דלא שייך ד"ז אלא בדבר חוק בלי טעם כלל וכו'. משא"כ בניגון המוסיקא אף שהקול הזה נשמע בית תפלתם של אוה"ע, הרי הוא מביא הכניעה וערבות אצלינו, לפי מה שהורגלו השומעים, הלא"ה לא יכון לבבם ולא תתיישב דעתם בתפלתם, וכי בשביל שוטים שקלקלו וקבעום בבית תפלתם, נאסר אנחנו בזה, והרי הקרבנות והקטורת לא נאסרו בבהמ"ק וכו', עש"ב. ואע"פ שיש להשיב קצת על דבריו, ובפרט במ"ש על הב"ח הנ"ל ולא ראה שמקורו טהור בס' חסידים (סי' רלח), ולפ"ז ק"ק על מנהגם שעשו מעשה להקל גם בניגוני כנסיית הנוצרים בימי אידיהם וצ"ע. מ"מ תסגי לן עדותו על מנהג ארץ ישראל וארצות ערב להלחין שירי עגבים על קדישים וקדושות וקטעי תפלה. וגם בעיקר ההלכה הסכים לזה הגאון ר' שמואל חיים הכהן ז"ל רבה של טבריה בתשובתו שם (דף ו ע"ב). ע"ש. וגם הלום ראיתי להרב זכור לאברהם מע' קדיש (דקכ"ח רע"ב) שכ', המשוררים קדיש וקדושה לחן שירי עכו"ם אסר הרב מעשה רוקח בפ"ח מה' תפלה. ונעלם ממנו מ"ש מהר"ם די לונזאנו עצמו דשרי ואין בכך כלום. ברכי יוסף סי' תק"ס. ע"כ. ומוכח שהבין ז"ל שההתיר חל גם על קדיש וקדושה, ולא רק על פיוטים ושירים, אף שאין הדבר מפורש כן בברכי יוסף הנ"ל. ולמדנו שאין לחוש ג"כ לטעמו של המעשה רוקח שדבר זה מערבב הכוונה בתפלה, שהש"צ וסיעת מרחמוהי יהבי דעתייהו ומכווני, וכמ"ש כן להדיא בשו"ת פאת נגב (חאו"ח סי' ב). ומי שאינו מכוין בעת שמנגנים, אינו מכוין גם בלא זה. ולא אכחד כי הגר"ח פלאג'י בס' כף החיים (סי' יג אות ו) כ', מי יתן שיזהרו המשוררים שלא ינגנו הקדיש והקדושה בניגוני הגוים במאקאם, שהיודע מהם יבאו לו הרהורים רעים, ופיגול הוא לא ירצה, והעדר טוב ממציאותו. וע' מעשה רוקח וברכי יוסף וזכל"א, ע"כ. אולם נראה שאין לחוש לזה, וכמ"ש מהר"ם די לונזאנו וברכי יוסף וזכל"א, ודבריהם עיקר נגד דברי המעשה רוקח, שהמנהג של גדולי ישראל מסייעם להלכה ולמעשה, וכן הסכים הרב כרך של רומי הנ"ל. וכתב הרה"ג ר' אליהו חזן ז"ל רבה של אלכסנדריא של מצרים בשו"ת תעלומות לב ח"ג (דף צו ע"ג), שדבריו נאמנו מאד, להקל בזה, ע"ש. והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם, ומנהגם תורה הוא.
 
<b>(ד)</b> ולענין השאלה אם מותר לכפול תיבות תפלה ושאר דברים שבקדושה להתאמת משקל הנגינה. הנה בברכות (לג:) מודים מודים משתקין אותו, א"ר זירא האומר שמע שמע כאומר מודים מודים, מיתיבי הקורא את שמע וכופלה ה"ז מגונה, הא שתוקי לא משתקינן ליה, לא קשיא הא דאמר מילתא מילתא ותני לה, הא דאמר פסוקא פסוקא ותני ליה. ופרש"י, שאם חוזר ושונה כל תיבה ותיבה מגונה הוי אבל לא משתקינן ליה, שאין זה דומה למקבל עליו ב' מלכיות אלא כמתלוצץ, אמר פסוק שלם ותני ליה משתקינן ליה דמחזי כשתי רשויות. ע"כ. ולכאו' לפרש"י כיון דה"ט שהכופל תיבה הוי כמתלוצץ, ה"נ בכל התפלה וסדרי קדושות יש להקפיד על כך, שהוא כמתלוצץ ומשחק במלים. ודמי למ"ש ביומא (מז) השתא לפני מלך בשר ודם אין עושים כן לפני מלך מה"מ הקב"ה עאכ"ו. ואף להתוס' שפירשו להיפך שבכופל תיבה משתקין אותו, דמחזי כב' רשויות, נראה שגם בשאר תפלה יש להקפיד על כפילת תיבות, ולכל הפחות מגונה הוי דמחזי כמתלוצץ. ואפילו על כפילת פסוק כל הנשמה תהלל יה הללויה, בפסוקי דזמרה, ופסוק ה' ימלוך לעולם ועד, שבסוף השירה, צידד בארחות חיים (הל' מאה ברכות סי' לא), שמנהג טעות הוא, משום דהוי כאומר שמע שמע שמשתקים אותו, ע"ש. ואף שאנו נוהגים לכופלם, התם ה"ט כדי להזכיר שפסוק כל הנשמה תהלל יה הוא הפסוק האחרון של פסד"ז, ופסוק ה' ימלוך לעולם ועד הוא הפסוק האחרון של השירה, וכמ"ש הארחות חיים שם בטעם הנוהגים כן, הלא"ה בודאי שאין להתיר כפילת תיבות ופסוקים שלא לצורך של כוונת התפלה. וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"ם שיק (חאו"ח סי' לא), שהתמרמר מאד על החזנים שמזמרים וכופלים תיבות כמה פעמים לבסם קולם בזמרתם, אפי' בתפלת י"ח ובקדושה, וקרא עליהם המקרא: נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה, כי דבר זה אסור מן הדין וצריך לגעור בהם ולמחות בידם לבל יוסיפו לעשות כן, והביא הטעם הנ"ל, והוסיף, שכיו"ב כתב הט"ז (סי' תק"ס סק"ה), שהמזמרים קדיש בסעודה בניגון, חטא גדול הוא, וע"ז אמרו (סנהדרין קא) שהתורה חוגרת שק עליהם, ואומרת לפני הקב"ה, רבש"ע עשאוני בניך ככנור שמנגנים בו לצים. וגם יש לחוש משום הפסק בתפלה וכו'. ע"ש. ושפתים ישק משיב דברים נכוחים. (וע"ע במש"כ כיו"ב בשו"ת יביע אומר ח"ג סי' טו אות ה). ומיהו מ"ש המהר"ם שיק שם שיש בזה גם משום בל תוסיף, לכאורה אינו מוכרח, דדמי למ"ש התוס' (ר"ה טז: וכח:) דבעשיית מצוה אחת כמה פעמים ליכא בל תוסיף. ומ"ש המהר"ם שיק ע"ז שאינו מוסכם, וציין לד' המג"א סי' לד סק"ג שהמניח ב' זוגות תפלין כשרים עובר על בל תוסיף, יש לחלק דהתם כשמניחן בבת אחת לשם מצוה, משא"כ בזה אחר זה. וע' משנ"ב בבאה"ל (סי' לד). ובשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' יג). (וע"ע להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד סי' ע"ז. ודו"ק). ובהכי ניחא מה שהקשה המהר"ם שיק שם דל"ל לומר שהכופל פסוק שמע ישראל משתקין אותו מטעם דמחזי כשתי רשויות, תיפוק ליה משום בל תוסיף. ולפמש"כ לק"מ. ודו"ק כי קצרתי. עכ"פ עצם פסק ההלכה של המהר"ם שיק נכון וברור. וכן מצאתי להגאון ר' יוסף ענגיל בשו"ת בן פורת (סי' ז) שכתב, ששליחי צבור של זמנינו בעוה"ר כופלים תיבות להראות יופי נגינתם ונועם קולם, וזה בודאי אסור גמור, שהוא הפסק גמור בתפלה, ועוד שהרי המתפלל צריך לכוין לבו לשמים, ולכל הפחות בברכת אבות צריך כוונה לעיכובא, כמבואר בברכות (לד:), ואלו הש"צ מסירים כוונתם בשאט נפש מענין התפלה, וכל כוונתם ומחשבתם רק ליופי הנגינה, ובעוה"ר הרבנים שומעים ואינם מוחים וכו', ע"ש. גם הגאון ר' אלעזר לעוו בשו"ת פקודת אלעזר (חאו"ח סי' כה) אשתפוך חמימיה על החזנים הנ"ל, ומפיו לפידים יהלוכו נגד העושים כן, וכתב, שאפילו במקום שאין לחוש להפסיק, כגון ביקום פורקן וכיו"ב, הכופל תיבות מאוס הוא, כי מי יהין לדבר בשפת עלגים בכפילת תיבות פעמים רבות לפני מלך בשר ודם, ועאכ"ו לפני ממ"ה הקב"ה, וכ"ש בתפלה עצמה שאינו רשאי להפסיק בכפילת תיבות, דהוי הפסק גמור, ומשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, ובעוה"ר בזה"ז היראה נתמעטה והעזות גוברת, והחזנים עושים מה שלבם חפץ ואין משגיחים על דברי חכמים, וכבר צווחתי כככרוכיא /ככרוכריא/ נגד זה ולית דמשגח בי, ע"ש. וע"ע בשו"ת הלל אומר (סי' קצב). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> אמנם ראיתי להרה"ג רבי יהודה די מודינא בשו"ת זקני יהודה (סי' קלא), שנשאל על החזנים שמנגנים ע"פ חכמת המוסיקה, וכופלים מלת כתר בחזרת המוסף, אם יש קפידא על זה, והשיב ע"פ דברי הגמ' בברכות (לג:) שלא הקפידו אלא על שמע שמע או מודים מודים משום דמחזי כשתי רשויות, מכלל שבשאר תיבות אין איסור כלל. ובפרט שמלת כתר יתנו לך, הוא שבח להקב"ה, וכשחוזר על התיבה ב' פעמים הו"ל כמי שאומר כתרים יתנו לך, ומי מעכב מלשבח את ה' כמה פעמים וכו' ע"ש. ובאמת דמההיא דברכות ליכא ראיה להתיר, שעכ"פ מגונה מיהא הוי. וגם התם קמ"ל שאפי' מי שלא כיון בראשונה וחוזר כדי לכוין בשניה, משתקים אותו, משום דמחזי כשתי רשויות, ואטו חברותא כלפי שמיא ומחינן ליה במרזפתא דנפחא כדאיתא התם. ואה"נ דבעלמא נמי אם היחיד חוזר התיבה או הענין בשביל כוונה שפיר דמי, משא"כ ש"צ שחוזר תיבות בשביל הנגינה בודאי שאין להתיר, דגמרא גמור זמורתא תהא, ודמי לכנור של לצים, כמ"ש מהר"ם שיק הנ"ל, וכיו"ב ראיתי להגאון מבוטשאטש באשל אברהם (ס"ס נא) שכ', שאולי שהאומר תיבה אחת ב' פעמים כדי להטיב כוונתו יש ללמד עליו זכות, כי הקפידא משום הפסק היא רק כשאינו לתיקון כוונת התפלה, ע"ש. וחזיתיה להגאון ערוך השלחן (סי' שלח סק"ח), שג"כ העיר על החזנים שכופלים ומשלשים התיבות למען יזמרו ע"פ חוקי הזמרה, וכל יראי אלהים מצטערים מזה, אך אין בידם למחות, כי ההמון פרוע הוא, ואין שומעים לדברי חכמים, באומרם שזהו אצלם עונג שבת ויו"ט. ואולי יש ללמד עליהם זכות ממה שאמרו חז"ל רק על שמע שמע משתקים אותו, ש"מ שבשאר תיבות לית לן בה, ולכן הנח להם לישראל מוטב שהיו שוגגים ואל יהיו מזידים. וטוב לפני האלהים ימלט מזה, ע"כ. וכבר כתבנו דמההיא דשמע שמע אין ראיה להתיר. ושוב בא לידי קובץ מהרה"ג ר' זאב בינדאוויץ, בשם דברי זאב, (חלק י' עמוד כא), שהביא דברי הערוך השלחן, וכ', ולפע"ד צודקים יראי ה' שמצטערים מזה, דגבי שמע שמע נמי בכופל התיבה כ' רש"י דהו"ל כמתלוצץ ומש"ה הוי מגונה. וה"נ בשאר תיבות שמזמרים בהם וכופלים ומשלשים ה"ז כמתלוצץ, שהרי אפשר לזמר ולא לכפול תיבות, ע"כ. גם הגרי"ש סופר בתורת חיים (סי' נג ס"ק כה) כ', כבר האריכו בספרים על החזנים שמנגנים שלא לשם שמים, ועוד הוסיפו רעה שכופלים תיבות כמה פעמים, והוא הפסק גדול בתפלה ובקדושה, ופעם אחת אירע כן לפני אדוני אבי הגאון בעל מחנה חיים זצ"ל, שכפל החזן תיבות בקדושה, וגער בו א"א באמצע הקדושה. וכן העלה המהר"ם שיק לאסור מכמה טעמים. ושמעתי עוררים על תשו' המהר"ם שיק בזה כי כמה צדיקים וקדושי עליון כופלים התיבות כמה פעמים וכו', והשבתי שבודאי מי שכוונתו לשמים וכופל התיבות לצורך כוונה ליכא קפידא, אבל החזנים שעושים כן רק לתפארת הנגינה זה ודאי אסור, ואף שלפי איזה טעמים שכ' המהר"ם שיק נראה דבכל גוונא אסור אפי' כוונתו לשמים, יש להשיב על דבריו בזה, ועכ"פ לחזנים בודאי שאסור, ע"כ. וכן פסק בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' כט), שאסור לחזן לכפול תיבות בתפלה וכמבואר בשו"ת מהר"ם שיק הנ"ל. ולא מבעיא שאסור לחזן לכפול, אלא גם המשוררים עמו במקהלה אסור להם לכפול תיבות, לפי הטעמים שכ' המהר"ם שיק שם, ע"כ. וכן השדי חמד אס"ד (מע' הפסק) הביא להלכה דברי המהר"ם שיק. ע"ש. וע"ע בשו"ת אגרת /אגרות/ משה פיינשטיין (חחו"מ, בהשמטות לאו"ח, סימן כב עמוד קצד). וי"ל ע"ד. ותלי"ת שאצל הספרדים רובם ככולם זהירים בזה, והמעטים שאינם בקיאים בהלכה יש להזהירם לבל יכפלו תיבות בתפלה, כדברי הפוסקים הנ"ל. ולשומעים ינעם ועליהם תבוא ברכת טוב.
 
<b>(ו)</b> אני טרם אכלה האי פסקא דדינא, אמרתי לזרז את המזורזים ולהסב תשומת לב החזנים החרדים לדבר ה', שלא להאריך יותר מדי בתיבה מסויימת בתפלה ובקדושה ובקדיש, להשלים משקל המנגינה, מפני שעל ידי כך, אותה מלה מאבדת את משמעותה מרוב האריכות, וכל יתר כנטול דמי, וכמ"ש בברכות (מז) כל העונה אמן יותר מדאי אינו אלא טועה. וכ' התוס' בד"ה כל המאריך באמן מאריכין לו ימיו ושנותיו, פי' ובלבד שלא יאריך יותר מדי, וה"ט לפי שאין קריאת התיבה כמשמעה כשהוא מאריך בה יותר מדי. עכ"ל. וכן הוא בש"ע (סי' קכד ס"ח) ע"ש. וכ"ש כשמאריך באמצע התיבה, ועדיין לא נשלמה, וכמ"ש בברכות (יג:) אהא דכל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו, ובלבד בדלי"ת. ופירש רש"י, דה"ט משום שכל כמה שלא סיים התיבה לא משתמע מידי, ומה בצע בהארכתו. וע' בש"ע (סי' סא ס"ו) וצריך להאריך באות ח' של אחד כדי שימליך הקב"ה וכו'. ולא יאריך יותר מכשיעור. וכ' הפר"ח שממ"ש בגמ' כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולד' רוחות תו לא צריכת, משמע שאם רוצה להאריך יותר ליכא איסורא, וע' בברכות (סא:) שהיה ר"ע מאריך באחד עד שיצאה נשמתו. ויש לדחות קצת ראיה זו. ע"כ. אבל מלשון הש"ע נראה שיש להקפיד שלא יאריך יותר מדי, כדין אמן הנ"ל. וכן מצאתי להפר"ח עצמו (בסי' תעב ס"ה) שכ' וז"ל: ומ"ש תלמיד אצל רבו א"צ היסבה /הסיבה/, בגמ' (פסחים קח), אמר אביי כי הוינן בי מר הוה זגינן אברכי דהדדי, כי אתינן לבי רב יוסף אמר לן לא צריכתו, מורא רבך כמורא שמים. ואע"ג דקאמר לישנא דלא צריכתו ודאי דאסור למיסב, משום מורא רבך כמורא שמים, ואשכחן דכוותיה בברכות (יג:) דא"ל ר' לר' ירמיה כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולד' רוחות השמים תו לא צריכת, ומרן המחבר לעיל (בסי' סא ס"ו) כתב דאיסורא נמי איכא באריכות יותר מזה. וכן מדוקדק לשון הרמב"ם שכ' תלמיד בפני רבו אינו מיסב וכו' עש"ב. הא קמן דהפר"ח גופיה הדר תבריה לגזיזיה. (והפמ"ג א"א סי' סא סק"ה, העתיק ד' הפר"ח גבי ק"ש דליכא איסורא, ולא זכר מד' הפר"ח עצמו שכ' להיפך). וע' בשד"ח (מע' א כלל פג) דאשכחן בכ"ד לשון אין צריך דקפידא נמי איכא, ע"ש. ועכ"פ באמצע התיבה ודאי שאין נכון להאריך, ומכל שכן אם נושם בינתים, וחולק את התיבה לשתים, שבודאי שאין לעשות כן, וכמ"ש הנודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' ב), שהחזנים זה דרכם כסל למו שבעבור השמעת קול נגינתם משברים כל מלה לשברי שברים, ודברים אינם נשמעים זולת קול ושוברו עמו וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת בית יעקב (סי' כב) שהש"צ שמקרא לכהנים ומאריך בניגון, וכן הכהנים עצמם שמאריכים בניגון, יש להאריך בסוף התיבה דוקא, ולא באמצעה, וכמו שפרש"י (ברכות יג:) גבי המאריך באחד, שכל שלא סיים התיבה מה בצע בהארכתו, וה"נ כשמחלקים תיבת וישמרך. ומאריכים בניגון בתיבת /באות/ רי"ש. ואח"כ חוזרים ומנגנים בכ"ף של וישמרך, וכן בתיבת ויחונך, הוא טעות גמור, ויש לבטל מנהג העושים כן, כיון דבלא כ"ף אחרונה לא משתמע מידי וכו'. וכ"ש בשאר תיבות שיש ליזהר שלא לחלק התיבה. וכן החזנים שמנגנים בקדיש או בברכת אבות צריכים להזהר שלא לחלק /תיבה/ תיבת אחת לשתים ע"י ניגונם, עכת"ד. וכ"כ האליה רבה (סי' קכח ס"ק פח). ע"ש. ובמקום שצריך לענות אמן אחר הש"צ, כגון בקדיש ובחזרת התפלה, יש להזהר ביתר שאת שלא יאריך בתיבה האחרונה, מפני שחלק מהקהל מקדימים לענות אמן בעודו ממשיך בניגון, והו"ל חשש אמן חטופה, לחד פי' בש"ע (סי' קכד ס"ח), שכל זמן שמאריך בניגון הרי הוא בכלל הברכה עצמה כמבואר בשו"ת תרומת הדשן (סי' כז). ולכן העלה בשו"ת בית יעקב (סי' כב) הנ"ל שאין לענות אמן עד שיסיים החזן כל הניגון, ע"ש. וכ"כ בשבט מוסר (פרק לד). ע"ש. וע"ע במג"א (סי' קכד ס"ק יד) שהביא מ"ש הרב יש נוחלין שאם החזן מאריך בניגון של ואמרו אמן, יענו אמן מיד, שהניגון הוי הפסק, והעיר, ממ"ש הרמ"א (ס"ס קכח) שהניגון בכלל הברכה (והוא מהתה"ד הנ"ל), ותירץ דמ"מ כשמאריך הרבה הוי הפסק. וכ"כ האחרונים שם. ולכן על כגון זה, נאמר: ויאמר לקוצרים ה' עמכם, וברנה יקצורו. והנה לפעמים לפי משקל המנגינה החילונית, מהפכים החזנים משמעות התיבה, ועושים מה שצריך להיות מלעיל, מלרע, ומה שצ"ל מלרע מלעיל. וחילופיהם בגולם, כשיר הכסילים, ומהפכים דברי אלהים חיים ומשעבדים את התפלה והקדושות למנגינה החילונית. וכמה נואלו בזה שעושים העיקר טפל והטפל עיקר ושפחה כי תירש גבירתה. ומכל שכן בשעת הזכרת השם, ושאר אזכרות שם שמים, שאע"פ שמותר לנגן בהם, וכמ"ש הגאון מהר"א אשכנזי בס' מעשי ה' (מעשי מצרים סוף פרק ה) וזת"ד: ומכאן ראיה שאין מקום להשיג על שלוחי צבור שמנגנים בשם ה' עצמו, ואמרתי סמך לזה ממ"ש רננו צדיקים בה', ולא כ' רננו צדיקים לה', אלא ר"ל שאפילו בשם עצמו יאות הניגון והרננה. כי לישרים נאוה תהלה אפי' בשמו יתברך מאחר שכל כוונתם לשם שמים, ע"ש. וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות א) שכ' שבס' כף ונקי כת"י להגה"ח כמהר"ר כליפה מלכה זלה"ה כ' שהיתה מחלוקת בין חכמי המערב בזה, אם כשמשוררים רשאים לשורר ג"כ בתיבת ה', ות"ח זקן עשה שאלת חלום ע"ז, והשיבו לו: רננו צדיקים בה', ומרן החיד"א שם הביא ע"ז דברי הרב מעשי ה' הנ"ל, וכתב, וחזו גברא רבה דמריה סייעיה, כי מן השמים השיבו בחזיון לילה לאחד קדוש כדבריו, מפסוק רננו צדיקים בה'. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאו"ח סי' י) בד"ה לא זו וכו'. ע"ש. וכ"כ מהר"י פלאג'י בס' יפה ללב (סי' רטו). ע"ש. מ"מ הדבר ברור מאד שצריך להזהר לאומרו כהוייתו, דהיינו מלרע, ולא להופכו למלעיל בשביל המנגינה. וכ"כ בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' ב) שאין ספק שקריאת השם הנכבד צ"ל מלרע, והמחזיק במחלוקת ועומד על דעתו לאומרו מלעיל, הוא עצמו מלרע, וידו על התחתונה, והמביא ראיה מן החזנים אין כדאי להשיב על דבריו, דאטו אנן מן החזנים ניקו ונגמר, והלא זה דרכם כסל למו שמשברים כל מלה לשברי שברים וכו'. ולא אאמין על אדם שיש בו ריח תורה שיחזיק בטעמים חלושים ופגומים כאלה. עכת"ד. וע' בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' יג). ובשו"ת פאת נגב (חאו"ח סי' ב), ובשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאו"ח סי' א), ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ט), ובס' עקרי הד"ט (סי' ד אות ה), בענין קריאת ק"ש ע"פ המוסיקה. ע"ש. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פעה"ק ירושלים ת"ו. תשט"ז לפ"ק. לכבוד ידידנו הדגול הרב הגאון המפורסם בנסתר ובנגלה, וכתר שם טוב עולה, בנן של קדושים, גזע ישישים, אראלים ותרשישים, מהר"ר עובדיה הדאיה שליט"א חבר בית הדין הגדול ירושלים ת"ו ומחבר הספר שו"ת ישכיל עבדי. ועוד.
 
<b>(א)</b> אחרי עתרת החיים והשלום וכט"ס. גלילי ידי קדשו הגיעוני לנכון. ובדבר מה שהעיר כת"ר על מה שהעלתי בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' ה), שהעומד באמצע קריאת שמע וברכותיה, ושמע קדיש, יענה: אמן יהא שמיה רבה מברך לעלם לעלמי עלמיא יתברך, ולא ימשיך עד דאמירן בעלמא כמנהגינו תמיד ע"פ האר"י ז"ל. וסמכתי על מ"ש מרן בבית יוסף (סי' נ"ו) בשם רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל, שמאחר שיש מחלוקת בדבר, שיש אומרים שצריך לענות כ"ח תיבות דהיינו עד דאמירן בעלמא, וי"א כ"ח אותיות, לכן צריך לענות עד דאמירן בעלמא, אבל כשיפסוק בק"ש וברכותיה לענות קדיש לא יענה אלא עד לעלמי עלמיא, ולא יותר, שאולי השאר הוי הפסק, ומרן הב"י הוסיף שיש לענות בק"ש וברכותיה, גם תיבת יתברך, דאיתא במדרש שאסור להפסיק בין עלמיא ליתברך. וע"ז העיר כת"ר שאיך הרהבתי עוז להכריע נגד דעת האר"י ז"ל שקבל מפי אליהו ז"ל שצ"ל כ"ח תיבות עד דאמירן בעלמא. נגד בחינה שלישית של מלוי המלוי של השם. כמבואר בשעת הכוונות (בדרוש הקדיש דט"ו ע"ב), וכבר כתב מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' מו ס"ק יא), שאף שקבלנו הוראות מרן שפסק שאין לברך הנותן ליעף כח, קים לן שאילו ראה מרן דעת קדוש האר"י ז"ל גם הוא יודה שיש לברכה, וכן נתפשט המנהג בגלילותינו, ומה גם שהכנה"ג כ' שמרן חזר בו מזה בסוף ימיו. וכן ראוי לנהוג. ע"כ. ודון מינה לנ"ד שצ"ל עד דאמירן בעלמא. וכן פסק בבן איש חי (פר' שמות אות ו) שכדברי האר"י ז"ל עיקר, ולכן גם בק"ש וברכותיה צריך לענות עד דאמירן בעלמא, ודלא כמרן ז"ל. עכת"ד. והנני להשיב, כי באמת לא נכחד ממני דברי האר"י ז"ל הנ"ל, וכאשר עיני צדיק תחזינה מישרים בתשובתי (שם אות ד), והבאתי ג"כ דברי הרב בן איש חי והרב כף החיים שפסקו שיש לענות תמיד עד דאמירן בעלמא. ע"ש. אולם אדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש, שמאחר שרוב הפוסקים הראשונים ס"ל דסגי לענות תמיד עד לעלמי עלמיא, ומהם: רב סעדיה גאון, ורב עמרם גאון, ורש"י בס' הפרדס ומחזור ויטרי, והרמב"ם בנוסח התפלה ובעלי התוספות, והרשב"א, והארחות חיים, והרד"א, והריב"א, (וכמו שקבצתים כעמיר גורנה בתשובתי שם סי' ה אות א), לכן צדק מאד מרן הב"י בהביאו להלכה דברי רבינו הגדול מהר"י אבוהב, שיש לחוש משום הפסק שלא לצורך בק"ש וברכותיה, וע"כ יענה רק עד עלמיא או עד יתברך, ותו לא. [וכ"כ הל"ח והמג"א והא"ר. וע"ע במחצית השקל (סי' קד סק"ו). ע"ש]. ונשענתי בזה על רבותינו האחרונים שהיה להם יד ושם גם בחכמת הקבלה, ועם כל זה, פסקו שבק"ש וברכותיה לא יענה כנהוג עד דאמירן בעלמא, אלא עד יתברך. ומהם: הגאון ר' יעקב אלגאזי בשלמי צבור (דף פד ע"ד), שפסק כדברי הלחם חמודות שהביא דברי מרן הב"י שלא לענות בק"ש וברכותיה אלא עד עלמיא, והרה"ג המגיה מהר"א חאיון הסכים כהב"י ומג"א שיענה עד יתברך, שאין להפסיק בין עלמיא ליתברך. וכן הסכים המאמר מרדכי (סי' נו). ע"ש. וכן פסק המנחת אהרן (כלל יוד סק"ל), אע"פ שהיה מגורי האר"י ז"ל. וכן פסקו גדולי רבני ארם צובא, מהם: מהר"י הררי בשו"ת זכור ליצחק (סי' ז), ומהר"א שמאע בשו"ת קרבן אשה (סי' ח). וכ"פ הגאון ר' דוד עמאר, תלמיד מהר"ח בן עטר, בס' תפלה לדוד (סי' קס"ג). וכ"פ הרה"ג מהר"א הכהן מסאלוניקי בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ע אות מד), ובשו"ת מעט מים (סימן יט). והבאתי כל זה בתשובתי שם (סי' ה אות ו). ע"ש. וגם הלום מצאתי להגאון מהר"א ישראל בשו"ת עוגת אליהו (סימן לה) שג"כ פסק להלכה כד' מרן הב"י דבק"ש וברכותיה יענה עד לעלמי עלמיא [יתברך] ולא כנהוג שאומרים עד דאמירן בעלמא, ע"ש. גם הרה"ג מהר"ר יחיא צאלח בסידור עץ חיים (דף ל ע"א) האריך למעניתו בזה, וכתב, שמלבד שרוב כל הפוסקים עונים פה אחד שצ"ל עד לעלמי עלמיא, הנה גם הרבה מהמקובלים הסכימו כן, ומהם בעל הרוקח (בסי' ש"כ ושס"ב). והרה"ג המקובל מהר"ם כלץ בספר המוסר. והרב סדר היום. (והרוקח הביא כן גם מפרקי היכלות. ע"ש). וסיים, אשר על כן תראה אתה המעיין כמה רב חילייהו דקמאי, ולכן יפה פסק רבינו הגדול מהר"י אבוהב שבק"ש וברכותיה שיש חשש איסור הפסק לא יענה איש"ר אלא עד עלמיא בלבד. וכ"כ בספר סולת בלולה בשם לחם חמודות. וע"ש. (וכן מצאתי הלום להרה"ג המקובל מהר"ם עבאדי בספר מעין גנים הנד"מ בח"ב (מערכת ה אות ב), שפסק, שבק"ש וברכותיה יענה עד יתברך בלבד. ושכ"כ הזכור ליצחק סי' ז הנ"ל. וכ"פ גאב"ד דחברון בשו"ת שערי רחמים ח"ב (סי' א) ד"ה ומה). אתה הראת לדעת שלמים וכן רבים, עם היותם מרבני המקובלים, נקטי בפשיטות בזה כדעת מרן הב"י, ואפשר דס"ל שאף האר"י יודה שאם עומד בק"ש וברכותיה לא יפסיק יותר מעיקר החיוב שהוא עד יתברך, כיון שעוסק בשבחו של מקום. (וכמו שהוזכרה סברא זו בפוסקים על עיקר עניית קדיש וקדושה בק"ש וברכותיה. וכמבואר ברא"ש רפ"ב דברכות). ועכ"פ כל האחרונים הנ"ל ידעו בודאי מדברי רבינו האר"י ז"ל, ועכ"ז פסקו כמש"כ, ולא שבקינן לכל הפוסקים הנ"ל מפני דברי הרב בן איש חי והרב כף החיים. ובפרט דשב ואל תעשה עדיף.
 
<b>(ב)</b> ומה שהזכיר כת"ר שהאר"י ז"ל קיבל מאליהו זכור לטוב ואין לזוז מדבריו, הנה המפורסמות א"צ ראיה, צא ולמד מ"ש הגר"ח מוואלוזין בהקדמת ספרא דצניעותא, וז"ל ועיני ראו ולא זר יקר תפארת קדושת האר"י ז"ל בעיני רבינו הגדול הגר"א ז"ל, כי מדי דברו עמי הוה מירתע כולא גופיה, ואמר מה נאמר ונדבר מקדוש ה' איש אלקים קדוש ונורא מאד כמוהו, שנגלו לו כל תעלומות חכמה, ומעת שזכה לגילוי אליהו ז"ל פעמים, גדלה השגתו למעלה להפליא, גם התבונן רבינו ז"ל על כתבי הקדש שלו שיהיו עולים אל מקורות הדברים בזוה"ק והתקונים, והוציאם מאופל שבושי ההעתקות, וכו' ע"ש. ועכ"ז הסכים הגר"א בביאורו לאו"ח (סי' נו סק"ט), שהעיקר כמ"ש הפוסקים לענות איש"ר מברך לעלם לעלמי עלמיא, ומי לנו גדול במקובלים כמו רבינו הגר"א בדורו, והוא ראה ד' האר"י, ואעפ"כ פסק שלא כדבריו, אף כשמותר להפסיק, וכ"ש באמצע ק"ש וברכותיה שאין להפסיק עד דאמירן בעלמא, שהיא הפסקה גדולה יותר מדי, וכעין מ"ש תר"י (ר"פ היה קורא) לענין הפסקה למודים דרבנן. ע"ש. והגאון ר' זלמן בעל התניא, באגרתו שנדפסה בס' בית רבי (פרק י"ב דף כא ע"ב) כ' וז"ל: וידוע לנו בבירור גמור שהגאון החסיד (הגר"א) נ"י אינו מאמין בקבלת האר"י ז"ל בכללה שכולה מפי אליהו ז"ל, אלא רק מעט מזעיר מפי אליהו, והשאר הוסיף מחכמתו הגדולה, ואין חיוב להאמין בה, ומה גם שהכתבים נשתבשו מאד וכו', ולאיש אשר אלה לו, לו משפט הברירה לברור לו הטוב והישר בעיניו מכתבי האר"י, לומר שמועה זו נאה, והיא מפי אליהו, וזו אינה מפי אליהו וכו', וגם אם יאמר איזה פירוש בכתבי האר"י שלא כפירושינו, הרי כל מי שאינו מאמין בדבר לא אדון הוא בדבר זה לדון ולהכריע, רק המכריעים יהיו גדולי ישראל המפורסמים באמונת קבלת האר"י בכללה שכולה מפי אליהו כחכמי הספרדים ודומיהם וכו', ע"כ. (וכ"ה בס' אגרות התניא דף צז ע"א). והנה אחר כל הכבוד הזה, עינינו הרואות בש"ע הגר"ז (סי' נו) שפסק שמספיק לענות איש"ר עד יתברך, ותו לא, וכן מנהג כל חסידי חב"ד, שנוהגים בכל דבר כד' הגר"ז. (וכ"כ בקצות השלחן סי' טז ס"ו). ואף במקום שמותר להפסיק אינם עונים אלא עד יתברך. וא"כ אף שאנו נוהגים באופן תמידי כהאר"י ז"ל לענות כ"ח תיבות עד דאמירן בעלמא, מ"מ הבו דלא להוסיף עלה לומר כן גם באמצע ק"ש וברכותיה, כיון שיש לחוש משום איסור הפסק. וכיו"ב מצאנו להרב חינא וחסדא ח"א (דף קל"ז ע"א) בנוגע למה שנחלקו הפוסקים, בברכת והערב נא, אם היא המשך הברכה שלפניה, או היא ברכה בפני עצמה, וכמ"ש בב"י סי' מז, (ונראה מד' מרן הב"י שאין הכרעה בזה, וכמ"ש בשלמי צבור דנ"ו סע"ב) והאר"י ז"ל היה עונה אמן קודם והערב נא, (כמ"ש בשער הכוונות ד"נ ע"ד), משום דס"ל דברכה בפ"ע היא, ומ"מ כתב בחינא וחסדא שם, שכשעוסק בפסוקי דזמרה אף שיכולים לענות אמן דברכות, לא יענה אמן קודם והערב נא, שמכיון שלא יצאנו ממחלוקת הפוסקים יש לחוש לאיסור הפסק. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין במכ"ש דהוי הפסקה גדולה לענות עד דאמירן בעלמא, וגם שדעת מרן הב"י ברורה בזה דסגי לענות עד יתברך. ומ"ש כת"ר מדין ברכת הנותן ליעף כח שכ' החיד"א בברכי יוסף שאילו שמיע ליה למרן הש"ע ד' האר"י הוה הדר ביה. ע"כ. הנה אף שגם הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' יב) בד"ה ודע, החרה החזיק אחר דברי החיד"א הנ"ל, כיעו"ש. לא אכחד מאדוני שאין דבריהם ברורים בעיני כלל, שהרי טעמו של מרן בדין ברכת הנותן ליעף כח, משום שלא נזכרה בש"ס, וא"א לתקן ברכה אחר חתימת הש"ס, והרי דעת מרן הב"י (סי' כה) שאפי' הזוה"ק כשחולק על הש"ס אין הלכה כמותו, וא"כ מנ"ל דאילו שמיע ליה ד' האר"י הוה הדר ביה, ואף אם יבא אליהו ויאמר, הרי לא בשמים היא, וכמ"ש בשבת (קח) מאי אם יבא אליהו ויאמר, ופרש"י, והרי היתר ואיסור אין תלוי בו דלא בשמים היא (ב"מ נט:). ע"ש. וכן ראיתי להרה"ג שמ"ח גאגין בס' שמח נפש (דף סב ע"א) שתמה על החיד"א בברכ"י הנ"ל כמש"כ. גם הגאון בעל שדי חמד בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ז, דף לג ע"ד) עמד בזה ע"ד החיד"א הנ"ל. וע"ש. והרה"ג מהר"א הכהן משאלוניקי בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א אות עב) העלה להלכה דחיישינן לספק ברכות אף במקום שדעת המקובלים לברך. וכ"כ בשו"ת ירך יעקב (סי' לג). ע"ש. וכן דעת הרה"ג המקובל רבי שאול קצין בס' פרי צדיק (דיני ברכות אות כד). וכ"כ הרה"ג ר' יוסף ידיד ז"ל בס' ברכת יוסף ח"א (דף קא) דאמרי' ספק ברכות להקל אף נגד האר"י ז"ל. ויש מהאחרונים שכ' דשאני הכא שפשט המנהג לברך הנותן ליעף כח, ע"פ גירסת הראשונים בש"ס, הסמ"ג ומחזור ויטרי והרד"א וסיעתם, ואף מרן עצמו חזר בו בסוף ימיו. ע' בס' אורח נאמן (סי' מו ס"ק כג). ובס' שמח נפש (דס"ב ע"א) הנ"ל. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כה אות יב והלאה). ע"ש. וכיו"ב תמהתי במקום אחר עמ"ש החיד"א שאילו שמיע ליה למרן הש"ע דברי מהר"י ממרויש בשו"ת מן השמים שפסק להיפך הוה הדר ביה, דמנ"ל האי מילתא, ואדרבה יש להוכיח כל בתר איפכא. והבאתי כמה אחרונים שדחו דברי החיד"א בזה. עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח ס"ס מא). ואכמ"ל.
 
<b>(ג)</b> והנה בשער הכוונות (דט"ו ע"ד) כתב, שאם העונה איש"ר סיים לומר עד דאמירן בעלמא קודם שיאמר החזן שמיה דקודשא בריך הוא, צריך לענות כאן אמן, כדי שיהיו ה' אמנים בקדיש. ע"כ. (וכן הובא בס' נגיד ומצוה דף י' סע"א). ומוכח מכאן שאם עדיין לא סיים עד דאמירן בעלמא, וכבר אמר החזן שמיה דקב"ה, לא יענה אמן אחריו, כיון שעדיין לא סיים כ"ח תיבות. וכן פסק בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח ס"ס לח). והוכיח במישור כן מד' השעה"כ הנ"ל. וכן הוכיח גם הפתח הדביר (סי' נו סק"ו) מלשון ס' תוצאות חיים למהרח"ו שכ' כנ"ל. ואשר על כן הזהיר לחזנים שיאמרו יהא שמיה רבה בנחת ובמיתון כדי שיספיקו הקהל לענות עד דאמירן בעלמא, ואח"כ יענו אמן אחר שמיה דקב"ה, ולא יפסידו אמן זה. ע"ש. וכ"כ בספר נוהג כצאן יוסף (עמד /עמוד/ לד) בשם של"ה. ע"ש. וכ"כ מהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' יג אות יא). ע"ש. ואמנם השלמי צבור (דפ"ד ע"ב) ס"ל שעניית ב' אמנים אחרונים דקדיש, אחר שמיה דקב"ה, ואחר ואמרו אמן, עדיפי מעניית כ"ח תיבות, ולכן אם הש"צ ממהר בקדיש, די שיענה איש"ר עד יתברך, כדי שירויח ב' אמנים. (וע"ע בשו"ת מעט מים ס"ס יט). אולם לדינא יש לסמוך על האחרונים הנ"ל לומר עכ"פ עד דאמירן בעלמא, משום שאין עניית אמן אחר תיבות שמיה דקב"ה הכרחית כל כך לפום דינא, ע"פ מ"ש באור זרוע הגדול ח"ב (סי' מב אות י). ע"ש. ורק אם החזן ממהר מאד עד שכבר סיים ואמרו אמן, והוא עודנו בתוך כ"ח תיבות של איש"ר, יפסיק ויענה אמן, שאמן האחרון חמור יותר, שהוא חוזר על הכל. והכל הולך אחר החיתום. וכן מתבאר בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ע אות מד). ע"ש. (וע' בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח ר"ס יוד). וי"ל ע"ד. ודו"ק). ונראה עוד שהעונה איש"ר, ושומע מציבור אחר שאומרים קדושה, ואם יסיים עד דאמירן בעלמא לא יוכל לענות קדוש עם הקהל, מוטב שיאמר עד לעלמי עלמיא יתברך, בלבד, כדי שיוכל לענות קדוש עם הקהל. ויהא שכר קדיש וקדושה בידו. וכן מצאתי בס' מנחת אהרן (כלל יוד אות ל) שהעלה כן. ע"ש. ועכ"פ בנ"ד כבר מלתי אמורה ע"פ להקת האחרונים ובתוכם גם מקובלים גאוני עולם, חבל נביאים, שאין לענות איש"ר באמצע ק"ש וברכותיה אלא עד יתברך, ולא יותר, דחיישינן להפסק. וכמ"ש מרן הב"י. אשר על כן אני על משמרתי אעמודה, וככחי אז כחי עתה בעזה"י, ורק בפסוקי דזמרה אפשר לענות איש"ר עד דאמירן בעלמא, כי אמירת ישתבח ויתפאר וכו' עד דאמירן בעלמא, הוא שבח וזמרה, מעין פסוקי דזמרה, וכעין מ"ש מרן הב"י (ר"ס נא) לענין אמן דברכות, ומש"ה לא הוי הפסק. (אע"פ שמהר"י צאלח בסידור עץ חיים משוה דין פסד"ז לק"ש שלא יענה אלא עד יתברך. ואד"מ). וכמו שהעלתי בשו"ת יביע אומר שם בס"ס. והנלע"ד כתבתי. ועמו הסליחה שנטו אשורי מדרכיו, כי תורה אמת כתיב בה, ואין משוא פנים בדבר. [אמר המחבר, שוב לאחר זמן נפגשתי עם כבוד הרה"ג ר' עובדיה הדאיה ז"ל, פנים אל פנים, ולאחר שהסברתי לו דברי הנ"ל בטוב טעם ודעת, חזר לעיין בתשובתי בס' יביע אומר ח"א חאו"ח סי' ה, ובדברינו הנ"ל, והודה לדברי, הדר הוא לכל חסידיו. ואמר, שמרוב הטירדות לא הספיקה לו השעה לעיין היטב בכל התשובה בשעה שכתב להעיר אלי כאמור, ושוי נפשיה הדרנא. מודים דרבנן היינו שבחייהו. תנצב"ה]. +/הוספות ומילואים/ כתבנו שהעונה איש"ר לא יפסיק לעניית אמן אחר שמיה דקב"ה, שאין עניית אמן זו הכרחית ע"פ הדין, כמ"ש באור זרוע. יש להוסיף שהוא הדין לפי מנהג אשכנז שהאומר קדיש, שמיה דקודשא, עונים אחריו, בריך הוא. וכמ"ש המשנה ברורה (סי' נו ס"ק יג). ויש לדון ג"כ אם לענות בריך הוא בק"ש וברכותיה. והרה"ג ר"מ אבוחצירא שליט"א בשו"ת יפה שעה סי' כח אות ד נשאל בזה, וכתב שאין מובן לשאלה וכו'. וכתבתי לו בהסכמה שנדפסה בראש הספר, שכוונתו כנ"ל. וציינתי למ"ש בשו"ת לבושי מרדכי תנינא (חאו"ח סי' י) לצדד שדין אמירת בריך הוא כדין אמן דתתקבל שאין לענות בפסד"ז כיון שאינו אלא מנהג כמ"ש המג"א ושאר אחרונים. ושב ואל תעשה עדיף. וכעת נדפס שו"ת דבר יהושע ח"ב, וראיתי מ"ש (בס"ס ז) להסתפק בזה, וכתב שלבו אומר לו שצריך להפסיק לאמירת בריך הוא, כדי שלא יהא נראה ככופר ח"ו, שכל העם עונים והוא אינו עונה. ע"ש. ודברים שבלב אינם דברים, דדוקא במודים אמרינן שיש לחוש פן יהיה נראה ככופר ולא בקדושה וקדוש. וכמ"ש הפרישה (ר"ס קט) והטורי אבן (מגילה כג:) וכ"כ בשו"ת מעט מים (סי' כא דמ"ז ע"ד). ע"ש. ומה שהאריך הדבר יהושע שם באמנים של מנהג. נעלם ממנו הרבה אחרונים שכתבו בזה. ואפס קצהו מש"כ בפנים (ס"ס ד). ואכמ"ל.+ ביקרא דאורייתא עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ט</h3>
 
בענין הפסקה לקדיש ולקדושה בין פסוק שמע לברוך שם.
 
<b>(א)</b> בדידי הוה עובדא שבהיותי מתפלל עם הצבור תפלת ערבית סמוך לשקיעת החמה, (כמנהג הספרדים שמתפללים מנחה וערבית ביחד מבעוד יום מפלג המנחה ומעלה, וחוזרים וקוראים ק"ש לאחר צאת הכוכבים לצאת י"ח, וכמ"ש הרא"ש ריש ברכות, ובב"י וש"ע סי' רלה ס"א, ע"ש,) והייתי קורא פסוק שמע ישראל, שמעתי מבהכ"נ הסמוך שהיו אומרים קדיש, ומיהרתי לסיים הפסוק, ועניתי אמן יהא שמיה רבא מברך וכו', והנה תלמיד חכם אחד שישב על ידי, והרגיש שעניתי איש"ר, נגש אלי לאחר תפלה, ותמה עלי שהרי אין לענות קדיש וקדושה עד לאחר פסוק ברוך שם כ"מ לעולם ועד. וכדמוכח ממ"ש בש"ע (סי' ס"ו), שבאמצע הפרק של ק"ש שואל מפני היראה, כגון בשלום אביו או רבו שהוא ירא ממנו, ומשיב מפני הכבוד, לאדם נכבד, ואפי' באמצע הפסוק, חוץ מפסוק שמע ישראל וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שלא יפסיק בהם כלל. וממילא מוכח שאין להפסיק גם לקדיש ולקדושה. ונומתי לו שטעמי ונימוקי עמי בס"ד, שלא אמרו כן אלא כשקורא ק"ש שיוצא בו ידי חובה, ומקבל עליו עול מלכות שמים, ודמי לתפלה שאפי' מלך ישראל שואל בשלומו לא ישיבנו. אבל בק"ש כזה שאנו קוראים לפני הזמן ואין אנו יוצאים בו ידי חובה, מותר להפסיק לקדיש ולקדושה אפי' באמצע פסוק שמע ישראל. (ואפילו אם היה ק"ש זה לאחר שקיעת החמה בבין השמשות שהוא ספק לילה, כיון שדעתו לחזור ולקרות ק"ש כדין לאחר צאת הכוכבים, הו"ל כמתכוין שלא לצאת אלא בק"ש שלאחר מכן, כעין מ"ש הר"ן ספ"ג דר"ה (כט:). ודמי למ"ש הגאון רעק"א בחי' לאו"ח (סי' רעג) ובשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' כא) לגבי קידוש, שאין יוצאים י"ח קידוש בתפלה, כיון שעתיד לקיים מצות קידוש על היין והו"ל כמתכוין שלא לצאת י"ח בתפלה. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' טו אות טז, וח"ג סי' לב אות ב). ע"ש. ודו"ק). והוא הדין אם קרא ק"ש בשחרית לצאת י"ח קודם תפלה, בטרם יעבור זמן ק"ש, ואח"כ חוזר לקרותה עם הברכות של יוצר, כמ"ש מרן הש"ע (סי' ס ס"ב), רשאי להפסיק בק"ש השניה, אפילו באמצע פסוק ראשון, לשאול מפני הכבוד ולהשיב שלום לכל אדם, ולענות קדיש וקדושה, שהרי אינו אלא כקורא בתורה, וכאילו נמצא עדיין בבין הפרקים. וכעין מ"ש בשו"ת פנים מאירות ח"א (סי' סז) שהמניח תפלין דר"ת לאחר התפלה, וקורא בו ק"ש, כמ"ש בש"ע סי' לד, מותר להפסיק אפי' באמצע הפרק לשאול מפני הכבוד. ע"ש. והובא בחי' רעק"א (סי' סו). וכן המשנ"ב בבאה"ל (סי' סו ס"ה) בד"ה ואלו הן בין הפרקים, הביא דברי הפמ"א הנ"ל, וכתב דמוכח מראייתו דמיירי שכבר יצא י"ח ק"ש, אלא שחוזר לקרותה עם התפלין דר"ת, אבל הקורא ק"ש בלי ברכות לצאת י"ח בטרם יעבור זמן ק"ש אסור לו להפסיק באמצע הפרק מדינא כמו בשאר ק"ש. ע"ש. (וע' בהר"ן סוכה מד:) ע"ש. ואע"פ שעדיין י"ל דשאני נידון הפמ"א שקוראה בלי ברכות וגם כבר יצא י"ח, והוי תרתי לטיבותא לענין הפסקה, משא"כ כאן שקוראה עם הברכות, מ"מ נראה דלא שאני לן בהכי. וכן מצאתי כעת להגאון מהרש"ם בדעת תורה (סי' סו ס"א) בד"ה ונ"ל, שכ', שאותם שקוראים ק"ש בבוקר לצאת י"ח, וחוזרים וקוראים ק"ש עם הברכות, דין ק"ש השניה כדין בין הפרקים, ולכן אפי' באמצע הפרק שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, שמכיון שכבר יצא י"ח מקודם אין כאן דין אמצע הפרק, ע"ש. ופשוט שה"ה שמותר להפסיק לקוק"ד אפי' באמצע פסוק שמע ישראל ובשכמל"ו. (וע' בדעת תורה שם בדין ק"ש הראשונה שקורא לצאת י"ח איך דינה. ע"ש. וע"ע במנחת פתים יו"ד בשירי מנחה א"ח סי' סו. ע"ש). וכדברי המהרש"ם הנ"ל כ' הרה"ג ר' ראובן מרגליות בס' נפש חיה (סי' סו), ע"ש. ומדבריהם סייעתא לדברינו. וכן ראיתי להרה"ג ר' זאב פראנק בתולדות זאב (ברכות יג: דט"ו ע"א), שכ', נ"ל פשוט שאם כבר יצא י"ח ק"ש בברכותיה, או אם קורא ק"ש לאחר זמנה, מותר להפסיק באמצע הפרק לשאול מפני הכבוד ולהשיב שלום לכל אדם, כדין בין הפרקים, כיון שאינו מקיים בה מצות ק"ש, והוי כקורא בתורה, ומחמת הברכות הו"ל כבין הפרקים, ולכן מותר להפסיק שם כדין בין הפרקים. ע"כ. והרה"ג ר' יעקב רבינוביץ אב"ד רגולר, העיר להרהמ"ח (שם דף עט רע"א) שחקירה זו מפורשת בפמ"א ח"ב סי' סב להתיר. ע"כ וכנראה שהוא ט"ס, וכוונתו לסייעו מהפמ"א ח"א (סי' סז) הנ"ל. ע"ש. וגם התלמיד חכם הנ"ל הרכין בראשו לדברי, ומודים דרבנן היינו שבחייהו.
 
<b>(ב)</b> ואעיקרא דדינא שפסק מרן שלא להפסיק באמצע פסוק שמע, וכן באמצע בשכמל"ו, לא נתבאר בש"ע איך הדין בין פסוק שמע לבשכמל"ו, אך זה לשון מרן הב"י: ומיהו מצאתי כתוב, שבאמצע פסוק שמע ישראל אין להפסיק כלל, שאין דבר גדול כקבלת מלכות שמים, ע"כ. ונ"ל דהוא הדין לברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שגם הוא מכלל הייחוד, ומטעם זה אין להפסיק בין פסוק שמע ישראל לבשכמל"ו, עכ"ל מרן. [ובכסף משנה (פ"ב מה' ק"ש הט"ו) כתב בזה"ל: וכתב הרמ"ך, אבל באמצע פסוק ראשון לא יפסיק כמו בתפלה. וכן מפורש בירושלמי. עכ"ל. נראה שזהו המקור של מצאתי כתוב שכ' בב"י. אבל כן מבואר גם בס' האשכול ח"א (ס"ס כו) בשם רב האי גאון: דאע"ג דבאמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, בפסוק ראשון דק"ש אינו פוסק מפני הכבוד, שמקבל עליו עול מלכות שמים. ע"כ. ופשוט שכוונתו לאסור אף להשיב מפני הכבוד, וה"ה שלא לשאול או אפי' להשיב מפני היראה כגון אביו או רבו, דכל אפייא שוין בכה"ג שלא להפסיק, דזיל בתר טעמא שקבלת עול מלכות שמים דבר גדול הוא כדין תפלה. ודו"ק]. אולם מצאתי להרמ"ע מפאנו באלפסי זוטא (רפ"ב דברכות) שכ', ומסתברא לן דבקבלת עול מלכות שמים ה"נ שאין לפסוק באמצע פסוק ראשון כלל, ולא באמצע בשכמל"ו, אבל בין שני פסוקים אלו דינו כאמצע הפרק. עכ"ל. ולפ"ז מוכח שעונה קדיש וקדושה בין פסוק שמע לברוך שם. והמחזיק ברכה (סי' סו סק"ב) הביא דברי הרמ"ע בסתם, (וכ"ה בשלמי צבור דצ"ה ע"ד). ובקשר גודל (סי' יא אות טז) אחר שהביא ד' הרמ"ע, כתב, ונראה להחמיר גם בין פסוק שמע לבשכמל"ו כמו בפסוק ראשון, ע"כ. ולא כתב מי בעל דברים להחמיר נגד הרמ"ע. והרי לפנינו דברי מרן הב"י אשר נגידים ידבר להחמיר. ותמיהני על הגר"ח פלאג'י בס' כף החיים (סי' יח אות ט) שכ', בפסוק שמע וברוך שם אין להפסיק לקדיש וקדושה, ואפילו בין שמע לברוך שם יזהר שלא יביא עצמו לידי הפסקה, הגם דמן הדין מותר לענות ביניהם, ע"כ. ותמוה, שמאחר שמרן ס"ל להדיא בב"י להחמיר, היאך כ' דמן הדין מותר להפסיק ביניהם, היפך ד' מרן שקבלנו הוראותיו. וצ"ע. ובש"ע הגר"ז (סי' סו ס"ב) פסק כד' מרן הב"י שאף בין שמע לברוך שם לא יפסיק. וכן פסק הגרי"ח בבן איש חי (פר' וארא אות כ) שגם בין שמע לברוך שם לא יפסיק לשום דבר שבקדושה. ע"ש. והנה כבר מצאנו יסוד בד' חז"ל שגם ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, דינו כפסוק ראשון, כמבואר בתוס' (ברכות יג:) בד"ה על לבבך, וז"ל, וכן הלכה שהמהלך בדרך מצוה לעמוד בפסוק ראשון, דבעינן כונה בפסוק ראשון לבד, וכן איתא במדרש תנחומא (ר"פ לך לך) רב יהודה בשם שמואל אמר, אסור לקבל עליו עול מלכות שמים כשהוא מהלך, אלא יעמוד ויקרא, וכשיגיע לואהבת ילך לדרכו. עכ"ל. ומבואר דבשכמל"ו נכלל עם הפסוק הראשון לענין כונה, ואינו רשאי להמשיך ללכת לדרכו רק כשיגיע לואהבת. וכ"כ הלבוש (בסי' סג ס"ה) וז"ל: ונ"ל שפסוק ראשון שנזכר בכל הענין הנ"ל כגון כוונה וכיו"ב, גם בשכמל"ו שהוא בכלל קבלת עומ"ש יש לו דין פסוק ראשון. ע"כ. וכ"כ המג"א וא"ר והגר"ז ושאר אחרונים. והמג"א (סי' סא ס"ק יא) הביא מ"ש השה"ג והב"ח שאם לא אמר בשכמל"ו אין מחזירין אותו, וסיים ע"ז, והלבוש כ' שאפילו אמרו ולא כיון בו צריך לחזור. וכן מוכח בר"ס ס"ו. (ר"ל שהשוה שם דין בשכמל"ו לשמע ישראל לענין הפסקה. מחה"ש). ע"כ. וכן פסק מרן החיד"א בקשר גודל (סי' יא אות טו) שאם לא אמר בשכמל"ו בכוונה צריך לחזור. וכ"כ בשלמי צבור (דצ"ה ע"ד). ובכף החיים פלאג'י (סי' יד אות ל). והובאו להלכה בכף החיים למהר"י סופר (סי' סא ס"ק מה). ואין להקשות מהגמ' ברכות (יג) דתנן, היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא, והרי בתורה לא נכתב בשכמל"ו, וכל שלא אמרו לא יצא, שכבר עמד בזה הגאון בעל הפלאה בס' פנים יפות (פר' ואתחנן בפסוק שמע ישראל), ותירץ, דמיירי לענין פסוק ראשון בלבד, שאם כיון לבו לקרות פסוק ראשון בכוונה ונזכר אח"כ, יצא י"ח פסוק ראשון, וימשיך בשכמל"ו ואהבת וכו'. וכ"כ הצל"ח (ברכות יג). וע"ע מ"ש בזה המהר"ם שיק על תרי"ג מצות (מצוה תכא) שי"ל דמתני' מיירי שיצא מה"ת ובשכמל"ו רק מדרבנן. ע"ש. ולכאורה יל"ד לפמ"ש התוס' (סוכה ג) דהיכא דלא קיים המצוה מדרבנן, אף מן התורה לא יצא. ואפשר דהיינו דוקא כשאמרו כן בפירוש, שיש כח ביד חכמים לעקור ד"ת בשוא"ת משא"כ בעלמא. וכיו"ב כ' בשו"ת בנין ציון (סי' לג). ע"ש. ובלא"ה דעת הריטב"א והר"ן (סוכה כח) שלא כד' התוס', וס"ל דיי"ח מה"ת מיהת, וכן דעת הרמב"ן. וע' בדברי החיד"א בס' דברים אחדים (דקט"ז ע"א). אלא דבלא"ה למאי דס"ד בגמ' התם שצריך לכוין לבו לצאת י"ח, ומש"ה פריך ש"מ מצות צריכות כוונה, והרי לדעת כמה אחרונים דהא דמצות צריכות כונה אינו אלא מדרבנן. וכמ"ש בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' קסח אות ה) שכן דעת המבי"ט והפמ"ג. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' לד). וכ"כ הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' קכז) בד"ה והנה לפי, שבחידושיו הוכיח בראיות דמצ"כ רק מדרבנן. ועמש"כ בחזון עובדיה ח"א (סי' כט). ע"ש. ולפ"ז ע"כ מתני' בדרבנן מיירי, והדק"ל, וי"ל דאה"נ דהו"מ למימר ולטעמיך. ולפי המסקנא א"ש. וע' בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (חאו"ח סי' ה') שהעיר ע"ד המהר"ם שיק, שנ"ל שכך קיבלו רבותינו בע"פ שצ"ל בשכמל"ו, והמהרש"א (פסחים נו) כ' שגם משה אמרו בקבלת עומ"ש, רק בדרך לימוד תורה לא אמרו בתורה. [וכ"כ המג"א סי' תרי"ט סק"ח, וכן הוא במדרש דברים רבה פרשה ב סי' לא]. והביא להלכה ד' המג"א שהסכים להלבוש דהכוונה בזה מעכבת, ושכ"כ הא"ר סי' ס"ג ע"פ המדרש תנחומא ושכ"כ בתשב"ץ, והעיר המהרי"ץ, ואני לא ראיתי ד"ז בתשב"ץ, רק מ"ש הרשב"ץ בח"ב (סי' רל"ו) שלכן כופלים בשכמל"ו בסליחות ביוהכ"פ ובעשי"ת לפי שלא אמרו משה, ואולי יזלזלו בו, לפיכך כופלין אותו לחבבו. ומוכח מזה שראוי להחמיר בו. עכת"ד. ובמחכת"ה לא נתכוון הא"ר לתשו' הרשב"ץ, רק לספר תשב"ץ קטן, שכ' (בס' רמא), שההולך בדרך כשקורא ק"ש יעמוד במקום אחד עד ואהבת. עכ"ל. אלמא דבשכמל"ו בכלל פסוק ראשון הוא. ועכ"פ בודאי שהעיקר להלכה כד' האחרונים הנ"ל שהכוונה לעיכובא, ובפרט שהמג"א הוכיח כן ממ"ש מרן ר"ס ס"ו, וכבר הבאנו שדברי מרן יסודתם בהררי קדש, הוא האשכול בשם רה"ג.
 
<b>(ג)</b> וראיתי להגאון ישועות יעקב (סי' סו סק"ב) דמ"ש מרן הב"י בשם מצאתי כתוב שפסוק ראשון חמיר טפי לענין הפסקה, נ"ל שאין הדבר מוסכם, כי הנה ידוע שדעת הרשב"א [בתשובה סי' ש"כ] שרק פסוק ראשון דק"ש הוא מדאורייתא והשאר מדרבנן, [וכן דעת הרמב"ן במלחמות ספ"ג דר"ה, והחינוך מצוה ת"כ]. ובברכות (יד) אבע"ל מהו שיפסיק בהלל ובמגילה, אי אמרינן קל וחומר, השתא ק"ש דאורייתא פוסק, הלל ומגילה דרבנן לא כ"ש, א"ד פרסומי ניסא עדיף. ואם איתא דבפסוק ראשון דק"ש אינו פוסק, הרי להרשב"א אזל ליה ק"ו, א"ו דס"ל שאף בפסוק ראשון פוסק, ובע"כ שהמצאתי כתוב שבב"י חולק על הרשב"א. עכת"ד. והנה השאגת אריה (סי' ב) בד"ה ומה שנ"ל בזה, הוכיח לאידך גיסא, שיש להביא ראיה דכל פרשת שמע מה"ת, מברכות (יד) דאמרי' ק"ו ק"ש דאורייתא פוסק הלל ומגילה לא כ"ש, והרי בפסוק שמע ישראל אינו רשאי להפסיק כלל, וכמ"ש הב"י סי' סו, ובודאי דטעמא דמסתבר הוא שאין לך דבר גדול כקבלת עומ"ש, והוא ק"ו מתפלה דתנן אפי' מלך ישראל שואל בשלומו לא ישיבנו. וכ"פ בש"ע סי' סו שבפסוק שמע ישראל ובשכמל"ו לא יפסיק כלל, וא"כ ע"כ דהא דקאמר ק"ש דאורייתא פוסק היינו בשאר הפרשה, שפרשה א' דק"ש מה"ת. עכת"ד. ולפע"ד י"ל אליבא דמ"ד פסוק א' דק"ש בלבד מה"ת, שכוונת הגמ' ק"ש שעיקרו מה"ת פוסק אפי' בפרשה ראשונה שבו, הלל ומגילה שעיקרם מדרבנן לא כ"ש. תדע דהא מרן הב"י גופיה (בס"ס סג) כ', ומתוך מה שנתבאר בסי' זה יש ללמוד דפסוק ראשון דק"ש בלבד מה"ת, והשאר מדרבנן. ע"ש. וכן ייחס הפרי חדש (סי' ס"ז) לדעת מרן שפסוק ראשון מה"ת והשאר מדרבנן. ע"ש. ואם איתא לד' הישועות יעקב ולד' השאגת אריה, דברי מרן סותרים זא"ז, כי מה יענה לההיא דברכות (יד) ק"ש דאו' פוסק, והוא עצמו ס"ל דפסוק ראשון שהוא לבדו מה"ת אינו פוסק, ובע"כ צ"ל שכוונת הגמ' שעיקר מצות ק"ש מה"ת משא"כ הלל ומגילה כל עיקרם אינם אלא מדרבנן. אלא דלכאו' אכתי לא פלטינן מפלוגתא לפמ"ש הא"ר (סי' סג סק"ט), שהרוקח (סי' ש"כ) כ', שאם היה מהלך יעמוד בפסוק שמע ישראל, וכשיגיע לברוך שם ואהבת יהלך. אלמא דבשכמל"ו אין דינו כפסוק ראשון. ובשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (סי' ה) הנ"ל כ' שהרוקח לשיטתו, שכ' בב"י (סי' סא) בשמו, שצריך להפסיק בין תיבת אחד לתיבת ברוך שם. וע"כ דס"ל דלא הוי מעיקר קבלת עומ"ש, ומש"ה י"ל דלא חמיר כפסוק ראשון. ע"ש. והנה בסידור רע"ג השלם (דק"ג ע"א) א' ג"כ כד' הרוקח שצריך להפסיק בין אחד לברוך, והביא דברי הירוש' (ספ"ד דפסחים) שמבואר כן לחד מ"ד. ע"ש. וכ"ה בתוס' (מנחות עא) ומ"מ עדיין י"ל שההפסקה היא בין פסוק ראשון שאמרו משה בתורה, לברוך שם שיסודו ע"פ יעקב אבינו, ולעולם יש בו חומר פסוק ראשון. וע' בתוס' יו"ט (פ"ד דפסחים מ"ח). ע"ש. ובס' תורת חיים סופר (סי' סג סק"ו) הסביר ג"כ ד' הרוקח דאזיל לשיטתו שצריך להפסיק בין אחד לברוך, וכ' הב"י דה"ט משום דס"ל שאינו כ"כ קבלת עומ"ש כפסוק ראשון. ע"ש. וזה כד' מהרי"ץ דושינסקי הנ"ל. וע' בסמוך מד' הזוה"ק בזה. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> וחזי הוית להמשנ"ב בבאה"ל (סי' סו ס"א) שכ', שאע"פ שפשט ד' מרן מוכיחים שלא יענה קדיש וקדושה בפסוק שמע וכן בבשכמל"ו, כיון שאינו רשאי להפסיק בהם בשאלת שלום, וכ"כ החיי אדם, מ"מ צ"ע, שלפי מ"ש בבאה"ל סי' סא להכריע כהב"ח שאם לא אמר בשכמל"ו א"צ לחזור, א"כ מנ"ל להשוות בשכמל"ו לפסוק ראשון לענין שלא יפסיק לקדיש וקדושה. וע' בישועות יעקב, וצע"ג למעשה. ע"כ. ובבאה"ל (סי' סא סי"ג) הוכיח כד' הב"ח מדאמר ר"י (בפסחים נו) שאנשי יריחו לא אמרו בשכמל"ו ולא מיחו בידם חכמים, ואם איתא שהוא לעיכובא ואף בדיעבד לא יצאו היה להם למחות בידם. עכת"ד. אכן ראיתי להרב בעל ספר חרדים בפי' לירוש' (רפ"ב דברכות) אהא דאמר, התיבון ואינו מפסיק ולא תנינתה, ה"נ אע"ג דלא תנינתה צריך לברך. ופירש, דהיכי ילפת ממתני' שאין ברכות מעכבות, ואי משום דלא תנן שבירך, הרי על כרחך צריך להפסיק באחד ואם לא הפסיק לא יצא, ואע"ג דלר"מ אנשי יריחו לא היו מפסיקין ולא מיחו בידם, הא כ' המפרשים שם דמ"מ לא הודו להם אלא ס"ל דלא יצא מי שלא הפסיק, ואפ"ה לא קתני במתני' אם הפסיק וכיון לבו יצא, ה"נ י"ל דמיירי שאמר הברכות. ע"ש. הא קמן שאפי' למ"ד לא מיחו בהם חכמים, אפשר דבדיעבד נמי לא יצא, ויתכן שהוא רק מדרבנן, לכן לא מיחו בידם, שמוטב שיהיו שוגגים וכו', שידעו שלא היו מקבלים מהם. (וע' ביצה ל ובהרא"ש שם). גם מ"ש הבאה"ל בסי' סא להוכיח כהב"ח ממתני' דהיה קורא אם כיון לבו יצא, והא לא אמר בשכמל"ו, א"ו דיצא. (וכן הוכיח בדעת תורה שם), כבר העירו בזה הפנים יפות והצל"ח ומהר"ם שיק ותירצו לפי דרכם. וכנ"ל. ואין בזה כדאי לדחות דעת רוב ככל האחרו' שחלקו על הב"ח, והסכימו עם הלבוש ומג"א שאף בדיעבד אם לא כיון בבשכמל"ו לא יצא, וכ"ש אם לא אמרו. וממילא כיון שהוא חמור כפסוק ראשון, לענין שאלת שלום נמי אינו מפסיק, וכן לענין עניית קדיש וקדושה, דילפינן להו מדין שאלת שלום, אינו מפסיק. ומה שציין לד' הישועות יעקב, כבר דחינו דבריו לעיל ויישבנו בס"ד ד' מרן הב"י, וז"ל הזוה"ק בפרשת תרומה (דף קלט ע"ב): בשעתא דישראל מיחדי יחודא בהאי קרא ברזא דכ"ה אתוון דאינון שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד דאינון כ"ד אתוון, ויכוין כל חד בהו, כולהו אתוון מתחברן כחדא וסלקין בחבורא חדא מ"ט תרעין ברזא דיובלא, וכדין אתפתחו תרעין וחשיב קב"ה לההוא בר נש כאילו קיים אורייתא כולה, דאתיא במ"ט פנים, ועל דא אצטריך לכוונא לבא ורעותא בהני כ"ה וכ"ד אתוון, דאמר מר שמע ישראל ובשכמל"ו כללא דכל אורייתא כולה, זכאה חולקיה למאן דמתכוין בהו וכו'. ע"ש. ומכאן סיוע להלבוש ומג"א שמשוים כוונת בשכמל"ו לפסוק ראשון דק"ש. ומה שסיים עוד הבאור הלכה הנ"ל (בריש סי' סו), שאפי' את"ל שבאמצע בשכמל"ו אינו מפסיק כלל, צ"ע איך יהיה הדין לענות איש"ר בין פסוק שמע לבשכמל"ו, ומדלא חילקו הפוסקים משמע שלא יענה, וכ"מ ברמזי הטור סימן זה. וצע"ג למעשה. ע"כ. והנה לפמ"ש מרן הב"י שה"ה בין פסוק שמע לברוך שלא יפסיק לשאלת שלום ה"ה לעניית איש"ר, ודברי הזוה"ק מסייעים לזה דכולהו מתחברן כחדא וכו'. וע' להגאון מבוטשאטש בס' אשל אברהם (ר"ס סו) שכ' לא נתפרש מה הדין בין פסוק שמע לברוך, וצידד אח"כ שאין להפסיק דהו"ל כמו באמצע פסוק ראשון. ע"ש. ולא זכר שר מד' מרן הב"י שכ"כ להדיא. וכ"כ האחרונים. וע"ע בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (סי' ה) הנ"ל, בד"ה ואחר. ובשו"ת יביע אומר ח"א (סי' יא אות יג). ע"ש. ובתפארת ישראל (פ"ב דברכות אות ט) כ' לפקפק ע"ד מרן הב"י שאוסר להפסיק באמצע בשכמל"ו, שאיך יתכן לתת חשיבות לבשכמל"ו שאינו פסוק בתורה, יותר מאמצע הפסוק בק"ש. ע"ש. ולפי דברי הזוה"ק שהכל מכלל ייחוד השם, לק"מ. וה"ז כמבואר. וכיו"ב כ' בשו"ת מתת ידו ח"א (חאו"ח סי' לא) לתרץ קו' התפא"י, שהואיל ובשכמל"ו יש בו קבלת עול מלכות שמים, דינו כפסוק שמע ישראל. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> והנה בפירוש רש"י עה"ת פרשת ויגש (פרק מו פסוק כט) כ', ויעקב אבינו לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו, אמרו רבותינו שהיה קורא קריאת שמע. ע"כ. (וכן הוא בתשובת הגאונים, ליק, ס"ס מה). והקשה הט"ז (בסי' סו סק"א), שהרי מצינו שיעקב אבינו חלק כבוד ליוסף בשביל המלכות, כמו שפרש"י בפרשת ויחי: ויתחזק ישראל וישב על המטה, אמר, אע"פ שהוא בני, מלך הוא, מכאן שחולקים כבוד למלכות. וא"כ קשה למה לא הפסיק בק"ש לכבודו. ותי' הט"ז שהיה עוסק אז בפסוק ראשון, שאין מפסיקין בו כלל כמבואר בש"ע, וכיו"ב כ' בביאורי הגר"א סי' ס"ו בקיצור כדרכו בקדש. ולכאו' יל"ד למה לא הביא הט"ז מהיא /מההיא/ דמגילה (טז:) וישתחו ישראל על ראש המטה, תעלא בעידניה סגיד ליה. וי"ל דשאני התם שהיה צריך לו שיעשה עמו חסד של אמת שיקברהו בבא"י /בא"י/, ולא רק משום כבוד מלכות עשה. וכ"כ הרא"ם בר"פ ויחי, דלכך השתחוה יעקב ליוסף מפני שהיה צריך לו, ולא מפני שהיה מלך, שא"כ כשבא לפניו מיד היה לו להשתחות לפניו, ולא לאחר שביקש ממנו ונשבע לו ע"ז. ע"כ. וע' בגור אריה שם. ובזוה"ק פר' וישלח (דף קע"א ע"ב): וישתחו ישראל על ראש המטה, וכי יעקב סגיד לגבי דבריה, אלא לאתרא דשכינתא כרע וסגיד. ע"ש. אבל בזוה"ק פר' ויחי (דף רכ"ה ע"ב): וישתחו ישראל על ראש המטה, מאן ראש המטה דא שכינתא, (שהשכינה למעלה מראשותיו של חולה, (שבת יב:) וכ"ה בפרש"י עה"ת שם). אמר ר"ש, ח"ו, אלא לדידיה כרע וסגיד. וכו'. ע"ש. וע' במהרש"א בח"א (מגילה טז:). ובניצוצי אורות בזוה"ק שם. (ולכאו' ע"כ ליוסף השתחוה, שאל"כ היכן נתקיים חלום יוסף שאמר והנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי. וע' בברכות (נה סע"א), אין חלום בלי דברים בטלים, דבההיא שעתא אמיה לא הות, משמע שנתקיים באביו). ולעצם קושית הט"ז י"ל שלאחר שסיים יעקב ק"ש, מסתמא היה עדיין אצלו, ואז נשק ליוסף, ולכן לא הוצרך להפסיק בחנם, מכיון שאפשר לעשות כן לאחר שיסיים ק"ש. וכ"כ בילקוט הגרשוני (סי' סו) בשם הרב לוית חן. ע"ש. וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' לז). ע"ש. ושוב מצאתי להברכי יוסף יו"ד (סי' רמ"ד סק"א) שהביא מ"ש הרב השואל שבשעת התפלה אין לקום מפני ת"ח, שאין חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב, ומסדר קרבנות עד עלינו לשבח צורך גבוה הם עד"ה, והראיה מיעקב אבינו שהיה קורא את שמע ולא נשק לבנו ליוסף, ומי אמר שהיה בפסוק ראשון דוקא, ואם הלכה רופפת בידיך שוא"ת עדיף. וע"ז האריך למעניתו לדחות דברי הרב השואל, משום דקי"ל (ב"ב ק"כ) דהיכא דפליג ליה רביה יקרא חולקין כבוד לתלמיד בפני הרב, והקב"ה חלק כבוד לזקנים וכו', והא תנן בר"פ היה קורא ששואל מפני היראה ומשיב מפה"כ =מפני הכבוד=, ובבין הפרקים שואל מפה"כ ומשיב שלום לכל אדם. והתימה על הרב הנ"ל דמייתי ראיה מיעקב אבינו וס"ל שהיה אחר פסוק ראשון, שהרי קי"ל דמשיב שלום לאדם נכבד אפי' באמצע פסוק, א"ו דבפסוק ראשון מיירי. עכת"ד. והי"ל להזכיר שכ"כ הט"ז הנ"ל. (ומש"ש בסוף דבריו, שכן מצא בתשו' הרדב"ז כתיבת יד, ושוב בשיורי ברכה שם סק"א העיר שכ"כ הרשב"א בתשו' כת"י, הנה תשו' הרשב"א לפנינו בחלק ה' סי' יד. ע"ש). וע' במדרש רבה פר' אמור (ס"פ כח). ובס' זכירה לחיים (דמ"ח ע"ד). ואכמ"ל. מסקנא דדינא שאנו אין לנו אלא דברי מרן הב"י והאחרונים שאין להפסיק לקדיש וקדושה באמצע פסוק שמע ובאמצע בשכמל"ו, וכן בין שמע לברוך, ורק בנ"ד שאינו יוצא י"ח ק"ש באותה קריאה רשאי להפסיק לקדיש וקדושה אפי' באמצע פסוק ראשון. וה"ה לקורא ק"ש בתפלין דר"ת, לאחר שיצא י"ח בק"ש דיוצר. וכמ"ש הפנים מאירות וסיעתו. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>ב"ה</b> ר"ח חשון וקראתם דרור לארץ לכל יושביה. תשל"א לפ"ק. לכבוד המורה הותיק ר' יוסף ג' הי"ו עפולה. שלום וברכה.
 
<b>אודות</b> שאלתו בדבר מה שהונהג בבית הספר התיכון הדתי בעפולה להתפלל בסידור של אחינו האשכנזים החסידים שנקרא נוסח ספרד, למרות שלמעלה מתשעים אחוז של תלמידי ביה"ס הנה הנם מבני הספרדים ועדות המזרח, איזה דרך ישכון אור לפי ההלכה, האם אפשר להם להמשיך במנהג זה, שהוא הכנה לנוסח התפלה האחיד שהונהג בצה"ל וישיבות בני עקיבא, כפי שטוענים חלק מהמורים, או עליהם לשנות מנהגם זה, מכיון שלמעשה אין זה הנוסח המקובל של הספרדים, ועליהם איפוא להתפלל כמנהג אבותיהם בנוסח התפלה. יורנו ושכמ"ה. והנני מתכבד להשיב בס"ד.
 
<b>(א)</b> בהגהות מיימוני (בסוף סדר תפלות כל השנה אות ה) כתב, איתא בירושלמי שלח להו ר' יוסי אע"פ ששלחנו לכם סדר המועדות, פירוש בתפלות, אל תשנו ממנהג אבותיכם נוחי נפש. ע"כ. וכ"ה במג"א (ר"ס סח), ובחק יעקב (סי' תפט ס"ק יא). ע"ש. והנה לפנינו בירושלמי (ספ"ג דעירובין) ר' יוסי שלח כתיב להון, אע"פ שכתבו לכם סדרי מועדות אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש. ופירש הפני משה, ששלח לבני הגולה שאע"פ שאתם יודעים ובקיאים בקיבועי דירחא, מ"מ אל תשנו מנהג אבותיכם מלעשות שני ימים טובים של גליות. ובקרבן העדה כתב וז"ל: אל תשנו ממנהג אבותיכם, לעשות ב' י"ט ש"ג כי יש לחוש, שמא יחזור הדבר לקלקולו. (וכמ"ש בביצה ד:). לשון אחר, אע"פ שכתבו לכם סדר תפלת המועדים אל תשנו ממנהג התפלות שהנהיגו אבותיכם. ע"כ. ולשון שני שפי' הקה"ע מכוון לד' הגמ"י והמג"א. וכן פירש בשו"ת שמש צדקה (חאו"ח סי' כג). ע"ש. וע"ע בס' מעבר יבוק (שפתי צדק פרק לא) שכ', והנה לכל אחד משנים עשר שבטי ישראל יש חלון אחד ברקיע כפי בחינת נשמת שבטו וכו', ולכן אין לשנות מטבע תפלתו שלימדוהו אבותיו, שכל המשנה ידו על התחתונה, וכבר אמרו בירושלמי, שלח להו ר' יוסי אע"פ ששלחנו לכם סדר מועדות, פי' בתפלות, אל תשנו ממנהג אבותיכם נוחי נפש, ואין ללמוד ממקצת בני הדור האחרון ששינו סדר תפלתם מלועז לספרד או איפכא, דמבר נש זעיר לא ילפין כדאמרינן בירוש' וכו'. עכת"ד. ואשר כתב בענין י"ב שבטי ישראל שלכל אחד יש חלון ברקיע לקבל תפלתו, הנה שרש הדברים בספר שער הכוונות (דף נ ע"ד), וז"ל (בקיצור): ואמנם בעקרי המנהגים שיש הפרשים רבים ושינויים בנוסח הברכות והתפלות עצמם, בין מנהג ספרד, ובין מנהג אשכנז, ובין מנהג קאטלוניא, וכיו"ב, אמר לי מורי (האר"י ז"ל), שיש ברקיע י"ב חלונות כנגד י"ב שבטים, וכל שבט ושבט עולה תפלתו דרך שער אחד המיוחד לו, והוא סוד י"ב שערים הנזכרים בסוף יחזקאל, והנה אין ספק כי אילו היו תפלות כל השבטים שוות לא היה צורך לי"ב חלונות ושערים, וכל שער יש לו דרך בפני עצמו, א"ו מוכרח הוא שמכיון שתפלותיהם משונות לכן צריך שער מיוחד לכל שבט ושבט, שכפי שרש ומקור נשמות השבט ההוא כן צריך להיות סדר תפלתו, ולכן ראוי לכל אחד ואחד להחזיק במנהג סדר תפלתו כמנהג אבותיו, לפי שאין יודע מי הוא משבט זה או אחר, וכיון שאבותיו החזיקו במנהג ההוא אם יבא עתה לבטלו אין תפלתו עולה למעלה אם לא בדרך הסדר ההוא, וכל זה בענין שינוי התיבות בתפלות, וכיוצא בזה, כגון אם להקדים הודו לברוך שאמר או להיפך, אבל מה שמפורש בתלמוד זהו דבר השוה לכל נפש ואין חילוק בזה כלל בכל השבטים. עכ"ל. וכן הוא בס' נגיד ומצוה (דף ח סע"ב). והובא בקיצור במג"א (ר"ס ס"ח). וכתב ע"ז הפמ"ג, ולכן אין לשנות נוסח האשכנזים לנוסח ספרד, ע"כ. אולם מרן החיד"א בקשר גודל (סי' יב אות ט) כתב בזה"ל: מנהגי שרשי התפלות אין לשנות מן המנהג הקדום, כי י"ב שערים ברקיע כנגד י"ב שבטים, והתפלות של כל שבט אחד עולה דרך שער מיוחד, ותפלת נוסח הספרדים עולה בכל אחד מהי"ב שערים. האר"י ז"ל. עכ"ל. וכן הוא בשלמי צבור (דף קח סע"ב). ע"ש. נמצא שלדעת רבינו האר"י ז"ל עצמו דוקא לספרדים אין לשנות לנוסח אשכנז, אבל לאשכנזים מותר להתפלל כנוסחת הספרדים, כי מי לנו גדול מרבינו האר"י ז"ל עצמו שהיה אשכנזי, והתפלל בנוסח הספרדים, כמבואר בשער הכוונות בכ"ד. וכ"כ מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' כ), וזת"ד: וידעתי את אשר בלבבך שאיך האשכנזים באה"ק מתפללים עם הספרדים, הנה דע כי ודאי אשכנזי וספרדי ואיטלקי וכיו"ב כל אחד שמתפלל באיזה נוסח משלשתן יוצא י"ח תפלה, וכמו שהעלה כן לדינא בשו"ת שער אפרים (סי' י"ג). ומי לנו גדול מרבינו האר"י ז"ל שהיה אשכנזי ממשפחת מהרש"ל, וכל השנה היה מתפלל בנוסח הספרדים, זולת בימים נוראים. כמ"ש בס' הכוונות. עכת"ד. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ט דף ד סע"ב): ורבותינו הקדושים הקדמונים יסדו וסידרו לנו סדר התפלות וכו' אלא שיש שינוי בנוסח התפלות בין האשכנזים לספרדים, ועם כל זה כבר העידו על רבינו האר"י ז"ל שעם שהיה מן האשכנזים בחר לו להתפלל בנוסח תפלות הספרדים, ומלבד האשכנזים כמעט כל העולם כולו קבלו עליהם נוסח הספרדים, עכת"ד. והגאון ר' עמנואל חי ריקי בס' חושב מחשבות (במאמר תפלין דמארי עלמא פרק כב) כ' שנוסחאות האר"י ז"ל נוטים יותר למנהג הספרדים, אם כי האר"י היה אשכנזי. ע"ש. והגר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"א (סי' סח סק"ג), הביא תשו' השער אפרים (סי' יג) הנ"ל, שספרדי שהתפלל כנוסח האשכנזים, וכן אשכנזי שהתפלל כנוסח הספרדים יצאו י"ח, כי אין ביניהם חילוקי דינים ושנויים יסודיים כדי שתפסל התפלה האחת לפי סברת הכת האחרת, וסיים ואמרו עליו על רבינו האר"י שעם שהיה אשכנזי התפלל בנוסח הספרדים, ועפ"ז העיר על הפמ"ג הנ"ל שכ' שלפמ"ש המג"א בשם הכוונות אין לשנות נוסח תפלת האשכנזים לנוסח ספרד, שלפי האמור אינו מוכרח. ע"כ. ובשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' טו) כ' שנוסחאות התפלות השונות של האשכנזים והספרדים, כולם עולים למקום אחד, כמ"ש (סנהדרין פט) סיגנון אחד עולה לכמה נביאים ואין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. וכשבא נר האלקים האר"י ז"ל איזן וחיקר ותיקן, והעמיד בסידורו כל דבר על מכונו, וגילה תעלומות וסודות הנוסחא הספרדית, יען כי היה ספרדי, ואילו הוא היה אשכנזי, או שהיה נמצא באשכנזים איש כמוהו היה עושה כיוצא בזה בסידור אשכנז, ועתה בדורות האחרונים, הבאים בסוד ה' די להם שמבינים דברי האר"י ז"ל, ע"כ טוב להם להתפלל בסידור הספרדים שנרשם שם מקום ההיכלות והיחודים ע"פ האר"י ז"ל, כי אין אתנו יודע להוציא כן מנוסח אשכנז, ולכן מורי הגאון החסיד שבכהונה מוהר"ר נתן אדלר זצ"ל הוא בעצמו עבר לפני התיבה והתפלל בנוסח הספרדים בסידור האר"י ז"ל. וכן נהג מורי והגאון בעל ההפלאה זצ"ל, כי רק המה התפללו בנוסח האר"י, ואילו שאר האנשים שהצטרפו למנין לא התפללו כ"א בנוסח אשכנז, ואפי' בנו הגאון בעל מחנה לוי זצ"ל לא שינה נוסח אשכנז, ומיד אחר פטירת אביו הגאון ההפלאה ביטל בהכ"נ שלו וכו'. עכת"ד. וכיו"ב כ' עוד החת"ס (בחאו"ח סי' קצז). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' מג). ע"ש. ובאמת רבינו האר"י היה אשכנזי כעדותם של הגאונים הנ"ל, וכ"כ בפתח הדביר ח"ג (סי' רפה דף קלח סע"ב). ע"ש. וא"כ זאת לעדה שהנוסח הספרדי הוא האמתי, ומצאתי שכבר השיג כן על החת"ס הנ"ל, בשו"ת קרן לדוד (סי' יט), שדברי החת"ס תמוהים מאד בזה, כי הלא שמו מוכיח עליו שהיה אשכנזי, שהיה נקרא רבינו יצחק לוריא אשכנזי, ומעולם לא היה ספרדי, רק שהיה דר במצרים ובצפת, במקום שהיו גם אשכנזיס /אשכנזים/ וגם ספרדים, אבל הוא היה אשכנזי, ומכיון שמקור מחצבתו קודש מהאשכנזים, איך התפלל בנוסח הספרדים וגילה הסודות שבנוסח זה, ולא תפס מנהג אבותיו שמעולם, וע"כ צ"ל שהשיג שנוסח זה לעילא, וכמוסים בו סודות עמוקים יותר מבנוסח אשכנז, או כמ"ש בשו"ת דברי חיים ח"ב (חאו"ח סי' ח) שנוסח האר"י הוא נוסח כולל ונכון לכל שבט, ועכ"פ מ"ש החת"ס שהאר"י ז"ל גילה באקראי סודות נוסח הספרדים מפני שהיה ספרדי, הוא תמוה מאד, כלל העולה שאין לפקפק כלל על כל מי שרוצה לשנות להתפלל בנוסח ספרד. ע"כ. גם הגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' יא דט"ו סע"ד), תמה בצדק על מ"ש החת"ס שהאר"י היה ספרדי וכו', שהרי אין ספק שהאר"י ז"ל היה אשכנזי, כדמוכח בס' הכוונות בכמה מקומות, וכ"כ תלמידו מהרח"ו בס' החזיונות, וכ"כ החיד"א בשו"ת יוסף אומץ סי' כ. ועוד. אלא שהאר"י ז"ל עשה סולת נקיה מב' הנוסחאות, כמ"ש הדברי חיים מצאנז ח"ב (סי' ח). עכת"ד. (וע"ע בס' זכרנו לחיים דכ"ב ע"א, ובשדי חמד כללי הפוסקים סי' טו אות י, ודו"ק). וע' להרב משא מלך (בדיני המנהגות חקירה טו) שכ', המנהג בסדר התפלות שיש מחזור מיוחד לכל קהל בפני עצמו, וכן הפיוטים והתחנות מחולקים בסדריהם. ולכאורה נראה שכל אדם חייב ללכת אחר מנהג אבותיו, אבל מורי זלה"ה כתב, שמנהג הספרדים הוא היותר צח וברור שבכולן, וכפי הנראה כל הלשונות שבעולם תפשו מנהג הספרדים, זולת האשכנזים, והנח להם לישראל. (והובא בס' פחד יצחק מערכת מנהג דקל"ח ע"א, ובשו"ת לב חיים ח"ב סי' ט, ד"ד סע"ב). וע' להלן בסמוך.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני בשו"ת מהרשד"ם (חאו"ח סי' לה) שנשאל, קהל שסדר תפלתם כפי מנהג אבותיהם היה על דרך אחד, ולפי אורך הזמן וטלטול הגליות באו רבים למלכות הזאת תוגרמה, וע"י כך נשתנו ונתבלבלו המנהגים, וכמעט כולם חזרו לסדר תפלת ספרד שהם הרבים במלכותנו, וכמנהג עיר ואם בישראה /בישראל/ שאלוניקי, וכל ק"ק קלאברייא ופרובינצא וסיציליא כולם הניחו מנהגם ונמשכו אחר מנהג ספרד שתפלתם צחה ומתוקה וכו', לא נשאר כי אם ק"ק אשכנז שלא שינו מנהגם, ויש מערערים שרוצים להתפלל דוקא כמנהג אבותיהם, ורובם ככולם רוצים להמשיך ולהתפלל על סדר תפלת ספרד, כמו שעשו ונהגו זה ימים רבים, שהיא התפלה הסדורה בפיהם, ואם ישנו לומר עתה כסדר תפלת אבותיהם לא ידעו להתפלל כראוי וכמעט יפסידו התפלה, לכן שואלים אם יפה עושים במה שתופשים מנהג הספרדים, והשיב. שנ"ל שטוב ויפה לאחוז סדר מנהג ספרד, שלא מצאנו שיש להחזיק במנהג אבותיו משום אל תטוש תורת אמך, אלא בדבר שיש בו נדנוד איסור כההיא דבני בישן (בפסחים נ:), אבל בכה"ג שאין שום צד איסור פשיטא דלא שייך בזה משום אל תטוש תורה אמך. וכן מוכח מלשון הר"ן שם. ואפילו במנהג איסור אם אין דעתו לחזור למקומו פקע ממנו חומרי מקום שיצא משם, ויכול לנהוג כאנשי העיר גם להקל. ובנ"ד שידוע שבתפלות כמו י"ח שבחול וז' שבשבת ויו"ט וט' שבר"ה, איני רואה שיש בהם שינוי כלל כי תורה אחת לכולנו, וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה ואינו יי"ח. ואין הפרש אלא בפיוטים וקרובץ שבתוך התפלה, וזה יכול האדם לראות כי העדרם טוב מציאותם בפרט בזה"ז שאין אפי' אחד מעיר שיודע ומבין מה שאומר, וע' מ"ש הראב"ע בפי' לקהלת וכו', ועיקר התפלה צ"ל בלשון צח, וכמ"ש הרמב"ם ברפ"א מה' תפלה וכו', משא"כ הפיוטים שלנו שהם מרבי יהודה הלוי ור"ש בן גבירול וראב"ע שכולם בלשון הקדש צח ומובן לכל, ולכן לא די שאין לגנות את אלה שעזבו מנהג אבותיהם ותפסו מנהג ספרד, אלא יש לשבחם על כך, ולכן אף שהפיוטים והקרובץ שלהם נתחברו ע"י אדם גדול ובפרט מר"א הקלירי, מ"מ הדבר ברור שתפלת ספרד היא יותר צחה ובטוחה מכל נזק אליבא דכ"ע, ולכן מצוה להחזיק בסדר תפלות ספרד ובמנהגיהם שהם עיקר במלכותנו מלכות תוגרמא. עכת"ד. והנה בשו"ת תשובה שלמה ח"ב (חאו"ח סי' ב) כתב להקשות ע"ד הרשד"ם, ממ"ש בירושלמי אע"פ שכתבנו לכם סדרי תפלות אל תשנו ממנהג אבותיכם, והובא במג"א ר"ס סח, אלא שלפנינו הגירסא בירושלמי סדר מועדות, ופירשו הפ"מ והקה"ע בלשון ראשון שהכוונה על י"ט שני ש"ג. עכ"ד. [וכ"כ בשו"ת תירוש ויצהר סי' עב לתרץ כן ד' מהרשד"ם]. ולפעד"נ שאפי' נאמר כגירסת הגמ"י והמג"א, זהו בנוסח התפלה עצמה, אבל מהרשד"ם דקאי על סדר הפיוטים והקרוב"ץ אין להקפיד כלל על שינוי מנהג אבותיהם, הואיל ועצם אמירתם אינם לעיכובא, לכן הבוחר יבחר דרך ישרה נוסח צח ומצוחצח המעורר לבבות ברשפי אש שלהבת יה של הפייטנים המשוררים גדולי ספרד. וכמ"ש ג"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקלב), כי השבח השביח את הפיוטים וסדרי קדושות שחיברו הר"א בן עזרא והר"ש בן גבירול ורבי יהודה הלוי וסיעתם שהיו אנשים גדולים בחכמה, והם היו בזמנו של הרב רבינו יוסף הלוי אבן מיגאש, וכמה גאוני עולם באו אחריהם ושמעו הקדושות ולא היה בהם פוצה פה ומצפצף מפני שהיו חכמים באמת, ודברים קדושים כאלה אין לבטל כלל, אע"פ שהם בשלש ראשונות, ולא יפה עשו קצת חכמים בדורנו שביטלו מלומר סדרי קדושות ביוהכ"פ, בטענה שאין להוסיף דבר בשלש ראשונות וכו', ואין שומעים להם, כי צרכי רבים הם שמותר לאומרם גם בשלש ראשונות (וכמ"ש התוס' ברכות לד ובמגילה ד ד"ה פסק), וכ"כ רבינו האי גאון והראב"ד ור"ת ור"י. וכל שכן שכבר נהגו במנהג קדוש זה, ואין לבטל שום מנהג שהוקבע ע"פ חכמים, וכ"ש מנהג כזה הנותן כבוד לשמו יתברך להקדישו ולהעריצו והוקבע ע"פ חכמים גדולים זה קרוב לחמש מאות שנה, וקצת מהם מיוחסים לרבינו יצחק אבן גיאת שהיה ג"כ משורר גדול, ולכן אין לבטל מנהג זה כלל ואם בטלוהו אינו מבוטל. עכת"ד. וכן בשו"ת ויקרא אברהם (דף קכב סע"ג) כתב, שהמבטל סדר קדושת יוהכ"פ לר' יהודה הלוי ומונע אמירתם בבהכ"נ עונו ישא האיש ההוא, ודינו עם ר' יהודה הלוי זיע"א. עכת"ד. אמנם בשער הכוונות (ד"נ סע"ג) כתב, ודע כי מורי (האר"י ז"ל) לא היה אומר פיוטים ובקשות מאלו שסידרו האחרונים כהר"ש בן גבירול וכיוצא בו שלא ידעו דרכי הקבלה, ובפרט פזמון יגדל אלהים חי וכו', וכן ביוהכ"פ לא היה אומר הוידוי של רבינו נסים ורבי שם טוב בן אדריטל ור' יצחק בן ישראל, אבל היה אומר כל הפיוטים שתיקן ר"א הקליר שבמחזור אשכנזים, וכן תפלת ר"ע ור' נחוניא בן הקנה ור"א בן ערך לפי שהם היו תנאים וכל דבריהם מיוסדים ע"ד האמת וכו'. ע"כ. וזה היפך ממש ממה שהעלה מהרשד"ם הנ"ל, וע' בהגהת מהר"ש ויטל בשעה"כ שם, שכתב, אע"פ שכתב זאת אבא מארי (מהרח"ו) ז"ל, אני ראיתיו שכשהיה שליח צבור בימים נוראים היה אומר כל הוידויים הנזכרים, כי מנהגם של ישראל תורה הוא. עכ"ל. וכ"כ בשיח יצחק על חגיגה בקונט' תפלת כל פה (סי' קיג סק"ט) בד"ה אכן, שדברי השעה"כ הנ"ל לא נאמרו אלא למצניעיהן וכו', ע"ש. וע"ע בשו"ת שער אפרים (סי' יג), ובשו"ת מהרש"א אלפנדארי (סי' א דף ג ע"ב). ובשו"ת עמודי אש (סי' ג אות טז). וע' בכף החיים (סי' כת"ר אות ז). ע"ש. עכ"פ אף שרבינו האר"י העדיף פיוטי הקלירי וכל קדושים שעמו על פיוטי המשוררים הספרדים, מר כי אתריה, ובודאי מר דגברא רבה ידע מאי קאמר עומק שיח שפתי קודש של התנאים, משא"כ לשאר המון העם צדק מאד מהרשד"ם שיש להעדיף פיוטי המשוררים המלהיבים את הנפש בהתעוררות דקדושה, מאחר שלשונם צח וברור לכל אדם, וכדברי הרדב"ז הנ"ל. וכ"כ בשו"ת שערי צדק (חאו"ח סימן ו) בדעת מהרשד"ם, ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת מנחת אלעזר (סי' יא) דלא קאי מהרשד"ם על נוסח התפלה עצמה אלא על הפיוטים והקרובץ, וכמו שמוכח בדבריו. אלא שהעיר מהאר"י שחולק על מהרשד"ם, אך בכה"ג אמרינן גברא אגברא קרמית, ומר כי אתריה, נהרא נהרא ופשטיה. וכן המנהג פשוט בכל תפוצות ספרד לומר הפיוטים של משוררי ספרד הנ"ל בימים הנוראים, ופוק חזי מאי עמא דבר. (ומה שתמה המנחת אלעזר שם די"ז סע"ב, על רבינו מהרשד"ם, שכ', שלענין תפלת י"ח ותפלת שבע איני רואה שיש בהם שינוי כלל, כי תורה אחת לכולנו וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים אינו יי"ח ואין הפרש אלא בפיוטים וקרובץ וכו', והרי באמת יש בתפלת י"ח עצמה שינוי נוסחאות הרבה בין האשכנזים לספרדים, ואולי בזמן הרשד"ם לא נהגו הספרדים עדיין בנוסח שלהם, אך אין זה נראה כלל, וכן בשו"ת מהרלב"ח (סי' עד) מוכח שכבר אז נהגו הספרדים בנוסח התפלה שלהם, ע"כ. במחכ"ת לא דק, שמהרשד"ם לא דיבר על האשכנזים שהחזיקו במנהג אבותיהם, רק על ק"ק פרובינצא וסיציליה וכיו"ב אמר שאין שום שינוי בינינו לביניהם בנוסח התפלה עצמה, זולת הפיוטים והקרובץ שהיו נוהגים בהם מקדמת דנא. וזה ברור למעיין בנוסח השאלה למהרשד"ם שם. ודו"ק). ושו"ר להגאון פאת השלחן (סי' ג בית ישראל ס"ק לא) שג"כ הק' על מהרשד"ם, מהגמ"י ומג"א בשם הירוש', ותי' דגירסת הרשד"ם היתה סדרי מועדות, ועוד שאפי' לדבריו היינו דוקא בפיוטים ולא בנוסח התפלה עצמה. עש"ב. וע"ע בשו"ת דברי יששכר (חאו"ח סי' ד) בד"ה וגם בזה. ע"ש. (וע' להלן אות ו).
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני בשורי בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' מג), שהביא מ"ש המג"א (סי' סח) מהירוש', אע"פ ששלחנו לכם סדר תפלות אל תשנו ממנהג מקומכם, ובס' הכוונות שיש לכל שבט שער ברקיע השמים לקבל תפלתו וכו', וכתב, דמוכח שאין לשנות התפלה מנוסח אשכנז לנוסח ספרד וכמ"ש באמת הפמ"ג שם, ושכ"כ בהקדמת פרי ע"ח שאין לשנות נוסח התפלה, ותמה על הגאון דברי חיים מצאנז שהסכים להיפך. עכת"ד. ולפי האמור לעיל לק"מ שהאר"י ז"ל עצמו יוכיח, שאע"פ שהיה מהאשכנזים התפלל בנוסח הספרדים, וכעדות החיד"א והש"צ בשם האר"י, שתפלת הספרדים עולה בכל אחד מהי"ב שערים שברקיע. ועדות זו מסייעת ג"כ לדברי חיים שכ' שנוסח האר"י הוא שער הכולל לכולם. וכ"כ באורך המנחת אלעזר (סי' יא). והשיב ע"ד המהר"ם שיק הנ"ל. וחזות קשה הוגד לי במ"ש עוד המהר"ם שיק שם בד"ה אבל, שמנהג החסידים [והספרדים] לומר הודו קודם ברוך שאמר, אינו נכון ע"פ הדין, שאסור לומר המזמורים קודם ברוך שאמר, שהרי ב"ש וישתבח הן ברכות פסוקי דזמרה שלפניה ושלאחריה, כמ"ש הרי"ף והרא"ש ר"פ אין עומדין. עכ"ד. ונוראות נפלאתי שמהיכן הוציא איסור זה, והלא בהרי"ף והרא"ש (ר"פ אין עומדין) כתבו במפורש, ומאי ניהו פסוקי דזמרה מתהלה לדוד עד כל הנשמה תהלל יה, ותקינו רבנן למימר ברכה מקמייהו וברכה מבתרייהו, ומאי ניהו ברוך שאמר וישתבח, ע"כ. וא"כ שאר מזמורים אין להם שייכות לפסד"ז, ופשיטא שרשאים לאומרם קודם ברוך שאמר. שו"ר שכן הקשה עליו בס' תורת חיים סופר (סי' נא סק"א). וכן הקשה בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' צח), ע"ש. ומצאתי עוד לתלמידו של המהר"ם שיק, הוא הגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' סז), שנשאל, אם מותר לשנות נוסח התפלה מאשכנז לנוסח ספרד שהוא ע"פ האר"י ז"ל, והשיב, הנה ידוע שקודם מאתים שנה כל קהלות אשכנז התפללו בנוסח אשכנז הישן, ומאז ועד עתה כמה מאות קהלות שינו מנהגם ומתפללים בנוסח האר"י ז"ל, ופוק חזי מאי עמא דבר, דחזינן דנהוג עלמא לשנות לנוסח ספרד. ומוכח דליכא בהכי שום איסור. והרי החת"ס (סי' טו) העיד שרבותיו הגאונים רבינו נתן אדלר וההפלאה התפללו לפני התיבה בנוסח האר"י ז"ל, ואיך היו רשאים לשנות מנהגם נגד הירוש', א"ו שאין בזה שום איסור, ולא אסר הירוש' אלא במקום מחלוקת וכו'. ועוד שנ"ל עיקר כהדברי חיים שאין זה נחשב לשינוי כלל וכו', ומ"ש מורי המהר"ם שיק לתרץ דברי החת"ס מהשגות הדברי חיים, הנה אנכי תלמידו, ומאד הייתי משתוקק לקיים דבריו, אך האמת אגיד שאין תירוצו נכנס ללבי, ועיקר דבריו שהקדים שספרדי שהתפלל בנוסח אשכנז לא יצא, ושכ"ה לפ"ד המשנת חסידים וליקוטי אמרים, לדעתי א"א לומר כן, שאיך יעלה על הדעת לומר שאף בדיעבד לא יצא, והרי אפי' אם לא אמר הודו כלל יצא, ואם הקדים ב"ש להודו נימא דלא יצא, אין זה אלא תימה. ואפי' בתפלת י"ח מבואר בפוסקים שכל אחד רשאי להוסיף באמצע הברכה מעין הברכה ורק בחתימה לא ישנה ממטבע שטבעו חכמים וכו', ומ"ש מורי המהר"ם שיק שאסור לומר מזמורים קודם ברוך שאמר, גם זה תמוה, שא"כ תקשה גם על נוסח אשכנז שאומרים מזמור שיר חנוכת הבית קודם ב"ש, וע"כ צ"ל משום דלאו פסד"ז הוא, א"כ ה"נ הודו לפי נוסח האר"י אינו מעיקר פסד"ז, ואדרבה אם יאמר הודו אחר ב"ש הוי הפסק בין הברכה לפסד"ז, ולבי אומר לי שכל מ"ש כאן מורי אינו אלא ליישב דברי רבו החת"ס, אבל הוא עצמו מודה שאין בזה שום נדנוד איסור, וראיה שהוא עצמו בתשו' מהר"ם שיק (חחו"מ סי' כד) כתב, שמעשים בכל יום שאנשים הרוצים להתפלל בנוסח האר"י ז"ל עושים מנין לעצמם ומתפללים נוסח ספרד, ואין מוחין בידם, שמכיון שחשקה נפשם בנוסח ההוא מסתמא דם שייכים לאותו שער השייך לנוסח ההוא אשר נפשם חשקה בו ע"ש. באופן שאם כל הצבור מסכימים לנוסח ספרד אין שום איסור לשנות. וע"כ שגם החת"ס מודה בזה וראיה גדולה מרבותיו הרנ"א והפלא"ה שבודאי לא עבדי איסורא, ולכן הרוצה להתפלל בנוסח האר"י רשאי אע"פ שהוא משנה ממנהג אבותיו. עכת"ד. ודפח"ח. גם הלום ראיתי בשו"ת בית היוצר (חאו"ח ס"ס ה), שתמה מאד על המהר"ם שיק הנ"ל, שהרי לא נזכר בשום מקום שיהיה איזה איסור כל שהוא לומר מזמורים קודם ברוך שאמר, וגם הרי"ף והרא"ש כתבו שעיקר התקנה של פסד"ז מתהלה לדוד עד כל הנשמה תהלל יה, וגם הטור שהביא שיש נוהגים לומר המזמורים אחר ב"ש, לא כ' שום איסור אם יאמר הודו מקודם ב"ש. וחלילה לומר שכל הגאונים הקדושים שנוהגים כד' האר"י לומר הודו קודם ב"ש עבדי איסורא ח"ו. והאריך עוד שם לקיים דברי הדברי חיים מצאנז ולדחות דברי המהר"ם שיק הנ"ל. והעלה לדינא שהמתפלל עד עתה נוסח אשכנז רשאי לשנות לנוסח האר"י ז"ל, אבל לא להיפך, ע"ש: (וע' לבושי מרדכי קמא (ס"ס יד), וי"ל ע"ש. ודו"ק). [וע' בארחות חיים (הל' מאה ברכות אות כה). ובכל בו (ס"ס ד), שהמנהג הנכון לומר הודו קודם ב"ש, כיון שאינו מענין ההלל כמו פסד"ז. ע"ש].
 
<b>(ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' סח) שכ', שנוסחאות של סידורי תפלה של הספרדים יותר מדויקות, כמ"ש בס' אור תורה בשם הרמב"ן, ולכן אין פתחון פה על הנוהגים במדינות אלו בנוסחאות דספרד, גם במה שאין בו הכרע כגון הקדמת הודו לברוך שאמר, גם אם נעזוב את דברי המקובלים המאירים דבריהם שכן הוא הנכון בסדרי העולמות, וכיון שכבר נשתנו המנהגים נשתנו, ואין קפידא בזה, כיון שהדיוק הוא כמנהג ספרד שלא היה עליהם טלטולים וגלויות כל כך כמונו, ומ"מ אין הכרעה בהחלט על כך וכו', שגם שתחלת הנוסח היה כבני ספרד כיון שבני מדינות אלו חידשו להכניס בין ב"ש לישתבח פסוקים ומזמורים אלו, וכל אחד כוונתו לש"ש, לכן אין קפידא בזה, ע"ש. וע"ע באשל אברהם הנ"ל (ר"ס נא) שכ', אודות ב' המנהגים להקדים ב"ש להודו או להקדים הודו לב"ש פשיטא שאין בזה שום קפידא, ואצ"ל דלא שייך בזה לא תתגודדו. ומיהו נכון לנהוג כמ"ש האר"י, אפי' לשנות מנהג מקומו, כדי שתהיה תפלתו כלולה עם היודעים לכוין עד"ה, ועם כל המתפללים בא"י ששם אין גם אחד שלא יתפלל כנוסח האר"י ז"ל. וגם כדי לתווך השלום בין תפוצות הגולה במה שאין בו שום קפידא לפום דינא, כי לבסוף בודאי שיהיה מנהג אחד לעם ישראל כמו שנוהגים בארצנו הקדושה ע"פ האר"י ז"ל. ובפרט שכן מבואר להדיא בזוה"ק. וגם ע"פ הפשט נראה יותר להקדים הודו לב"ש וכו'. עכת"ד. [ומי יגלה עפר מעיני קדשו, ויראה שלדאבון לבנו גם בארצנו הקדושה הביאו עמם כל מנהגי הגלויות ובכלל זה נוסח אשכנז, ורבים מקפידים על כל מנהגיהם שבחו"ל בין להקל בין להחמיר, נגד דעת רבותינו שבא"י הרמב"ם ומרן דמרי דאתרא נינהו, וכן נגד האר"י ז"ל בכמה דברים, עד כי יבא שילה, ויתקן עולם במלכות שדי, ויהיו לאחדים בידו ולא יחצו עוד לשתי ממלכות עוד]. והנה גם בשו"ת חסד לאברהם תאומים קמא (חאו"ח סי' ט) כ' ליישב מנהג בני אשכנז ששינוי /ששינו/ נוסח תפלתם לנוסח ספרד. וכתב להוכיח שהנוסח הספרדי בנוי על שרשי ההלכה ע"פ דין התלמוד יותר מהנוסח הנהוג מימי קדם באשכנז. ובענין לא תתגודדו כתב, שבדבר שתלוי במנהג לא שייך איסור לא תתגודדו כדאיתא ביבמות (יג:). ואע"פ שהמג"א (סי' תצג סק"ו) כ' שלפי מסקנת הש"ס י"ל שגם במנהג שייך לא תתגודדו, והוכיח מהתוס' (פסחים יד) שבירושלים ראוי לנהוג איסור במלאכה בע"פ לפי שמתקבצים שם מכל המקומות, ור"ל שאם ינהגו היתר איכא משום לא תתגודדו. אבל לפעד"נ ראיה ברורה מדברי הר"ן (סוף ר"ה) בשם רבינו האי גאון, שמתחלה היו מקומות חלוקים בענין תרועה, תשר"ת או תש"ת או תר"ת, ובא ר' אבהו ותיקן שיהיו כל ישראל נוהגים מנהג אחד, ולא יהיה ביניהם דבר שנראה להדיוטות כחלוקה ואילו משום איסור לא תתגודדו לא קאמר, אלמא דבמנהג לית לן בה. ע"כ. ויש לדחות דהתם הו"ל ב' ב"ד בשתי עיירות דלא שייך לא תתגודדו, (ואי מקלע אחד או שנים בר"ה במקום אחר לא חיישינן להו, כמו בכל דין אחר שחלוקים בו בשתי עיירות). אלא שבמצוה הכוללת לכל ישראל כתקיעת שופר לא יאות לעשות כן, וכמ"ש מהרשד"ם (חיו"ד סי' קנג). וסייעו בשו"ת שאלת שלום מה"ת (סי' קמח) מדברי רבינו האי גאון הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת חת"ס ח"ו (סי' פו) בד"ה ומכל הנ"ל שהסכים להמג"א שגם במנהג שייך איסור לא תתגודדו, ושכן מוכח מד' הרמב"ם (פי"ב מה' ע"ז הי"ד). וכ"כ להדיא בשו"ת מעיל צדקה (סי' נ). וכ"נ בשו"ת גדולת מרדכי (סי' ו) עפ"ד הרמב"ם. ושכן ד' הראב"ד וכו'. ע"ש. וכ"כ להדיא בשו"ת הרדב"ז ח"ג (ס"ס תקלב) שאיסור לא תתגודדו שייך גם בדבר שתלוי במנהג ע"ש. וע"ע בשד"ח (מע' ל כלל עט) שכן העלה המשפט צדק בח"ב (סי' מז). וכו'. ע"ש. וכן מבואר בד' הרמ"א בהגה (סי' תצג) שלא יהיו נוהגים במקום אחד ב' מנהגים שונים, לגבי תספורת בימי הספירה, משום לא תתגודדו. ע"ש. וכן העיר מזה המנחת אלעזר (סי' יא). ע"ש. ובאמת שהיה מקום לחלק בין כשמתפלל בלחש בלשון ספרד, דלא שייך בזה מחלוקת, משא"כ כשהוא ש"צ ויש מהצבור שאינם רוצים לשנות לנוסח ספרד. (וההיא עובדא של הגאונים רנ"א והפלא"ה שעברו לפני התיבה בנוסח ספרד בקהלתם. משום שהיו גדולים בחכמה, וכל העם חפצו ביקרם, לכן לא חששו למחלוקת). אכן ראיתי בס' פאת השלחן (סי' ג סעיף יד), שפסק בסכינא חריפא, שאשכנזים יחידים שמתפללים בבהכ"נ של ספרדים אסור להם לשנות מהנוסח של צבור. וכן להיפך. ע"כ. ונימק את טעמו (בית ישראל ס"ק לב) משום לא תתגודדו דשייך גם במנהג, כמו שהוכיח המג"א הנ"ל. ע"כ. ובספר כתר ראש (ירושלים תרנ"ו) כ', שהגר"א ציוה לתלמידו הגאון ר' ישראל משקלוב שנסע לבין הספרדים שלא ישנה ממנהגם בתפלה, ושגם הוא יתפלל כמותם. ע"כ. וע"ע בשאילתות שבסוף ספר מעשה רב (סי' צ) שכ', בעניני תפלות והנהגות, בעיר שהרוב מהם, אין לשנות ממנהגם, משום לא תתגודדו, ומפירוד במנהג יוקח פירוד לבבות. וכן ציוה לתלמידו הרב ר' יעקב מנאוהרדוק להתפלל בנוסח שלהם כמנהגם כשא"א לו באופן אחר. ע"כ. ולכאורה מסיום דבריו מוכח דבלחש שפיר דמי להתפלל כמנהג אבותיו. ומד' פאה"ש הנ"ל ל"מ כן. ומצאתי להגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (סי' יז) שהעלה בתפלה בלחש אסור לשנות מהנוסח שנהגו מכבר, ולכ"ע לא שייך בזה איסור משום לא תתגודדו, להרמב"ם משום שאין כאן מחלוקת, ולהרא"ש משום שאינו אלא מנהג, ולכ"ע יוצאים י"ח בשתי הנוסחאות. ודלא כמ"ש בפאת השלחן (סי' ג) שיחידים המתפללים בבהכ"נ של ספרדים, או להיפך, חייבים לנהוג כמותם משום לא תתגודדו, דליתא, אלא אין לשנות ממנהג אבותיו בתפלתו שבלחש, וכמ"ש הגמ"י והמג"א בשם הירושלמי. אבל בקדושות שאומרים בקול רם אסור לשנות ממנהג המקום מפני המחלוקת. עכת"ד. וכן פסק להקל בשו"ת אגרות משה בהשמטות לאו"ח (סי' כ"ג) בד"ה והתפלה בלחש וכו' ע"ש. ובאמת שכן המנהג פשוט בארצנו הקדושה, שהספרדים שמתפללים בבית הכנסת של אשכנזים מתפללים כנוסח הספרדים כמנהג אבותיהם, וכן להיפך, ואין פוצה פה ומצפצף. וכן העלה להקל בזה בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' כח) ע"ש. ובענין נוסח הקדושה שאומרים עם הש"צ, הנה גם בס' שבילי דוד (סי' קכה) כתב שאין לשנות מנוסח המקום, ולכן אשכנזי שמתפלל אצל ספרדים תפלת מוסף, לא יאמר נקדישך כמנהגו, אלא צריך לומר כתר כנוסח ספרד, שאל"כ הרי הוא כעונה קדושה ביחיד. ע"ש. ולפ"ז גם ספרדי שמתפלל עם האשכנזים לא ישנה מהנוסח שלהם, ויאמר נקדש את שמך בעולמך וכו', ובמוסף יאמר נקדישך ונעריצך. אבל לפעד"נ שאין זה מוכרח, שעיקר קדושה קדוש וברוך, וי"א גם ימלוך, והשאר הקדמת דברים בעלמא, ואינם מכלל חובת הקדושה, ולכן כשמפסיק בק"ש וברכותיה לקדושה, אינו עונה עם הצבור אלא קדוש וברוך, וכמ"ש הלחם חמודות (פרק היה קורא אות כג), וכ"כ המג"א (סי' סו סק"ו) וכל האחרונים שם. ואינו אומר נקדישך ונעריצך או כתר וכו', וע' בשו"ת תורת יקותיאל (סי' לה) שאף בבין הפרקים לא יאמר נקדישך ונעריצך ולא יענה רק קדוש וברוך. ע"ש. וא"כ אף אם יאמר כנוסח שנהגו בו אבותיו, לא נחשב כאומר קדושה ביחיד, כיון שפסוקי הקדושה קדוש וברוך שוים לכל הצבור. לכן נראה שיאמר נקדישך ונעריצך וכן כתר יתנו לך וכו' כמנהגו. וע' בשו"ת אגרות משה (סי' כג) הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' יד), שכאשר היה מתפלל עם הספרדים היה מתפלל בנוסח שלהם, כי ע"כ לא הזהיר המג"א שלא לשנות מנוסח התפלה של מנהג אבותיו, אלא לצבור בפני עצמו, אבל יחיד הבא להתפלל עם הצבור שיש לו נוסחא אחרת, יש לו לנהוג כמותם מפני המחלוקת. ושכ"כ השערי צדק (סי' ו), ומ"מ משום לא תתגודדו, נ"ל דלא שייך כאן, דדוקא במקום שיש איסור למ"ד שייך זה, משא"כ בנוסח תפלה נ"ל דלא שייך זה וכו'. ע"ש. (ונראה דס"ל קצת כדברי הפאת השלחן הנ"ל. ואינו מוכרח). גם בשו"ת ובחרת בחיים להגרש"ק (חאו"ח סי' כד) העלה דלא שייך לא תתגודדו בשינוי נוסח תפלה. ע"ש. וע"ע בספרו שו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' מה). ע"ש. וע' בשער הכולל (פרק יז סי' כד) בשם הצמח צדק פסקי דינים שהנוהג שלא לומר פסוקי ושמרו בני ישראל את השבת בסוף ברכות ק"ש של ערבית בליל שבת, משום חשש הפסק, ומתפלל עם צבור שאומרים אותם, יוכל להמנע מלאומרם, ולא שייך בזה לא תתגודדו. ע"ש. וי"ל דהתם נמי הרבה אומרים אותו בלחש ולא מינכרא מילתא. וע' במנחת אלעזר שם. ובשו"ת מהר"ם מבריסק ח"ב (סי' כח) האריך ג"כ בדין לא תתגודדו בשינוי נוסח תפלה. ע"ש. וע"ע בשו"ת משפטי עוזיאל ח"ג (חחו"מ, בענינים כלליים סי' א'). ובשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' טו). ובשו"ת דברי יששכר (סי' ד). (וע"ע להלן סוף אות ה).
 
<b>(ה)</b> ואנכי הרואה להגאון הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת ישא איש (סי' א') שנשאל מניו יורק, אודות חברה שייסדה בהכ"נ והתקינו שיתפללו שם ע"פ נוסח הגר"א כמנהג אשכנז, ועתה נתוספו יחידי החברה שאינם נוהגים להתפלל כמנהג הנז' וחושבים שאינם יוצאים י"ח בתפלתם אשר משנים ממנהגם שהורגלו בו מקדם קדמתה, אם יש ממש בדבריהם, ובפרט שבטרם יכנסו לחברה הנ"ל קיימו וקבלו עליהם כל תקנות החברה. והשיב, לפע"ד פשוט שאינם יכולים לשנות מנהגם הראשון שנהגו מימי קדם ומאבותיהם, וכמ"ש המג"א ר"ס ס"ח בשם הירוש', אל תשנו ממנהג אבותיכם, וכ"כ הרמב"ם בתשו' פאר הדור (סי' קטז) בדין אמירת ויכולו בליל שבת שהיו נוהגים לאומרו ורצה חכם א' לבטלו, והשיב שלא ישנו ממנהג אבותיהם. וע"ע בשו"ת יכין ובועז ח"א (סי' קיח), ושמש צדקה (סי' יא), ולב חיים ח"ב (סי' ט). ואכמ"ל בראיות להוכיח שאינם יכולים לשנות אפי' כמלוא נימא ממנהג נוסח אבותיהם. אלא שאם אין להם לאלו היחידים מנין בפ"ע ורוצים להתפלל כל א' ביחיד, לא שבקינן להו לעשות כן, וכייפינן להו שיתפללו בעשרה, אפי' אם ישנו ממנהג אבותיהם, וראיה מברכות (מז) במעשה דר"א ששחרר עבדו לצרפו לעשרה, ובודאי דלא עדיף מנהג ממ"ע דאו' של לעולם בהם תעבודו, עכת"ד. ולכאורה יש להעיר עמ"ש בסוף דבריו, שהרי יכולים להתפלל בלחש כנוסח ספרד, באופן שזה וזה יעלה בידם, ולמה ישנו ממנהג אבותיהם, וכבר כתבנו לעיל דבכה"ג לא שייך לא תתגודדו. וכ"כ בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' יג). ע"ש. והראיה מההיא דר"א, לא שמה מתיא, דשאני התם דלא סגי בלא"ה, ואלמלא היה משחרר עבדו לצרפו לעשרה היה המנין מתבטל מכל וכל, ולכן הותר לו לעבור בעשה משום מצוה דרבים, לומר דברים שבקדושה. וכ"כ מהר"ם הל' אבלות, (ראה פסקים ומנהגים של מהר"ם ח"ג סימן ו' עמוד כט. ע"ש). משא"כ הכא דחזו לאצטרופי, ויתפללו בלחש כמנהג אבותיהם בנוסח ספרד. וגם כאשר יהיה האופן שאין להם שום אפשרות להתפלל בנוסח ספרד כמנהג אבותיהם אא"כ יתפללו ביחידות, יש מקום לדון אם עדיף טפי שיתפללו כמנהג אבותיהם, ולא ישנו מנוסח ספרד לנוסח אשכנז, או תפלה בצבור עדיפא. ונודע מ"ש מהרי"ל בהל' עירובי תחומין, שי"ל שלא התירו לערב לדבר מצוה אלא לבית המשתה או לבית האבל, אבל לא ללכת להתפלל בעשרה. וכ"כ בשו"ת חות יאיר (סי' קטו), שאין להתיר לעבור במעבורת של גוי בשבת להתפלל בצבור, אע"ג דהוי שבות דשבות, שאמירה לגוי שבות, ולשוט ע"פ המים הוא שבות. שגזרו שמא יעשה חבית של שייטים (ביצה לו:), וגם הגזירה רחוקה מאד בזמנינו שאין בקיאים לעשות חבית של שייטים, מ"מ הרי גם להתפלל בעשרה אינה מצוה כולי האי, כמ"ש מהרי"ל שלהתפלל בעשרה קיל מהליכה לבית המשתה ולבית האבל, לענין עירובי תחומין. ומ"ע של ונקדשתי בתוך בני ישראל אינה מ"ע דרמיא עליה, ול"ד לההיא דר"א ששחרר עבדו לצרפו לעשרה, ששם אם לא היה משחררו היתה המצוה בטלה לגמרי וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' כט). וכ"כ הרה"ג ר' ברוך יהודה ברנדס בס' לשון חכמים (דף צ ע"ד). ע"ש. וע' להמבי"ט בס' בית אלהים (שער היסודות פרק לח) שכ', שמזמן משה עד אנשי כנה"ג היתה השכינה נגלית במקום הקרבן, ולכן כל אחד היה מתפלל לבדו כפי צחות לשונו, ותפלת היחיד ג"כ היתה נשמעת להקב"ה, ולא היו ישראל מתקבצים ערב ובקר וצהרים להתפלל בצבור במקום מיוחד. אלא כל אחד היה מתפלל ביחיד בביתו, ולכן לא מצאנו בתנ"ך זכר לתפלת צבור, עד לאחר החרבן שתקנו אנשי כנה"ג י"ח ברכות ודברים שבקדושה שאינן בפחות מעשרה, ומימות משה לא היה ש"צ חוזר התפלה כיון שלא היה נוסח מיוחד לתפלה עד בוא אנשי כנה"ג וכו'. ע"ש. ולכאו' ק"ק ממ"ש (בברכות ז:) א"ל ר' יצחק לרב נחמן מ"ט לא אתי מר לבי כנישתא, א"ל לא יכילנא, א"ל ליכנפי למר עשרה וליצלי, א"ל טריחא לי מילתא, א"ל ולימא מר לש"צ דבעידנא דמצלי צבורא ליתי ולודעי למר, א"ל מאי כולי האי, א"ל משום דא"ר יוחנן משום רשב"י, מ"ד ואני תפלתי לך ה' עת רצון, אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין. ע"כ. הא קמן דדריש מקרא דדוד דבשעה שהצבור מתפללים הוי עת רצון, וכן רב אחא דריש התם מקרא דישעיה בעת רצון עניתיך, וגרסינן תו התם, אמר ר"ל כל מי שיש לו בהכ"נ בעירו ואינו נכנס שם להתפלל נקרא שכן רע, שנאמר (ירמיה יב) כה אמר ה' על שכני הרעים וכו', ולא עוד אלא שגורם גלות לו ולבניו שנא' הנני נותשם מעל אדמתם. אלמא שגם אז היו נאספים להתפלל בבהכ"נ. וה"נ אמרינן התם (ברכות ו) תניא אבא בנימין אומר אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבהכ"נ שנא' (במלכים א ח) לשמוע אל הרנה ואל התפלה, במקום רנה שם תהא תפלה. וע"ע בירושלמי (ר"פ אין עומדין). ע"ש. ודוחק לומר דהני קראי כולהו אסמכתא בעלמא, וכדי נסבה. וצ"ע. וע' בירוש' (פ"ד דברכות סוף ה"ד) דמוכח שגם בבית ראשון היו עולים ומתפללים בבהמ"ק. ע"ש. וע' בתוס' (ע"ז ד:) ד"ה כיון דאיכא צבורא דמצלי לא מדחי, פי' ר"ת דהא דמשמע הכא דמהני אפילו כשהצבור מתפללין במקום אחר, היינו דוקא דלא מדחי לתפלתו, אבל אינה נשמעת אלא במקום שהצבור מתפללים כדאמרי' (בברכות ו) שאין תפלתו נשמעת אלא עם הצבור. עכ"ל. ובשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' מד), הקשה, מההיא דלעיל אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין, וכי תימא דוד רחמי הוא דקא בעי, שיענהו ה', הא מייתי קרא דישעיה בעת רצון עניתך, דמשמע שתפלתו נשמעת. ועיקר קו' התוס' י"ל שהמתפלל בשעה שהצבור מתפללים ג"כ מקרי עם הצבור. עכת"ד. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תעד), וח"ה (סי' ב' אלפים וקלט). וע"ע למהר"ם די לונזאנו בס' שתי ידות (דרך חיים דקי"א ע"ב והלאה). ע"ש. וע' בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' ז) שכ' דמ"מ במקום הפסד ממון אינו מחוייב להתפלל עם הצבור, וההיא דר' אליעזר ששחרר עבדו להשלימו לעשרה, אינו אלא ממדת חסידות, ולא שהיה מחוייב לעשות כן. וכן מוכח מלשון הרא"ש שם. ורק במקום שיעבור זמן תפלה לגמרי, לא מהני הפסד ממון לפוטרו, כמ"ש בש"ע (סי' קח). וכ"מ מההיא דברכות (ז:) דאפי' היכא דטריחא ליה מלתא שרי, ולא פריך ליה אלא על שלא התפלל בשעה שהצבור מתפללים דהו"ל להש"צ לאודועי, אבל להתפלל עם הצבור מהני טעמא דטירחא וכ"ש להפסד ממון. עכת"ד. והנה הגאון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' תרפה סק"ד), נשאל אם מועיל טעם הפסד ממון להפטר משמיעת פרשת זכור, שנוסע בע"ש למקום שאין מנין וס"ת, והביא מ"ש הרב יד אליהו מלובלין סי' ז', שהתיר לאדם ההולך בדרך ואינו יכול להתפלל בצבור מטעם הפסד ממון, והביא ראיה מר"א שכתבו ז"ל שלא הותר לו לשחרר עבדו כדי להשלימו לעשרה להתפלל עם הצבור, ואם באנו לידי מדה זו, הרי כ' הרא"ש בברכות (מז:) לתרץ דמעשה דר"א ששחרר עבדו היה בשבת זכור שהוא מדאו', וא"כ נראה שאפי' יש הפסד ממון חייב לשמוע פר' זכור בס"ת ובעשרה. עכת"ד. ובמחכ"ת לא דק שפיר בדברי היד אליהו, כי מה ראיה יש מההיא דר"א, שלא הותר לו לשחרר עבדו כדי להתפלל בעשרה, הרי שם היה איסור עשה דאו' דלעולם בהם תעבודו, ולכן אין מצות תפלה בצבור שהיא מדרבנן דוחה מ"ע מה"ת, וכל מטרת הרב יד אליהו לתרץ שלא תקשה על דבריו, מההיא דר"א ששחרר עבדו והפסיד ממונו בשביל תפלה בצבור, ומש"ה תירץ דממדת חסידות עשה כן, ולפ"ז גם לפי מה שתירץ הרא"ש דשבת זכור היה, סוף סוף אין מכאן ראיה לחייב הפסד ממון משום כך, ור"א ממדת חסידות הוא שעשה כן, ומכל שכן שרוב הראשונים כ' להדיא דמעשה דר"א בשביל תפלת צבור היתה, וכמבואר ברמב"ם (פ"ט מה' עבדים ה"ו), ובטוש"ע יו"ד (סי' רס"ז סעיף עט). וכ"ה בתוס' ברכות שם. והרא"ש עצמו לא כ' כן לקושטא דמילתא, אדרבה כתב, דאלים עשה דרבים אפי' דרבנן כגון לשמוע קדושה וברכו שלא מצינו לו עיקר מה"ת, אפ"ה דחי עשה דיחיד מה"ת, דלא מסתבר לי דמיירי בעשרה דאורייתא כגון לקרות פרשת זכור שהיא מה"ת, דמשמע דבכל ענין מיירי. עכ"ל. אתה הראת לדעת דהרא"ש נמי הדר תבריה לגזיזיה, ומוקי לה בתפלה בצבור. ומעתה יש להשיב גם על הרה"ג מהר"י פלאג'י מר בריה דרבינא, בשיורי יפה ללב, שבסוף ספר פדה את אברהם, (א"ח סי' צ), שהביא מ"ש מר אביו בס' רוח חיים, בשם הרב יד אליהו, והקשה עליו שהרי רוב הראשונים כ' שהמעשה של ר"א היה לענין תפלה בצבור, ומהם הרמב"ם והטוש"ע הנ"ל, וכ"כ התוס' והרא"ש, ובס' יראים, והחינוך, שכולם פירשו המעשה לענין קדיש וקדושה ותפלה בצבור, היפך דברי הרב יד אליהו. וצ"ע. עכת"ד. ולפי האמור לא על הרב יד אליהו תלונותיו כי אם על ר' אבהו המהר"ח פלאג'י שלא דייק בהעתקת הדברים. וכמש"כ. ומ"מ לכאו' בלא"ה הי"ל להרב יד אליהו לחלק כמש"כ לעיל דשאני ההיא דר"א שבלעדי שחרור העבד לא היה מנין בלעדו, משא"כ האיש הלזה שיוצא לדרך בגלל הפסד ממון, הרי נשארו עשרה בבהכ"נ, דאלת"ה מה ראיה הביא מברכות (ז:) דהיכא דטריחא ליה מילתא שרי, הרי שם ודאי שהיה מנין בלעדי ר"נ, ופשוט. והלום ראיתי בשו"ת כרך של רומי (סי' ז) שכ' שענין תפלה בצבור אין לה זכר ורושם בין המצות אפי' דרבנן, והביא ההיא דברכות (ז:) טריחא לי מילתא, אלמא דתפלה בצבור אין בה ריח מצוה וכו'. ע"ש. והפריז על המדה לומר כן, ופוק חזי מ"ש בש"ע (סי' צ סט"ז) שחייב ללכת חוץ לעיר ד' מילין כדי להתפלל בצבור, וזה ע"פ פרש"י בפסחים (מו). ע"ש. [וע' בשו"ת בנין עולם (סי' ג) שבעירו אפי' עיר גדולה כאנטוכיא חייב ללכת להתפלל עם הצבור. ע"ש]. והמג"א (סי' תטו סק"ב) הוכיח מכאן שמערבין עירובי תחומין להתפלל בעשרה, דלא כמהרי"ל. ע"ש. ואף למ"ש הרמב"ן במלחמות פ"ק דמגילה (ה) דהא דתנן אין פורסין על שמע וכו' בפחות מעשרה, ולא מנה מקרא מגילה עמהם, משום דמתני' כולהו חובת צבור נינהו, אבל מגילה כשם שהצבור חייב כך כל יחיד ויחיד חייב. ע"ש. וע"ע בהר"ן שם. מ"מ מבעי ליה למעבד כל טצדקי להצטרף לעשרה ולצאת י"ח קדיש וקדושה. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד חיו"ד סי' לא אות ג). וכן ראיתי להקרבן נתנאל (בפ"ג דמגילה סימן ז, אות פ) שפשט ספיקו של המהרי"ל שמערבין עירובי תחומין להתפלל בעשרה כיון שעכ"פ חובת צבור היא. ע"ש. וע"ע בשו"ת הגאון רעק"א (סי' י"ג). ע"ש. וע' בשו"ת בשמים ראש (סי' קנח) ובס' פתח הדביר (סי' צ סק"ב וסק"ד). ובשו"ת מתת ידו (חאו"ח סי' טז). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (ס"ס יט). ובכף החיים (סי' צ ס"ק סו). וע"ל ע"ד. ושו"ר בס' אהל מועד ח"א (דף ל ע"א) ביריעות האהל, שהעיר קצת על הכרך של רומי הנ"ל שהפריז על המדה במ"ש שאין שום ריח מצוה בדבר וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת חתם סופר חלק ו' (סי' פו דכ"ז רע"ב). ע"ש. אלא שבעיקר מה שכתבנו להעיר ע"ד הגאון יש"א ברכה דס"ל שהמועטים יעשו כמנהג הרבים ולא יתפללו ביחידות, הנה ראיתי בשו"ת שיבת ציון (סי' ה) אודות קהלה ספרדית שנתמעטה ואין להם מנין, ובשביל לצרף עמהם אשכנזים נאלצים לשנות נוסח תפלתם לנוסח אשכנז, והביא מ"ש המג"א (ר"ס סח) בשרשי המנהגים של נוסחאות התפלה, ושאין לשנות ממנהג אבותיהם, וכתב, ואעפ"כ נלע"ד שכיון שיש צורך בזה להתפלל במנין, ההכרח לא יגונה ויתפללו בנוסח אשכנז, דהא לא עדיף ממ"ע דאו' של לעולם בהם תעבודו שנדחית בשביל תפלה בצבור, כמבואר בברכות (מז:) וכ"ש לדחות מנהג נוסח ספרד בשביל הצורך למנין. עכת"ד. וכן ראיתי בשו"ת חתם סופר חחו"מ בהשמטות (סי' קפח), שנשאל, עיר שהיו בה שתי קהלות, אשכנזים וספרדים, ובהכ"נ אחת לכל קהלה, וכיום נגרשו רובם מן העיר, והמעט אשר נשארו בעיר, אין לשום קהלה מהם מנין בכל עת בבית הכנסת שלהם, וצריכים כולם להתחבר להיות קהל אחד. והשיב, שיסכימו שהמרובים יותר במספר ישארו במנהגם בנוסח התפלה, ובהכ"נ של המועטים יתבטל, ויתפללו כנוסח המרובים, ואע"פ שכ' המג"א (ר"ס סח) בשם הירושלמי, שלא לשנות מסדר תפלת מנהג אבותיהם, גם ע"ד הסוד יש י"ב שערים לנוסחאות התפלה של י"ב שבטים וכו', נ"ל שמעיקרא ככה נתקן, שכל העתידים להלוות אליהם, יכנסו בדרך השער של המרובים, שהרי אפי' הבא להתגייר ונלוה אלינו תפלתו נכנסת עמנו בשער אחד, וכ"ש משבט לשבט, ואם לא יעשו כן, יש בזה משום לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות, דהו"ל כבית דין אחד בעיר אחת. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סי' א). ע"ש. גם בעקרי הד"ט (סי' ה אות כז) כ', בהכ"נ שיש בהם אשכנזים ולועזים ונפלה מחלוקת, קצתם חפצים שיתפללו בימים נוראים כמנהג לועזים, וקצתם כאשכנזים, הרוב יכוף את המעוט, מאחר שאין שם מנהג קבוע. שו"ת כת"י מהרב עזריאל דיאנה סי' כד. עכ"ל. ומכאן סמוכים לד' הגאון יש"א ברכה הנ"ל שהמועטים נמשכים אחר המרובים. ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ ע"ד מהרי"ל בדין עירובי תחומין לצורך תפלה בצבור שי"ל שאינה מצוה כל כך, כמו ללכת לבית המשתה או לבית האבל. ושכ"כ החות יאיר (סי' קטו), דלא דמי להא דר"א דשחרר עבדו להשלימו לעשרה, דהתם אלמלא שחררו היתה המצוה בטלה לגמרי. והק"נ פ"ג דמגילה כ' דשפיר דמי לערב לתפלה בצבור. וציינתי לתשו' רעק"א ועוד. כעת ראיתי בהרי"ף (ביצה לז:) הנוסחא, שנים ששאלו חלוק זה לילך בו שחרית לבהמד"ר, וזה ליכנס בו ערבית לבהכ"נ, זה עירב לצפון וזה עירב לדרום וכו'. ע"ש. ומשמע שלצורך תפלה בצבור שפיר דמי. ולפנינו בגמ' הנוסחא לבית המשתה. ומצאתי בס' העתים (סי' מה) דגרס כד' הרי"ף, והעיר בעתים לבינה שכ"ה בהרי"ף, ולפ"ז יש לפשוט ספקו של המהרי"ל לקולא. וההיא דר"א ששחרר עבדו להשלימו לעשרה, י"ל דשאני התם שעשה לזכות הרבים וכו'. אבל כשיש עשרה בלעדו, כיון שאין מערבין עירובי תחומין אלא לדבר מצוה, י"ל שאין לערב להתפלל בצבור כיון שיכול לכוין בתפלה ביחיד ובכך תהיה תפלתו נשמעת כתפלה בצבור. ומ"מ לדינא אינו נראה כן. ע"כ. ולא זכר שר מד' כמה אחרונים שהובאו בפנים. וראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' קצא) שנשאל אם מותר לילך חוץ לתחום להתפלל בעשרה, והביא מ"ש המג"א (סי' תטו) שאפי' ע"י עירובי תחומין אוסר המהרי"ל, ואף שהמג"א מתיר, היינו דוקא ע"י עירוב הלא"ה אסור וההיא דר"א ששחרר עבדו והשלימו לעשרה, משום דהוי עשה דרבים, זהו דוקא כשמזכה הרבים הלא"ה לא. גם י"ל דהתם לא שיחררו תחלה אלא רק צוה לצרפו לעשרה, והרי עבד אינו מצטרף לעשרה, ובמה שיתפללו עמו בעשרה בע"כ יהיה נעשה משוחרר, וא"כ הוי בעידנא ודחי עשה דרבים, אבל לילך חוץ לתחום דלא הוי בעידנא אף בדרבנן אסור, כיון דשבת הוי עשה ול"ת. וכל דמדאוריי' לא דחי ה"ה בדרבנן, כמ"ש המג"א (סימן תמ"ו). [וכ"כ האור זרוע הל' ר"ה סי' רסה]. וגבי ר"א הוי רק עשה לבד לכך דחי. עכת"ד. ולפי טעמו האחרון אף כשהולך להשלים המנין לעשרה לא מהני. אלא דמ"ש דגבי ר"א בעידנא, שצירפו לעשרה וע"י כך השתחרר, ק"ל דהא קי"ל שעבד צריך טבילה לשם שחרור, ומוכח מדברי התוס' (יבמות מז:) בד"ה שם גר ועבד טובלין, דהוי מן התורה. ע"ש. וא"כ בעל כרחך שהטביל לשם שחרור קודם צירופו למנין, ונמצא שהיה כבר משוחרר קודם המצוה, ולא הוי בעידנא. וכן מבואר להדיא בתוס' (פסחים נט) בד"ה אתי עשה דפסח, וז"ל: ור"י מתרץ דדוקא גבי לא תעשה דחמיר בעינן בעידנא דמיעקר לאו דלקיים העשה, אבל עשה דחמיר דחי עשה הקל אפי' לא מקיים עשה החמור בעידנא דקא עבר על עשה הקל, כדמוכח בגיטין (לח) גבי ר' אליעזר ששיחרר עבדו להשלימו לעשרה. עכ"ל. ונראה שדברי התוס' נעלמו מעיני קדשו של הגאון מהרש"ק הנ"ל. ולא אכחד כי בחי' הרשב"א (יבמות מז:) בד"ה ולענין טבילת עבד משוחרר, כ' בשם רבותינו הצרפתים שאם שחררו רבו אע"פ שלא טבל אין טבילתו מעכבת ואם קידש בת ישראל קידושיו קדושין. עכ"ל. וכ"כ בחי' הריטב"א ובנמק"י שם. וע' בחי' הרמב"ן שם שכ', ואיכא מ"ד דטבילה לא מעכבא ואם קידש בת ישראל קידושיו קידושין, וכן מצאתי בתוס' לרבותינו הצרפתים. ואין ראיותיהם בה נכונות. ע"כ. ובחדושי רעק"א ליו"ד (סי' רסז ס"ז) הביא מ"ש הריטב"א והנמק"י שאין טבילה זו מעכבת, וכתב: אמנם מד' התוס' (יבמות מז:) מוכח דס"ל דהוי מן התורה. ע"כ. וע"ע בתשובת רב שר שלום גאון הנד"מ (סימן קה). ע"ש. ומ"מ נראה שלכל הדעות צריך טבילה מדרבנן, ואין לצרפו לעשרה בלא טבילה. ולכן יפה כ' התוס' (פסחים נט) דלא הוי בעידנא. וע' בס' ערוך לנר (יבמות מז:). וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' עג אות ב) ובטורי אבן (ר"ה לב:) סוף ד"ה מ"ט שופר וכו', דמשכחת לה בעידנא במעשה דר"א, כגון שהתנה שלא יחול שחרורו עד שיתחילו דבר שבקדושה. וע"ש. ובשו"ת משיב דברים (חאו"ח סי' קטז). וע' בס' עמודי אש (סי' כ אות ל"א). ובס' יד דוד (פסחים נט). ואכמ"ל. גם מ"ש הגרש"ק הנ"ל דאסור לילך חוץ לתחום (אפי' להשלים המנין), משום דשבת עשה ול"ת, לכאורה יש להעיר ממ"ש בחידושי הרשב"א (יבמות ו) בד"ה ונגמר מהכא, בשם מורו ז"ל, דבמחמר בשבת ליכא עשה דתשבות, דמסתמא אין עשה דתשבות אלא באבות מלאכות. עכ"ל. וא"כ לגבי איסור תחומין בודאי דלא שייך עשה. אולם שו"ר בס' ברוך טעם (בדין עשה דוחה ל"ת פ"ג, דכ"ח ע"ב) שכ' שלא כ' כן הרשב"א אלא למ"ד דביו"ט ליכא אלא לא תעשה, אבל לפי הסוגיא דיו"ט עשה ולא תעשה. וכד' רב אשי דשבתון עשה הוא, אע"ג דביו"ט ליכא חיוב כרת וסקילה אלא ל"ת בלבד, אלמא דאף בכה"ג איכא עשה. ע"ש. [ומ"ש עוד הגרש"ק בהאלף לך שלמה (סי' קצא) הנ"ל שי"ל עוד דהיכא דקי"ל עשה דוחה ל"ת היינו דוקא כשמכוין לשם מצוה, ור' אליעזר בודאי שכיון לשם מצוה, אבל הכא חיישי' שמא לא יכוין לשם מצוה לכן אין להתיר. ע"כ. וכ"כ בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' רמ"ה). וכן בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' ז). ע"ש. ועמש"כ על דבריו בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד סי' לא אות ה'). ואכמ"ל].+
 
<b>(ו)</b> איברא דמ"ש החת"ס הנ"ל שאל"כ יש בזה משום לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות, הנה מלבד מש"כ לעיל (אות ד) שבנוסח התפלה בלחש, שתלוי במנהג המקומות והעדות, י"ל דלא שייך איסור של לא תתגודדו, וכמ"ש הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' יז). ועוד. וכן דעת הגרש"ק בשו"ת ובחרת בחיים (סי' כד), דבנוסח התפלה לא שייך איסור דאל /דלא/ תתגודדו, משום דתלי במנהגא. ע"ש. י"ל עוד שמכיון שהדבר מפורסם שהספרדים חלוקים במנהגם בנוסח התפלה ובמבטא שלהם מדורי דורות, אין בזה כל מקום למחלוקת, וממילא לא שייך בזה לא תתגודדו. וכיו"ב כתב הרדב"ז בלשונות הרמב"ם (סי' יא), שהטעם שפסק הרמב"ם (פי"ב מה' ע"ז הי"ד, וע' בכ"מ שם), כאביי שאיסור לא תתגודדו שייך גם בשתי בתי דינין בעיר אחת. ודלא כרבא דס"ל דלא שייך לא תתגודדו אלא בב"ד אחד בעיר אחת פלג מורים כן ופלג מורים כן, ואנן קי"ל דאביי ורבא הלכה כרבא, משום דמסתבר טעמיה דאביי שלא ירבו מחלוקות בישראל כל שהם בעיר אחת, ומה שהקשה רבא לאביי והא ב"ש וב"ה כשתי בתי דינין בעיר אחת הן, לא קשיא. שמכיון שיש בכל כת מהם כמה וכמה מישראל כשתי ב"ד בב' עיירות דמי, וכ"ש שכבר היתה מחלוקתם מפורסמת, אע"פ שכל כת היתה עושה כסברתה, וכדמסקינן בגמ' שלא נמנעו מלהנשא אלו לאלו מפני שחסידים גמורים היו והיו מודיעים לחבריהם, שחיבה וריעות היו נוהגים זה בזה, לקיים מה שנאמר והאמת והשלום אהבו, וכל מחלוקתם לא היתה אלא לשם שמים. ע"ש. ומכ"ש לענין האשכנזים והספרדים בנוסחאות התפלה, שהדבר מפורסם ביתר שאת שהם חלוקים במנהגיהם ובמבטאם, וגם הם נוהגים כבוד זה לזה, כי אלו ואלו דברי אלהים חיים, הא ודאי שנראה דחשיב כשני בתי דינין בשתי עיירות, וגם להרמב"ם משרא שרי, וכ"ש לשיטת רוב הפוסקים דס"ל שלא נאסר אלא בבית דין אחד בעיר אחת פלג מורים כן ופלג מורים כן, וכדעת רבא. (וכמ"ש הפאת השלחן סי' ג, שכן דעת הרי"ף והרא"ש והמרדכי והרא"ה ועוד). שהאשכנזים והספרדים חשובים כשני בתי דינין בעיר אחת, ושפיר דמי. וכ"כ המאירי (יבמות יד עמוד סח) שכל שהם ב' ב"ד, אע"פ שהן בעיר אחת, וב"ד אחד נוהג לפסוק כשיטה זו, וב"ד האחר כשיטה זו, אין כאן אגודות אגודות, שא"א לעולם שיסכימו כולם על דעת אחת. ומכ"ש בדברים התלויים במנהג שאין קפידא אם הללו נוהגים כך והללו נוהגים כך וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' יב) שכ' לחדש, שנ"ל לא שייך דין לא תתגודדו אלא על מי שמורה לאחרים לנהוג כסברתו, שדיין אחד מהב"ד מורה כך, ודיין אחר מאותו ב"ד מורה להיפך, כלשון הש"ס: פלג מורים כן ופלג מורים כן. אבל אנשים שעושים רק לעצמם, ואינם מורים לאחרים כלל לא נאמר בזה איסור כלל וכו'. ע"ש. אך לא משמע כן ממ"ש הריא"ז (בספ"ק דיבמות), והובא בשלטי הגבורים שם, וז"ל: גם בזמן הזה יש ברוב מקומות מחלוקת בין החכמים ובין הגאונים, ואסור להם לבני העיר ליחלק ולנהוג במנהג פשוט קצתן כאחד וקצתן כאחד, אלא יעמדו על המנין ויעשו כולם ע"פ הרוב. ע"ש. אלא שבנ"ד דלא שייך שיעמדו למנין, שאין זו מחלוקת בהלכה, אלא מנהג אבותיהם בידיהם, לפיכך גם להריא"ז אתי שפיר. וע' בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' פט וסי' תפח). ע"ש. והן אמת כי בשו"ת פרשת מרדכי (חאו"ח ס"ס ד) לגבי הנחת תפלין בחול המועד, כתב, שבהכ"נ של ספרדים ובהכ"נ של אשכנזים וכל אחד נהגו כמנהג אבותיו. לכאו' יש בזה דין לא תתגודדו, דהו"ל עיר אחת, וצ"ל שאין האיסור אלא רק בתחלת המחלוקת בב"ד א', שיש להם להשוות יחד, אבל בדבר שנחלקו בו משנים קדמוניות, ולכל כת יש איסור במנהג הכת האחרת כדין הנחת תפלין בחוה"מ, וא"א להשוות יחד, צריך כל אחד לקיים מנהג אבותיו גם כשהם בעיר אחת ובבהכ"נ אחת. עכת"ד. וממה שהתנה שלכל כת יש איסור במנהג הכת האחרת, מוכח דבכה"ג לא מהני האי טעמא, אבל י"ל דלרווחא דמילתא נקט הכי, ועיקר הטעם שמנהג קדום א"א להשתוות בו, וא"א לעמוד למנין ולבטל סברת המעוט מפני הרוב. (ועמ"ש המהרש"ג בח"ב ס"ס יב, שכשם שבאיסור בל תוסיף כשעושה מחמת ספק אין איסור בדבר, כתפלין דרש"י ור"ת, ה"נ לענין לא תתגודדו שאין הכת האחת יכולה לומר שהשניה טועה בודאי, וגם העושה כמנהג אבותיו, הוא לצאת ידי ספק שא"א לו לשנות מהם, בכה"ג שפיר דמי. הנה בשו"ת השיב משה (חיו"ד סי' לא) חשב הרה"ג השואל לומר כן, והגאון המחבר דחה סברתו. וע' בזה בשד"ח (מע' חוה"מ סי' יד). וע"ש). וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ג (ס"ס שנט), שהביא מ"ש הב"ח החדשות (סי' מב) דבכה"ג איכא לא תתגודדו, ודחהו עפ"ד הרדב"ז והפרשת מרדכי הנ"ל. וע"ע בשו"ת דברי יששכר (ס"ס ד). וע' בשד"ח (מע' ל כלל עט) והלאה. ואכמ"ל. וע"ע בשו"ת קרן לדוד (סי' כ). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' כח). ובשו"ת דעת סופר (חאו"ח סי' י). ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' יג). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון שואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' רמז), שכ', בדבר חילופי הנוסחאות בתפלה, הנה מהרשד"ם סי' לה כתב שיתפלל כנוסח הספרדים, אולם אין ראיה משם, כי מלבד שהוא היה ספרדי וחביב עליו נוסח הספרדים, ועוד שהיה ספרדי ובמקום ספרדים, ולכן צידד לנוסח תפלת הספרדים, אבל אנן בדידן שכל בני מדינותינו אשכנזים אין לנו לשנות. אלא שהחסידים מימות הבעש"ט ז"ל התחילו ליסד מנהג נוסח ספרד, אף שבאמת אין זה נכון, כי בכל האיסורים והדינים בני ישראל יוצאים ביד רמ"א, והוא קבע מנהגי אשכנז לעיקר, א"כ מהיכן האפשרות לומר שנוסח הספרדים עיקר, ויש בזה משום אל תטוש תורת אמך, והרבה יש לדבר בזה, אבל מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע, וע"כ אל יניח נוסח אשכנז שהורגל בו. עכת"ד. והנה מ"ש ע"ד מהרשד"ם, כבר ביארנו לעיל (אות ב) שגם מהרשד"ם לא כתב דבר על שינוי הנוסחאות בתפלה עצמה, רק לגבי הפיוטים וקרובץ, אלא שמכל מקום י"ל שהואיל וכל טעמו של מהרשד"ם שכל דבר שאין בו נדנוד איסור לא שייך ביה אל תטוש תורת אמך, והרי אשכנזי שמתפלל בנוסח ספרד, או להיפך, יצא י"ח בדיעבד, וכמ"ש השער אפרים (סי' יג), וא"כ לא שייך בזה נדנוד איסור שיהיה בו משום אל תטוש תורת אמך. ונודע מ"ש מרן הב"י (ס"ס קיג): כתב ה"ר דוד אבודרהם, יש אנשים שמנו התיבות שבכל ברכה בתפלת י"ח, והביאו סמך לזה מפסוקים על כל ברכה מענינה שעולין תיבותיהן כמנין תיבות הברכה, וכן עשיתי גם אני בראשונה מנין כזה. ושוב נ"ל שאין לזה יסוד ולא שורש כלל, שלא תמצא מקום בעולם שכולם אומרים תפלת י"ח בענין אחד תיבה בתיבה, אלא יש מוסיפין ויש גורעין, וא"כ אין המנין הזה מועיל אלא למי שעשאו ולא לזולתו, ולמה נטריח על הסופרים לכותבו. עכ"ל. וכיו"ב כ' בחי' הרשב"א (ברכות יא) ד"ה אחת ארוכה, דמ"ש במקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר וכו' אינו ר"ל לרבות ולמעט בתיבות הברכות, שא"כ היה להם לתקן כל ברכה וברכה במלות מנויות, ולהשמיענו כל ברכה וברכה בנוסחותיה, וזה לא מצאנו בשום מקום, אלא דברים שיש קפידא בהן כהזכרת גשמים וכו'. ע"ש. וכ"כ בקיצור בשו"ת הרשב"א (סי' תע"ג). וכ"כ רבינו אברהם אלאשבילי אביו של הריטב"א בחי' לברכות שם (עמוד רפב). ע"ש. (וכ"כ השע"א שם בסו"ד ע"פ הרד"א). וא"כ גם בשינוי נוסח ספרד לאשכנז או להיפך לא שייך איסור דאל תטוש תורת אמך, לפ"מ שהסביר מהרשד"ם. וע"ז בא השו"מ לחלוק שגם בזה יש משום אל תטוש תורת אמך, וכדעת הפאת השלחן (סי' ג בית ישראל ס"ק לא), ע"ש. אך לפע"ד דברי מהרשד"ם נכונים לדינא. גם מה שנראה השו"מ כמתרעם על החסידים ששינו תפלתם לנוסח ספרד, שהרי בני אשכנז יוצאים ביד רמ"א, לכאו' כיון שהרמ"א לא דיבר במפורש בנוסח התפלה, שפיר סמכו החסידים על רבינו האר"י דכל רז לא אניס ליה, ואה"נ שבכל דיני ומנהגי או"ח אינם זזים מד' הרמ"א ימין ושמאל, ותכל תלונותיו של השו"מ מהם. [וע"ע במ"ש השואל ומשיב תנינא (ח"ד סי' קלה) בדין הלל דליל פסח. ובמש"כ עליו בחזון עובדיה ח"ב (עמוד קי), ע"ש]. והרי גם רבותיו של החת"ס הגרנ"א והפלא"ה עשו מעשה רב לשנות לנוסח ספרד, ואף שי"ל דשאני הני אשלי רברבי שהיו בקיאים בכוונות האר"י, סמכו החסידים להתפלל בנוסח זה על דעת המכוונים באמת. וע' באגרת הקודש שבסו"ס נועם אלימלך ע"ש. והנה כבר כ' החסד לאברהם תאומים מה"ק (חאו"ח סי' ט), שמכיון שבדיעבד לכ"ע יוצא י"ח תפלה בנוסח האחר, משום מדת חסידות מותר לשנות גם לכתחלה. כמ"ש מהרש"ל בתשו' (סי' ו). ע"ש. ומעתה אין לחוש ג"כ לאיסור אל תטוש תורת אמך, וע' בב"י א"ח (סי' לא) שהביא שביטלו המנהג הקדום להניח תפלין בחוה"מ כשמצאו מפורש בזוה"ק לאסור הנחתם בחוה"מ. ע"ש. ולא חששו משום אל תטוש תורת אמך, משום שאף אבותיהם אילו שמעו הוו הדרי בהו. וה"נ הכא. [וע' להרשב"ץ בפי' לברכות יד עמוד פה, שאם מבטל מנהג קריאת הלל בר"ח היה עובר משום אל תטוש תורת אמך. ויש לחלק דשאני מנהג זה שפשט בכל ישראל]. וכיו"ב ראיתי להגר"י שמלקיס בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (ס' פח אות ג) דעד כאן לא אמרו שהבן חייב לנהוג כמנהג אבותיו, אלא בדבר של חומרא וזהירות לסייג, כההיא דבני בישן, שאז יש משום אל תטוש תורת אמך, משא"כ בדבר ששנוי במחלוקת הראשונים כענין תפלין בחול המועד, רשאי לשנות ולעשות כמנהג ספרד שאינן מניחים. [וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ג ס"ס שנט]. וכן לשנות נוסח התפלה מאשכנז לנוסח ספרד, וכמ"ש החסד לאברהם (הנ"ל), ושכ"כ בפחד יצחק בשם משא מלך שבנוסח תפלה אין ללכת אחר מנהג אבותיהם הואיל והוא יותר צח וברור. עכת"ד. וע"ע בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' יא) ובהשמטות. וע"ע להגאון מהרש"ם בתשו' ח"ג (סי' קסב), שתמך יתדותיו ע"ד מהרשד"ם הנ"ל שנוסח ספרד הוא העיקר, ולכן גם מי שמנהג נוסח אבותיו בענין אחר, יוכל לשנות מנהגו להתפלל בנוסח ספרד שהוא הנוסח המשובח וצח, ושכן העלה מדנפשיה הדברי חיים ח"ב (סי' ח), ודחה לנכון דברי החת"ס. והביא ראי' מהירוש' פ"ד דר"ה שאין הנוסח מעכב. [וע"ע להגרש"ק בשו"ת ובחרת בחיים ס"ס כד]. ואין לשנות מנוסח ספרד לנוסח אשכנז, אלא רק להיפך מנוסח אשכנז לנוסח ספרד. עכת"ד. (וע' בשו"ת דברי יששכר ס"ס ד. וי"ל). וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סי' י), שנשאל בענין אנשים שהיו רגילים מעודם להתפלל בנוסח ספרד, ובהכ"נ של הקהלה בכללה נהגו בנוסח אשכנז ונפרדו הספרדים לבית המדרש והתפללו שם בנוסח ספרד, ולא היה ניח"ל להרב אב"ד דשם, כי ברוב עם הדרת מלך. והשיב שמכיון שהספרדים אינם רשאים לשנות מנהג אבותיהם, בין לשיטת החת"ס בין לשיטת הדב"ח, צריך לתת להם מקום להתפלל כמנהגם, שבבית כנסת אחת יהיה משום לא תתגודדו. [ע' לבושי מרדכי מה"ק ס"ס יד הנ"ל. ודו"ק]. וכן משמע בשו"ת חת"ס [חחו"מ סי' קפח]. עכת"ד. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חחו"מ סי' כד), שנשאל במחלוקת שבעיר אחת, עד שחלק מהקהל נפרד להתפלל נוסח ספרד וכו', וכתב, שבאמת אע"פ שכ' המג"א (ר"ס סח) שלכל מנהג ונוסח תפלה יש שער למעלה ואין לשנות, מ"מ נ"ל כי מי שנפשו חשקה בנוסח ספרד שפיר דמי, ולא אמר ע"ז המג"א, כי מצינו בחובת הלבבות שלכל מצוה שאדם מוצא בנפשו חשק לעשותה, בודאי שיש לה שייכות לנשמתו ביותר, וזש"ה מה' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ, שהשי"ת נותן בנפשו החפץ לאותו מעשה טוב, וכבר נתפשט המנהג בהרבה קהלות שהאנשים שרוצים להתפלל בנוסח ספרד עושים להם מנין בפני עצמם, ואין בזה משום לא תתגודדו וכו', עכת"ד. (וכבר רמז תלמידו המהרש"ג ח"ב סי' סז לתשובה זו). ויש סיוע לזה מתשו' הרדב"ז ח"ג (סי' תעב), שכשם שאין אדם לומד אלא במקום שלבו חפץ (ע"ז יט), כך אין אדם מתפלל אלא במקום שלבו חפץ. ואל יתפלל אדם במקום שטורד מחשבתו ומבטל כוונתו, כמ"ש בעירובין (סה), ולכן יחיד או רבים שיש להם איבה או כעס עם הצבור אין תפלתם רצויה, ואסור להם להתפלל שם, כי תהיה מחשבתו טרודה ולא יוכל לכוין בתפלתו, וכ"ש כשהכעס עם מנהיגי הקהל וגבאי בהכ"נ, ואע"פ שברוב עם הדרת מלך, כיון שלבותיהם חלוקים אין קילוסן עולה יפה, ולפיכך נהגו בכל קהלות ישראל שכל בני עיר ולשון אחד עושים להם קהל בפני עצמו וכו', ואי לא דמסתפינא אמינא שטוב לאדם להתפלל ביחיד מלהתפלל בחברת בני אדם שאין דעתו נוחה מהם. לכן יפה עשו אלו שנפרדו מקהל המערביים ללכת להתפלל בקהל אחר וכו'. וכבר אמרו בספרי החכמה שבהביט האדם אל מי שדעתו נוחה ממנו מתעוררת נפשו אל הכוונה השלימה, ונחה עליו רוח ה', וכ"ש בהיותו מתכוין אל רבו ונותן אליו לבו תתקשר נפשו בנפשו ויחול עליו שפע קדוש וכמ"ש והיו עיניך רואות את מוריך וכו'. עש"ב. ודפח"ח.
 
<b>(ח)</b> ומדי דברי זכור אזכור את אשר נשאלתי מכבר מאיש ירא שמים, ספרדי, שהיה רגיל לעבור לפני התיבה ולהיות שליח צבור בתוך י"ב חדש של אביו נ"ע, אלא שלפעמים היה מתפלל בבהכ"נ הסמוכה לביתו שמתפללים בה בנוסח אשכנז, ושאל אם רשאי להיות שם ש"צ בנוסח אשכנז או ספרד, והורתי לו שאם יסכימו כל הקהל שיתפלל בנוסח הספרדים כמנהג אבותיו, יעבור לפני התיבה, ואם לאו שב ואל תעשה עדיף, ולא יתפלל בנוסח אשכנז. וה"ט שאם כל הקהל מסכימים, אע"פ שהוא שליח צבור, כיון שאילו רצו גם הם לעבור לנוסח ספרד היו רשאים לעשות כן, ומה גם שהיום כולם בקיאים ומתפללים, ואינו אומר החזרה רק להוציאם י"ח קדושה וברכת כהנים, לכן רשאי להיות ש"צ בנוסח ספרד, וכמו שכן עשו רבותיו של החת"ס הגרנ"א והפלא"ה, שאע"פ שכל הקהל שלהם התפלל בנוסח אשכנז, הם התפללו כשליחי צבור בנוסח ספרד. ומכ"ש בארצנו הקדושה שכולם יודעים שיש קהלות של אשכנזים וספרדים. (וע' בשו"ת אגרות משה פיינשטיין החו"מ בהשמטות לאו"ח סי' כג). והן אמת שהיה מקום להעיר שבבהכ"נ אחת שייך לא תתגודדו, וכבר תמה כן המהר"ם שיק (באו"ח סי' מג ובחחו"מ סי' כד) על הגרנ"א וההפלא"ה, וכ' לתרץ דה"ט דדמי למ"ש מג"א סי' תצ"ג, שלכן בני הכפרים היו רשאים להקדים מקרא מגילה, ואין בזה לא תתגודדו, כיון שגם בני כרכים ועיירות, אילו היו בני כפרים, היו עושים כן, וה"נ אילו ידעו שאר יחידי הקהל סוד כוונות התפלה ע"פ האר"י, היו מתפללים בנוסח ספרד, גם הגאונים הנ"ל רשאים לעשות כן מה"ט. עכת"ד. ולכאורה הניחא מה שנהג כן הגר"נ אדלר בנוסח התפלה, אבל הרי ידוע מ"ש בס' צרור החיים (דף נח סע"ד) וז"ל: ומה שהעידו על הגאון החסיד ר' נתן אדלר זצ"ל שהיה מתפלל בפרנקפורט במבטא ספרדי, גם אני ידעתי החשו, שגם אני זכיתי להכיר את האיש ואת שיחו ושמעתיהו מתפלל במבטא ספרדי, ולתכלית זה הזמין איש אחד מירושלים לשנתיים ימים או שלש שנים כדי שילמוד ממנו המבטא הספרדי. אך מי יוכל לשפוט וללמוד מהאדם הגדול בענקים הזה, וכל גאוני הדור לא עשו כמוהו, וגם החסידים שמתפללים בנוסח ספרד, מ"מ המבטא שלהם אשכנזי כמנהג אבותיהם. עכת"ד. וכ"כ בדרך הנשר (דף מה ע"א), והוסיף שאותו חכם ספרדי שלימד את הגאון ר' נתן אדלר מבטא ספרדי הוא הגאון ר' חיים מודעי מח"ס שו"ת חיים לעולם, ע"ש. ולא חייש מר לאיסור לא תתגודדו, שלענין המבטא לא יועיל תירוץ המהר"ם שי"ק הנ"ל, אא"כ יאמר שגם האר"י מסתמא התפלל עם הספרדים במבטא שלהם. וע' מה שכתבתי להלן (סי' יא אות ו). גם מ"ש בשו"ת קרן לדוד (סי' יט) לתרץ הקושיא הנ"ל. שהרואה יאמר שהגאונים הנ"ל ידעו ברוח קדשם שמקור מחצבתם ושרשם ע"פ נוסח ספרד, ג"ז לא יועיל לענין המבטא. וע"ע בשו"ת דברי יששכר (חאו"ח סי' ד). וצ"ע. וצ"ל כיון שכ"ז אינו אלא מנהג לא שייך בזה לא תתגודדו. ועכ"פ בהסכמת קהל רשאי להיות ש"צ בנוסח ספרד כמנהג אבותיו, מאחר שאין חשש למחלוקת. אבל להתפלל עמהם כש"צ בנוסח אשכנז לא אריך למעבד הכי, שמלבד שאין ספרדי רשאי לשנות ולהתפלל נוסח אשכנז, כמ"ש להדיא האחרונים הנ"ל, ועוד שהוא עצמו פעם מתפלל בנוסח זה, ופעם בנוסח זה, והני מילי סתראי נינהו. וכ"כ בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' צח), שאף שאשכנזי המתפלל בנוסח ספרד יש לו עמוד גדול לסמוך עליו הוא הדברי חיים ז"ל, אבל כל זה כשעושה כן באופן קבוע, אבל מי דשעתו לחזור שוב למנהג אשכנז הנכון שלא לשנות. וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (סי' יט). ע"ש. וע' בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' יט) שבתפלה עצמה אין הש"צ רשאי לשנות מנוסח הקהל, אבל אם אומר וידוי וי"ג מדות שלאחר התפלה, אע"פ שאינם נוהגים כן אין קפידא ע"ז, שכל מ"ש בירוש' אל תשנו ממנהג אבותיכם, ה"מ בתפלה עצמה, ולא מה שלאחר מכן. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' נא שאלה ג). ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' יג). ע"ש. וראיתי בשו"ת תשובה שלמה ח"ב (חאו"ח סי' ב) ד"ה והנה אף וכו'. שכ', ואשכנזי שמתפלל עם הספרדים יתפלל תפלה בלחש בנוסח אשכנז, אך אם עובר לפני התיבה אז יתפלל בנוסח של הקהל, וכמ"ש החס"ס (סי' טו) שהגרנ"א והפלא"ה התפללו נוסח ספרד, אע"פ שכל העדה התפללו נוסח אשכנז. עכ"ד. והני מילי מרפסן איגרי, שהרי הגרנ"א והפלא"ה עברו לפני התיבה ג"כ בנוסח ספרד, אע"פ שהקהל התפללו בנוסח אשכנז, והוא לא התיר להתפלל לפני התיבה אלא בנוסח הקהל. וצ"ל שכוונתו שלגבי נוסח ספרד שהוא המובחר אזלי' לקולא, ורשאי להיות ש"צ אצל אשכנזים בנוסח ספרד. והן אמת שראיתי בס' כל בו על אבלות (עמוד שס"ז) סעיף ג, שכ', יתום שרגיל להתפלל לפני העמוד, ובמשך ימי אבלו עזב את עירו והלך למקום שמתפללים בו בנוסח אחר ממה שרגיל, אל ישנה ממנהגם, ואפי' אם התפלל עד אז נוסח ספרד, יתפלל לפני העמוד בנוסח אשכנז, וכן להיפך. ושכן השיב בעל עצי חיים. וכ"כ זקני הגאון בעל ייטב לב שמותר לשנות בנוסח ספרד לאשכנז, אם אין שם ש"צ אחר. ראה ברית משה על הסמ"ג (מ"ע פז). עכ"ד. (ובסוף דבריו אין הכרע, כי שאני התם שאין ש"צ אחר, ובודאי כל הקהל מסכימים על כך. ומ"מ זהו נגד מ"ש פרי השדה וקרן לדוד שאם דעתו לחזור לנוסחתו הראשונה אין לשנות). ולפע"ד נ"ל עיקר כמש"כ. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(ט)</b> מסקנא דדינא שבהיות וידוע שנוסח ספרד שבסידורים, אינו הנוסח האמיתי של הספרדים, שהסכים עליו ג"כ רבינו האר"י, כמ"ש להדיא האר"י ז"ל בשער הכונות דנ"א ע"ג, לענין שבקיץ צ"ל ברכנו, ובחורף ברך עלינו, כמנהג הספרדים, וזה שלא כנוסח ספרד הנ"ל. ובברכת שומע תפלה, מבואר בשעה"כ שם שצ"ל: שמע קולינו ה' אלהינו אב הרחמן חוס ורחם עלינו, ואילו בנוסח ספרד הנוסחא מהופכת. וישנם עוד הרבה והרבה שינויים כיו"ב. וע"ע להגאון ממונקאטש בספר חמשה מאמרות (מדף קנט ע"א והלאה). ע"ש. ובהיות שרוב התלמידים ספרדים, הדבר ברור שצריכים להתפלל בסידורים של הספרדים, כגון חוקת עולם, תפלת ישרים, וכיו"ב, דאזלינן בתר רובא והמיעוט נמשך אחר הרוב, וכמ"ש החת"ס וסיעתו. וכן דעת הרה"ג המנוח כמהר"ר עובדיה הדאיה זצ"ל בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (חאו"ח סי' ג'), וח"ד (סי' ג - ד), וח"ה (סי' יז). ע"ש שהאריך למעניתו, וחפץ הייתי להשתעשע בדב"ק, אך מה שהלב חושק הזמן עושק. ועוד חזון למועד. סוף דבר הכל נשמע שעל הנהלת בית הספר והמורים להחזיר עטרה ליושנה ולהנהיג בבית ספרם להתפלל בנוסח הספרדים וכמנהגם, וישאו ברכה מאת ה'. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מאברך תלמיד חכם מאחינו האשכנזים, שבילדותו חונך וגדל בבית הספר בארצנו הקדושה, במבטא ובהיגוי הספרדי, וככה הורגל להתפלל ולברך בהברה ספרדית, וכן עתה התעורר אם הוא צריך לשנות מנהגו ולחזור להתפלל ולברך במבטא אשכנזי כמנהג אבותיו, משום אל תטוש תורת אמך, או יוכל להמשיך במנהגו הקודם ולהחזיק במבטא הספרדי. וכמו כן יש לשאול אודות בית כנסת של אחינו האשכנזים שמתפללים וקוראים בס"ת בהברה ספרדית, וישנם מערערים על כך, וברצונם שיחזרו למבטא האשכנזי כמנהג אבותם, ובפרט בהזכרת השם שהאשכנזים מבדילים בין קמ"ץ לפת"ח, ומבטאים שם ה' בקמץ, ואילו אצל הספרדים הקמץ והפתח שוים. וישנם שרוצים להמשיך במבטא הספרדי. יורנו איזה דרך ישכון אור. ולקוצר הפנאי הנני להשיב בקיצור נמרץ.
 
<b>(א)</b> לכאורה במבטא האותיות אין ספק שהנכון לבטאת בהברה ספרדית, שהיא נכונה ואמתית, כי הספרדים מבדילים בין חי"ת לכ"ף רפויה, ובין קו"ף לכ"ף דגושה, ובין סמ"ך לתיו רפויה, וכן בין אלפין לעיינין, משא"כ אצל האשכנזים. וגרסינן במגילה (כד:) אמר רב אסי, חיפני ובישני לא ישא את כפיו, (ופרש"י, כהן שהוא מחיפה או מבית שאן שמגמגמים בלשונם, לא ישא כפיו, שאם היו עושים ברכת כהנים היו אומרים במקום יאר יער ה' פניו, לשון קללה הוא כי יש פנים שיתפרשו לשון כעס, כמו פני ילכו, ומתרגמינן רוגזי, וכן מעי"ן עושים אל"ף ופוגמים תפלתם. והא דאמרינן (בברכות לב) דבי ר"א קורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין ההוא בדרשא). תניא נמי הכי, אין מורידין לפני התיבה לא אנשי חיפה ולא אנשי בית שאן מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין. ע"כ. והנה הגאון טורי אבן במגילה שם, הקשה על פרש"י, דל"ל לומר שכשאומרים יער ה' פניו לשון קללה הוא וכו', תיפוק ליה מפני שפוגמים ברכתם ואומרים תיבה אחרת שלא כמו שכתוב בתורה, וכמו שפרש"י עצמו אח"כ שעושים מעי"ן אל"ף ופוגמים תפלתם. ע"כ. ולכאורה נראה שרש"י הוצרך לפרש בן משום דרב אסי מילתא פסיקתא נקט שלא ישא כפיו, משמע שאפי' היה הכהן דש בעירו אסור. ואע"ג דבמתני' תנן כהן שיש בידיו מומין לא ישא כפיו, וכ' התוס' בשם הירוש' דבדש בעירו מותר, מ"מ אמורא צריך לפרש דבריו יותר, וכמו שפרש"י בגטין (ד), ורשב"ם בפסחים (קא), ובתוס' ביצה (כה) ד"ה כאן, ובשבועות (כו:) תד"ה אלא, ובמנחות (לט:) תד"ה ופליגא. וכ"כ המהרש"א בקידושין (מט:) ובב"מ (פח:), ובכמה דוכתי. לפיכך פרש"י דהוי קללה, ובכה"ג, אפי' דש בעירו אסור. וכן מוכח מדברי התוס' (מגילה שם /כ"ד:/), אהא דאמרי' גבי ר' חייא, כשאתה מגיע לפסוק וחכתי לה' לא נמצאת מחרף ומגדף, ופרש"י שהיה קורא לחתי"ן ההי"ן, ונראה כאומר והכתי, וכ' התוס', וקשה שמכיון שלא היה יכול לומר חי"ת, א"כ היאך הורידו רבי לפני התיבה כשגזר תענית, כדאיתא בב"מ (פ"ה:), והא אין מורידין לפני התיבה לא מאנשי חיפה ולא מאנשי בית שאן לפי שקוראים לאלפין עיינין ולעיינין אלפין. וי"ל שכשהיה מתכוין לקרות החי"ת היה קורא אותה יפה ע"י טורח, אבל לא בקל, ולפי שא"ל אליהו לרבי שעל ידו תמהר הגאולה לפיכך הורידו. ע"כ. ואם איתא דדש בעירו מותר, מאי ק"ל להתוס' נימא דר' חייא דש בעירו היה, א"ו דלא מהני דש בעירו, פן יאמר בתפלה תיבות כאלה שהם כחירוף וגידוף או קללה. ושוב מצאתי להפרי מגדים (מש"ז סי' קכח סק"ל) שכ', והנה יש ב' טעמים שהעלג אינו נושא כפיו, משום קללה, שאומר יער במקום יאר, ומשום שהקהל יסיחו דעתם בשמעם ברכת כהנים משובשת, כמ"ש הלבוש, ולטעם השני מהני דש בעירו, משא"כ לטעם הא' דלא מהני. עכת"ד. והוא תנא דמסייע לן בתירוץ דברי רש"י. [ושו"ר שכ"כ במגן גבורים סי' קכח ס"ק כד].
 
<b>(ב)</b> אמנם הטורי אבן כ' לתרץ, דאי לאו דע"י חילוף אלפי"ן לעייני"ן מתהפך מברכה לקללה, לא היה צריך למונען משום פגם הברכה, דהא לענין תפלה נמי לא קפיד תנא, אלא להודירן לפני התיבה להוציא אחרים י"ח. וה"ט משום שאפשר להוריד לפני התיבה מי שקורא כהוגן, אבל להוציא את עצמן י"ח שפיר דמי, וא"צ לחזר על מי שקורא כהוגן להוציאן, וה"נ לגבי ברכת כהנים אי לאו משום קללה היו נושאין כפיהן, דדמי למוציא את עצמו, קמ"ל טעמא דקללה למונעם מנשיאת כפים. ע"כ. אולם יש להעיר על זה מתשו' הרדב"ז ח"א (סי' שצ"ד), שנשאל, כהנים הבאים מארץ יון שאינם יכולים לבטא חי"ת, וקורין ויהונך במקום ויחונך, מהו שיעלו לדוכן לנ"כ. תשובה, לא ידעתי מה מקום לשאלה זו, דמה לי הקוראים לאלפין עיינין, ומה לי לחתין ההין, ואע"פ שבמקומות שלהם ודאי נושאין כפיהן כיון שכולם מבטאם כן, אבל במקומותינו שכולם קוראים ויחונך כהוגן, הרי כהן זה עלג ולא יעלה לדוכן, אא"כ לומר /לומד/ לומר ויחונך כהוגן. והרי אנשי חיפה ואנשי בית שאן כולם היו קוראים לאלפין עיינין, ובודאי דבאתרייהו היו עולים לדוכן, אא"כ לומד לומר ויחונך כהוגן. והרי אנשי חיפה ואנשי בית כפיהן, /אחת עשרה מילים אחרונות נכנסו לכאן בטעות וצריך למחקן/ וכ"ת שהיו מביאים כהנים וש"צ ממקומות אחרים, זה אינו במשמע, אלא ודאי דלגבי אתרייהו לא חשיב כעלגים, אבל במקומות אחרים אין עולים לדוכן. ע"כ. ומוכח להדיא דאע"ג שבשינוי ויחונך ליכא קללה, אינו רשאי לעלות לדוכן, דלא חשיב כמוציא את עצמו, אלא כיון שבא לברך את ישראל, כמוציא אחרים י"ח דמי. וכן מבואר בשו"ת מהרימ"ט (חאה"ע ס"ס טז), בדין יבם עלג וערל שפתים, שכ' וז"ל, ונראה שמאחר שמכירים אנו שכך מנהגו לבטא האותיות בשיבוש, זו היא אמירתו וכו', שכיון שדרכו להחליף ה"א בחי"ת ואל"ף בעי"ן כך הוא לשונו וכו', והא דאמרי' (במגילה כד:) חיפני ובישני לא ישא כפיו, התם משום דבעינן שהברכה שמברכים הכהנים את ישראל תהא ברורה מפיהם של הכהנים, דומיא דש"צ המוציא את הרבים י"ח, ואדרבה משם ראיה, שלא אמרו שאנשי חיפה ובית שאן אין נושאין כפיהן לעולם, וכי תעלה על דעתך שאנשי חיפה ובית שאן לא היו מברכים ב"כ במקומותיהם, א"ו שמברכים ב"כ בעירם, שדבריהם ומילולם ניכרים במקומן, משא"כ במקומות אחרים שאין ניכר. אבל זה כבר ניכר באותיות שהוא משבשם. ע"כ. ומבואר מדבריו שדין ברכת כהנים כדין היורד לפני התיבה להוציא אחרים י"ח, וגם באופן שאינו משתנה לקללה אינו נושא כפיו. אלא שמסוף דבריו מוכח ג"כ שאם הוא דש בעירו נושא כפיו. וכ"כ הט"ז (סי' קכח סק"ל) וז"ל: והרמב"ם הזכיר עוד בין שיבולת לסיבולת וזה מצוי בינינו, ומ"מ נ"ל דברוסיה שזה רגיל הרבה מאד ביניהם הוי כמו דש בעירו ושרי, ואין פיסול בזה מפני שאינו יודע לומר השין כראוי. ע"כ. ולכאורה יש לדחות דמיירי באופן שאין משתנה מברכה לקללה. אלא דהניחא להמהרימ"ט הנ"ל, משא"כ בנידון הט"ז שאומר וישמרך ויסמרך, יש משמעות קללה, כמו בתהלים (קיט, ק"כ) סמר מפחדך בשרי, ופי' המצודות, נתקשה בשרי כמסמר מפחדך הרב, כמו (איוב ד) תסמר שערת בשרי, (וע' בש"ע א"ח סי' שכ"ח ס"ז ובאחרו' שם). וכבר כתבנו שמד' התוס' משמע דל"מ דש בעירו. וכן פסק בש"ע הגר"ז (סימן קכ"ח סמ"ח) שאין להתיר אפי' דש בעירו, ואין היתר למי שקורא חתי"ן ההי"ן, ואלפי"ן עיינין, ושבולת סבולת, אלא במקומות שרובם ככולם קוראים כן. ע"ש. ולפ"ז צ"ל דרש"י לאו דוקא נקט הטעם דהוי לשון קללה. וכן דעת הבית מנוחה (בדיני כהנים הראויים לנ"כ אות יב). והפתח הדביר (סי' קכח ס"ק כד). ע"ש. והן עתה ראיתי בשו"ת בית אפרים (חאו"ח ס"ס סה), שהביא קושית הטורי אבן על רש"י הנ"ל, דל"ל טעם קללה תיפוק ליה דפוגמין ברכתן, וכ' לתרץ, דמ"ש חיפני ובישני לא ישא כפיו, היינו אפילו כל המקום קורין כן, והוא במדינתו, אפ"ה לא ישא כפיו, משום קללה, משא"כ לירד לפני התיבה דוקא במקום אחר לא ירדו לפני התיבה, דאיכא פגם בתפלתן לפני אנשים שקוראים כהוגן, אבל במקומן בודאי שיורדין לפני התיבה, דאטו יצטרכו להביא להם ש"צ ממקום אחר, וכן מדוייק מלשון הש"ס דנקט חיפני ובישני לא ישא כפיו, והדר תני אין מורידין לפני התיבה לא מאנשי חיפה וכו', ואמאי לא תני חיפני ובישני לא ירד לפני התיבה, א"ו כמש"כ, דהברייתא מיירי במקום אחר שאז יש פגם בתפלתן, משא"כ במקומן, אבל לענין נ"כ אפי' במקומן אינן נושאים כפיהם. עכת"ד. ובמחכ"ת אין דבריו נראים, שבמקומם בודאי שאין לבטלם ממצות נשיאות כפים, וכמבואר להדיא בתשו' הרדב"ז ומהרימ"ט. וזה ברור. ולכאו' י"ל עוד בכוונת רש"י שפי' דה"ט משום דהוי לשון קללה, דנ"מ שאפילו אם עלה ירד, ודלא כמ"ש הפר"ח (סי' קכח ס"ק לג) שאם עלה לא ירד. וכבר חלק עליו הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' קכח סק"א), ודייק כן מלשון הרמב"ם (ר"פ טו מה' תפלה): ששה דברים מונעים נשיאות כפים, הלשון והמומין וכו', הלשון כיצד, העלגים שאין מוציאים האותיות כתיקונן, כגון שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין, או לשבולת סבולת וכו'. ולשון מונעים נ"כ משמע לגמרי וכו'. ע"ש. וס"ל לרש"י דה"ט משום קללה, הלא"ה אם עלה ירד. וע' בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' טו, דכ"ב ע"א), שהביא מ"ש התוס' מגילה (כד:) הנ"ל, דה"ט דרבי שהרשה לר' חייא לעבור לפני התיבה מפני שע"י טורח היה קורא כהוגן, וכ"ה בפסקי התוס'. ואילו בב"מ (פו) תירצו דהיכא דלא אפשר באחר שרי. וכ"ה בפסקי התוס' שם. ותירץ, שהכל שפה אחת ודברים אחדים, שאפי' יכול לקרות כהוגן ע"י טורח, אין מורידין אותו לפני התיבה, דזמנין דלאו אדעתיה ויקרא שלא כהוגן, אא"כ לא אפשר באחר, כההיא דר"ח שהוצרכו למהר הגאולה, וכמו שסיימו התוס' במגילה שם. ועפ"ז העלה להלכה, שאם יכול לקרות כהוגן ע"י טורח לכתחלה לא ישא כפיו, ואם עלה לא ירד, אבל אם א"א לו בשום אופן לקרות כהוגן אפילו אם עלה ירד, ודלא כהפר"ח דס"ל דבכל גוונא אם עלה לא ירד. ע"ש. וכיו"ב כ' מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' נג סק"ה) להשוות דברי התוס' דמגילה וב"מ הנ"ל, שמי שדרכו לקרות לאלפין עיינין אע"פ שע"י טורח ודוחק קורא כהוגן אין למנותו לש"צ, דלאו כל שעתא לבו נכון לכוין לקרות כהוגן, ורק באופן דלא אפשר בלא"ה שפיר דמי, ומש"ה כי מתרצי התוס' במגילה דר"ח היה קורא כהוגן ע"י טורח, אכתי לא איפרק, דזמנין דמשתלי וקרי כי ארחיה, לפיכך הוצרכו לסיים, ולפי שא"ל אליהו שעל ידו תמהר הגאולה, כלומר דשאני התם דלא אפשר בלא"ה. וכן כוונתם בתוס' (ב"מ פו) והדברים אחדים. עכת"ד. וע"פ זה כ' הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (חאו"ח סי' א) לתרץ ד' רש"י שהוצרך לומר דהוי לשון קללה, דאי לא"ה, לא הי"ל לרב אסי לסתום שחיפני ובישני לא ישא כפיו, דמשמע אפי' יכול לבטאת האותיות כהוגן ע"י טורח, אפ"ה לא ישא כפיו, שהאמורא צריך לפרש דבריו, ולכן פירש דה"ט משום דהוי לשון קללה, ושמא לא ישים לבו כי לו רגל על לשונו לקרות לאלפין עיינין ויבא לידי קללה. ונסתייע מד' הברכי יוסף הנ"ל. ע"ש. וע"ע במראה הפנים על הירוש' (פ"ב דברכות ה"ד), שג"כ כ' כהברכי יוסף והחק"ל הנ"ל ששני התירוצים אמת, ושלא כמי שכתב שתירוצם במגילה שונה ממ"ש בב"מ, והיינו דקאמר ליה ר' כשאתה מגיע למ"ש וחכתי לה' לא נמצאת מחרף ומגדף, כי רק ע"י טורח רב היה יכול לבטאת כהוגן. ע"ש. (וכ"כ הברכ"י שם בסו"ד, שאף שיוכל לבטאת וחכתי לה' כהוגן, לא יבצר איזה פעם בעוד שהוא קורא לא יהיב דעתיה ונמצא כמחרף ומגדף). וע' במגן גבורים (סי' קכח ס"ק כד) ובשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' ה). ע"ש. [וע' בחקרי לב שם שתי' עפ"ז קו' התוס' (ב"מ פה:) כי מטא למחיה המתים רגש עלמא, ואע"ג דאיכא נמי מחיה מתים מקמי משיב הרוח ומוריד הגשם וכו', ולפ"ז י"ל דאה"נ במחיה המתים שבתוך הברכה סירכיה נקט ואתא וקרא מהיה מתים, ומש"ה לא רגיש עלמא, משא"כ בחתימת הברכה שהיה קוראו כתיקונו להכי רגש עלמא. ע"כ. ולזה כיון מדנפשיה בשו"ת נצר מטעי (סי' א). ע"ש. והנה בס' חסידים (סי' י"ח) כ' וז"ל: מעשה בכהן אחד שהיה פורש כפיו ואומר במקום וישמרך, וישמדך, והיה שם חכם אחד והעבירו, לפי שאינו יודע לחתוך האותיות שבברכת כהנים כהוגן, והראו מן השמים לאותו חכם שאם לא יחזירנו יענש בדבר. ע"כ. ולכאורה צ"ע, שהרי כשאומר בלשון קללה אפי' דש בעירו לא מהני. וכנ"ל. וא"כ שפיר עביד אותו חכם שהעבירו, ודברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. וע"ע בס' חסידים שם, ובתוס' ע"ז כב: סוף ד"ה רגלא, מהמדרש. ודו"ק].
 
<b>(ג)</b> והנה בזוהר הקדוש באדרא זוטא (פר' האזינו דף רצה ע"ב) איתא, אחה"ע בגרון, גיכ"ק בחיך, וכן ברעיא מהימנא פר' פינחס (דף רכח רע"א) איתא, אחה"ע בגרון, בומ"ף בשפוותן, גיכ"ק בחיך, דטלנ"ת בלישנא, זסשרץ בשיניים, והאשכנזים שמבטאים חי"ת כמו כ"ף רפויה, הרי הבטוי בחיך ולא בגרון, וכן מה שמבטאים תי"ו רפויה כמו סמ"ך ה"ז בשיניים, ולא בלשון. (ואצל עדות הבבלים והתימנים התי"ו הרפויה שונה בהחלט מתי"ו דגושה). ובס' נוהג כצאן יוסף (עמוד ס"ח) כ' ע"מ שמבטאים התי"ו רפויה כמו סמ"ך, וכמו ש' שמאלית, וקרא עליו הפסוק: וכסילים מתי תשכילו, וסיים שהספרדים קוראים תי"ו רפויה כמו הדגושה בשינוי קצת, והדין עם הספרדים אליבא דהדקדוק. ע"כ. גם אות רי"ש אצל האשכנזים מבטאה לקוי, שמבטאים אותה כמו שמבטאים עדות המזרח גימ"ל רפויה, ומעתה היא בחיך, ואין לה כל קשר בשיניים, ובניגוד לד' הזוה"ק הנ"ל. (וצ"ל שאצל הספרדים השיניים מסייעות ללשון בהברתה). ומדברי הזוה"ק הנ"ל תשובה מוצאת גם לאחינו התימנים שמבטאים גימל דגושה בשיניים, (כמו שאנו קוראים ליוסף בלעז ג'וזיף, או כמו ג'ורג' וכיו"ב), והרי מבטא הגימל אינו אלא בחיך ולא בשיניים, וכדאמרינן גיכ"ק בחיך, ולכך נראה ברור שהעיקר בזה כמבטאינו בהברת הגימ"ל. ומלבד כ"ז הספרדים מבחינים היטב בין טי"ת לתי"ו דגושה, ואילו אצל האשכנזים הברת הטי"ת והתי"ו שוים. (וע' שו"ת יביע אומר ח"ג חאה"ע סי' כד לגבי שמות גיטין)., וכן הברת הקו"ף והכ"ף דגושה שוים אצל האשכנזים, בת ק' כבת כ', ואצל עדות המזרח מבטאם שונה לחלוטין, וכן האשכנזים קוראים החי"ת כמו כ"ף רפויה, ואצלנו רב המרחק ביניהם, והיא גרונית, וכמש"כ לעיל. (ועמש"כ באורך בדיני שמות שיש בהם אותיות אלו לגבי גיטין, בשו"ת יביע אומר ח"ג סי' כג אותיות ד - ו). והגאון יעב"ץ בסידור בית יעקב (בסולם בית אל דף ו ע"א), כ' שהמבטא בלשון הקדש הוא שלם בחיתוך הלשון, כל מום לא יהיה בו וכו', ומה נמלצו אמרי נועם, וביחוד שלא לקרות לעיינין אלפין, וכן לחתין ההין, וכל שכן שיש להשמר מחילוף קריאת אותיות שאינן ממוצא אחד, כלל כלל לא, כמו שאנו האשכנזים עושים בקרית ת' רפויה כקריאת ס' לבושתינו. עכת"ד. ובס' בית מנוחה (דיני כהנים הראויים לנ"כ אות א) כ', כהן מבני אשכנז שנמצא בערי המערב (מרוקו ואגפיה), וכן בבבל וסוריה ומצרים, ובכל ערי ארץ ישראל אין לו לישא כפיו, שהוא משונה בקריאתו, שקורא לאות עי"ן כמו אל"ף, וקו"ף כמו כ"ף דגושה, וחי"ת כמו כ"ף רפויה, וכן משונה הוא בנקודות, והו"ל כהן זה אצל בני הספרדים כדין עלג לשון. ומ"מ לא ראיתי מקפידים בזה, וכהן כזה עולה לדוכן ונושא כפיו ואין פוצה פה. עכת"ד. וצ"ל דה"ט כמ"ש הגאון מהרימ"ט שהואיל והם מצויים בינינו ומכירים אנו שכן מבטאם, הו"ל כדין דש בעירו, וכיון שעלה לא ירד, כי גדול כבוד הבריות וגדול השלום, והו"ל כאילו א"א בלא"ה. וכיו"ב כתב בכף החיים (סי' קכח ס"ק קצב) שאם אין שם כהן אלא הוא, ודש בעירו, נושא כפיו, כדי שלא יתבטלו מנשיאות כפים. ע"ש. ועכ"פ מכל זה יוצא ברור שהצדק עם הספרדים במבטא האותיות, וכמו שהעיד הגאון יעב"ץ שהוא מאחינו האשכנזים. וכ"כ הגאון ר' יחיאל יעקב ויינברג ז"ל בשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' ה), שהדבר ידוע שההברה האשכנזית לקויה וחסרה כמה ביטויים ואותיות, כמו למשל תי"ו רפויה שמתבטאת אצלם כמו ס', וכן החי"ת כמו כ"ף רפויה, והעי"ן כמו אלף, וכהנה רבות, וכבר נתקבלה דעת המומחים שההברה הספרדית היא טובה בהרבה בחינות יותר מן ההברה האשכנזית. וכן הכריע באמת גם הגאון מהרי"א הענקין בס' עדות לישראל, שבאותיות הלקויות בהברה האשכנזית יש לאמץ את ההברה הספרדית, עכת"ד. והנה הרה"ג ר' ברוך הלוי אפשטיין בס' מקור ברוך ח"ב (דף שצ"ז ע"ב), הביא מ"ש בגמרא (ברכות טו:), ולמדתם שיהא לימודך תם, שיתן ריוח בין הדבקים, עני רבא בתריה, כגון בכל לבבך, בכל לבבכם, עשב בשדך ואבדתם מהרה הכנף פתיל וכו'. וכתב, ומכאן ראיה שחכמי התלמוד היו מבטאים בהברה ספרדית, והדגישו את הרפה אצלינו, ולכן הצריכו ליתן ריוח בין עשב לבשדך, שאל"כ אין כל הכרח להפריד ביניהם, כי הב' של עשב רפויה, והב' של בשדך דגושה. וכן הכנף פתיל, הפ' של הכנף רפויה, והפ' של פתיל דגושה, כמשפט בג"ד כפ"ת בראש תיבה, וא"כ אין כל השואה ודמיון במבטאם כדי שתהיה אפשרות לאחת מהן להבלע בשניה, א"ו ששניהם דגושים ושוים במבטא. ע"כ. ותמיהני עליו שהרי גם הספרדים ועדות המזרח מבדילים בהחלט בין פ' סופית שהיא רפויה לפ' שבתחלת תיבה שהיא דגושה, ורב המרחק בניהם /ביניהם/ במבטאם, ועם כ"ז הזהירו להבדיל בין הכנף לפתיל, הואיל ועכ"פ קרובים זל"ז ושניהם ממוצא אחד, לפיכך חששו פן תבלע אחת מהן, וה"נ הב' של עשב אף שהיא רפויה כמנהג רוב עדות הספרדים (חוץ מבני בבל וכיו"ב שאינם מבדילים בין בית דגושה לרפויה), יש לחוש פן תבלע עם הב' הדגושה הסמוכה לה, ע"י מהירות הקריאה, מפני שקרובה היא לביטוי הדגושה, ולכן הזהירו לתת ריוח בין הדבקים. ועי' בבית יוסף אה"ע (סי' לד) בשם בעל העטור, שעיקר הנוסחא בברכת אירוסין: על ידי חופה בקידושין, בבי"ת, כי הקידושין קודמין לחופה, אלא מפני שהדווקנים קראו לבי"ת ההיא רפה, מפני שהיא סמוכה לאות ה' של חופה, שהיא מאותיות אהו"י, ומרפות בג"ד כפ"ת שאחריהן, טעו הסופרים וכתבו וקידושין בוא"ו, ע"כ. וכ"כ בארחות חיים ח"ב (עמוד סז) ובס' התניא (סי' פט). ע"ש. נמצא שגם אצל הספרדים הבי"ת הרפויה שונה מבי"ת הדגושה, ודומה לביטוי וא"ו. (ומיהו כל זה לא שייך לבני בבל שמבטאים אות ו' כמו בלשון ערבית, והיא שונה בתכלית מבי"ת רפויה שלנו). והראב"ע בפי' (שמות כה כט) השיג על הערוך ורש"י שכ' קשוות דמות קנים כי כן יקראו בלשון ישמעאל, שהמגיד להם לא ידע לשון ערבי כי נלעג לשון היה, שהקנים יקראו קצב, בצד"י, וגם בבי"ת, ע"ש. נראה שהב' רפויה שוה במבטא לב' דגושה, כמו בלשון ערבי, ואינה דומה למבטא הוא"ו. וע"ע בפי' הראב"ע בשיר השירים (ח, יא) וז"ל: ובעבור כי לשון ישמעאל קרוב מאד ללשון הקדש, כי בניניו ואותיות יהו"א והמשרתים ונפעל והתפעל והסמיכות דרך אחת לשתיהן. וכן בחשבון, ויותר מחצי הלשון ימצא כמוהו בלשון הקדש וכו'. ע"ש. וכל זה יעיד בבירור על אמתות הביטוי של עדות המזרח, שדומה לביטוי לשון ערבי, כי הם גנבו גם כחשו גם שמו בכליהם, ואכמ"ל. וע' בס' התורה והמדינה (כרך יג עמוד ש"צ) שכ' כעין ראית המקור ברוך הנ"ל. ואין זו ראיה. וכמש"כ. וע' בשו"ת זכר יהוסף ח"ב (תהלוכות האגדות פרק טו) סוף ד"ה ובמא"ע. ע"ש. [שו"ר בתפארת ישראל (פ"ב דברכות אות יט) שהקשה עמ"ש הרמב"ם שלא להדגיש הרפה ולא להרפות הדגוש, שא"כ ל"ל לרבא לומר, עשב בשדך, הכנף פתיל, הרי בלא"ה אחד רפה ואחד דגוש. ובתפארת יעקב שם כ' שמכאן סיוע למבטא הספרדים שאין מבדילים בין בית רפויה לדגושה. וליתא, דמה יענה להכנף פתיל, אלא העיקר כמש"כ שהם קרובים במבטא. וכ"כ בשו"ת מתת ידו ח"א (סי' לד). ע"ש].
 
<b>(ד)</b> אולם בענין ביטוי הנקודות אין אתנו יודע עד מה להכריע בין האשכנזים והספרדים, ובדרך כלל כל עדה תופסת מנהג אבותיה, והנה אין ספק שעיקר הניקוד בביטוי התיבות וצירופן הוא מהלכה למשה מסיני, וכמ"ש מהר"ל מפראג בתפארת ישראל (סי' סו), שקריאת התיבות עם הנקודות ניתנו יחד במתן תורה, לקרותם בקמץ או בפתח, בצירי או בסגול, בחולם או בשורוק, וכיו"ב. ורק צורת הניקוד שהונחה לסימן, נעשתה ע"י עזרא הסופר וכו', ע"ש. והנה בענין הברת הקמץ והפתח, אף שרוב הספרדים אינם מבדילים ביניהם, וכמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ב (בחאו"ח ס"ס כה). אולם הדייקנים מבדילים בין הקמץ שהוא תנועה גדולה, לפתח שהוא תנועה קטנה, אף שההבדל הוא מועט, המבינים מרגישים בו. וז"ל רבינו בחיי (ר"פ וירא), בפסוק, אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך: ואע"פ שנראה שהקמץ והפתח הכל דבר אחד ותנועה אחת, אין הדבר כן, אלא יש הפרש ביניהם במבטאם, שתנועת הקמץ גבוהה ועליונה, ותנועת הפתח למטה ממנה, שהקמץ יורה על דבר העומד בפני עצמו, ואינו נסמך לאחר, כמו וישלח מלאך בקמץ, ואילו מלאך הברית שהוא נסמך לשאחריו הוא בפתח, ומטעם זה בניקוד השם לא תמצא פתח אלא קמץ, שהיא המעלה העליונה, והוא בלתי נסמך לאחר כדבר הנברא, ומפני זה כשהוא קדש נכתב אלף דלת בקמץ, וכשהוא חול בפתח. עכת"ד. ומכאן סיוע לספרדים המדקדקים שמבדילים קצת בין הקמץ לפתח. ולאפוקי ממי שחשב להוכיח מד' רבינו בחיי הנ"ל שהחילוק בין קמץ לפתח כמבטא האשכנזים, שעושים קמץ שלהם כמו החולם שלנו, ובחולם שלהם מולידים יו"ד יתירה בתוך התיבה להוראת החולם. ובאמת שמעולם לא עלה על דעתו של ר' בחיי לומר כן, שא"כ למה כתב בתחלת דבריו: שאע"פ שנראה שהקמץ והפתח הכל דבר אחד ותנועה אחת, והלא רחוקים הם מאד, ולא קרב זה אל זה, אלא ודאי שכוונתו כפי שנוהגים הספרדים המדקדקים שעושים הבדל דק בין תנועת קמץ שהיא תנועה גדולה, לפתח שהוא תנועה קטנה. וזה ברור. ובסידור הגאון יעב"ץ (בסולם בית אל דף ו ע"א), שיבח מנהגם בתנועות הניקוד, ושלא כהספרדים שאינם מבדילים בין קמץ לפתח, ועושים קדש חול, וכמ"ש ר' בחיי ר"פ וירא להבדיל ביניהם, והוא ז"ל היה מהם, והזהיר ע"ז מאד, וכ"כ בס' לוית חן שאין קורא על נכון תנועת הקמץ כמו האשכנזים. ועוד שגורעים מספר הנקודות שניתנו בסיני שאין להם פתח ניכר, והחולם בטל אצלם לגמרי, וכה עשו בסגול וצירי שהשוו הברתם וכו', אך בזה משוגותינו אתנו חטאת קבועה שאין אנו מבדילין בין צירי לשוא. עכת"ד. ובמחכ"ת לא שת לבו למדקדקים הספרדים שמבדילים קצת בין קמץ לפתח, וגם ר' בחיי לא נתכוון כלל לקמץ של האשכנזים שהופכים אותו לחולם שלנו, (וע"פ דרכו כתב שהחולם בטל אצלינו, וליתא). ופוק חזי בספר נוהג כצאן יוסף (עמוד סח) שכ', ולענין הנקודות אע"פ שהספרדים קוראים אותם בקריאה נכונה, מ"מ אין לנו (האשכנזים) לקרות אלא כמנהגינו, לפי שהורגלו בני עמינו בקריאה זו, ואם ירצה הקורא לשנות ולקרותם כדין, ישתמע לפנים אחרות, כי השומע יחשוב על הקמץ שהוא פתח, וישתנה פירוש התיבה לפי מבטא הקריאה ההיא, והעתיק לשון ר' בחיי הנ"ל. ע"ש. הא קמן שהוא ז"ל שהיה מאחינו האשכנזים מעיד בגדלו שהניקוד של הספרדים הוא נכון, וכדין הם עושים, וכנראה שהרגיש בהבדל הדק של המדקדקים שמבדילים בין קמץ לפתח, ולזה כיון גם ר' בחיי, ולא כמבטאם שעושים הקמץ לחולם. ואמנם ראיתי להגרצ"פ פראנק ז"ל בשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' ד) שכ', ואלה מהאשכנזים שבחרו להם המבטא הספרדי דוקא, ובהזכרת השם מבטאים אות הנ' בפתח, ולא בקמץ כמנהג אבותינו, הנה אין רוח חכמים נוחה מהם, במה שהחליפו המבטא שקבלנו מאבותינו הקדושים אנשי השם אשר מעולם, והנה ר' בחיי היה מגדולי הספרדים, ואעפ"כ הזהיר מאד שלא להחליף המבטא בין קמץ לפתח בשם ה'. ובודאי שהיה מהראוי למחות בידם, אך במקום שיש לחשוש שלא יהיו דברינו נשמעים מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע (יבמות סה:). ע"כ. וכן בשו"ת קול מבשר ח"ב (חאו"ח סי' יב) כ', ששינוי מבטא האשכנזי, למבטא הספרדי, הוא חמור יותר משינוי נוסח אשכנז לנוסח ספרד, שהרי הטועה בניקוד ס"ת ונשתנה הענין מחזירין אותו אף בדיעבד, ובנ"ד הרי אין מבדילים בין קמץ לפתח בקריאת השם, וכבר הזהיר ע"ז ר' בחיי שהוא עושה בזה מקודש חול, אע"פ שהוא היה ספרדי. ע"כ. ובמחכ"ת לא שתו לבם שאדרבה בביטוים של האשכנזים שקוראים הנו"ן כמו בחולם שלנו, גרע טובא לסברת ר' בחיי ז"ל עצמו, והשינוי נעשה ביתר שאת ויתר עוז, וכל עיקר כוונת ר' בחיי לדקדק בהברת הקמץ כמו שעושים המדקדקים הספרדים. אבל אין כל סיוע מדברי ר' בחיי למבטא האשכנזים כלל. (ואגב, מה שהעירו לנכון בשו"ת הר צבי, ובשו"ת קול מבשר, ע"ד ר' בחיי שם, שכתב, ומ"ש בלוט אל אנא /נא/ אדוני, בקמץ, והוא חול, לפי שהוא סוף פסוק. ותימה שהרי מבואר בשבועות (לה:) כל השמות האמורים בלוט חול חוץ מזה שהוא קודש. וכן פסק הרמב"ם בפ"ו מיסודי התורה ה"ט. והניחו בצ"ע. כבר קדמם להעיר בזה המנחת שי (פר' וירא יט, יח), והוסיף להקשות כן גם על הראב"ע שכ' שהוא חול ונקמץ מפני שהוא סוף פסוק. והוא נגד הגמרא והפוסקים. ע"ש). וסמך לדברינו בזה, ממ"ש התוס' (ברכות טו:) בין הדבקים, וז"ל: רב אלפס מוסיף, כגון וחרה אף, שאם לא יתן ריוח ביניהם אז נראה כאומר וחרף. וכן פסק בש"ע (סי' סא סי"ט). ובשלמא אם הקמץ דומה לפתח במקצת, אגב ריהטא בבליעת האלף של תיבת אף, יהא נשמע וחרף, משא"כ אם הקמץ שבסוף וחרה מתבטא כעין נקודת החולם שלנו, ואילו האלף נקודה בפתח, לא יגיע למצב שיהא נשמע כאומר וחרף, שהניקוד מבדילם, א"ו שהקמץ ופתח אין ביניהם אלא הבדל דק מאד, וכמו שנוהגים החזנים המדקדקים שלנו. ודו"ק. (וע' למהר"ל מפראג בתפארת ישראל (סי' סו) הנ"ל. וע' בפרש"י ותוס' כתובות (סט רע"ב), ובס' גט פשוט (סי' קכט ס"ק קכה). ודו"ק).
 
<b>(ה)</b> ואנכי הרואה להרה"ג המפורסם מהר"י שווארץ בשו"ת דברי יוסף (דף קסו ע"א) שכתב, בדבר הברת האשכנזים שקוראים קמץ כמו קמץ חטף, ר"ל שנוטה מעט לחולם, והספרדים קוראים הקמץ כמו הפתח, לדעתי נראה ברור שהברת הספרדים היא הנכונה, כי הם לא הלכו כל כך בגולה מדחי אל דחי, כי אם בחורבן בית שני באו משם לספרד עד גלות הארץ במשך יותר מאלף ושלש מאות שנה, ולא שינוי /שינו/ הברתם אשר הביאו עמם, ואשר השתמשו בה אבותינו בירושלים ובבית המקדש ובכל ארץ ישראל. וביותר הברת אנשי עדות המזרח בבל וסוריה ומצרים אשר לא נפסק הישוב מהם בכל הדורות, משא"כ האשכנזים שהלכו בגולה מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר, גולה אחר גולה, בארצות פזוריהם, ולכן היתה סיבה שנשתבשה הברתם ולשונם, כי נתערבו בגוים רבים, וילמדו מהברתם ולשונם, וישתמשו גם בלשון הקדש כדרך הברת לשון העמים. וראיה לזה ממ"ש בב"ר (פרשה ט) ר"מ אומר והנה טוב מאד, טוב מות, וכן היה דורש ר"ש בן אלעזר בשם ר"מ. ומוכח שביטוי אות ת' כהברת הספרדים שדומה קצת לדל"ת, אבל פי הברת האשכנזים שהתי"ו דומה לסמ"ך אין שום מקום לדמות מלת מאד למלת מות. ועוד ראיה לזה מפיוטי ר"א הקלירי, שי"א שהוא ר' אלעזר ב"ר שמעון, [כמבואר בתוס' חגיגה יג, ובפסקי רבינו אלי' מלונדריש לברכות עמוד מח, וע"ע במחזיק ברכה א"ח סי' קיב סק"ג, ואכמ"ל], שייסד בקרובץ של ט' באב, אז אמרתי הנה באתי לבית מעדני (בפתח) עדני (בקמץ), אזי דיני (בפתח) אומרה לאדוני (בקמץ). וכיו"ב בקרובץ פרשת זכור. ומכאן ראיה ברורה לספרדים שהברת הקמץ כמו הפתח. וכן בפיוט צור משלו אכלנו, שהוא פיוט קדמון, ברכו אמוני (בפתח), כדבר אדוני (בקמץ). עכת"ד. ובס' צרור החיים (אמסטרדם תק"פ, דנ"ח סע"ד) כ' וז"ל: ומה שהעידו על הגאון החסיד מהר"ר נתן אדלר מפרנקפורט זצ"ל, שהיה מתפלל במבטא ספרדי, גם אני ידעתי החשו, כי בימי בחרותי התפללתי שם, ושמעתיהו מתפלל במבטא ספרדי, וזכיתי להכיר את האיש ואת שיחו, והוגד לי מפי מגידי אמת, כי בבית הגאון החסיד רנ"א התאכסן איש אחד מירושלים במשך שנתים או שלש שנים, אך ורק לתכלית שילמוד ממנו המבטא הספרדי, ומי יכול לשפוט מהאדם הגדול בענקים הזה, ואם הוא ז"ל עם עוצם תשוקת נפשו הקדושה, ורוב עצמתו בזכרון ותפיסה, היה צריך ללמוד הכרעת המבטא הזאת שנים רבות, כמה מן השנים נצטרך אנו כדי ללמוד לדבר במבטא ספרדי בעת אשר איננו כדאים להיות מצע להדום רגלי הגאון החסיד הנ"ל. ומ"מ שאר גאוני הדור לא נהגו כמוהו וכו'. עכת"ד. ובדרך הנשר ח"א (דף מה ע"א) הביא המעשה הנ"ל על הגאון ר' נתן אדלר, והוסיף כי אותו חכם שלימד המבטא הספרדי להגרנ"א היה הגאון ר' חיים מודעי, מחבר שו"ת חיים לעולם. [ונזכר ג"כ לשבח ולתהלה בתשובת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' פז - פח), מדי עברו שם בשליחות מצוה לכונן את קהלת הקדש בצפת ת"ו]. ע"ש. אתה הראת לדעת מעשה רב, שלכתחלה נטש מבטא שנהגו בו אבותיו, ולמד במיוחד מבטא ספרדי, להתפלל ולברך במבטא זה, ומכל שכן אלו שזכו להתחנך כאן בארצנו הקדושה במבטא הספרדי, שיכולים בודאי להמשיך במבטאם, ולא לחזור למנהג מבטא אבותם. ואין בזה חשש משום לא תטוש תורת אמך, כמ"ש בשו"ת מהרדש"ם (בחאו"ח סי' לה). בענין שינוי בסדר התפלה, שכל שאין נדנוד איסור בדבר, לא שייך בזה אל תטוש תורת אמך, וכ"ש כאן שאדרבה אשתני למעליותא, וכמעשה רב של הגאון ר' נתן אדלר זצ"ל הנ"ל. והגאון רידב"ז בשו"ת בית רידב"ז (סי' כז) כתב להגאון ר' יוסף ידיד הלוי זצ"ל, שהיה מארם צובה (חלב), בזה"ל: וקרוב לומר שהמבטא שלכם בלשון הקדש, הוא מתוקן יותר משלנו, יען כי אנחנו נדדנו בעוה"ר כמה פעמים מגולה אל גולה, יותר מכם, ולכן יש להאמין שהמבטא של לשון הקדש אצליכם מתוקן הרבה יותר. עכ"ל. וזה קרוב למ"ש בדברי יוסף שווארץ הנ"ל. חזי מאן גברא רבה דקמסהיד עלה דמילתא, וא"כ מי שם פה לחייב את הנוהגים כבר במבטא ובהיגוי הספרדי, לשנות ממנהגם לחזור למבטא שנהגו בו אבותם, וקרוב הדבר שלא יעלה בידם, ויהיו קרחים מכאן ומכאן, ולכן בודאי שיש להורות שישארו במנהגם במבטא הספרדי. [וע' בשו"ת גנת ורדים (כלל ב סי' כג) בתשובת הגאון מהר"י פראג'י ז"ל, בד"ה ומה שאמרו, ובשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' מב). ע"ש. ודו"ק].
 
<b>(ו)</b> ותבט עיני להגאון הראש"ל בשו"ת משפטי עוזיאל (חאו"ח סי' א), שהביא מ"ש הגרא"י קוק בירחון קול תורה (אב תרצ"ג), שאין לשנות ממבטא למבטא אחר, שכל המשנה הרי הוא בכלל קרא ולא דקדק באותיותיה שאסור לכתחלה, ונוסף ע"ז, שכל עדה חייבת לקיים מנהגה, משום אל תטוש תורת אמך, שקבלת האבות היא קיום התורה, ושאל אביך ויגדך. והשיב הרה"ג המחבר ע"ז, שלדעתו הואיל ואין בידינו להכריע בזה, דעבר /דעבד/ כמר עבד ודעבד כמר עבד, ולא שייך בזה מ"ש: קרא ולא דקדק באותיותיה, כיון שהוא קורא ומדקדק באותה הברה שבחר בה לקראה כהוגן וכו', ולכן אין ביכלתנו לומר שהקורא במבטא אחר מזה שקבל מאבותיו לא יצא י"ח, ונכשל באל תטוש תורת אמך. ע"כ. והגרא"י קוק בהסכמתו למשפטי עוזיאל בראש הספר, חזר להעמיד דבריו, שאין להתיר לשנות מנהג אבות שהוחזק מאות בשנים כיון שאין לנו הכרעה כלל איזה מבטא יותר נכון, ע"ש. ושניהם לא זכרו ממעשה רב של הגאון ר' נתן אדלר הנ"ל דעביד עובדא בנפשיה, ומי לנו גדול ממנו, ובודאי דההוא דינא דקרא ולא דקדק באותיותיה לא דמי לנ"ד כי אוכלא לדנא. וה"ז כמבואר. וכן ראיתי בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (חאו"ח סי' ג), בתשובת הרה"ג ר' שבתי בוחבוט, אב"ד בירות, שהרבה להשיב ע"ד הגרא"י קוק שבירחון קול תורה הנ"ל. והחרה החזיק אחריו הרה"ג המחבר שבין לפי הפשט ובין לפי הקבלה אין שום נדנוד איסור כלל לאשכנזי שמחליף מבטא לטובה כמנהג הספרדים, ואדרבה מצוה קא עביד, ובפרט לאותם שקורין לעיינין אלפין שחובה עליהם לשנות ולקרות כהוגן. ושני הרבנים הנ"ל הוסיפו עוד טעם, כי היישוב בא"י מעיקרו היה במבטא ספרדי, ומן הראוי שכל הבא לא"י קמא קמא בטיל לגבי מנהגי הספרדים. [כמ"ש באבקת רוכל סי' רי"ב]. ובפרט שכעת פשט המנהג אצל האשכנזים לבטאת כמו הספרדים, לאחר שחונכו כן בבתי הספר ובשפת הרחוב באה"ק, ובודאי שכן רצוי שיהיה מבטא אחיד לכל תושבי הארץ, ולעזוב את המבטא הגלותי שלהם וכו' עש"ב. והרה"ג ר' מנחם מנדל קירשבוים הי"ד, מחבר שו"ת מנחם משיב, כתב בהערה להרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ג' (דף קג ע"ד), וזת"ד, וכשדברתי בזה עם ידידי הגאון ר' יעקב זריהן אב"ד טבריא, אמר לי, שהרא"י קוק לא צדק בזה במח"כ, וכו'. והעיר ג"כ מהמעשה של הגאון ר' נתן אדלר שהזמין אליו את הגאון ר' חיים מודעי ללמוד ממנו המבטא הספרדי, ומאז היה מתפלל במבטא הספרדי. [וכן הובא מעשה זה בס' מדי חדש בחדשו חלק ו עמוד עה]. ע"ש. [וע"ע בשו"ת מנחם משיב ח"ב סי' מ"א אות כ', ביתר אריכות]. וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (חאו"ח סי' ג' וד'). ע"ש. כל קבל דנא ראיתי בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סימן ט'), שנשאל, אם מותר לשנות מבטא התפלה וקריאת ספר תורה כפי המבטא הספרדי שנהוג בארץ ישראל. והעלה לאסור לשנות המבטא בכל דבר שבקדושה, והביא מ"ש המג"א (ר"ס סח) בשם ס' הכוונות, שהמנהגים שנהגו בשרשי התפלה אין לשנות ממנהג מקומו, כי י"ב שערים בשמים נגד י"ב שבטים, וכל שבט יש לו שער ומנהג, מלבד מ"ש בגמ' שהוא שוה לכל. ובירוש', אע"פ ששלחנו לכם סדר תפלות אל תשנו ממנהג אבותיכם, עכ"ל המג"א. וכ' ע"ז המנחת יצחק, ופשוט שכל זה שייך גם בנוגע למבטא, שהוא עיקר גדול בדיני ק"ש ותפלה וכל דבר שבקדושה, כמבואר בטוש"ע סי' סא שצריך לדקדק באותיות של ק"ש וכו', וכ"כ בסידור בית יעקב להגאון יעב"ץ. וכמה מעלות טובות יש במבטא האשכנזי, והמעלה הגדולה שבהם שמבדילים בין קמץ לפתח, ובפרט בשם ה'. וכבר רמז בסידור הגאון יעב"ץ לד' ר' בחיי שהעיר על הספרדים שאינם מבדילים בין קמץ לפתח, והוא ז"ל עצמו היה מהם, ואנן מה נענה בתרייהו, ולכן יש לפרסם שאסור לשנות המבטא של האשכנזים למבטא הנהוג בא"י ע"פ הספרדים, עכת"ד. ויש להעיר עמ"ש שדברי המג"א שייכים גם למבטא, שלכל שבט יש שער ומנהג בפ"ע, והרי כתב מרן החיד"א בקשר גודל (סי' יב אות ט) וז"ל: מנהגי שרשי התפלות אין לשנות מן המנהג הקדום, כי י"ב שערים ברקיע כנגד י"ב שבטים, והתפלות של כל שבט אחד עולה דרך שער מיוחד. ותפלת נוסח הספרדים עולה בכל אחד מהי"ב שערים. האר"י ז"ל. עכ"ל. והרי ברור שנוסח תפלת הספרדים קשורה גם עם מבטאם, ועל תפלתם נאמר שהיא העולה בכל אחד מהי"ב שערים, וא"כ אין מקום לאסור שינוי המבטא מאשכנזים לספרדים, דאשתני למעליותא, גם מ"ש להסתייע מדברי ר' בחיי, שהוא עצמו היה מהספרדים וכו', כבר כתבנו שאדרבה מבטאם של האשכנזים שמשנים הקמץ לחולם גרע טובא לדעתו של ר' בחיי, וכל כוונתו היא להבדיל בין קמץ לפתח כפי המדקדקים הספרדים שההבדל בין זל"ז דק מאד, אבל לא להפכו לחולם, ואין מדבריו שום סיוע למבטא האשכנזי. וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת מנחת יצחק ח"ד (סי' מז סעיף ד), בתשובה להרה"ג ר' ישראל וועלץ, וז"ל, ומה מאד נהניתי ממ"ש כבוד הדר"ג בצדקת דברי בח"ג סי' ט בנוגע לאיסור שינוי המבטא האשכנזי למבטא הספרדי, והנה כי כן ראיתי עתה בס' לקט הקמח (סי' קכח אות קכג) בשם הגאון החזון איש שכתב ביתר עוז, שאין יוצאים ידי חובת קריאת התורה במבטא ספרדי, בבהכ"נ שמתפללים במבטא אשכנזי. ויל"ע. ע"ש. עכ"ד. ואנא דאמרי לאו מר בריה דרבינא חתים עלה, והפריזו על המדה לומר שאין יוצאים י"ח בקס"ת במבטא ספרדי, שא"כ איך היה האר"י ז"ל מתפלל בכל ימות השנה (חוץ מימים נוראים) עם הספרדים ושומע קס"ת מהם. ואם נפשך לומר, דשאני התם שהיא בהכ"נ של הספרדים, אטו המקום גורם לומר שאין יוצאים י"ח גם בדיעבד? הא ודאי בורכא היא. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד סי' לא אות ג, ע"ש). ואין להאמין לכל מה שמוסרים בשם החזון איש. ורק יתכן שאמר שאין לעשות כן לכתחלה, ובפרט משום הזכרת השם, שלדעתם אינהו עדיפי מינן, שמבדילים בין קמץ לפתח. והרה"ג החסיד ר' בנימין יהושע זילבר בס' אז נדברו ח"ג (עמוד קא) הביא מ"ש השואל בשם החזון איש שאשכנזי שמתפלל בהברה ספרדית, עליו להזהר לומר שם שמים בהברה אשכנזית, וכתב ע"ז, ואף שאנו מסתייגים תמיד ממה שמוסרים בשם החזו"א, אבל כאן הדבר מסתבר מאד, שכל עדה יש לה להתפלל בהברה שלה, אבל אין זו לעיכובא, אלא רק לכתחלה יש להקפיד על כך. ולכן אשכנזי שהתרגל בהברה ספרדית כמו שמצוי כאן באה"ק, ורוצה לשנות למבטא אשכנזי, ועי"ז נגרם לו שטועה בכמה טעויות, שמערבב באמצע הברה אחרת, ולפי האמור אין להקפיד ע"ז כלל. ושוב הביא ד' ר' בחיי הנ"ל, וסיים, ולכן בודאי אף שכל עדה ועדה יש לה להזהר לבטא השם לפי הברתה, שמנהג אבותיהם בידיהם, אבל האשכנזים לא ינהגו כן. עכת"ד. הא קמן שלא הקפיד החזו"א על מה שאשכנזי מתפלל בהברה ספרדית אלא רק עליו לבטא השם בקמץ כמנהגם, וגם זה אינו רק לכתחלה. וע"ע בשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' ה). שנשאל, אודות בר מצוה שעולה לקרות בתורה בהברה ספרדית, בבהכ"נ של אשכנזים שמתפללים וקוראים במבטא אשכנזי, והשואל רמז בקצרה מחלוקת הגרא"י קוק עם הגרב"צ עוזיאל, אם רשאים האשכנזים לשנות מבטאם למבטא ספרדי, וכתב ואני לא ראיתי דבריהם במקורם. ולכן איני יכול לדון בהם, וגם איני רוצה להכריע בין הרבנים הגדולים הנ"ל, ובסו"ד העלה להקל בנידון, והביא מ"ש הגאון רי"א הענקין בס' עדות לישראל, שמה שמבואר בספרים שיש י"ב שערים ברקיע כנגד י"ב שבטי ישראל, כנראה שנתכוונו לחילופי ההברות, ולכן אף שלכתחלה ראוי לכל קהל לבחור ש"צ הקורא בס"ת בהברה שלהם, מ"מ באקראי נראה שאין להקפיד בכך, ובתוך דבריו הביא מ"ש בשו"ת ארץ טובה בשם הגרא"י קוק להחמיר בזה, והביא ראיה מהלכות גיטין שאם האות אינה ניכרת לתינוק דלא חכים ולא טפש, הו"ל כמאן דליתא דמי, וכ' ע"ז, ואיני מבין הדמיון בזה, שהמבטא במבטא ספרדי בודאי שאין הענין משתנה, ובכה"ג מפורש בד' הרמ"א בהגה (סי' קמב) שיוצא י"ח. ולכן אשכנזים ששומעים קריאת ס"ת מספרדי יוצאים י"ח, ושכ"כ כמה מאחרוני זמנינו שאין כל חשש בשינוי ההברה האשכנזית להברה ספרדית, עכת"ד. ובשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' פח) נשאל אם אשכנזי יכול להוציא ספרדי י"ח קידוש והבדלה, וכן להיפך אם ספרדי יכול להוציא אשכנזי י"ח קידוש והבדלה, א"ד כיון שבמבטא וחיתוך האותיות חלוקים הם זמ"ז אינם מוציאים זא"ז. והביא מ"ש בסוטה (לב) אלו נאמרים בכל לשון ק"ש ותפלה ובהמ"ז, ובתוס' שם דה"ה קידוש והלל, והא דלא תנן להו, משום דבהני אע"פ שאינו מבין יוצא י"ח. ע"ש. ומיהו ה"מ במקדש לעצמו, אבל כששומע מאחר, ד' הרא"ש שאינו יוצא י"ח כשאינו מבין, וד' רש"י שיוצא י"ח אע"פ שאינו מבין. והמנהג כרש"י. וכמ"ש מג"א (סי' קצג). ולכן מבטא של אשכנזי לספרדי דלא גרע מלשון אחת /אחרת/, לא מבעיא כשהוא מבין פשיטא שיוצא י"ח אלא אפי' אינו מבין יוצא י"ח לרש"י. ע"כ. ולכאורה למטוניה דמר י"ל שכיון שמרן הש"ע (סי' קצג) פסק כהרא"ש וסיעתו שאינו יוצא י"ח בשמיעה אא"כ מבין, א"כ לא מהני מה שספרדי שומע קידוש מאשכנזי אא"כ מבין מה שאומר הלא"ה לא יצא. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח ר"ס יב) שאף בתפלה ובהמ"ז בלשון הקדש אינו מוציא י"ח אלא כשהשומע מבין. עש"ב). ומ"ש המג"א שהמנהג כרש"י, ה"מ לדידהו, אבל אנו קבלנו הוראות מרן. ומ"ש עוד החלק לוי שם, ובלא"ה נ"ל שאין לחוש בזה, מדאמרי' (מגילה כד:) דא"ל לר"ח כשאתה מגיע לפסוק וחכתי לה' לא נמצאת מחרף ומגדף, ופרש"י שהיה קורא לחתין ההין, ונראה כאומר הכתי, ומוכח דהא לאו הכי שרי ליה לירד לפני התיבה, אע"פ שהיה לו מבטא שונה, ש"מ דלא איכפת לן במבטא של המשמיע שיהיה דומה למבטא של השומע. ע"כ. דבריו תמוהים, דמנ"ל דשרי ליה לירד לפני התיבה, אלמלא שהוא כמחרף ומגדף, ואדרבה מבואר יוצא מד' התוס' והאחרונים הנ"ל שגם בלא זה אינו יורד לפני התיבה. (וכמש"כ לעיל אות ב). וצע"ק. ומ"מ לדינא נראה דקושטא קאי שיכולים להוציא זה את זה, כשמבינים הלשון והמבטא, איש שפת רעהו, והגם כי רגיל אני להזהיר את בני הישיבות הספרדים, החוסים בצל הישיבות של האשכנזים, שבשבת פרשת זכור ילכו לשמוע קריאת פרשת זכור מפי ש"צ ספרדי במבטא ספרדי, מפני שקריאת פר' זכור היא מן התורה, (וכמבואר בש"ע סי' תרפ"ד), מ"מ בשאר שבתות השנה שפיר יוצאים י"ח קס"ת במבטא אשכנזי ואין להקפיד כ"כ בזה, כיון שקס"ת בכל שבתות השנה מדרבנן, (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד סי' יז), ואפי' בקידוש של ליל שבת, אין להחמיר להצריך לשמוע הקידוש במבטא ספרדי, מכיון שלדעת הרבה פוסקים יוצאים י"ח קידוש מה"ת בתפלה, (וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א סי' טו), ולכן שפיר יוצאים י"ח קידוש על היין גם במבטא אשכנזי, וה"ה להיפך. ועמ"ש הגר"ע סופר בתשו' שהובאה בס' רבי עקיבא ותורתו (עמוד קעב). וע"ע בשו"ת נצר מטעי (סי' א). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> וכן בקדש חזיתיה להגרא"י אונטרמן שליט"א בתשובה שהובאה בס' כתר אפרים (עמוד ש"ס) שהעלה, שבימינו אלה שנתוספו מאות אלפים מאחינו בית ישראל שלא שמעו מעולם רק הברה ספרדית, כמו שנהוג באה"ק, ושני דורות חונכו רק ע"פ ההברה הספרדית, לא יתכן לשלול מהם את הזכות לקרות ולהתפלל בהברה שגודלו וחונכו בה, והרי גם המתפללים במבטא אשכנזי, יכולים היום להבין היטב את קריאת התורה והתפלה במבטא ספרדי, מאחר שבכל יום שומעים את המבטא והצלצול הספרדי, בשיחות, נאומים, וחדשות היום, וכו', ואף שבס' אמירה נעימה להגאון ר' יוסף צבי הלוי ז"ל מביא דברי ר' בחיי שקורא תגר על ההברה הספרדית בשם ה', אבל בענינים כאלה אין שום הכרעה, וכל אחד מצדד בהברה שהורגלו בה אבותיו. ושמעתי שהגאון ר' יצחק מוואלוז'ין היה רגיל בכל יום לחזור לקרות קריאת שמע אחר התפלה במבטא ספרדי, מפני שחש שהיא ההברה הנכונה, והחמיר על עצמו בענין מ"ע דאורייתא. סו"ד שאין לכפות על מי שמתפלל בהברה אחת לשנות מנהגו והרגלו, אף אם רוב הצבור רגילים בהברה אחרת. אך הש"צ והחזן הקורא בתורה צ"ל כדרישת רוב הצבור. ואין ספק שבסופו של דבר תשלוט ההברה הספרדית בכל מקום, וכשיגדלו נערי ישראל הלומדים בבתי הספר שלנו תתקבל בהחלט הברה זו על כל המקומות. עכת"ד. גם ידידי הרה"ג רבי יהודה זרחיה סגל שליט"א בהתורה והמדינה כרך יג (עמוד שפז והלאה), האריך למעניתו בזה, והביא ג"כ בקצרה תשו' הגרא"י אונטרמן להקל, ודחה ראית הגר"י צבי הלוי שהיה מחמיר בכל עוז שלא לשנות המבטא האשכנזי למבטא הספרדי. והעלה שאין להקפיד בזה רק לכתחלה וכו' ע"ש. גם ידידי הגרא"י ולדינברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר חלק ז (סי' כח אות ח), כתב לאברך ת"ח שהוצע לפניו תפקיד לומר קידוש בכל ליל שבת בבית חולים, ושאל אם מותר לו לשנות מבטאו האשכנזי במבטא ספרדי, בקידוש, והעלה להקל בזה אף לכתחלה, מכיון שאינו משנה באופן קבוע ממבטאו, כי אם רק באופן עראי להוציא ע"י כך י"ח קידוש לרבים המבינים אך ורק בהברה הספרדית, ולכן אין בזה שאלה כלל משום אל תטוש תורת אמך, ורמז בקצרה למחלוקת הגרא"י קוק והמשפטי עוזיאל בזה, והזכיר המעשה רב של הגר"נ אדלר ששינה מבטאו למבטא ספרדי. וגם ציין לתשובת בית רידב"ז שכתב, שהמבטא הספרדי מתוקן יותר מהמבטא האשכנזי, עכת"ד. וגדולה מזו אני אומר שאם אין מחלוקת מצד המתפללים שבבהכ"נ יכולים לשנות מבטאם האשכנזי במבטא הספרדי אף לכתחלה, וכמו שעשה מעשה רב הגאון ר' נתן אדלר זצ"ל, ובזה נוכל לקרב הרבה את הנוער הישראלי לעבודת ה', להסתופף בחצרות ה', לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו, כי המבטא האשכנזי מוזר להם, והבא פעם לבהכ"נ, לא יוסיף לבוא פעם אחרת, וליוצא ולבא אין שלום. ונכונים בזה דברי הרה"ג ר"א אורנשטיין ז"ל בספרו הדרוש והנאום (פרשת עקב צד פט), שמכיון שהמצב העובדתי הוא, שהשפה המדוברת היא במבטא הספרדי, לכל הצבור הרחב בא"י, ובמיוחד לנוער הישראלי, איזו השפעה ואיזו השראה יכולה להיות על נפש הצעיר בבואו לבהכ"נ שמתפללים שם במבטא האשכנזי, שכולו זר לו לגמרי, ובמצב כזה הלא נרחיקם מלבוא פעם נוספת לבהכ"נ וכו' ע"ש. ובאמת שאחר כוונת הלב הן הן הדברים. כלל העולה, שאשכנזי שחונך ע"פ המבטא הספרדי יוכל להמשיך במנהגו זה, ואין בזה שום חשש משום אל תטוש תורת אמך. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> האם מותר לקרות קריאת שמע ולברך ברכת המזון וכל דבר שבקדושה כנגד אשה המופיעה בטלויזיא בלבוש בלתי צנוע ובגילוי הראש, אם הדין של טפח באשה ערוה שייך גם בזה או לא.
 
<b>בברכות</b> (כד) א"ר יצחק טפח באשה ערוה, למאי אי לאסתכולי בה, והא"ר ששת למה מנה הכתוב תכשיטין שבחוץ עם התכשיטין שבפנים לומר לך כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף, אלא באשתו ולקריאת שמע. א"ר ששת שער באשה ערוה שנא' שערך כעדר העזים. ותו גרסינן בברכות (כה:) אמר רבא, צואה בעששית מותר לקרות ק"ש כנגדה, מ"ט, צואה בכיסוי תליא מילתא (שנא' ושבת וכסית את צאתך) והכא קא מתכסיא, ערוה בעששית אסור לקרות ק"ש כנגדה, מ"ט, ולא יראה בך ערות דבר אמר רחמנא והא קא מתחזיא. ע"כ. ומכאן הוכיח הרשב"א בחי' לברכות (נג:) שראיה ע"י עששית חשיבא ראיה. וכ"ה בפי' הרשב"ץ שם. גם בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' צט) הוכיח מכאן שמותר לקרות בס"ת ע"י בתי עינים, שראיה ע"י זכוכית הויא ראיה מעלייתא, כההיא דקי"ל ערוה בעששית אסור לקרות ק"ש כנגדה, ע"ש. וכן פסק מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' נ' דכ"ה ע"ג). ע"ש. ובשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קכו) העלה שדיין הרואה ע"י בתי עינים כשר לחליצה, וקרינן ביה לעיני הזקנים, דראיה ע"י זכוכית חשיבא ראיה, כדקי"ל גבי ערוה בעששית. ולא דמי למ"ש בשו"ת דבר שמואל (סי' רמב) שהרואה את הלבנה מתוך מראה של זכוכית אינו מברך עליה, כדאמרי' בר"ה (כד:) ראינוהו במים או בעששית לא חשיבא ראיה, דשאני התם שאינו רואה את גוף הלבנה ברקיע דרך עששית, אלא מיירי שרואה דמות הלבנה בעששית שמונחת על הכותל, דומיא דראינוהו במים, שרואה את הבבואה שלה במים, מש"ה לא הויא ראיה, אבל ראיה ע"י זכוכית מעשים בכל יום שבעלי הוראה רואים החליצה ע"י בתי עינים ואין פוצה פה ומצפצף. עכת"ד. ומרן החיד"א בברכי יוסף חו"מ (סי' לה ס"ק יא) הסכים ג"כ לחילוק זה, דשאני היכא שאינו רואה גוף הדבר, רק בבואה שלו בעששית, דבכה"ג לא חשיבא ראיה, וצידד שאפשר שאם הכירו באופן שאי אפשר לטעות כלל גם ברואה במראה חשיבא ראיה, ע"ש. (וכן פסקו הרבה אחרונים שראיה ע"י זכוכית שמה ראיה. וע"ע בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' רפו), ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' לא). ובשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"ב (חאו"ח סי' ו) ובפתח הדביר (סי' קיג סק"ה). ועוד. ועמש"כ הגרא"י ניימרק באשל אברהם על חולין (בקונט' פירות גינוסר סי' כא). ועכמ"ל /ואכמ"ל/). ולכאורה לפי החילוק של השבות יעקב והברכי יוסף היה נראה לומר שראית ערוה או טפח מגולה בטלויזיא לא חשיבא ראיה, שאינו רואה אלא בבואה בעלמא, וא"כ רשאי לקרות ק"ש כנגדה. אולם כד דייקינן פורתא נראה שאף שלענין ברכת הלבנה הנראית בטלויזיא, (או כגון שרואה את המלך בטלויזיא, לענין ברכת המלך), לא חשיבא ראיה, ואין זה מברך, וכ"כ בשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' פד אות י), ע"ש. מ"מ לענין ערוה, כיון שהראיה גורמת להרהור, כדכתיב ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם, ואין יצה"ר שולט אלא במה שעיניו רואות (סוטה ח) לפ"ז גם בטלויזיא שייך הרהור, וכל אפייא שוין לאיסורא. תדע דראינוהו במים לא שמה ראיה, ואילו לגבי הרהור גם בראיה במים יש שליטה ליצה"ר, כמ"ש בנדרים (ט:) אמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד, פ"א בא נזיר אחד מן הדרום יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים, אמרתי לו בני מה ראית להשחית שערך זה הנאה, אמר לי רועה הייתי לאבא הלכתי למלאות מים מן הבאר ונסתכלתי בבואה שלי ופחז עלי יצרי וביקש לטורדני מן העולם וכו', אמרתי העבודה שאגלחך לשמים, מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו ואמרתי לו בני כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל. ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהר"א פלאג'י בשו"ת שמע אברהם (סי' מו), שאחר שהסביר החילוק בין כשרואה גוף הדבר ע"י זכוכית, ובין כשאינו רואה אלא בבואה ודמות הדבר בעששית שעל הכותל שאז לא חשיבא ראיה, סיים, דמ"מ לענין מ"ש בע"ז (כ:) לא יסתכל אדם באשה ואפי' פנויה, בודאי שגם בבואה הנראית במראה דבעלמא לא הויא ראיה, לענין זה יש לאסור, כיון שסוף סוף בא לידי הרהור, וראיה ברורה לזה מנדרים (ט:) הנ"ל, שגם בראיה במים הויא ראיה. ושוב הזכיר ד' הברכי יוסף הנ"ל, שצידד שבדבר שנראה באופן ברור אף במראה וכיו"ב חשיבא שפיר ראיה, וסייעו ג"כ מהמעשה הנ"ל, ע"ש. וכן העלה בשו"ת משבצות זהב (סי' קא) שאסור לקרות ק"ש נגד ערוה הנראית במראה, ולא אמרי' דהוי צל בעלמא, כיע"ש. ולאפוקי ממ"ש הרה"ג מהר"י שווארץ בשו"ת דברי יוסף (סי' כג), שחילק גם בדין טפי באשה ערוה, בין כשרואה אותה עצמה דרך זכוכית, דהיינו מ"ש ערוה בעששית אסור לקרות ק"ש כנגדה, ובין כשרואה דמות ותמונת אשה במראה, דהוי כההיא דראינוהו בעששית דלא הויא ראיה, ולכן מותר לקרות ק"ש כנגדה. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת נחלת בנימין (סי' כו). ע"ש. אבל כבר השיבותי על דבריהם בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' ז), והעלתי שלענין טפי מגולה באשה ערוה, גם כשנראית במראה אסור. ושכן העלה בשו"ת הרה"ג מהרי"ל צירלסון בשו"ת מערכי לב (חאו"ח סי' ג). ע"ש. [ועמ"ש עליו בשו"ת אהל משה צווייג ח"א סי' לב אות ב. וי"ל ע"ד]. והנה לאחר שנדפסה תשובה הנ"ל מצאתי תנא דמסייע לן הוא הגאון הרגאצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (ניו - יורק, תשי"ד, סי' כג) שג"כ חילק בין ערוה בעששית שרואה גוף הדבר, ובין ראינוהו בעששית ובמים, שהוא רק דמות הדבר, וסיים, דמ"מ גבי ערוה גם במראה אסור, ע"ש. וגם הלום ראיתי להגאון ר' רפאל אנקאוה בשו"ת קרני ראם (סי' רי"ז), שהביא מה שנסתפק המשבצות זהב אם מותר לקרות ק"ש נגד ערוה הנראית במראה, וכתב, ולפע"ד תמיהא לי מילתא, דמעיקרא אין כאן ספק כלל, דזיל בתר טעמא, דמ"ט הבדילו בגמ' (ברכות כה:) בין צואה בעששית לערוה בעששית, משום דבערוה תלי רחמנא בראיה, שאז יש הרהור בשעה שקורא ק"ש, ה"נ כשרואה הערוה במראה אכתי איכא הרהור, וא"כ אין ספק שבודאי שאסור לקרות ק"ש כנגדה, ע"ש. וע"ע להגאון ר' יוסף חיים מבבל בס' רב ברכות (דף קלא ע"ב) שג"כ מסייע לנו בסברא זו. ע"ש. ומעתה נראה שהדבר ברור לאסור לקרות ק"ש גם בראיה בטלויזיא, משום טפח באשה ערוה, וה"ה לכל דבר שבקדושה. ועתה נדפס ספר לקט הקמח החדש להרה"ג ר' יעקב צבי כץ שליט"א, וראיתי אליו (בעמוד רל"ב) שדן בענין הטלויזיא אם שייך בזה דין טפח באשה ערוה, ושבשפלנו זכר לנו והביא תוכן דברינו ממה שכתבנו בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' ז) הנ"ל, שהרבנים שמע אברהם פלאג'י והמשבצות זהב אוסרים בזה לגבי מראה, ושלא כדברי הרבנים נחלת בנימין ודברי יוסף שווארץ שמתירים וכו'. ושהוא הדין לענין הטלויזיא, ע"ש. וכן עיקר להלכה ולמעשה להחמיר בזה גם בטלויזיא. ולכן יעצום עיניו בשעה שקורא ק"ש.
 
<b>ודע</b> שכל מש"כ בזה הוא ברואה בטלויזיא בדרך מקרה, אבל עצם הכנסת טלוייזא /טלויזיא/ בבית, הוא איסור גמור לכל מי שמודה על האמת, שמלבד שיש בה משום מושב לצים, וביטול תורה, עוד בה שהיא שורש פורה ראש ולענה, שמגרה יצה"ר בעצמו, על ידי מראות נגעים במחזות שוא ומדוחים, בכל דרכי הפריצות והתועבות הרעות אשר שנא ה', משחית נפשו הוא יעשנה, ועתיד הוא ליתן את הדין. וכבר כתב מרן הקדוש בש"ע (סי' שז סט"ז), דברי חשק כגון ספר עמנואל אסור לקרות בו בשבת, ואף בחול אסור משום מושב לצים, ועובר משום אל תפנו אל האלילים, לא תפנו אל מדעתיכם, (שבת קמט)., ואיכא נמי משום מגרה יצר הרע בעצמו, ומי שחיברו ומי שהעתיקו ואין צריך לומר מי שהדפיסו מחטיאים את הרבים. עכ"ל. וכל שכן במראות הטלויזיא שמלאות תועבות רעות, ויצה"ר שולט במה שעיניו רואות (סוטה ח). וכן פסקו כל גדולי דורנו, ומהם הגאון רמ"ד אסטרייכר ז"ל בעל שו"ת תפארת אדם, בתשובה שנדפסה בס' טהרת יום טוב (חלק ו עמוד סה), וכ"כ הגאון ר' יונה שטייף ז"ל בתשובה שהובאה שם (עמוד סו). ועוד גאונים רבים שהובאו שם. וקראו על המביאה לתוך ביתו, לא תביא תועבה אל ביתך, וכ"ש מי שיש לו ילדים בבית, שמכשילם ומוציאם לרשות הסטרא אחרא, ועובר משום אל תשכן באהלך עולה. והשי"ת יגדור פרצותינו ופרצות עמו בית ישראל ונחזור בתשובה שלמה אמן. +/הוספות ומילואים/ בענין האיסור החמור של הכנסת טלויזיא בבית, ראיתי כעת גם בשו"ת מספר הסופר ח"א (סי' לג) שהאריך בזה בדברים חוצבי להבות אש כנגד העושים כן. עש"ב. ובעיקר הדין שיש לזה דין טפח באשה ערוה, עתה ראיתי שכ"כ בשו"ת באר משה ח"ג (סימן קנד). ע"ש.+
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לומר דברים שבקדושה כנגד אשה נשואה שרגילה לצאת לרשות הרבים בגילוי הראש, ואינה מקפדת כלל לכסות ראשה, האם גם באופן שכזה שייך דין שער באשה ערוה, או כיון שרגילה בכך אין לחוש שיבא ליד /לידי/ הרהור ע"י ראיית שערותיה.
 
<b>(א)</b> בברכות (כד) א"ר יצחק טפח באשה ערוה, ומוקי לה באשתו ולק"ש. וא"ר חסדא שוק באשה ערוה, ואמר שמואל קול באשה ערוה, וא"ר ששת שער באשה ערוה. והרי"ף (פ"ג דברכות) השמיט לכל זה. וכתב בחי' הרשב"א שם וז"ל: והרב אלפסי שלא הזכיר מכל זה כלום, כ' הראב"ד דאפשר דס"ל דמשום דאמרינן לעיל עגבות אין בהן משום ערוה, סבר הרב ז"ל שכ"ש טפח ושוק ושער וקול. וכתב הוא (הראב"ד) ז"ל, ולא מן השם הוא זה, אלא הכא משום דמטריד, וברואה, ועגבות דלעיל הא פרישנא דדוקא בנפשיה ובאשתו בשאינו רואה ואע"פ שנוגע, שכל שאינו רואה בנגיעה לבד לא מטריד הואיל וגס בה. עכ"ל. וכן הוא בפירוש הרשב"ץ לברכות כד (עמוד קלח). ע"ש. והרמב"ם (בפ"ג מה' ק"ש הט"ז) כ' וז"ל: אסור לקרות כנגד הערוה וכו' וכל גוף האשה ערוה, לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא, ואפילו אשתו, ואם היה מגולה טפח מגופה לא יקרא כנגדה. וכ' מרן הכ"מ, והשמיט רבינו דין שער באשה ערוה וקול באשה ערוה, מפני שסובר שלא לענין ק"ש נאמר, אלא לענין שאסור ליהנות בקולה ולהסתכל בשערה, ולכן לא הזכירם פה. ע"כ. ובשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' לה), הביא הסוגיא דברכות (כד) הנ"ל, וכתב, איכא מ"ד דכל הני לענין ק"ש מיירי, וכן פי' רבינו האי גאון. ואיכא מ"ד דלא איירי לענין ק"ש אלא טפח באשה דוקא, והיכא דאיתמר איתמר, ונראה שזה דעת הרמב"ם, מדלא אסר באשתו לק"ש אלא טפח דוקא, ואילו הני אחריני אסר להו לגבי אשת איש בפכ"א מה' איסורי ביאה. והרי"ף השמיט כל זה, וכ' הראב"ד דאפשר דמשום דאמרי' לעיל עגבות אין בהן משום ערוה ס"ל להרב דכ"ש טפח ושוק ושער וקול. עכת"ד. נמצא שגם מהר"ם אלשקר תמים דעים עם מרן הכ"מ בדעת הרמב"ם. וז"ל האור זרוע (סי' קלג), הא דאמר שמואל שער באשה ערוה, פי' מורי ה"ר יהודה בר יצחק, דלאו לענין ק"ש מיירי. וגם אין אנו זהירים מלקרות ק"ש לפני בתולות פרועות ראש, ודלא כפי' ה"ר יוסף שפירש דלענין ק"ש איירי. וכ"כ לגבי קול באשה ערוה. ע"ש. וכ"כ בתוס' ר"י החסיד (ברכות כד) כלשון האו"ז הנ"ל. וכן כתבו הארחות חיים (הל' ק"ש אות לו), והמהר"ם ריקאנטי (סי' כו), בשם רבינו תם. וכ"כ באהל מועד ח"א (דף מט ע"ב). ע"ש. וכן פירש הר"א מלונדריש בפי' לברכות (עמוד ס). וכן פסק רבינו ישעיה מטראני בפסקיו לברכות שם. וכ"כ רבינו חיים בר שמואל תלמיד הרשב"א, בס' צרור החיים (עמוד יב) ע"ש. וכ"כ האגודה ברכות שם בשם ר"י. כל קבל דנא ראיתי בס' האשכול ח"א (עמוד טו) שכ', ויש מי שאומר שמותר לקרות ק"ש אף כששומע קול זמר אשה ורואה שערה אם אינו מכוין ליהנות ממנו, ולא אתמר ד"ז בגמרא לענין ק"ש, אלא לאסור ליהנות מקולה ושערה של ערוה, ולא משמע כן בגמרא. (ופי' הנחל אשכול, שר"ל ממה שהביאה הגמ' דברכות ד"ז לגבי ק"ש). ע"כ. ובס' יראים (סי' יב) כתב בשם רב יהודאי גאון שכל זה מיירי לענין ק"ש. וכ"כ המרדכי בשם רב האי גאון. וכ"כ ראבי"ה (סי' ע"ו) בשם בה"ג והר"ח. והנה הראיה שכ' בתוס' ר"י החסיד, ובאו"ז בשם רבו, ממה שאין אנו זהירים מלקרות ק"ש כנגד בתולות פרועות ראש, נדחה קראו לה הראבי"ה והרא"ש והגמ"י שלא נאסר לקרות ק"ש כנגד שער באשה, אלא בנשים נשואות שדרכן לכסות ראשן, אבל בתולות שדרכן לילך פרועות ראש מותר לקרות כנגדן, דליכא למיחש להרהור. ע"ש. (ודע דמ"ש הריקאנטי שם, ושמא אף טפח באשה ערוה הכי פירושו, דהיינו להסתכל ולא לענין ק"ש, וכן משמע בספר המצות קצר, שכתב, וכן טפח באשה ערוה אם הוא מגולה לא יקרא עד שיחזור פניו ממנה, ומשמע שאם מחזיר פניו שרי בלא הרחקה. עכ"ד. ותמיהני דהא ודאי כשמחזיר פניו אין הרהור כלל, וליכא למאן דאסר בכה"ג. ועי' ברמב"ם שם ובב"י ואחרונים ס"ס עה. ויותר הי"ל להביא דברי הרי"ף דס"ל הכי, כמ"ש הראב"ד בדעתו ז"ל). כלל העולה שלענין שער וקול באשה דעת הרי"ף והרמב"ם שלא נאסר לגבי ק"ש, וכן דעת ר"י החסיד, והאור זרוע בשם רבו ה"ר יהודה בר יצחק, וכן דעת רבינו ישעיה מטראני, וכ"כ הארחות חיים והריקאנטי בשם רבינו תם. וכן דעת הר"א מלונדריש. וכ"כ האגודה. לעומתם דעת רה"ג ובה"ג והראב"ד והאשכול והיראים והרא"ש והטור לאסור גם לגבי ק"ש. (אלא דלגבי קול באשה ערוה ס"ל להרא"ש דלאו לענין ק"ש איתמר. ע"ש). והנה מרן הב"י (סי' עה) אחר שהביא ד' הרי"ף והרמב"ם, סיים, ולענין הלכה נראה דנקטינן כדברי הרמב"ם, ומיהו טוב ליזהר לכתחלה מראיית שער ושמיעת קול זמר אשה בשעת ק"ש. וכ' ע"ז הרמ"א בדרכי משה, ול"נ שיש לחוש משום איסורא, ולא רק זהירות, מאחר שרבים אוסרים. ע"כ. ולפמש"כ שרבים ועצומים מן הפוסקים דס"ל כהרי"ף והרמב"ם שהם שני עמודי הוראה יש לנו סמוכים דקשוט לדעת מרן הב"י. ומכל שכן לדעת הפנים מאירות ח"א (סי' ע"ד), והחיי אדם בנשמת אדם (כלל ד' סי' א'), שכל דין טפח באשה ערוה, וכן שער באשה ערוה (לדעת האוסרים), אינו אלא מדרבנן, משום הרהור, ורק בערוה ממש אסור מה"ת, ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' ע) ובשו"ת נחלת בנימין (סי' כט). ע"ש. הא ודאי שדברי מרן הב"י נכונים בטעמם ונימוקם. אלא שמרן עצמו בש"ע (סי' עה ס"ב) כ', שער של אשה שדרכה לכסותו אסור לקרות כנגדו אבל בתולות שדרכן לילך פרועות ראש מותר (ס"ג) יש ליזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת ק"ש. ע"כ. נמצא דלגבי קול נשאר בדעתו ז"ל. כיון שגם הרא"ש סובר כן, אבל לגבי שער מהדר קא הדר ביה, ופסק לאסור. וכבר ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף שהעיר על מרן הש"ע שהרי דבריו שבב"י מכוונים להלכה כד' הרי"ף והרמב"ם, ורק בטפח באשה יש לאסור דהו"ל הרמב"ם והרא"ש נגד הרי"ף, וא"כ אמאי אסר בש"ע שער באשה. ע"ש. ומכ"ש בראותינו להקת הפוסקים מהראשונים דס"ל להקל בשער. וכנ"ל. עכ"פ למעשה אנו אין לנו אלא דברי הש"ע לאסור גם בשער כמו בטפח מגולה. וכ"כ האחרונים ז"ל.
 
<b>(ב)</b> ומעתה הבוא נבוא לנ"ד, כי לכאורה נראה שמכיון שנשים אלה רגילות לצאת לרשות הרבים בגילוי ראש, ודרכן בכך, אין בזה משום הרהור, כדי לאסור לומר כנגדן דברים שבקדושה, וכעין מ"ש ראבי"ה (סי' עו) דה"מ בדבר שאין רגילות להגלות, אבל בתולה הרגילה בגילוי שער לא חיישינן דליכא הרהור בכה"ג. וכן בקולה לרגיל בו. וכ"ה בהגמ"י (ספ"ג מה' ק"ש). ובמרדכי (פ"ג דברכות סי' פ). וכ"פ הרא"ש והטוש"ע לגבי שער בתולות. וכן פסק באמת הגרי"ח מבבל בספר בן איש חי (פר' בא אות יב) וזת"ד: שער של אשה שדרכה לכסותו אסור לקרות ק"ש או להתפלל כנגדו, ואפי' אשתו, אבל בתולות שדרכן לילך פרועות ראש מותר. ובספרי מקבצאל העלתי שהנשים של ערי אירופה שדרכן לילך תמיד פרועי ראש, מותר לקרות ק"ש כנגדן, כיון שכל הנשים דרכן בכך. ע"כ. והנה אין ספק שמודה הרב ז"ל שהנשים הללו איסורא קא עבדי, שהרי דין פרוע ראש בנשים נשואות אסור מדאורייתא, כמבואר בכתובות (עב) ובכל הפוסקים. ואעפ"כ סובר שלענין לקרות ק"ש כנגדן משרא שרי, שהואיל ודרכן בכך ליכא למיחש להרהור ולא מטריד בהכי, וכ"כ הגרי"מ עפשטיין בערוך השלחן (סי' עה ס"ז): שער באשה ערוה וכו'. ועתה בואו ונצווח על פרצות דורנו, שזה שנים רבות שנפרצו הרבה מבנות ישראל הנשואות בעון זה, והולכות בשוק בגילוי הראש וכו', ומיהו עכ"פ נראה לדינא שמותר לנו להתפלל ולברך כנגד שער ראשיהן, מכיון שעתה רובן הולכות כך, והו"ל כעין מקומות המגולים בגופה, וכמ"ש המרדכי בשם ראבי"ה, דבבתולה הרגילה בגילוי שער לא חיישינן דליכא הרהור, וכיון שאצלינו גם הנשואות הולכות כך ממילא דליכא הרהור. ע"כ. והן אמת שאין לכחד שיש לחלק בין בתולות שהולכות כן בהיתר לפום דינא, (עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד חאה"ע סי' ג אות ב), לנשואות שעוברות על הדין, מ"מ כיון דהיינו טעמא משום הרהור, והאידנא ליכא הרהור, אין לאסור לומר דברים שבקדושה כנגדן, ומכל שכן באשה שאינו מכירה, ואיננו יודע אם נשואה היא ועוברת על דת, או בתולה פנויה היא, שאין לאסור בזה משום שער באשה ערוה. אולם ראיתי להרה"ג ר' יוסף פלאג'י בספר יוסף את אחיו (מערכת א' אות כד), שנסתפק במי שקרא ק"ש נגד אשה פרועת ראש, בחשבו, שהיא פנויה, ושוב נתברר לו שהיא נשואה ועוברת על דת, כמנהג הרע שנהגו רוב הנשים בדור הזה לצאת לשוק פרועות ראש, אם צריך לחזור לקרות ק"ש, או מכיון שהיה שוגג בדבר א"צ לחזור לקרות, ומסיק שלא יצא י"ח וצריך לחזור ולקרות, כיון שרוב הנשים שבעיר פרועות ראש ברה"ר, היה לו לבדוק תחלה אם נשואה היא אם לא, וכההיא דקי"ל (בסי' עו ס"ה) קרא ק"ש במקום הראוי להסתפק בצואה, ואח"כ מצאה, צריך לחזור ולקרות. [וע' בשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' לה) ובס' רוח חיים (סי' עה סק"א). ע"ש]. עש"ב. אלמא דפשיט"ל דלא מהני מה שרוב הנשים הולכות פרועות ראש לצאת מידי הרהור לגבי ק"ש. וכן מבואר בשו"ת נהרי אפרסמון (חאה"ע סי' יט). ע"ש. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח ס"ס פא) ובשו"ת מי יהודה (חאו"ח סי' יד) שג"כ ס"ל לאסור לקרות ק"ש נגד נשים פרועות ראש גם בזה"ז. ע"ש. וכן ראיתי להמשנה ברורה (סי' עה סק"י) שכ', ודע שאפילו אם דרך אשה זו וחברותיה במקום ההוא לילך בגילוי ראש בשוק כדרך הפרוצות אסור לקרות ק"ש כנגדה, כשם שלענין גילוי שוקה שאסור בכל גווני, כיון שמצד הדין צריכות לכסות השערות. ע"כ. אך יד הדוחה נטויה שיש לחלק בין גילוי שוק באשה שלא הותר מעולם גם לבתולות פנויות, לשער שהותר בבתולות פנויות, וא"כ י"ל דלא שכיח הרהור כ"כ בזה. וע' בתפארת שמואל על הרא"ש (פ"ג דברכות סי' לז) שכ', ודוקא מה שדרך הנשים לגלות כגון פנים צואר וידים, אבל במקום שרגילות הנשים /לגלות/ זרועותיהן, וצוארן פתוח עד סמוך לדדים, זהו מנהג רע, וקורא אני עליהם חקים לא טובים וטפח באשה ערוה. עכ"ל. וכיו"ב כ' הגאון מליבאוויטש בצמח צדק בחי' הש"ס (פ"ג דברכות ד"ה ע"ג), לגבי שוק באשה ערוה, ע"ש. והא ודאי דבכל הני לא שאני לן בין בתולות פנויות לנשואות, וכ"כ העולת תמיד (סי' עה סוף סק"א). ע"ש. משא"כ שער שהותר מכללו לגבי בתולות פנויות עדיין י"ל כדברי הרבנים בן איש חי וערוך השלחן, דלגבי הקורא ק"ש ליכא למיחש להרהור ושפיר דמי. ומכ"ש בהגלות נגלות שיטת הרי"ף והרמב"ם ורוב הפוסקים הנ"ל דס"ל דדין שער באשה ערוה לא איתמר כלל לגבי ק"ש, הא ודאי דשפיר איכא למימר שעכ"פ בזה אפשר לסמוך ע"ז לקרות ק"ש כנגדן. ובספר תורת חיים סופר (סי' עה סק"ב) הביא דברי התפארת שמואל הנ"ל, וכתב, ולפ"ז לא תליא מילתא ברגילות, ודומה לשער באשה שהגם שיש מנהג רע שנשים רבות הולכות בשערות מגולות אעפ"כ אסור לקרות כנגדן. ע"כ. ואין לשונו מדוקדק, דתלי תניא בדלא תניא, שדין שער באשה בזה"ז, יש ללמוד מהתפארת שמואל הנ"ל, ולא להיפך. אבל כבר כתבנו שיש לחלק ביניהם. וע' בס' שבילי דוד (סי' עה סק"ב) שכ' שבמקום שנפרץ הדבר שהנשים יוצאות פרועות ראש ואין דרכן לכסות ראשן, אולי י"ל קלקלתן תקנתן שאין חשוב זה איסור ערוה לגבי ק"ש, כיון שאין דרכן לכסות וכו'. ע"ש. ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ בדין מי שקרא ק"ש נגד שער אשה ונודע לו אח"כ שהיא נשואה, אם צריך לחזור ולקרות ק"ש, והעלה הרה"ג ר' יוסף פלאג'י, שלא יצא י"ח, וצריך לחזור ולקרות, דדמי למ"ש בש"ע (ס"ס עו), מי שקרא ק"ש במקום שראוי להסתפק בצואה, ומצא שם צואה, שצריך לחזור ולקרות. וה"נ הי"ל לבדוק אם נשואה היא או לא. ע"כ. והנה בפשוטו יש לחלק בין ההיא דצואה דהוי איסורא דאו' ועבר על מ"ש והיה מחניך קדוש, לדין שער באשה דהוי רק מדרבנן, וכמ"ש החיי אדם בנשמת אדם (כלל ד סי' א), ובשו"ת נחלת בנימין (סי' כט), ומהר"ם בריסק ח"ב (סי' ע). ע"ש. וכן מפורש חילוק זה בש"ע (ס"ס עו), דבמי רגלים דהוי מדרבנן (בשוגג), א"צ לחזור ולקרות. אולם יותר הי"ל להעיר מד' הרמב"ם (רפ"ג מה' ק"ש), שכ', אין קורין בבית המרחץ ולא בבית הכסא ולא בבית הקברות ולא בצד המת וכו', וכל מי שקרא במקום שאין קורין בו חוזר וקורא. וכ' הראב"ד, א"א אם אמר כן גם על מי שקרא בצד המת שיחזור ויקרא לא אמר כלום, וכ' מרן הכ"מ, שכ"כ גם הרמ"ך, וטעמם שמכיון שאין זה אלא משום לועג לרש אינו בדין שיחזור ויקרא. ואפשר שאף רבינו לא אמרה אלא אשארא ולא על הקורא בצד המת. א"נ כיון שעבר אדרבנן קנסוהו לחזור, ואפי' אם היה שוגג, כדי שיזהר פעם אחרת. ע"כ. וא"כ לכאו' גם זה תלוי בשני תירוצי מרן הנ"ל. והלחם משנה שם כ' כתי' שני של מרן. וע' בס' מלא הרועים (ערך כ"מ דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני או לא, אות טז) שכ', שמד' הסמ"ע מוכח דאף באיסור דרבנן אמרי' אי עביד לא מהני. ואם קרא ק"ש ולבו רואה הערוה שאסור מדרבנן, י"ל שיצא מדאו', או דילמא כיון שמוזהר על איסור דרבנן בלא תסור, הו"ל כאילו נאמר מדאו' לא תעביד ולא מהני כלל, ועוד שסוף סוף כיון דאמרי' לא מהני הו"ל כאילו לא קרא כלל והיאך יצא י"ח מה"ת כיון שעשייתו דומה כאין. וכן נ"ל לדינא. ע"כ. ולכאורה תליא בד' התוס' (סוכה ג) דהיכא שגזרו חכמים שמא ימשך אחר שולחנו, לא יצא י"ח אף מדאו', וע"ע בתוס' ברכות (יא). אבל לד' הר"ן (פסחים קטז) דהתם נמי מ"ש לא קיימת מצות סוכה מימיך לאו דוקא, ולעולם יצא י"ח מה"ת. ע"ש. ה"נ י"ל כאן. וי"ל. וע' בפרש"י (סוכה כב סע"ב) גבי העושה סוכתו בראש האילן, שאם עבר ועלה ביו"ט יצא י"ח ע"ש. וע' בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאו"ח סי' ב). ע"ש. והמשנה ברורה (סי' עד סק"ה) כתב, שאם עבר וקרא ק"ש והתפלל ולבו רואה הערוה, כ' הדרך החיים שאפי' בדיעבד חוזר, וכן מוכח מהפמ"ג (סי' עא סק"ה). אבל בח"א כלל ג דין לג ובנשמת אדם שם משמע שיש להקל בדיעבד גם לענין תפלה כיון שהאיסור הוא רק מדרבנן. ע"כ. והמשנ"ב (סי' עו ס"ק לג) כתב דמ"ש מרן הש"ע, קרא ק"ש ומצא שם מי רגלים אפי' מצאן במקום שראוי להסתפק א"צ לחזור ולקרות היינו משום שאף לכתחלה היה מותר לו לקרות כל זמן שלא ידע שיש שם מי רגלים, אבל אם נודע לו שיש שם מי רגלים, ועבר וקרא או התפלל צריך לחזור ולקרות, כיון שעבד /שעבר/ על ודאי דרבנן כ"כ פמ"ג. וע' בזה בח"א כלל ג דין לג. ע"כ. נמצא שהדבר שנוי במחלוקת האחרונים אם בכלל צריך לחזור ולקרות ולהתפלל. ובס' מילי דברכות (בדף נ"ח ע"ב) העיר ע"ד המלא הרועים הנ"ל, וז"ל: ולפע"ד מסתברא איפכא שיצא י"ח מדאורייתא. וכן מבואר בטוש"ע (ס"ס עו), דמשום מי רגלים א"צ לחזור ולקרות כיון שאינן אסורים אלא מדרבנן. ע"כ. ואינה ראיה כלל, דהתם מיירי שקרא ואח"כ מצא מי רגלים, אבל בעבר וקרא לא מיירי, ומחלוקת האחרונים היא כנ"ל. (ושם העיר ג"כ מסוכה כב: ועוד מקומות). ובפנים ציינתי לשו"ת חלק לוי (סי' לה) שחולק על הח"א, וס"ל להחמיר. ומיהו בשער באשה יש לצדד עוד בזה להקל. וע' רוח חיים (סי' ע"ה). ודו"ק.+
 
<b>(ג)</b> ברם חזי הוית להגאון החזון איש (סי' טז סוף אות ח) שכ', ובשער שמותר בפנויה ואסור בנשואה, לכאורה ה"מ כשמכירה ותמיד רואה אותה בכיסוי ראש, ולכן כשמגלה עתה חשיב כערוה, אבל אשה שאינו מכירה לא גריעא מבתולה דשרי, אבל ל"מ כן בפוסקים, אלא כן קבעו חכמים שבנשואה שחייבת לכסות שערה חשיב כערוה לכ"ע, ואפי' פרוצות שיוצאות תמיד בראש פרוע נראה שאסור, שלא הקילו חכמים בפרוצות. והרי גם בפנים וידים יש איסור בהסתכלות והיה מקום לאסור לקרות ק"ש כנגדן, אלא שכל גזירות חז"ל בפלס שקולות, וא"א להכביד על הצבור, לכך הקילו בפנים וידים, וכן בשער הפנויות, אבל בנשואה שחייבת בכיסוי לא הקילו. וכ"פ המשנ"ב. ע"כ. והנה מה שהעיר מדין פנים וידים שהיה ראוי לאסור לק"ש כיון שאסור להסתכל, לכאורה הרי לא התירו לקרות ק"ש כנגד פניה וידיה אלא כשאינו מסתכל בה ליהנות ממנה, ואילו איסור הסתכלות אינו אלא כשמסתכל בה ליהנות ממנה. וכמ"ש הרמב"ם (בפכ"א מה' איסורי ביאה ה"ב) וז"ל: והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ונתכוין ליהנות כמי שנסתכל במקום התורף. וכן הוא בש"ע אה"ע (סי' כא ס"א). ע"ש. ומוכח להדיא שלא אסרו אלא במסתכל בכוונה ליהנות. וכ"כ הצל"ח בחי' לברכות (כד), והגאון מהר"י עייאש בס' לחם יהודה (די"ב ע"ב), והרב מאמר מרדכי (סי' עה סק"ד). ועוד. והא דפריך בברכות (כד) אהא דאמרי' טפח באשה ערוה, למאי אי לאסתכולי, והרי אסור להסתכל אפי' באצבע קטנה של אשה, ומשני לאשתו ולק"ש, ואם איתא הול"ל דהתם במסתכל ליהנות, קמ"ל לגבי ק"ש שאסור גם בלא כוונה ליהנות, ולעולם בכל אשה מיירי, י"ל דעדיפא משני שאפי' לגבי אשתו, דבנגיעה שרינן לעיל, בראיה מיהא אסורה, וכמ"ש הרשב"א שם. ושו"ר בישועות יעקב (סי' עה סק"א) שעמד בקושיא זו, ותי' כמש"כ, ושוב פקפק דהיא גופא קשיא דמנ"ל הא להש"ס לאסור באשתו לק"ש, דילמא כיון דגס בה לא אתי לידי הרהור כדאמרי' לעיל לגבי הישן עם אשתו בטלית אחת שמכיון שאשתו כגופו לא אתי לידי הרהור, וא"כ נימא דדוקא באשה אחרת אסור וכו'. ע"ש. ולק"ש דקים להו לחז"ל דשאני נגיעה מראיה, ובראיה גם באשתו אתי לידי הרהור בטפח מגולה, וכמש"כ בשם הרשב"א. וכן תי' בשו"ת נחלת בנימין (ס"ס כו). (וע' בתורת חיים סק"ג). וע' בס' האשכול ח"א (עמוד טו) שכ', רב האי גאון כ' שאין איסור לקרות אלא כשמסתכל בה ומכוין לראות אבל בראיה בעלמא מותר, ולא שמענו מרבותינו חילוק זה, דכיון דקרא קרי לה ערוה אית ביה משום ולא יראה בך ערות דבר. ע"כ. וי"ל דע"כ לא פליג אלא לגבי ק"ש לאסור גם בראיה בעלמא, אבל בלא"ה אה"נ דבראיה מותר, כד' הרמב"ם והטוש"ע דלעיל. וכיו"ב כ' בשיטה מקובצת (כתובות יז) אהא דאמרי' בגמ' שם, ארשב"ן א"ר יונתן מותר להסתכל בפני כלה לחבבה על בעלה ולית הלכתא כוותיה. וכ' השטמ"ק, יש מי שאומר דדוקא כל שבעה הוא דאין מסתכלין, הא בשעת יציאתה בהינומא בשעת כניסתה לחופה וחוק הוא שמגלין פניה ומראין אותה לבנ"א, המסתכל בה אין בכך כלום. וימ"ש דכיון דאמרי' דלית הלכתא כוותיה, אין מסתכלין בה כלל, אפי' בשעת כניסתה לחופה, לפי שאין לנו להתיר דבר זה אלא בראיה, ואין לנו ראיה להתירו בה. ורבינו מאיר הלוי תירץ דדוקא להסתכל אמרו שאינו מותר, אבל ראיה בעלמא לפי שעה בשעה שמוליכין אותה מותר. ע"כ. הא קמן שהרמ"ה מחלק בין הסתכלות לראיה. וגדולה מזו כ' תר"י (ספ"ג דברכות) שאף בטפח מגולה אינו אסור בק"ש אלא כשמסתכל בה אבל בראיה בעלמא מותר. ע"ש. וע"ע בב"י (סי' רכט), בשם הרא"ש, שנשאל, איך מסתכלין בקשת בשעה שמברכין, והא אמרי' (חגיגה טז) המסתכל בקשת עיניו כהות, והשיב, שאין המסתכל כרואה, שהמסתכל מוסיף ומדקדק בהבטתו יותר מהרואה לפיכך אסור. הרד"א. ע"כ. וכן הוא בארחות חיים (הל' ברכות אות נז) בשם הרא"ש. ע"ש. ובספר חסידים תנינא לר' משה כהן בן אחותו של הרא"ש (בסי' צט) כ' וז"ל: שאלתי את דודי ורבי רבינו אשר ז"ל, איך נוקשים כל העולם באיסור הסתכלות בקשת, ענה דודי ואמר לי, כי לשון המסתכל אינו אלא כשמביט בכוון זמן ארוך למה הוא דומה ולמי ישוה, אבל לישא עיניו ולראותה כרגע שפיר דמי. וכן המסתכל בנשים פי' שמביט בכוונה. מיהו נ"ל ששיטה דחוקה היא, והמחמיר שלא לעשות כן ששון ושמחה ישיג. ע"כ. ומהר"י יוזפא בס' יוסף אומץ (סי' תעד) כ', בספר חרדים בשם הרמ"ה כ' שאסור להסתכל בלבנה. וכ"כ בהגהות יש נוחלין שאין להסתכל בה כמו בקשת, דהיינו כשרוצה לברך יראנה ואח"כ יעלים עיניו ממנה. ע"כ. ולי נראה דבראיה בעלמא אין איסור כלל, רק בהסתכלות, ר"ל שמביט בה בעומק לבבו, כדמוכח לישנא דהמסתכל בכמה דוכתי בש"ס. עכ"ל היוסף אומץ. (וכ"כ החיד"א במורה באצבע אות קפו בשם הרמ"ה הנ"ל). ומכל זה למדנו שיש לחלק בין הסתכלות לראיה בעלמא. ומד' הרא"ש הנ"ל מתבאר שה"ה לענין הסתכלות בנשים. וכ"כ בהגהות יעב"ץ (ברכות כד) וז"ל: כל המסתכל וכו', פי' מעיין בהשגחה ובכוונה. עכ"ל. אולם הגאון יד מלאכי (כלל קעט) הק' עמ"ש הרא"ש גבי המסתכל בקשת הנ"ל, דהא בע"ז (כ) אמר רב, אסור לאדם לומר כמה נאה גוי זה שנא' לא תחנם לא תתן להם חן. מיתיבי מעשה ברשב"ג שראה עובדת כוכבים נאה ביותר ואמר מה רבו מעשיך ה', ואף ר"ע ראה אשת טורנוסרופוס רק ושחק ובכה וכו', ורב אודויי הוא דקא מודי, דאמר מר הרואה בריות נאות אומר ברוך שככה לו בעולמו. ולאסתכולי מי שרי, מיתיבי ונשמרת מכל דבר רע, שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפי' פנויה וכו', קרן זוית הואי. ע"כ. ואם איתא מאי קושיא הא י"ל דר"ע ורשב"ג לא הסתכלו בהבטה יתרה רק בראיה בעלמא. וצ"ל דס"ד דמדבכה ר"ע על האי שופרא דבלי בארעא אלמא דדק בה שפיר בהסתכלות. ע"כ. אך בס' פתח עינים (ע"ז כ) כ' להוכיח מהסוגיא להחמיר בכל אופן, ושכ"כ פוסק קדמון בכת"י. ע"ש. וע"ע בס' יעיר אזן (מע' ה' אות נ). וכ"כ הגרש"ק בס' עבודת עבודה (ע"ז כ) ותמה מזה עמ"ש המג"א דהסתכלות יותר מראיה. ע"ש. וע"ע בס' נוה שלום שולאל בחי' לע"ז (כ), ובמשנ"ב (ס"ס רכה). ובמכתב לחזקיהו (שבת קיח:) ע"ש. אולם מד' הרמב"ם והרא"ש והטוש"ע הנ"ל מתבאר שבאמת אין איסור אלא במסתכל ליהנות בכוונה, וכמ"ש היד מלאכי הנ"ל. וע"כ צ"ל כמו שסיים ביד מלאכי דלפי המסקנא אה"נ דהו"מ למימר שלא נסתכלו, ומילתא פסיקתא נקט דבקרן זוית מיירי, שלא היתה הסתכלות רק ראיה. וכ"פ הגרי"ח בעוד יוסף חי (פר' בא סעיף ב) דהא דנגד פנים וידים מותר היינו כשאינו מסתכל הרבה, אבל המסתכל בכוונה ליהנות אסור, שכל המסתכל באצבע קטנה של אשה וכו', ע"ש. וכ"כ מהר"ם אלשקר (סי' לה). ע"ש. וכן העלה בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' מ, וחאה"ע סי' נו). ובשו"ת שירידי אש /שרידי אש/ ח"ב (סי' יד דכ"ט סע"ב). ע"ש. ומרן הב"י (סי' ע"ה) הביא דברי תר"י הנ"ל להלכה. והב"ח חלק ע"ז דבכל ענין אסור וקמ"ל גבי ק"ש שאפי' כשרואה לפי תומו בלא כוונה אסור וכו' ע"ש. וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' קלט). ע"ש. וע' בשו"ת נחלת בנימין (סי' כו אות ג). ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' לב אות ב), ובשו"ת שבט הלוי (סי' לה) במ"ש בזה, ע"ש, ואנן בדידן נקטינן כד' מרן הב"י שלא אסרו בראיה בעלמא, ומ"מ נראה שלא הקילו חכמים כאן יותר מן הדין, וכל מה שהתירו חכמים משלך התירו לך. ודלא כהחזו"א שכ' שהוא משום שלא להכביד על הצבור. ועכ"פ מ"ש לאסור לקרות ק"ש גם בזה"ז נגד ההולכות פרועות ראש, כד' המשנ"ב, אינו מוכרח כ"כ, ואף שראיתי בס' שלחן מלכים (דף ל ע"א), שכתב בלשון מדברת גדולות, שהרבנים בן איש חי וערוך השלחן שגו בזה, במה שהקילו בזה"ז לקרות ק"ש כנגד נשים היוצאות פרועות ראש, ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"י שטייף (סי' עה) שהביא ד' הערוה"ש, ומסיק להצריך החזרת פנים, ע"ש. וכן פסק להחמיר הגרי"ז מינצברג בשו"ת שארית ישראל (חאה"ע סי' ח) בד"ה עו"כ, ע"ש. הנה אין דבריהם מוכרחים. ובפרט לפמש"כ אליבא דהרי"ף והרמב"ם ורוה"פ שדין שער באשה ערוה לא נאמר לגבי ק"ש, ודאי דחזי לאצטרופי להקל כשא"א בעצימת עינים. וע"ע בשו"ת רשב"ן (חאו"ח סי' לד) ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי מצאתי הלום בתשובה כת"י להגאון מהר"ם בן חביב, והובאה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ד' (סי' ט די"א סע"ב) שנשאל, אם יש לחוש בבתולות הבאות בקידושין שנהגו בערי פרנקיה ללכת בגילוי שער הראש, משום שער באשה ערוה, או מותר, והשיב, נראה לי פשוט שמכיון שכבר נהגו ללכת בגילוי שער, שאין לחוש לזה, וכמ"ש הרא"ש שבתולות שדרכן לילך פרועות ראש מותר, וכ"כ המרדכי והגמ"י בשם ראבי"ה, ואם נפשך לומר שאין מכאן ראיה, דהתם מיירי בפנויות, אבל במקודשות אסור, ליתא, דזיל בתר טעמא דאמאי התירו בבתולות משום דכיון דרגיל בהו ליכא הרהור ה"ה בנ"ד דשרי, וראיה לזה ממ"ש הראב"ד שנגד פניה ידיה ורגליה ושערה שמחוץ לצמתה אפי' באשת איש שרי, מפני שרגיל בהן ולא מטריד, וה"ה הכא. עכת"ד. ולכאורה נראה מדבריו שסובר שראוי לחוש למה שפסק מהר"י הלוי אחי הט"ז (בסי' ט), שגם הארוסות (בקידושין) צריכות לכסות ראשן, והעיר ממתני' כתובות (טו:) היא אומרת בתולה נשאתי וכו', אם יש עדים שיצאה בהינומא וראשה פרועה /פרוע/, כתובתה מאתים, אלמא דארוסה בתולה מותרת לצאת פרועת ראש, וכי תימא שלא התירו אלא בעת הנישואין כדי שידעו שהיא בתולה, הא ליתא, שהרי היו להם סימנים אחרים המותרים כמו חילוק קליות ביהודה ודרדוגי משחא ארישא דרבנן (שם יז:) א"ו דדוקא בנשואה אמרי' שער באשה ערוה, משא"כ בארוסה, אלא דז"א, דהא פרש"י שם, יוצאה בהינומא וראשה פרוע, ששערה על כתיפה כך היו נוהגים להוציא הבתולות מבית אביהן לבית החתונה. וש"מ שכל שעת האירוסין לא היתה יוצאת פרועת ראש, שאל"כ ל"ל לרש"י לתלות במנהג יציאתן מבית אביהן לבית בעליהן, הא אתיא מתני' כפשטה, שמכיון שהעידו שראשה פרוע ודאי בתולה היתה וכו' אלא ע"כ דבתולה ארוסה אינה יוצאה בראש פרוע, ולכן הוצרך רש"י לומר ששערה על כתיפה, דהיינו שמניח קצת מסוף השערות, שאין איסור בגילוי קצת שער כזה, וכמ"ש כיו"ב מהר"ם אלשקר (סי' לה) שאין איסור במה שנהגו לגלות שערן חוץ לצמתן, והביא ראיות לדבר. עכת"ד. וכן הסכים החות יאיר (סי' קצו) לאסור לבתולה ארוסה לצאת פרועת ראש. ע"ש. ומש"ה הוצרך מהר"ם בן חביב לפלפל אודות הנוהגות היתר בזה, אע"פ שהן ארוסות, ולכן כ' שהכל תלוי אם רגילים בכך או לא, לגבי ק"ש, והביא ראיה לזה מד' הראב"ד הנ"ל, דאילו הוה ס"ל דהארוסות מותרות לצאת פרועות ראש, וכדברי הפוסקים דלהלן, מה הוצרך לראיות כדי להתיר לקרות ק"ש כנגדן, הרי מפורש הדבר בראבי"ה שהובא להלכה בהרא"ש והמרדכי והגמ"י, וכן נפסק בש"ע (סי' עה) להתיר בתולות פנויות, ודקארי לה מאי קארי לה. א"ו דס"ל שיש להחמיר בדבר, ומ"מ כיון שנהגו לצאת פרועות ראש, וליכא הרהור, לא מטריד, ומותר לקרות ק"ש כנגדן. ולפ"ז י"ל דה"ה לנשואות במקום שנהגו רובן לצאת פרועות ראש מותר לקרות ק"ש כנגדן. וכדברי הרבנים בן איש חי וערוך השלחן. והנה אמת שבגוף דברי מהר"י הלוי, יש לדון ע"פ מ"ש בשטה מקובצת (כתובות טו:) וז"ל: וראשה פרוע, פי' מגולה, וכך היו נוהגים לבתולה ולא לאלמנה, והא דאמרינן לקמן (עב) ופרע את ראש האשה, תנא דבי ר' ישמעאל מכאן אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו פרועי ראש, איכא למימר דהתם בנשואות קא מיירי. מליקוטי הגאונים ז"ל. עכ"ל. ומוכח דס"ל שיש חילוק בדין פריעת הראש בין ארוסות לנשואות. ודלא כמהר"י הלוי הנ"ל. וכן פסק בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' ק"ג), ודחה דברי החות יאיר שכ' לאסור. ע"ש. והן אמת כי בשו"ת הגאון רעק"א מה"ת (סי' עט) כתב, שמהר"י הלוי והחו"י נזהרו בדבריהם ונשמרו מכל ראיות השבו"י להתיר, ודחאום, ולכן בודאי שאין לסמוך על השבו"י נגד דעת הגאונים הנ"ל. ע"ש. וכן פסק בפשיטות המשנה ברורה (סי' עה ס"ק יא). ע"ש. ובס' אפי זוטרי אה"ע (סי' כא) כתב שכבר נהגו בכל תפוצות ישראל שהמקודשות מכסות ראשן מיד, כד' מהר"י הלוי והחו"י, ופוק חזי מאי עמא דבר, ע"ש. גם בשו"ת מים רבים (חאה"ע סי' ל) העיד, שבעיר ליוורנו נהגו מעולם לאסור, והארוסות מכסות ראשן כנשואות. ע"ש. והגאון מהר"א ישראל בכסא אליהו אה"ע (סי' כא) הביא דברי מר אביו הגאון במשאת משה בשניות (סי' ז) שהתיר למקודשת לצאת פרועת ראש, והעיר ע"ז מרפ"ג דסוטה דארוסה אינה שותה משום דלא קרינן בה אשר תשטה אשה תחת אישה, ותיפוק ליה משום דכתיב ופרע את ראש האשה, יצאה ארוסה שהיא פרועה ועומדת. ע"ש. וכבר קדמו להעיר בזה מהר"י הלוי שם ע"ש. ובשו"ת די השב (חאה"ע סי' ד) דחה שאין פריעת ראש לעיכובא, וכמ"ש הרא"ש הובא בשטמ"ק לסוטה (ח:) ע"ש. ומסיק בתשו' די השב להתיר לארוסות לצאת פרועות ראש, והוכיח כן מד' השטמ"ק (כתובות טו:) הנ"ל, ע"ש. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סי' צח) ובשו"ת מהר"ץ חיות (סי' נג), ע"ש. וע' בשו"ת עמק המלך (סי' כב) שכ', שהואיל ודעת הבית יעקב והמשאת משה להתיר, וכ"כ בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' ב), אע"פ שיש אחרונים רבים שאוסרים, במקום שאין מנהג קבוע להחמיר, הנוהגות להקל יש להן על מה שיסמוכו. וכן הוכרחתי להתיר בזה בהיותי מורה צדק בפאדובה, וסמכתי על המתירים. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאה"ע סי' טוב) ובשדי חמד אס"ד (מע' ד' אות א). ע"ש. וכן פסק להתיר הרה"ג כמהר"י ידיד בשו"ת ימי יוסף בתרא (חאה"ע סי' ב, עמוד שפ"ח) ע"ש. וע"פ זה השבתי לשואלי דבר אודות הכלות שגם לאחר הקידושין וז' ברכות נשארות בכיסוי דק על ראשן, והוא שקוף מאד, והשערות נראות דרכו, ובכה"ג כ' המג"א (ר"ס עה) בשם בה"ג, שאם לבושה דק עד שנראה בשרה מתוכו אסור, דהו"ל כערוה בעששית שאסור לקרות ק"ש כנגדו, והו"ל כטפח מגולה בבשרה, וכ"כ הא"ר והגר"ז והמחב"ר ושאר אחרונים. והשבתי שמכיון שאין עושות כן אלא לפני היחוד, ואנן נקטינן כדעת הרמב"ם וסיעתו שהחופה היא היחוד, וכן פסק מרן (באה"ע סי' נה). וכבר הארכתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאה"ע סי' ז אות א וסי' ח אות א), להביא דברי הפוסקים דס"ל כהרמב"ם ומרן ז"ל, ולעומתם דעת החולקים ע"ז, ע"ש. וא"כ אנן בדידן דנקטינן כד' מרן, כל זמן שעדיין לא התיחדו החתן והכלה, הרי היא כארוסה, ושפיר דמי להשאר בכיסוי ראש השקוף כנ"ל, כיון שמן הדין לא נתחייבה עדיין לכסות ראשה עד שתחשב נשואה מהיחוד והלאה. וכפי שהוכחנו מהשטה מקובצת בשם הגאונים, ושכן דעת הרבה אחרונים, ואכמ"ל יותר. ולפ"ז יש לדחות ראיתינו מד' המהר"ם בן חביב, שי"ל דס"ל שמצד הדין יש מקום להתיר גם לארוסות לצאת פרועות ראש, אלא שיש נוהגות להחמיר, והבאות מערי פרנקיא נהגו היתר בדבר, ויש להן על מה שיסמוכו, ולגבי דידהו יש להקל גם לענין ק"ש, משא"כ בנשואות דלכ"ע אסורות בגילוי ראש אע"פ שנוהגות להקל שלא ברצון חכמים אסור לקרות ק"ש כנגדן. ובזה ניחא מה שהביא המהר"ם בן חביב ראיה לדבריו מד' הראב"ד שהיקל בשער שמחוץ לצמתה שג"כ תלוי במנהג, כמ"ש מהר"ם אלשקר (סי' לה) ומהר"י הלוי (סי' ט) הנ"ל, דה"נ בארוסות במנהגא תליא מילתא. ובזה יש לדחות מה שהעיר הרב ישכיל עבדי ע"ד המהר"ם בן חביב, דמאי ראיה לזה משער שמחוץ לצמתה שאין דרכו להתכסות, לשערות שמתכסות. ע"ש. ולפמש"כ א"ש דברי המהר"ם בן חביב. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ואמרתי להביא קצת סמך נוסף להנ"ל, ממ"ש הלבוש בסוף או"ח (מנהגים אות לו), שאע"פ שכ' בספר חסידים שבכל מקום שאנשים ונשים רואים זא"ז בסעודת נישואין, אין לברך שהשמחה במעונו, לפי שאין שמחה לפני הקב"ה כשיש הרהורי עבירה, מ"מ אין נזהרין עכשיו בזה, וה"ט משום שעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין האנשים, ואין כאן הרהורי עבירה כ"כ, דדמיין באפן כקאקי חיורי מרוב הרגלן בינינו וכיון דדשו דשו. עכ"ל. ומכבר הבאתי סיוע לזה ממ"ש בס' לקט יושר (חיו"ד עמוד לז) בשם הגאון מהרא"י בעל תה"ד, וז"ל: עוד אמר שמותר לילך אחר אשת חבר או אחר אמו, משום דבזמן הזה אין מוזהרים כ"כ מלילך אחר אשה. ע"כ. ונראה טעמו כמ"ש הלבוש שבזה"ז מרוב הרגלן בינינו דמיין באפן כקאקי חיורי. וכיו"ב כ' בס' מחצית השקל על אה"ע (סי' כא), ע"ש. גם מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סימן מז) הביא דברי הלבוש הנ"ל. וכ"כ בס' חינא וחיסדא (דף קטז ע"א) להסתמך ע"ד הלבוש הנ"ל. וכן בס' טהרת המים (מע' ב אות ח"י) הביא דברי הלבוש וכתב שאף בעוב"י =בעיר ואם בישראל= שאלוניקי לא נהגו לחוש לזה ע"ש. וכ"כ בשו"ת מנחם משיב ח"ב (סי' כ, עמוד ק) שגם באשכנז לא חששו לזה. ע"ש. וע' בס' דרך פקודיך (מל"ת לה) שהעיר על מה שאין נזהרים כ"כ במה שציוו חז"ל אל תרבה שיחה עם האשה, ובעירובין (נג סע"ב) כששאל ר' יוסי הגלילי לברוריה באיזו דרך נלך ללוד, ענתה לו: גלילי שוטה, לא כך אמרו חכמים אל תרבה שיחה עם האשה, היל"ל באיזו ללוד. ולא מצינו לת"ח יראי ה' שישקלו בפלס דבריהם שלא להרבות שיחה עם האשה, ונ"ל עפמ"ש הלבוש שבזה"ז שהנשים מורגלות בינינו, אין כאן הרהורי עבירה כ"כ, דדמיין באפן כי קאקי חיורי וכו'. וה"נ לענין זה, ודוקא בזמנם שלא היו רואים אשה בחוץ שכל כבודה בת מלך פנימה, ובראיית אשה מיד באים לידי הרהור במחשבה שבלב, משא"כ עתה שהנשים עוסקות במשא ומתן, ומורגלות בינינו, ואין האדם מתפעל בראייתן ובשיחתן לבוא לידי הרהור, ומ"ש באשתו אמרו הוא משום גזירה וגדר לנשים אחרות, משא"כ בזה"ז. עכת"ד. ושו"ר כיו"ב לידידנו הגרא"י ולדינברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר חלק ט (סי' נ) שפירש בסו"ד מ"ש הלקט יושר הנ"ל עפ"ד הלבוש. והסכים עמו הגרש"ז אוירבך שליט"א, ע"ש. ומעתה י"ל שגם לענין ק"ש כנגד נשים שהורגלו לצאת לרה"ר בגילוי הראש, וכל אדם העובר ברה"ר יראה כהנה וכהנה, ואין הרהור מצוי כ"כ בזה מרוב הרגלן בינינו, אין בזה משום שער באשה ערוה אע"פ שעושות כן שלא ברצון חכמים, דלגבי דידן הו"ל כבתולות שרגילות בכך. ושו"ר הלום להגאון מהר"ר משה פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (חאו"ח ס"ס לט), בד"ה ולכן, שכתב: וכבר הורה זקן הגאון ערוך השלחן שבזה"ז מותר לברך ולהתפלל כנגד שער נשים הרגילות לצאת פרועות ראש. ע"ש. אלא שראיתי לעומתו שהגאון מסטמר מהר"י טייטלבוים בתשו' שבס' טהרת יום טוב ח"ו (עמודים מו - מז), שהרבה להשיב אפו נגד הגר"מ פיינשטיין, בנידונו שם, (בדין המחיצה של עזרת נשים), וכתב שגם דברי הערוך השלחן תמוהים, שמכיון שאיסור זה בנשואות אסרו חז"ל ופשט איסורו בכל ישראל, הרי מבואר ברמב"ם (פ"ב מה' ממרים) שגזירה שנתפשטה בישראל א"א לבטלה כלל אפי' בטל הטעם שבשבילו גזרו הראשונים, והא ודאי דלא דמי למה שאין נזהרים בזה"ז באיסור גילוי, כיון שאין נחשים מצויים בינינו, כמ"ש תוס' ע"ז (לה), ששם מעיקרא לא גזרו במקומות שאין הנחשים מצויים, וכמ"ש התוס' ע"ז (ז) וע' פר"ח (סי' קטז), לכן גם עכשיו ל"ג, משא"כ בגילוי שער בנשואות שבודאי שאסרו לעולם, כי לא היתה הפרצה הגדולה הזאת בישראל, גם בזה"ז שרבו פרוצות שהולכות כן בעוה"ר אין להתיר כלל, עכת"ד. ולכאו' יש להעיר קצת ממ"ש החיי אדם (כלל ד' סי' ה') להסתפק בנשים נכריות שאינן מוזהרות לכסות שערן, אם יש לדמותן לבתולות, שמותר לקרות ק"ש כנגדן, או לא, ע"כ. וא"כ י"ל שגם בזמן גזירת חז"ל היה מותר לקרות כנגד שער נשים נכריות, לצד אחד של הח"א, וה"ט משום דליכא הרהור בהכי, וה"נ האידנא לגבי אלה שרגילות לצאת פרועות ראש, כיון שאין בזה הרהור שפיר דמי לקרות ק"ש כנגדן. ומיהו נראה שגם נכריות נשואות בזמנם היו נוהגות לכסות ראשן, כדאמרינן בסנהדרין (נח:) מאימת התרתה משפרעה ראשה בשוק. וכ"פ הרמב"ם (בפ"ט מה' מלכים ה"ח). ע"ש. (והמשנ"ב סי' ע"ה ס"ק יב, הביא ספק הח"א ולא הכריע. אכן האשל אברהם מבוטשאטש (סי' עה) פשיט"ל לאסור גם בנכריות. אלא שכל זה י"ל במקומות שגם הן מכסות ראשן. וכ"כ הכף החיים (סי' עה ס"ק טז), ע"ד הח"א, שנראה שכיון שהאיסור משום הרהור, אסור לקרות כנגדן, אם דרכן לכסות, ע"ש). ומ"מ נ"ל שקושית מהר"י מסטמר הנ"ל לק"מ, ע"פ מ"ש הרא"ש בתשובה (כלל ב סי' ח), שאף לר"ת אין לאסור טלית של פשתן בזה"ז, שמכיון שעיקר טעם האיסור הוא משום דלימא אתי למרמי ביה תכלת, והו"ל כלאים שלא במקום מצוה, בכסות לילה, אבל בזה"ז שאין לנו תכלת לא שייך למגזר כלל ושרי, ואין לדמותו לדבר שבמנין שצריך מנין אחר להתירו, שכיון שטעם האיסור ידוע אם נתבטל הטעם בטל האיסור ממילא, ול"ד לביצה מתקנת ריב"ז ואילך שטעם ההיתר אין ידוע כ"כ לעולם וכו'. ע"ש. (וכ"ה במג"א סי' ט סק"ז, ובערוך השלחן שם סק"כ). וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' יז אות ו). ע"ש. ולפ"ז ה"נ שהטעם ידוע שהוא משום הרהור, כל שבטל הטעם מאחר שרבו ההולכות כן, בטל האיסור ואין לחוש לו כלל. (וגם שאר דברי מהר"י מסטמר שם אינם מוכרחים, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים). וכ"כ להקל בשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' לו) בד"ה והנה. ע"ש. וכן ראיתי להגאון ר' יחיאל יעקב וינברג ז"ל בשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' יד) בד"ה ובדבר, שכ' שבזמנינו דרובא דרובא הולכות פרועות ראש, והורגלו כבר בזה, אין השערות בגדר מקום שדרך לכסותו, וכמ"ש הערוך השלחן, ודבריו ברורים לכל מי שדעתו ישרה ומודה על האמת. ע"כ. גם בכף החיים (סי' ע"ה ס"ק טוב) הביא להלכה דברי הרב בן איש חי שהיקל בזה, ע"ש. והן עתה ראיתי להרה"ג ר"א פלאג'י בס' וימהר אברהם (מע' ש אות תקכח) שכ', לכאו' בעיירות שדרכן שהשערות מבחוץ וכל אפייא שוין לא יתגרה היצה"ר דכיון דדש דש, כמו רגל באשה במקום שהולכות בגלוי והורגלו בכך דלא חיישינן, אך לפי טעם המדרש תלפיות ששער באשה ערוה משום דתמן שערא בישא דעשו דאיהו איש שעיר נראה שהשער מצד עצמו מעורר יצה"ר וטומאה, וא"כ אינו מעלה ארוכה ומרפא. וברור שאפי' בפאה נכרית אסור וכו'. ע"ש. ואינו מוכרח להעמיד יסוד ע"ד דרשות וסודות כאלה, וכעין מ"ש החת"ס (ס"ס נא) שהמערב דברי קבלה עם הלכות פסוקות יש בו משום זורע כלאים פן תקדש המלאה הזרע וכו', ע"ש. ועמ"ש עליו המנחת אלעזר ח"ב (סי' עח). ובמ"ש בשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' ב) להסביר היטב כוונת החת"ס, ע"ש. ובאמת שיש לנו סמוכין דקשוט להקל כסברת הרבנים בן איש חי וערוך השלחן וסיעתם, ע"פ מש"כ לעיל שכיון שהרי"ף והרמב"ם ס"ל להקל בכלל בדין שער אשה לגבי ק"ש, אפי' דרכה לכסותו, ומצאנו להם חברים רבים ועצומים מגדולי הפוסקים. וגם מרן בב"י תפס מעיקר הדין כסברתם, אלא שבש"ע חזר ואסר כד' החולקים בשער שדרכה לכסותו. עכ"פ יש ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כהרי"ף והרמב"ם וסיעתם להקל בשער אשה בכלל, ושמא הלכה כהרבנים בן איש חי וערוך השלחן להקל בזה"ז שרגילות לצאת /פרועות/ פרוועת ראש, והו"ל ס"ס בדרבנן, לפמש"כ לעיל מהאחרונים שדין שער באשה ערוה אינו אלא מדרבנן. מסקנא דדינא שהעיקר בזה להקל. ומיהו אין להתיר בזה אלא לענין שערות, אבל לענין גילוי זרועות ושוק וירך פשיטא שהכל אסור גם בזה"ז כיון שהדין שוה לנשואות ולפנויות. וכ"כ האחרונים, ודלא כמ"ש בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (סי' ט) להקל גם בזה בשעה"ד. ע"ש. הנלע"ד כתבתי והיעב"א.
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות בנות קטנות בגיל תשע שנים בערך הלבושות בלבוש בלתי צנוע, הבאות לבית הכנסת עם אבותיהן, אם שייך בהן דין טפח באשה ערוה, ואסור לקרות ק"ש ולהתפלל ולומר דברים שבקדושה כנגדן, או מכיון שרגילות ללכת כך, ואין לחוש להרהור, יש להתיר.
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (בפ"ג מה' ק"ש הט"ז) אסר לקרות ק"ש כנגד ערות קטן. וכ' מרן הכ"מ שם שלמד כן מדין ערות גוי שאסור (ברכות כה:). ובתר"י (ספ"ג דברכות) כ', יש נוהגים בשעה שמלין את הקטן לכסות ערותו בשעת הברכה, וסומכים ע"ז שאמרו ערות גוי אסור לקרות ק"ש כנגדה, דכתיב וערות אביהם לא ראו. וי"א שאין צורך בזה, דהא אמרי' (לעיל כד) דבניו קטנים ישן עמהם בטלית אחת וקורא ק"ש ואינו חושש, וזו אינה ראיה, דהתם אינו רואה את הערוה, ומיהו נראה דודאי בקטן כל כך לא דיינינן ליה דין ערוה וא"צ לכסותו בשעת הברכה, אבל המל גדול כגון שנתגייר ודאי שצריך לכסותו בשעת הברכה, משום לא יראה בך ערות דבר. מורי נר"ו. ע"כ. והרא"ש שם הביא דברי ר' יונה, והוסיף גם נראה דכיון דלתקוני המילה קאתי קרינן ביה שפיר והיה מחניך קדוש, ואין בו באותה שעה משום ולא יראה בך ערות דבר. עכ"ל. ומ"ש תר"י בשם י"א שאין צורך לכסות ערות קטן, מדאמרי' בניו קטנים ישן עמהם בטלית אחת וקורא ק"ש ואינו חושש, זוהי דעת בעל העיטור (בהל' מילה בחלק הרביעי דף נב ע"ד). וראיתו מההיא דברכות (כד). ע"ש. ומרן הב"י ביו"ד (ס"ס רסה), הביא דברי תר"י והרא"ש, וד' הכל בו בשם רבינו פרץ שבקטן פחות מבן תשע אין לחוש משום ערוה, ושכן דעת בעל העיטור, וסיים: ואע"פ שהרמב"ם בפ"ג מה' ק"ש כתב סתם שאסור לקרות נגד ערות קטן, כיון דרוב הפוסקים ס"ל דשרי, וגם הרא"ש התיר מיהא לענין מילה, הכי נקטינן. עכ"ל. וכן פסק בש"ע (שם ס"ח). ותימה, שהרי הדבר מבואר כן גם ברמב"ם (בפ"ג מה' מילה ה"ה) וז"ל: המל אדם גדול צריך לכסות ערותו עד שיברך ואח"כ מגלהו ומל אותו, עכ"ל. משמע דקטן א"צ לכסות ערותו. ומקור דברי הרמב"ם בסידור רב עמרם גאון השלם ח"ב (ס"ס קמה דף רב ע"ב) וז"ל: מי שמל את הגר או עבד גדול מכסה הערוה ויברך על המילה ואח"כ ימול. וז"ל הרי"ף (ס"פ ר"א דמילה): ומאן דמהיל גר או עבד נכסי ערוה ונבריך על המילה והדר למהול. וכ"כ בס' האשכול (הל' מילה סוף עמוד קכג) בשם בה"ג. ודייק בנחל אשכול שם דבקטן א"צ לכסות דל"מ ערוה באינו ראוי לביאה. ע"ש. [ושו"ר להב"ח יו"ד ס"ס רסה שכבר העיר בזה על מרן הב"י]. ובאמת שיש להעיר כיו"ב על המאירי (בספ"ג דברכות) שכ' וז"ל: ערות קטן, מגדולי המחברים פירשו שהיא אוסרת (לקרות ק"ש כנגדה), ולמדנו מדבריהם שהמוהל צריך לכסות הערוה בשעה שמברך על המילה. או שמא בקטנים כל כך לא נאמר. והרבה מהמפרשים הקילו בכך. הא מילת גדול בודאי שצריך לכסות או להחזיר פניו, ע"כ. וידוע שגדולי המחברים, ר"ל הרמב"ם, ומה נסתפק בדבר אחר שכן מבואר בד' הרמב"ם עצמו (בפ"ג מה' מילה) הנ"ל. וז"ל הרמב"ם בתשובה (ירושלים תרצ"ד סי' ק"כ): וערות הקטן אינה ערוה לענין ברכות כלל, עד שיהיה לו תאר הגדול, שדים נכונו ושערך צמח, ומעולם לא ראינו בעירנו מי שיכסה ערות הקטן בשעת המילה. משה ב"ר מימון. (וכ"ה בהוצאת מקיצי נרדמים ירושלים תש"ך סי' שלב). אתה הראת לדעת שגם הרמב"ם מודה שא"צ לכסות ערות הקטן בשעת המילה, וע"ע להלן. וז"ל הר"מ המעילי בס' המאורות (ברכות כה:): כתב הר"מ דקטן נמי אית ליה דין ערוה, ונהגו עכשיו המוהלים את הקטנים דלא קפדי לכסות הערוה, ואפשר לומר דקטני קטנים כולי האי לית בהו משום ערוה, וכ"כ הראב"י, שא"צ לכסות הערוה במילת קטן, אבל במילת גדול צריך לכסות ערותו כשמברך על המילה ע"כ. ונראה שגם ממנו נעלמו ד' הרמב"ם בפ"ג מה' מילה שגם הוא אזיל ומודה לחלק בין גדול לקטן. והרשב"ץ בפי' לברכות (עמוד קמד) הביא להלכה ד' הר' פרץ בהגהות סמ"ק (סי' קנח) שהתיר משום דלא שייך ערוה בפחות מבן תשע, ע"ש. וע' בפי' רבינו מנוח (פ"ג מה' ק"ש) שכ' שכן ד' הראב"ד, ע"ש. והנה מדברי הרמב"ם בתשובה הנ"ל מוכח להדיא, שההיתר במילת קטן, אינו מטעם הרא"ש דמשום לתקוני המילה קא אתי וכו', שהרי כלל כל הברכות בדין זה, וגם לא מטעם ר' יונה והמאירי והר"מ המעילי דבקטן כל כך לא אסרו, שהרי כתב במפורש דבעינן שיגיע לתאר הגדול שדים נכונו ושערך צמח. (וע' בש"ע סי' ע"ג ס"ד ובאחרונים שם). וצ"ל דס"ל כמ"ש המבי"ט בקרית ספר (ספ"ג מה' ק"ש) שערות קטן אינה אוסרת אלא מדרבנן, ע"ש. לכן לא גזרו אלא לגבי ק"ש, ולא לגבי שאר ברכות. וכיו"ב חילקו התוס' בעירובין (סד) בד"ה שיכור, ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת הרדב"ז ח"א (בלשונות הרמב"ם סי' נה) שכ': שאלת ממני על מ"ש הרמב"ם פ"ג מה' ק"ש שאסור לקרות נגד ערות קטן, ואילו בפ"ג מה' מילה כ' שהמל גדול צריך לכסות ערותו עד שיברך, הא קטן א"צ לכסות, והרי ק"ש וברכות תרוייהו דברים שבקדושה נינהו? תשובה, איברא דתרוייהו דברים שבקדושה נינהו, מ"מ ק"ש בעיא כוונת הלב יותר משאר ברכות, הלכך לגבי ק"ש גם בערות קטן יש הרהור ואסור, אבל בשאר ברכות אין לחוש להרהור דלא בעיא כוונת הלב כ"כ, ותו שכיון שהיא של קטן שהוא רגיל בה תדיר, וטרוד במלאכתו, לא יבא לידי הרהור, ותו דברכה קצרה היא, משא"כ ק"ש. הא למדת וכו', שערות קטן מותר לברך כנגדה, וכן נהגו כל ישראל. עכת"ד. שו"ר להגאון מהר"י טאייב בערך השלחן (סי' עה סק"א) שהביא דברי הרדב"ז, וכתב, ולא משמע כן מכל הפוסקים, שאין חילוק בין ק"ש לשאר ברכות, אלא דוקא במילה התיר הרמב"ם משום דלתקוני קאתי כמ"ש הרא"ש. (ושם תמה ג"כ על מרן הב"י שלא זכר מד' הרמב"ם פ"ג מה' מילה. וקדמו הב"ח ביו"ד (ס"ס רסה). וכ"כ במעשה רוקח (ספ"ג מה' ק"ש). וע"ע בס' אהל מועד ח"א (דמ"ט ע"א) ביריעות האהל. ודו"ק). עכת"ד. ונעלם מעינו הבדולח תשובת הרמב"ם הנ"ל, שיש ממנה סיוע שיש בו ממש לחילוק הרדב"ז בדעת הרמב"ם בין ק"ש לשאר ברכות, ויש להסביר הטעם כמש"כ ע"פ דברי המבי"ט בקרית ספר שערות קטן אינה אוסרת לק"ש אלא מדרבנן, א"כ י"ל דמש"ה לא גזרו בשאר ברכות. וע"ע בכנה"ג שהביא דברי הרדב"ז הנ"ל שנתן טעמים צודקים לחלק בין ק"ש לברכת המילה. וכן בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד ר"ס י"א) כ' להעיר עמ"ש מרן באו"ח (ס"ס עה) דס"ל שאסור לקרות ק"ש כנגד ערות קטן, וביו"ד (סי' רסה ס"ח) פסק שא"צ לכסות ערות הקטן, וכ' שאולי ס"ל למרן דק"ש חמיר טפי מברכת המילה. ע"ש. ואילו ראה דברי הרדב"ז שמחלק להדיא בין ק"ש לברכות היה שש לקראתו. (ומש"ש דמ"מ נגיעה חמירא טפי, וכ"כ המג"א שלא יאחז המוהל בערוה בשעת הברכה. אלא שלא נהגו כן, וכל המוהלים בעירנו איזמיר אוחזים בברית המילה בשעת הברכה וכו', ע"ש. הנה בעלמא ראיה חמירא טפי מנגיעה (כמ"ש בחי' הרשב"א ברכות כד) ואולי כוונתו נגיעה עם הראיה, ומ"מ כבר כ' הגר"א ביו"ד שם ס"ק ל"ח שאדרבה איסורא איכא לכסות, שצריך לאחוז המילה בידו בשעה שמברך, כמו בכל המצות. ע' תוס' סוכה לט ד"ה עובר. ע"כ. ובגדול דלא אפשר לא הצריכו לאחוז. ודו"ק). וכעת ראיתי להגרב"צ ליכטמן ז"ל בס' בני ציון (סי' עה סק"ו) שכ' ע"ד הרדב"ז הנ"ל, שאינו נכון, מדכ' הרמב"ם כותי או קטן, משמע דקטן דומיא דכותי יש בו דין ערוה ממש וכו'. לכן צ"ל לרמב"ם דשאני גבי ברית מילה דלתקוני קא אתי כמ"ש הרא"ש וכו'. ע"ש. ואשתמיטתיה תשובת הרמב"ם הנ"ל שממנה סיוע לד' הרדב"ז וכאמור. וע"ע בשו"ת נחלת בנימין (סי' כו אות ב). ואכמ"ל יותר בזה.
 
<b>(ב)</b> ואחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת, הבוא נבוא לנ"ד, שמאחר שכל דין טפח באשה ערוה אינו אלא מדרבנן, כמבואר בשו"ת פנים מאירות ח"א (סי' עד), ובס' חיי אדם בנשמת אדם (כלל ד סי' א), ובשו"ת נחלת בנימין (סי' כט), ועוד, א"כ י"ל שלא גזרו אלא בגדולות אבל בקטנות כמו בנ"ד שרגילות ללכת באופן כזה ואינו מצוי להרהר בהן, מותר לקרות ק"ש כנגדן, וכעין מ"ש בתשו' הרדב"ז הנ"ל, שבערות קטן שהוא רגיל בה תדיר, וטרוד במלאכתו, לא יבא לידי הרהור, וה"נ לענין טפח מגולה בקטנות שרובן הולכות כן ליכא טירדא והרהור בקריאתו נגדן, ואף שהרדב"ז לא כ"כ אלא לענין ברכות, ולא לענין ק"ש, שאני התם דבערוה ממש מיירי אבל בנ"ד דבודאי קיל טפי נחתינן דרגא ואפי' בק"ש שרי. הן אמת שראיתי להמשנ"ב בביאור הלכה (ר"ס זה /צ"ל: ע"ה/) שכ', טפח מגולה באשה, ע' בס' שלחן שלמה, שכ' דשיעור זה שייך גם בקטנה מבת שלש שנים ואילך. כיון שהיא ראויה לביאה, אך אם היא בתו, מאחת עשרה שנה ואילך, כדלעיל ס"ס עג, עכ"ל. [ונראה דאזיל כשיטת הפוסקים שערות קטן הראוי לביאה, דהיינו בן תשע שנים, אסור לקרות כנגדה. וממילא הוא הדין לקטנה הראויה לביאה דהיינו בת שלש שנים ויום א', כדתנן בנדה (מד:) ובכ"ד. וכ"כ הרשב"ץ בפי' לברכות (עמוד קמד), שלפי טעמו של ה"ר פרץ שערות קטן מבן תשע שנים ואילך היא ערוה לגבי ק"ש ותפלה, יש ללמוד שערות קטנה בת שלש שנים ואילך שהיא ראויה לביאה מקריא ערוה. ע"כ. אך מה שסיים, שאם היא בתו, מאחת עשרה שנה ואילך, כדלעיל ס"ס עג, נראה שאינו ענין לנ"ד, דהתם מיירי שישנים בטלית אחת ובהחזרת פנים שאינו רואה הערוה כלל, וקירוב בשר שע"י עגבות, הא קי"ל עגבות אין בהן משום ערוה, משא"כ הכא דמיירי שקורא ק"ש כנגד טפח מגולה בבשרה, קרינן ביה ולא יראה בך ערות דבר. וכן מבואר בחי' הרשב"א (ברכות כד) וז"ל: והרב אלפסי לא הביא הדין דטפח ושוק באשה ערוה, וכתב הראב"ד, דה"ט משום דאמרי' לעיל עגבות אין בהן משום ערוה, וס"ל להרב דכ"ש טפח ושוק. וכתב הרב (הראב"ד) ז"ל, ולא מן השם הוא זה, אלא הכא ברואה ומשום דמטריד, וההיא דעגבות אין בהן משום ערוה היינו דנפשיה ובאשתו, בשאינו רואה, ואע"פ שנוגע, שכל שאינו רואה משום נגיעה לבד לא מטריד. ע"כ. וכ"כ הרשב"ץ בפי' (שם כד) בשם הראב"ד. ע"ש. ולפ"ז גם בבתו יש לאסור טפח מגולה בבשרה, כל שרואה אותה בשעת ק"ש ותפלה, ואין שום הבדל בזה בין בתו לאחרת, דלא עדיפא מאשתו כגופו. ולפ"ז יש להעיר ג"כ עמ"ש המג"א (סי' עד סוף סק"ט) לדמות ראיה לנגיעה, וכבר עמד עליו הנזירות שמשון שם. וכ"כ החזון איש הל' ק"ש (סי' טז סוף סק"ט) ע"ש. ודו"ק]. ובס' אשל אברהם מבוטשאטש מה"ת (סי' עה ס"ד), כ', שאולי שכשם שיש להקל לברך כנגד ערות קטן הנימול, כן יש להקל לגבי טפח מגולה בקטנה גם ביתרה על שלש שנים, אע"פ שראויה לביאה, כיון שאין דרכה להנשא. ומיהו כיון דאמרו חז"ל שיש בה נישואין כשהיא בת ג' שנים אין להקל אלא בפחותה משלש שנים. ע"כ. ומוכח דס"ל להחמיר גם בטפח מגולה בקטנה, כד' השלחן שלמה הנ"ל. ועינא דשפיר חזי להגאון החזון איש בהל' ק"ש (סי' ט"ז אות ח) שכ', מ"ש המשנ"ב בבאה"ל דטפח באשה היינו מבת שלש שנים, הנה לפי מה שמבואר לעיל דכל הני אינם ערוה בעיקרן אלא חכמים אסרו אותם משום הרהור וטירדא, וכמ"ש הרשב"א בשם הראב"ד, נראה שכל שאין דעתם של בני אדם עליהן מחמת קטנותן, מותר. והרי דעת רבינו יונה שאין איסור בראיה אלא בהסתכלות, ונהי ששאר פו' סתמו להחמיר גם בראיה, מ"מ זו שאין יצר עליה מחמת קוטנה הדעת נוטה שלא אסרו חכמים בכה"ג. ואין כאן שיעור בשנים, אלא לפי קטנות גופן. ע"כ. גם בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' ע) נשאל בבנות קטנות המובאות לבהכ"נ בשעות ק"ש ותפלה, וכתב, שמאחר שדין טפח באשה ערוה אינו אלא מדרבנן משום הרהור וטירדא, וכמבואר בשו"ת פנים מאירות הנ"ל, בודאי דלא שייך דין זה דטפח באשה ערוה בבנות קטנות, אלא שאין זה משנת חסידים להביא קטנות כאלה לבהכ"נ בפרט שלא הגיעו לחינוך. ומכל שכן שצריכים לחוש לשיטת הרא"ש שאף נשים לא יתפללו נגד טפח מגולה באשה, וביפה ללב סי' עה כ' שי"ל שגם הרשב"א מודה להרא"ש בזה, א"כ לדידהו אין הטעם משום הרהור, ואפשר שאסור גם בקטנות, אע"פ שיש לחלק. עכ"פ חסידים ואנשי מעשה צריכים לקדש עצמם במותר להם. עכת"ד. והנה מ"ש בשם היפה ללב שגם הרשב"א מודה להרא"ש לאסור טפח מגולה באשה, גם לאשה חבירתה, הוא תמוה מאד, שהרי הרשב"א בחי' לברכות (כד) כ' להדיא, דהא דקי"ל שוק באשה ערוה היינו דוקא לאחרים ולאנשים, ומשום הרהור, אבל לעצמה לא, כדתנן אשה יושבת ערומה וקוצה לה חלה עכ"ל. ומבואר שלא אסר אלא לאנשים, משא"כ אשה נגד חבירתה לית לן בה, דליכא הרהור וטירדא. וכ"כ העולת תמיד, והפרי חדש, דהרשב"א פליג על הרא"ש, ופסק הפר"ח שהעיקר כד' הרשב"א, ודלא כדמשמע מד' הרא"ש שמחמיר. ועיינתי ביפה ללב (סי' עה סק"ב), וראיתי שהעיר על העולת תמיד שחילק עלינו את השוים, שהרי מרן הב"י השוה ד' הרשב"א להרא"ש, שכ' וז"ל: וכתב עוד הרא"ש, ודוקא לאחריני אבל בעצמה לא דהא אשה יושבת ערומה וקוצה לה חלה. וכ"כ הרשב"א דהא דקי"ל שוק באשה ערוה היינו דוקא לאחרים ולאנשים ומשום הרהור, אבל לעצמה לא וכו'. עכ"ד הב"י. וממ"ש ע"ד הרא"ש שכ"כ הרשב"א משמע דלכ"ע גם האשה נאסרת בתפלה וברכות כנגד טפח מגולה של חבירתה, ורק בעצמה מותר וכו', וכ"כ השכנה"ג. ואי משום מ"ש הרשב"א משום הרהור, הרי גם בנשים שייך הרהור כמו שמצינו איסור בנשים המסוללות זו בזו (יבמות עו) וע' ברש"י ותוס' שם. [וכ"ה במלבושי יו"ט]. עכת"ד. ואני אומר אדרבה איפכא מסתברא בד' מרן, דאיהו ס"ל שגם הרא"ש מודה להרשב"א להתיר טפח מגולה באשה לגבי חבירתה, ולא אסר אלא באנשים, כלשון הרשב"א הנ"ל. וכן מצאתי להאליה רבה (סי' עה סק"ג) שהוכיח במישור מד' מרן הב"י שגם הרא"ש ס"ל להתיר בזה כד' הרשב"א. ודלא כמו שהבין הרמ"א בד' הרא"ש, ע"ש. וכ"כ המאמר מרדכי (שם סק"ג) שדעת מרן הב"י שבין להרשב"א בין להרא"ש כיון שהטעם אינו אלא משום הרהור לא אסרו אלא לאנשים אבל לא לנשים. ע"ש. וכ"כ בביאורי הגר"א. ומ"ש היפה ללב דשייך הרהור גם בנשים, מ"מ בטפח מגולה בחבירתה ודאי דלא שייך הרהור, כמו שלא מצאנו שום איסור לאיש לקרות נגד טפח מגולה באיש חבירו. ומה ענין זה לנשים המסוללות זו בזו, שעושים מעשה רשע בכוונה תחלה. וע' במס' שמחות (פרק יב), האשה מכרכת את האיש (הנפטר), ולא האיש את האשה, האשה משמשת את האיש בחולי מעיים ולא האיש את האשה. וכן נפסק בש"ע יו"ד (סי' שנ"ב ס"ג), וכ' הש"ך דה"ט שאין האיש מכרך את האשה, משום הרהור. אלמא דבנשים לא חיישינן להרהור. וע' בברכי יוסף יו"ד (סי' שלה סק"ה) ובשבט יהודה שם. ואמנם בס' חסידים (סי' תרי"ד) כ' שצריך להזהר שלא ישמע איש קול אשה, וה"ה שלא תשמע אשה קול איש, שמכל שהאיש מוזהר גם האשה מוזהרת. עכ"ל. ולפ"ז יש גם באשה דין הרהור. וכ"כ בשו"ת הד"ר מה"ת (סי' מא). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' ו אותיות ד - ה). ע"ש. ואעפ"כ אשה באשה חבירתה לא שייך הרהור בכה"ג כלל לכ"ע. וכן ראיתי להכף החיים (סי' עה ס"ק יא) שדחה ד' היפה ללב, עפ"ד הא"ר ומאמ"ר, ע"ש. וכן העלה הגרב"צ ליכטמן בס' בני ציון (סי' עה סק"ב) שהדבר פשוט לכ"ע דלא שייך ד"ז מאשה לאשה. ע"ש. וכן פסק הגאון מליבאוויטש בצמח צדק (פ"ג דברכות). וכ"כ בשו"ת נחלת בנימין (סי' כט). ובשו"ת מהר"י שטייף (סי' קב). ע"ש. עכ"פ למדנו מדברי הגאונים החזון איש ומהר"ם בריסק שבבנות קטנות דלא שייך בהן טירדא והרהור ליכא דין טפח באשה ערוה. וסברא נכונה וישרה היא. (וע' החסד לאלפים סי' עה סק"ה שנסתפק בזה. וכתב עליו הרב בן איש חי (פר' בא אות ח), שנ"ל להחמיר היכא דאפשר. ע"ש).
 
<b>(ג)</b> אמנם ראיתי להגאון ר' עקיבא סופר זצ"ל בשו"ת דעת סופר (חאו"ח סי' יא), שהעלה לאסור בקטנות משלש שנים ואילך, ושכן מצא להמשנה ברורה בשם שלחן שלמה הנ"ל, שאסרו, מטעם שמגיל שלש שנים ראויות לביאה. וע"פ זה הצדיק את הצדיק דמעיקרא הרה"ג השואל מהר"י יונגרייז ז"ל שצווח ככרוכיא נגד המקילים בזה להלביש את בנותיהם הקטנות בשמלות קצרות ובלי שרוולים, ומקלם יגיד להם שבקטנות ליכא קפידא, והבל יפצה פיהם, שמלבד האיסור דטפח באשה ערוה ששייך מגיל שלש ואילך, ועוד שהרי יש חיוב לחנכן בצניעות עפ"ד תוה"ק, ושלא להרגילן בבגדי פריצות דאסור למספי להו איסורא בידים, ע"ש. ואין ספק שאמת יהגה חיכו שצריך להוכיח בדרכי נועם את הוריהן לבל יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה, כי לכל העם בשגגה, וע"ע בשו"ת תשובה מאהבה ח"ב (סי' רכט אות י') שאותם שמביאים בנות קטנות לבהכ"נ לא יאות עבדין וכו', ע"ש. אבל לענין לאסור לקרות ק"ש ולהתפלל כנגדן, בשעה שהן באות לגבולינו, ואין בידינו למחות, נראה דשפיר סמכינן על האחרונים המקילים הנ"ל. וכ"כ בשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' לו), שאף לפמ"ש הרוקח (סי' שכד) לאסור לקרות ק"ש נגד נשים ההולכות בגילוי זרועות, וכ' האחרונים דהיינו אף באלה שדרכן לילך כך כדרך הפרוצות, אסור לקרות ק"ש כנגדן, אך י"ל דבקטנות דלא שייך לומר בהו דעבדי איסורא ופריצותא, אה"נ שכיון שהולכות כך תמיד לא הוי ערוה ומותר לקרות ק"ש כנגדן, ע"כ. ויש להשיב קצת על טעמו, שהרי גם בנכריות דלא שייך בהו טעמא דעבדי איסורא אפ"ה קרינן בהו טפח באשה ערוה. וכן פסק בפשיטות בבן איש חי (פר' בא אות ח), שנשי הערביים שהולכות תמיד בגילוי זרועות אין לקרות ק"ש כנגדן. וכ"כ הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' עה), ע"ש. וכ"ש לגבי ילדות קטנות של ישראל שיש מצוה לחנכן בצניעות עפ"ד תוה"ק כנ"ל. ובסנהדרין (נה:) חשיב נמי תקלה לקטן. וע' בחי' הרש"ש שם, ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כח דצ"ז ע"א). ע"ש. ורק זאת הי"ל לומר שבקטנות כאלה שדרכן בכך ליכא הרהור וטירדא וכנ"ל. ובלחם חמודות (פ"ג דברכות אות קטז) הביא מ"ש הב"י בשם הרשב"א דטפח באשה היינו במקום שדרכה לכסותו, לאפוקי פניה ידיה ורגליה. וצ"ל דשוקה אינו בכלל רגליה, ממ"ש לקמן אההיא דשוק באשה דקמ"ל שאע"פ שבאיש מגולה וכו', וא"כ גם זרועותיה אינן בכלל ידיה, ומסתבר שכל מקום ומקום לפי מנהגו, דמידי הוא טעמא משום הרהור משא"כ ברגיל בהן. ע"כ. והשיג עליו הא"ר סק"ג מד' הרוקח שזרועות מגולות אסור לקרות ק"ש כנגדן. וכ"כ האחרונים. ונ"ל להליץ על הלחם חמודות שאין כוונתו על חלק הזרוע העליון הסמוך לכתף, אלא על הפרק שמגיע לאצילי ידיהן, שהוא המרפק, כההיא דזבחים (יח:) ולא יחגרו ביזע, שאין חוגרין לא למטה ממתניהם ולא למעלה מאציליהם אלא כנגד אצילי ידיהם, ופרש"י כנגד המרפק. וע' בתוס' (חולין קו:) ד"ה אמר רב, ובתוס' מנחות (לז) ד"ה קיבורת. ע"ש. וע' בס' עוד יוסף חי (פר' בא סעיף א) שכ', פה עירנו בגדאד משנים קדמוניות נוהגות כל הנשים ללכת בזרועות מגולות עד סוף אצילי ידיהן, ונמצא כל הזרוע דרכו להיות מגולה, ודינו כמו כפות הידים והאצבעות שאין בהן איסור משום טפח באשה ערוה. ובדור הזה נהגו הצעירות לכסות כל הזרוע עד כף היד, והשמלה נסגרת בקרסים של זהב סמוך לכף היד. והמבוגרות אינן עושות כן אלא נוהגות כמקדם, ורואות במנהג החדש מעשה ילדות, וגנאי הוא להן. ולכן גם בזמן הזה אין לחשוב גילוי זרועות בכלל טפח באשה ערוה, ורק מן האציל ולמעלה יש לו דין ערוה. עכת"ד. ולפ"ז אין חובה מצד הדין לכסות הפרק הסמוך לכף היד עד המרפק, אלא משם ולמעלה. וע"ז נתכוון הלחם חמודות להקל לפי המנהג של העיר, ולא נתכוון על הפרק הסמוך לכתף. וע' בבא"ח (פר' בא אות יא) שגם מ"ש בזה"ק [בפרשת נשא דף קמב רע"א] שוק באשה ערוה רגל באשה ערוה יד באשה ערוה, הכוונה על החלק שדרכו להיות מכוסה, ע"ש. וראיתי להרה"ג ר' עובדיה הדאיה ז"ל בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (חאו"ח סי' ט), שנשאל בדבר לומר דברים שבקדושה נגד זרועות מגולות בנשים הרגילות ללכת כך, וצידד להתיר בזה, ובין השאר (באות ב) הסתמך על הלחם חמודות הנ"ל (שהובא בכה"ח אות ב), ואף שהכה"ח הביא חולקים ע"ז, מ"מ ודאי שיש לסמוך עליו בשעה"ד. עכת"ד. ולפמש"כ גם הל"ח אזיל ומודה שאין להתיר בזרועות מגולות שנהגו בהן בזה"ז כדרך הפרוצות. גם מה שהביא הרב ישכיל עבדי סמוכין להתיר ד"ז ממ"ש בבן איש חי (פר' בא אות י) וז"ל: אשה שמניקה את בנה ומגלה דדיה אסור לקרות ק"ש ולברך כנגדה אפי' היא אשתו. וי"א שכיון שדרך האשה לגלות דדיה בעת היניקה, הרי דדיה נחשבות אותו זמן כמו כפות ידיה ופניה, ורק אם אינה מניקה שדרכה להצניע דדיה ומקפדת ע"ז אז אסור לקרות כנגדה. ויש לסמוך ע"ז בשעה"ד. עכ"ל. וכ' ע"ז, ומדתלה הדבר בה במקפדת שלא בשעת יניקה, מבואר שאם אינה מקפדת גם בשעה שאינה מניקה הו"ל כמו כפות הידים, ודון מינה לגילוי זרועות בזה"ז שמכיון שאין מקפידות לכסותן הו"ל ככפות ידיה, ע"כ. ובמחכ"ת אין פירושו נכון בד' הבא"ח, אלא כל אשה בשעה שאינה מניקה דרכה להצניע דדיה, וסתם אשה מקפדת על כך, ורק הפרוצות ביותר אינן מקפידות, ולכן אפילו אם אומרת שאינה מקפדת גם בשעה שאינה מניקה, אסור לקרות כנגדה, דבטלה דעתה אצל כל אדם. והו"ל כמ"ש הגאון מליבאוויטש בס' צמח צדק על הש"ס (בפ"ג דברכות סוף אות ד): והאם נאמר שאם ירצו הנשים לנהוג ללכת בימות הקיץ בשוק מגולה, שאין בזה משום שוק באשה ערוה, מפני שנהגו כן, ישתקע הדבר ולא יאמר, דודאי כיון שהוא ערוה לא מהני מנהג בזה, שמנהג כזה הוא אותיות גהנם, וכמ"ש השל"ה. ע"ש. וע"ע בשו"ת צור יעקב ח"ב (סי' א). ע"ש. וכ"ש כאן שאפילו נשים שאינן צנועות מקפידות לכסות דדיהן. זולת הפרוצות ביותר, שבודאי שאסור לקרות ק"ש נגד דדיה המגולות, ומכ"ש שרוב האחרונים פסקו לאסור גם בשעה שמניקה, כמ"ש הח"א והמשנ"ב ועמודי השלחן והכה"ח. וכן העלה להלכה בשו"ת לבושי מרדכי חאו"ח מה"ת (סי' כא). ע"ש. ונשים צנועות גם בשעה שמניקות בניהן מקפידות לכסות דדיהן במטפחת וכיו"ב. ואף הבא"ח שסמך ע"ז בשעה"ד מפני הצורך של היניקה לתינוק, אבל הללו שהולכות בזרועות מגולות אינן עושות זאת לצורך כל שהוא, וא"כ אין מקום להקל בזה כלל. ומ"ש הישכיל עבדי, להביא ראיה, שעינינו הרואות לכמה רבנים גדולים שעורכים חופה וקידושין בחתונות שנמצאות שם נשים רבות פרועות ראש וחשופי זרועות, ואין פוצה פה ומצפצף, וטעמם ונימוקם עמם שמוטב שיהיו שוגגות וכו', ע"ש. ולא ידעתי מה ראיה היא זאת, שהרי ברור שאין הרבנים מברכים אלא בעצימת עינים, או החזרת פנים היכא דאפשר, וכבר הארכתי בזה ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ג' (חאו"ח סי' ז) להתיר בזה גם בעצימת עינים וכדעת מרן הש"ע. (וכן פסק הרשב"ץ בפי' לברכות). עש"ב. ומ"ש עוד בישכיל עבדי שם, לדייק ממ"ש בבן איש חי שנשים ערביות שהולכות בגילוי זרועות שאסור לקרות ק"ש כנגדן, והיינו משום שהנשים היהודיות דרכן לכסות, מבואר מזה שאם גם הנשים היהודיות דרכן לגלות זרועותיהן מותר לקרות כנגדן. ע"כ. דבריו תמוהים, שהבא"ח לרבותא נקט הכי שאפי' נשים ערביות שאינן מצוות על דרכי הצניעות ודרכן בכך אפ"ה אסור לקרות ק"ש כנגדן, וכ"ש נשים יהודיות שנצטוו על הצניעות עפ"ד תוה"ק, וההולכות בגילוי זרועות עוברות על הדין, אע"פ שזה דרכן כסל למו, פשיטא שאסור לקרות ק"ש ולברך כנגדן. ולכן מה שהעלה בישכיל עבדי במסקנתו לסמוך ע"ז בשעה"ד להקל, אין דבריו נכונים לדינא. אבל לענין בנות קטנות שדרכן בכך ואין לחוש בהן להרהור יש מקום לסמוך על האחרונים המקילים בזה. הלא הם החזון איש, ומהר"ם בריסק, והחלק לוי, שפסקו להקל בזה. ובדברי סופרים שומעים להקל. ומ"מ המחמיר לעצום עיניו בשעת ק"ש ותפלה כדי שלא יסתכל בהן, תבא עליו ברכה. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות נערות רווקות, הרגילות ללכת ללא כיסוי ראש, והן מתפללות ומברכות ואומרות שאר דברים שבקדושה, ולומדות בבתי ספר ללא הקפדה על כיסוי הראש, האם אין בזה איסור מן הדין במה שמזכירות שם שמים בראש מגולה.
 
<b>(א)</b> איתא במס' סופרים (פרק י"ד הט"ו), פוחח שנראים כרעיו או שבגדיו פרומים או מי שראשו מגולה, פורס את שמע, ויש אומרים בכרעיו מגולים ובגדיו פרומים, פורס, אבל לא בראשו מגולה, שאינו רשאי להוציא אזכרה מפיו. ע"כ. ומרן הב"י (סי' צא) כ' וז"ל: כ' הכל בו (סי' יא) בשם מהר"ם, שאין איסור ללכת בגילוי הראש, כי מ"ש בשבת (קיח:) תיתי לי דלא סגינא ד' אמות בגילוי הראש, ר"ל מדת חסידות. (וכ"ה בתשב"ץ סי' תקמז). ורבינו פרץ כתב, שיש למחות שלא להכנס לבהכ"נ בגילוי הראש. ורבינו ירוחם (בסוף נתיב טז) כ' שאסור לברך בגילוי הראש. ובמס' סופרים פי"ד אמרינן, פוחח וכו', (כנ"ל), ונראה שמחלוקת היא אם מותר לברך בגילוי הראש או אסור, וכיון דרבינו ירוחם פסק כמ"ד אסור, הכי נקטינן עכ"ל מרן הב"י. ובש"ע (סי' צא ס"ה) כ' בזה"ל: יש אומרים שאסור להוציא אזכרה מפיו בראש מגולה, וי"א שיש למחות שלא ליכנס לבהכ"נ בגילוי הראש. ע"כ. וז"ל האור זרוע בח"ב (סי' מג), ת"ר הכל עולין למנין שבעה ואפי' קטן וכו', ונראה בעיני שצריך ליזהר שלא יקרא קטן בראשו מגולה דדילמא הלכה כיש אומרים במס' סופרים פי"ד, דקתני, פקח [כן הגירסא באו"ז] שנראים כרעיו, וכו', או מי שראשו מגולה פורס את שמע, וי"א וכו' אבל לא בראש מגולה שאינו רשאי להוציא אזכרה מפיו, בין כך ובין כך מתרגם אבל אינו קורא בתורה, ואינו עובר לפני התיבה, ואינו נושא את כפיו, וכמדומה דבקריאת התורה גם ת"ק מודה, ובפ"ק דקידושין (כט:) חזייה דלא פריס סודרא א"ל מ"ט לא פריסת סודרא, א"ל לא נסיבנא, אהדרינהו לאפיה מניה, א"ל חזי דלא חזית לאפאי עד דנסבת, אלמא שהקפיד עליו שהלך בגילוי הראש, וכ"ש דס"ל כיש אומרים שאינו פורס על שמע בגילוי הראש, שאינו רשאי להוציא אזכרה מפיו מגולה וכו'. הילכך נראה בעיני שאין יכול לקרות בתורה בראשו מגולה, וכ"ש גדול. ואין נראה בעיני מנהג רבותינו שבצרפת שמברכין בראש מגולה, ואיני יודע איך לקיים המנהג אם לא כת"ק דיש אומרים שבמס' סופרים. עכ"ל. (ולכאורה מההיא דקידושין כט: לא מוכח מידי לאסור גילוי הראש, דהא קא מסיים עלה, רב הונא לטעמיה דאמר, בן עשרים שנה ולא נשא אשה, כל ימיו בהרהורי עבירה. א"כ הקפידה מצאה לנוח על שלא נשא אשה, ולהכי א"ל דלא חזית לאפאי עד דנסבת, וכ"כ המהרש"א בח"א. וצ"ע). ומהרא"י בפסקים וכתבים (סי' רג), נשאל אודות מה שגזרו השלטונות בבריסלאו שהיהודים שמתחייבים שבועה יצטרכו להשבע בשם המיוחד בראש מגולה, והשיב שאם כיונו הגוים במה שחייבו הזכרת השם בגילוי הראש משום שסבורים הם שבדרך זו השבועה יותר חמורה על הישראל, ולא ישקרו בה, א"כ אין כוונתם להעביר על דת אלא להנאתם ויעבור ואל יהרג וכו'. ואיני יודע כל כך איסור מפורש שלא להזכיר השם בהדיא ובגילוי הראש לצורך שבועה שמחוייב בה, דהא לא הזכרה לבטלה היא, ובגילוי הראש לא אשכחן קפידא להדיא לאסור. עכ"ל. [ונראה שאף שלא נעלם ממנו ד' המס' סופרים הנ"ל, מ"מ ס"ל דאולי הלכה כת"ק די"א, וכדברי רבותינו שבצרפת שסוברים להקל, (וכנ"ל בשם האו"ז), כי נודע בשערים המצויינים בהלכה גודל כבודו של הגאון מהרא"י, וכמ"ש בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' כ) וז"ל: ומי לנו גדול ממהרא"י אשר מימיו אנו שותים ומפסקיו אנו חיים, והוא ידע בודאי דברי הראשונים טפי מינן. ע"כ. וז"ל מהרשד"ם (חאה"ע סי' קנה): ומעיד אני עלי שמים וארץ כי דברי מהרא"י בעל תרומת הדשן היו נחשבים בעיני מורי הרב הגדול כמהר"י טאייטצק זצ"ל כדברי הרא"ש, וידוע ומפורסם חכמת תורתו, והוא דיבר ומי ישיבנו. ע"ש. ודו"ק]. וע' בשו"ת יריעות שלמה (סי' יז) בהערה. ובשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' נו). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> והנה בברכות (ס:) גרסינן, כי מתער אומר אלהי נשמה שנתת בי טהורה וכו', כי שמע קול תרנגולא אומר ברוך הנותן לשכוי בינה, וכו', כי לביש לימא ברוך מלביש ערומים, כי פריס סודרא על רישיה לימא ברוך עוטר ישראל בתפארה, וכו', כי משי ידיה לימא אקב"ו על נט"י. וכ' הרא"ש, שמסדר הש"ס נראה שיכול לברך ברכות אלו קודם נט"י, וזה סעד לדברי שלא תיקנו נט"י אלא לק"ש ותפלה, ע"כ. וכ"כ בתשובת הרשב"א (סי' קנג). ע"ש. וז"ל הרמב"ם (בפ"ז מה' תפלה ה"ג וה"ד): בשעה שייקץ בסוף שנתו מברך והוא על מטתו כך, אלהי נשמה וכו', כשלובש בגדיו מברך בא"י אמ"ה מלביש ערומים, וכו'. כשמניח סדינו על ראשו מברך בא"י אמ"ה עוטר ישראל בתפארה וכו'. כשנוטל ידיו מברך אקב"ו על נט"י. ע"כ. ומוכח דס"ל כהרא"ש והרשב"א שברכות אלו נתקנו בש"ס על הסדר. וכן דעת הריא"ז בפסקיו פ' הרואה. וכ"כ בעל המכתם (ברכות ס:) וז"ל: וכל אלו הברכות כגון פוקח עורים ומלביש ערומים וכו', כולו לפי לשון הגמ' משמע שראוי לברכן בשעת מעשה אפי' בעודנו על מטתו, וכן קודם נט"י, וכן דעת הרמב"ם ז"ל. אלא שהגאונים החמירו והנהיגו לסדר כולן אחר שנטל ידיו, כדי שיברך בטהרה ובנקיות. ע"כ. וכ"כ בארחות חיים (הל' מאה ברכות אות ה) וז"ל: ואע"פ שמלשון התלמוד משמע שראוי לברכן בעודו על מטתו ואפי' קודם נט"י, הגאונים החמירו והנהיגו לסדרן אחר נט"י בענין שיברך בטהרה ובנקיות. וכ"כ הרא"ש. ע"כ. (ומקור דבריו מס' המכתם). וז"ל תר"י שם: והרמב"ם כ' שמברך אותם על מטתו על הסדר שכתובים בש"ס, ותימה שמאחר שאין ידיו נקיות היאך אפשר שיברך, ומה שסדרו אותם בש"ס כך, מפני שהם היו קדושים, והיו נזהרים ורוחצים ידיהם ועומדים בענין שהיו יכולים לברך בנקיות וכו'. ע"ש. וכ"כ רבינו אשר בר חיים בס' הפרדס כת"י, הובא בברכי יוסף בשיו"ב (סי' ד' סק"ב) וז"ל. וכ' הרמב"ם שכל אלו הברכות מברכן על מטתו כמ"ש בתלמוד, וזה אינו, דשאני בימיהם שהיו קדושים ואף שהיו שוכבים ערומים היו ידיהם נקיות, אבל בזה"ז איך יברך בידים טמאות וכו'. ע"ש. אתה הראת לדעת שכל הראשונים הנ"ל מפרשים דברי הגמרא כפשטה, שהיו מברכים כל הברכות האלו על הסדר שנסדרו בגמ'. ולפ"ז כשאמרו כי פריס סודרא על רישיה מברך עוטר ישראל בתפארה, ע"כ שכל הברכות הקודמות היו בגילוי הראש. וע' בתוס' שם, כי פריס סודרא על רישיה, וה"ה לכל כובע ולכל כיסוי. ע"ש. ומשמע שקודם לברכה זו היה בלי כובע ובלי כיסוי ראש. וכ' מרן הב"י (סי' מו), ונ"ל טעם לברכה זו לפי שאסור להלך בגילוי הראש, ואפי' למ"ד שאין איסור לילך בגילוי הראש, מודה הוא שמדת חסידות יש שלא לילך בגה"ר, ובזוהר פר' נשא בר"מ (קכב:), אסור לבר נש למיזל בגילוייא דרישא משום דמסתלקי חיי מניה, ולפי שישראל הם המצווים על כך, כדי שיהא מורא שמים עליהם אנו מברכים עוטר ישראל בתפארה. ע"כ. ומבואר מד' מרן הב"י, שבאמת לפני ברכה זו היה בגילוי הראש, לד' המפרשים הנ"ל שסדר הש"ס הוא בדוקא. וזהו כדברי ת"ק שבמס' סופרים שאין איסור לברך בראש מגולה, וסיוע לרבותינו שבצרפת שסוברים ג"כ להתיר בזה. (אלא שהרא"ה ושטמ"ק שם כתבו דבגמ' לאו בדוקא נקט האי סידרא כיון שעדיין לא נטל ידיו וכו'. ואילו משום ברכה בגילוי הראש לא אמרו). וכ"כ רבינו הגר"א בביאוריו (סי' ח סק"ו) שלאחר שהביא המחלוקת דמס' סופרים הנ"ל, כתב, ומיהו רק מדת חסידות הוא שלא לומר הזכרה בראש מגולה, דהא בגמ' ברכות (ס:) מוכח להתיר מדינא. ע"ש. והן אמת שהיה מקום לדחות שהיו לובשים כובע קטן (כיפה) גם בעת השינה, אלא שהיו אח"כ לובשים מצנפת או כובע גדול, וע"ז מברכים עוטר ישראל בתפארה, כעין מ"ש המהרש"א בח"א (שבת קנו:) בהא דרנב"י דא"ל כסי רישיה כי היכי דתהוי עליה אימתא דשמיא, דאע"ג דבשאר אינשי נמי אמרי' (בקידושין לא) דבעי כיסוי הראש, משום ששכינה למעלה מראשו, י"ל דהיינו רבותא דרנב"י שהיה מכסה ראשו יותר משאר אנשים בגלימא, כרבנן דהות להון פריסת סודר על ראשן, כדאמרי' (שבת עז:) סודרא סוד ה' ליראיו וכו'. ע"ש. אבל מדברי מרן הבית יוסף (סי' מו) מתבאר שהדברים כפשטן שקודם שבירך ברכה זו היה ראשו מגולה לגמרי. וכמו שהבין ג"כ הגר"א הנ"ל. (וע' באליה רבה סי' ב סק"ד בשם השל"ה, דמדת חסידות שיהיה ראשו מכוסה בלילה כמו ביום. ע"ש. ובלקט יושר (עמוד מו) כ' בשם מהרא"י, שאין קפידא אם שוכב כל הלילה בגילוי הראש. ע"ש. וגם השל"ה לא כ"כ אלא ממדת חסידות). והנה ביומא (כה) גבי הפייס שבלשכת הגזית, אמרינן, שהיה נוטל המצנפת מראשו של אחד מהם ויודעים שממנו הפייס מתחיל. ולכאו' משמע מכאן, שמותר לעמוד בגילוי הראש אפי' בהר הבית. וכן הביא ראיה זו המגן אברהם (סי' רפ"ב סק"ח) שאין איסור בגילוי הראש בעומד או ביושב. ע"ש. וכ"כ מדנפשיה הבית מאיר (בסי' ב) ע"ש. וכרגע נ"ל ספר טעם מגדים וראיתי (בסי' ב) שדחה ראיה זו שהיה כובע קטן תחת המצנפת. וכיו"ב כתב השד"ח (מע' ג כלל ע"א). ע"ש. ואין להקשות לדבריהם ממ"ש התוס' (יומא כה סע"א), תימה, כיון דבעינן פייס בקודש אמאי לא היו מפייסין בעזרה עצמה דקדישא טפי, ואומר ר"ת שכיון שנטל מצנפתו של אחד מהן גנאי היה לעמוד בלי מצנפת בעזרה. עכ"ל. ואם איתא שהיה כובע קטן על ראשם תחת המצנפת, מאי גנאי איכא, אי מהא לא איריא, לפמ"ש המגן גבורים (סי' צ"א סק"ג) בשם המאירי, וז"ל: ראיתי בבהכ"נ שיש שמסירים הסרבל מעליהם והכובע שבראשם ונשארים לפניו יתברך בכובע קטן כאשר הם עומדים בביתם, ואומרים זמירות וברכות ק"ש, משום החום, אע"פ שאין דרך לעמוד כך במקום גדולי המקום, ובודאי דחיצפותא מקרי, ע"כ. ולפ"ז אכתי גנאי הוי לעמוד בכובע קטן במקום הקודש. ומ"מ נ"ל שאין דחיה זו נכונה, שהרי אמרו שם (כד:), בבגדי קדש היו מפייסין, דאי אמרת בבגדי חול אגב חביבותא מקרי ועבדי עבודה. וכ"פ הרמב"ם (רפ"ד מה' תמידין), וא"כ בודאי שלא היה כובע קטן תחת המצנפת, דהו"ל יתור בגדים במקום בגדים שאפי' נימא אחת חוצצת (עירובין קג:). וכן פסק הרמב"ם (פ"י מכלי המקדש ה"ה וה"ו) שאם לבש ב' כתנות או ב' אבנטים ועבד ה"ז חילל וחייב מיתה ביד"ש, ע"ש. וע"ע בזבחים (יט סע"א) שאף במקום מצנפת הויא חציצה. ע"ש. וא"כ אכתי יש לגזור דמשום חביבותא מקרי ועביד עבודה ויבא לידי חיוב מיתה. (וכיו"ב כ' השאג"א ס"ס כט). ודוחק לומר שהיה כובע קטן ביד המפייס כדי לתת בראשו של העומד בלי מצנפת, אין אלו אלא דברי נביאות. שו"ר בפמ"ג א"א (סי' ב סק"ו) שג"כ דחה שהיה כובע קטן על ראשו. ע"ש. וליתא כנ"ל. (ובס' דברי זאב ח"ה (די"ג ע"ב) כתב שאחד הביא לו ראיה מיומא (כה) כנ"ל, וכ' שטעה ולא הבין הגמ', דמצנפת הוא כובע גדול, ולמטה ממנו היה כובע קטן שנשאר עליו. ע"ש. ולא ראה דברי המג"א והבית מאיר שהם בעלי הראיה, וכבר כתבנו שאין לדחות שהיה שם כובע קטן). והב"ח (סי' ב) דייק מד' הרמב"ם (פ"ה מה' דעות) שת"ח אינם מגלים ראשם, משמע אפי' פחות מד' אמות, ושכן מוכח ממ"ש במורה נבוכים (ח"ג פרק נב): וגדולי חכמינו ז"ל היו נמנעים מלגלות ראשן להיות שהשכינה חופפת על האדם ומסוככת אותו וכו'. הרי שלא חילק בין כדי ד' אמות לפחות מזה. והבכור שור בחי' לשבת (קיח:) הביא ד' המג"א שהוכיח מיומא (כה) דעמידה מותרת בגה"ר, ודחה שי"ל שהרמב"ם יסבור כתי' הב' שבתוס' שם, וס"ל שכשהממונה נטל המצנפת מעל ראשו היו חבריו מכסים ראשו בידיהם וכו', ולכן העיקר לאסור בכל גוונא. ע"כ. ובאמת שלפ"ד הרמב"ם לא הוצרך לכך, שהרי מבואר ברמב"ם (רפ"ד מה' תמידין) שמיד שהיה נוטל המצנפת מעל ראשו היה מחזירה, שלא היה נוטלה אלא לסימן בעלמא שממנו מתחיל למנות, אלא דהתוס' לא ס"ל הכי. וכ"כ התוס' יו"ט (רפ"ב דיומא) ד"ה הצביעו. וע"ע בשו"ת די השב (חאה"ע סי' ד) ד"ה ולעיקר. ע"ש. וגם דוחק לומר שאע"פ שהיו חבריו מכסין ראשו בידיהם הו"ל גנאי לעמוד כן בלי מצנפת. ובאמת שהגאון מהרא"י הובא בלקט יושר (עמוד לא) הביא דברי התוס' יומא הנ"ל, וכתב, שמכאן משמע שאין לעמוד בגילוי הראש בבהכ"נ, דחשיב בהמ"ק מעט (ע' מגילה כט), ומקודש כמו העזרה שמקריבים בתוכה. ע"כ. ובכובע קטן או בכיסוי יד של חביריו לא מסתבר לאסור בבהכ"נ. (וע' בתה"ד סי' י). ועכ"פ דעת הרמב"ם לדינא שמותר גם להזכיר שם שמים בגילוי הראש, לפמש"כ לעיל שמפרש שכל הברכות שבגמרא (ברכות ס:) כסדרן נאמרו, ולפני שיכסה ראשו הרי בירך כמה ברכות, אלמא דמשרי שרי. +/הוספות ומילואים/ בענין מ"ש האחרו' לדחות הראיה מיומא (כה) שהיה נוטל המצנפת מראשו של אחד מהם, שי"ל שהיה להם כובע קטן תחת המצנפת, כעת ראיתי שכ"כ גם בס' שער הזקנים (דף קפ ע"ג). ובס' צרור החיים (דס"ב ע"ג). ע"ש. אולם כבר דחיתי זאת בפנים ע"פ מ"ש (שם כד:) בבגדי קדש היו מפייסין, שאל"כ אגב חביבותא מקרי ועבדי עבודה. ודו"ק.+
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי להרמב"ם (פ"ה מה' תפלה ה"א) שכ', שמנה דברים צריך המתפלל ליזהר בהן ולעשותן, ואם היה דחוק או נאנס או שעבר ולא עשה אותן אין מעכבין, ואלו הן, עמידה, ונוכח המקדש, ותקון הגוף, ותקון המלבושים, ותקון המקום והשויית הקול, והכריעה, והשתחויה. (ושם הלכה ה') כ': תיקון המלבושים כיצד, יתקן מלבושיו תחלה ומציין ומהדר עצמו שנא' השתחוו לה' בהדרת קודש, ולא יעמוד בתפלה באפונדתו, ולא בראש מגולה, ולא ברגלים מגולות אם דרך אנשי המקום שלא יעמדו בפני הגדולים אלא בבתי רגלים. עכ"ל. מוכח דס"ל להרמב"ם שכל הקפידא על גילוי הראש אינה אלא בתפלת י"ח, ויגיד עליו רעו שלא יעמוד ברגלים מגולות וכו', שהוא רק בתפלת י"ח, וכדאמרינן בשבת (י) רבה בר רב הונא רמי פוזמקי ומצלי. ע"ש. וכן מ"ש מקודם שלא יעמוד באפונדתו, אף שמותר ליכנס באפונדתו לבהכ"נ, כמ"ש הרמב"ם (בפי"א מה' תפלה ה"י). ולא מצאה הקפידא לנוח אלא בתפלת י"ח. וכן שאר דברי הרמב"ם שם. וה"נ לענין ראש מגולה. ואזיל לשיטתיה שמפרש הגמ' (בברכות ס:) לגבי ברכות השחר, שהדברים כהוייתן וכסדרן, ורשאי לברך עד שלא כיסה ראשו. וכנ"ל. וכן מצאתי להגאון מהר"י עייאש ז"ל בס' לחם יהודה (בפ"ה מה' תפלה ה"ה דף י"ט ע"ג) שכ', נלע"ד שכוונת רבינו פשוטה שאין איסור בגילוי הראש אלא בתפלת י"ח, אבל בשאר ברכות בעלמא מותר להוציא אזכרה מפיו בראש מגולה, וס"ל כתנא קמא דמס' סופרים פי"ד דשרי, ודלא כהיש אומרים שאוסרים, שהרי לא אסר רבינו ד"ז אלא בתפלה, וגם מוכח ממה שהשוה רבינו אפונדתו לראש מגולה, מכלל דס"ל דכי היכי שמותר ליכנס לבהכ"נ באפונדתו, כמ"ש בפי"א ה"י, ה"נ איסור גילוי הראש אינו אלא בעומד בתפלה דוקא, אבל לא בכניסה לבהכ"נ בגה"ר, (ודלא כה"ר פרץ שאסר ליכנס לבהכ"נ בגה"ר). ולפ"ז יש לתמוה על מרן הש"ע (סי' צא ס"ג) שכ', י"א שאסור להוציא אזכרה מפיו בראש מגולה, והיינו כד' ר' ירוחם שפסק כיש אומרים דמס' סופרים, ושם (בסי' צא ס"ה) העתיק לשון רבינו בהלכה זו, ואיך מזכה שטרא לבי תרי, מאחר שמוכח מלשון זה שבשאר ברכות אין איסור בראש מגולה, ואפשר ליישב דההיא דסעיף ה' נכתב בסתם, וכאילו נכתב תחלה, ושוב כ' וי"א שאסור, והו"ל סתם ואח"כ מחלוקת. ודו"ק. ע"כ. ונראה כוונתו דהו"ל כמו שכותב מרן בש"ע סברא בסתם ואח"כ מביא מחלוקת בשם וי"א, וסתם ויש /אומרים/ הלכה כסתם, כנודע בכללים. ע' בתשו' הרמ"ע מפאנו (סי' צז). ובשו"ת מהרימ"ט ח"ב (חאו"ח סי' א). ובש"ך יו"ד (ס"ס רמב). ובברכי יוסף א"ח (סי' שמה סק"ב). ובכמה אחרונים. ואין להקשות ע"ד המהר"י עייאש ממ"ש מרן עצמו בב"י שמכיון שר' ירוחם פסק לאסור להוציא אזכרה מפיו בראש מגולה, כהי"א דמס' סופרים, הכי נקטינן, שי"ל שאף שבב"י פסק לאסור, כשחיבר הש"ע היתה רוח אחרת עמו בראותו דברי הרמב"ם דס"ל להתיר, ובפרט לפמש"כ לעיל שכן נראה ד' הרא"ש והרשב"א ועוד ראשונים. וכבר כתב מרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סי' מז סק"ד) בד"ה ואחשבה, דזמנין דמרן הב"י רוח על פניו יהלוך בחיבור הש"ע והדר ביה ממש /ממ"ש/ בב"י בראותו כמה גדולים שכתבו להיפך, ע"ש. וכיו"ב כתב הברכי יוסף בשיו"ב א"ח (סי' סא סק"ב). וע"ע בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פו). ובמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ה (סי' כז אות ב) ע"ש אולם לפע"ד לא יתכן לומר בדעת מרן הש"ע, ובפרט שעינינו הרואות למרן הש"ע (בסי' רו ס"ג) שפסק בסתם וז"ל: ואפילו אם אינו ערום אם לבו רואה את הערוה או שראשו מגולה אסור לברך. עכ"ל. הא קמן שבכל הברכות יש לאסור גילוי הראש, ולא רק בתפלה. וא"כ אפי' את"ל כהמהר"י עייאש הנ"ל דמרן בש"ע (סי' צא ס"ה) חזר וסתם להתיר בברכות, מכח הדיוק דדוקא בתפלה אסור ולא בשאר ברכות, הרי כאן שחזר וסתם בהל' ברכות לאסור, אזלינן בתר בתרא, כמ"ש כיו"ב הרה"ג ר' רפאל אנקאווא ז"ל בשו"ת קרני ראם (סי' רלד). ע"ש. וכ"ש לפמ"ש החקרי לב (חאו"ח ס"ס נד) דאף בסתם ואח"כ מחלוקת, אם הכריע מרן בב"י כסברא אחת מהם הכי נקטינן. ואף להחיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' סט) דפליג וס"ל דהלכה כסתם בכל אופן, מ"מ בנ"ד ודאי דסתמא בתראה עדיף, ומה גם דהוי סוגיא בדוכתא דעדיפא. ועיקר פי' הלחם יהודה בד' הרמב"ם דס"ל דהלכה כת"ק די"א במס' סופרים, נראה שעדיין לא יגהה מזור, דהא מסיים במס' סופרים: בין כך ובין כך מתרגם אבל אינו קורא בתורה ואינו עובר לפני התיבה ואינו נושא כפיו. ומשמע שלפני התיבה אינו עובר משום כבוד צבור, הא ביחיד גם בתפלה שרי, אליבא דת"ק. וע"כ שגם הרמב"ם אינו אוסר זאת מדינא אפי' בתפלה. וצ"ע. ומחוורתא כמ"ש מהר"י עייאש עצמו במטה יהודה (סי' ב סק"ז) שהניף ידו שנית להקשות על דיוק דברי מרן הש"ע (סי' צא ס"ג וסעיף ה), וכ' ליישב דבסעיף ה' קמ"ל שבראש מגולה אפי' היה מנהג המקום לעמוד כן בפני גדולים אסור בתפלה, וגם אפי' הוא יושב כל שהוא אסור להזכירה בראש מגולה וכו'. ע"ש. וע"ע להגאון ר' אפרים ארדיט (בפ"ז מה' ברכות דט"ו ע"ב) שעמד ג"כ ע"ד מרן שכ' בש"ע סברת רי"ו האוסר בשם י"א, ושוב הביא בסתם ד' הרמב"ם והטור שכתבו כן לגבי תפלה דוקא, ומשום הכון לקראת אלהיך ישראל, א"כ משמע דלא ס"ל כר' ירוחם לאסור גם בשאר ברכות, וכלל מסור בידינו די"א וסתם הלכה כסתם, וזה היפך ממ"ש בב"י דנקטינן כר' ירוחם. וכ', שחבירו הרה"ג עצו"ר ר' מנחם הכהן ז"ל תירץ, דמרן הש"ע הא קמ"ל שיש לאסור בתפלה מטעם נוסף של הכון וכו', ונ"מ שאפי' יד חבירו על ראשו לא מהני, משא"כ בשאר ברכות. ע"כ. וע' במחזיק ברכה (סי' ב סק"ב) ובפתה"ד (שם דף ט ע"ד). ע"ש. והלום ראיתי להרה"ג ר"י משאש נר"ו בשו"ת מים חיים (סי' כג) שכ', שנ"ל שאף שבב"י סי' צא הכריע דנקטינן כר' ירוחם לאסור הזכרת ה' בראש מגולה, מ"מ בש"ע לא הכריע כן להלכה, שהרי בסי' צא ס"ג כתבו בשם י"א קמא, דקי"ל דלית הלכתא כי"א קמא, ואילו בסי' ר"ו סתם כוותיה לאסור, להודיע שאין בזה כלל גמור, ואיש הישר בעיניו יעשה, והמיקל יש לו ע"מ לסמוך. עכת"ד. ותמוה, שמ"ש מרן הש"ע (סי' צא ס"ג) ד"ז בשם י"א קמא, הרי בי"א בתרא לא חלק ע"ז, אלא הביא דין מחודש לאסור גם ליכנס לבהכ"נ בגה"ר =בגילוי הראש= (אפי' בלא הזכרת ה'), ואינו כחולק אלא כמוסיף, ועכ"פ כשחזר לפסוק בסי' ר"ו ס"ג לאסור, ודאי דהכי ס"ל להלכה, ואין הדבר תלוי ברצון איש ואיש כלל. ושו"ר להרה"ג ר"ש הכהן בשו"ת לך שלמה (חאו"ח סי' ז) שג"כ הק' על המים חיים בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סי' לד). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי למרן הב"י שהניף ידו שנית (בסי' קפג), גבי מאי דקי"ל בברכות (נא) דכוס של ברכה בעי עיטוף. ואמרינן התם, רב פפא מתעטף ויתיב, רב אסי [נ"א רב אשי] פריס סודרא על רישיה. וכתב מרן הב"י וז"ל, ועיטוף, כתב רבינו ירוחם, דהיינו שנותן סודר על ראשו, שאסור לברך בגילוי הראש, ולא נהירא לי דא"כ מאי רבותא דבהמ"ז, הא כל שאר ברכות נמי משמע שאסור לברך בגילוי הראש, אלא עיטוף היינו סודר שפורס על הכובע כשעומד בפני הגדולים. ע"כ. והרמ"א בדרכי משה כ', שמד' רבינו להלן שכ' ובכל הני רגילים האידנא אף בפריסת סודר שלא יברך בגילוי הראש, מוכח דס"ל כר' ירוחם, ולקושית הב"י י"ל דאפי' אותן שאין מברכין לא ישבו בגילוי ראש הא בשאר ברכות כה"ג שרי. ע"כ. ולכאו' קשה, דאם השומעים מתכוונים לצאת, הדק"ל שאף בשאר הברכות כן, דהא שומע כעונה. וכמבואר ביו"ד (סי' א סעיף י) ובאחרונים שם. עש"ה. ושו"ר להב"ח שדחה כן ד' הרמ"א, והוסיף להקשות ע"ד מרן הב"י שכ' ע"ד ר' ירוחם ולא נהירא לי, והלא כן כתבו הרא"ש והטור, וז"ל: ובכל הנך רגילים האידנא אף בפריסת סודר שלא יברך בגילוי הראש. ואין ספק שרצונם לומר שאע"פ שראשו מכוסה במצנפת קטנה אפ"ה לא יברך בגה"ר מפריסת סודר שפורסים על הראש כולו לצניעות ולהכניע לבו ולהביא לכוונת הברכה ויראת שמים. עכת"ד. ולפעד"נ שכוונת מרן להקשות על ר' ירוחם שכתב, שאסור לברך בגילוי הראש, ואם איתא שהוא לובש מצנפת קטנה לא יתכן לומר ע"ז לשון אסור, משא"כ הרא"ש והטור שכ' שלא יברך בגה"ר, אה"נ שכוונתם כמ"ש מרן הב"י והב"ח לפרוס סודר על הראש כולו דרך צניעות וענוה בבהמ"ז. וכן ראיתי להפרישה (אות טו) שהליץ כן בעד מרן הב"י. ובזה סרה תלונת המעדני יו"ט (ספ"ז דברכות אות ז) על מרן הב"י, דאשתמטיתיה ד' הרא"ש שכ' כד' ר' ירוחם וכו', ואה"נ דה"ה לכל הברכות ולא משום רבותא דבהמ"ז הוא, דאדרבה רי"ו הביא ראיה ע"ז מכל הברכות וכו'. ע"ש. ולפי האמור לק"מ. ועל תירוצו י"ל דאכתי לא איפרק מחולשא, שא"כ מאי קמ"ל בגמ' דרב אסי פריס סודרא על רישיה, והו"ל לאשמועינן טפי בשאר הברכות, וכ"ש בהמ"ז דחמירא כעין תפלה, כמ"ש בארחות חיים שאסור לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד בבהמ"ז, שדינו כתפלה, וכ' האחרונים דה"ה שאסור לענות קדיש וקדושה בבהמ"ז, משא"כ בשאר ברכות ארוכות. (עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א סי' יא). א"ו העיקר כתי' הב"י והב"ח. ושו"ר למרן החיד"א במחזיק ברכה א"ח (סי' ב סק"ב) שהאריך למעניתו בזה, וקילס ד' הפרישה ביישוב ד' מרן הב"י. וע"ש. וע' בס' המנהיג (בהל' סעודה סי' יב) שכ', וכיון דאמוראי בתראי עבדי עיטוף, כן יש לנו לעשות, ועד היום מנהג צרפת בשעת ברכה להיות המברך מתעטף בכסותו או נותן כובע בראשו. עכ"ל. ונראה שרק בבהמ"ז היו נוהגים כן, ולא בשאר ברכות, וכמ"ש האו"ז ח"ב (סי' מג) שרבותינו שבצרפת מברכין בראש מגולה. והשדי חמד (מע' ג כלל עא) הקשה על האו"ז במה שהעיד על רבותינו שבצרפת, ממ"ש הרב המנהיג להיפך, ולק"מ דהמנהיג בבהמ"ז קא משתעי. ואדרבה יש לדייק להיפך, וכהאו"ז. ולכאורה כן מוכח גם ממ"ש המנהיג (בהל' תפלה אות מה): ומנהג שלא להתפלל בגילוי הראש מפני אימת שכינה שכנגדו שנא' שויתי ה' וכו', ובש"ס [ברכות נא] דהוה פריס סודרא ארישיה, ובקידושין (כט:) חזי דלא תחזי לאפאי עד דנסבת ופרסת סודרא ארישך, שלא היה דרכם לכסות ראשם כשהם פנויים אלא אחר נישואין. ע"כ. ומוכח דדוקא בתפלה קפדינן, וכמו שדייקנו לעיל מד' הרמב"ם. ומה שסיים המנהיג שם, וגלוי הראש עזות תקיפה היא כדאמרי' במס' כלה (והובא ג"כ בהר"ן קידושין מט:), באותו פריץ שהלך בקומה זקופה ובגילוי ראש לפני חכמי ישראל ר' אליעזר ור' יהושע ור"ע ונחלקו עליו אם היה ממזר ובן הנדה. ובקידושין (לא) ר"ה לא מסגי ד"א בגה"ר וכו', לכן ראוי לאדם ללכת בכיסוי הראש דרך צניעות כמנהג כל אנשי ספרד ויישר כחם. ע"כ. נראה דלא מייתי לההיא דמס' כלה להוכיח לאסור באופן תמידי, דשאני התם דעביד דרך גאוה ובוז בפני חכמי ישראל הגדולים. והוי חוצפא ועזות פנים, וכההיא דקידושין (לג סע"א). ע"ש. ואדרבה מוכח מסוף דבריו שהוא מנהג ספרד דוקא. וזה פשוט. והן עתה ראיתי לידידי הרה"ג כמהר"ר משה בלוי שליט"א הרב דפרדס כץ בספר זכרון שלום (דקמ"ז ע"א) שהוקשה לו מ"ש בברכות (נא) דרב אשי פריס סודרא ארישיה, דמשמע דוקא בבהמ"ז, והוא תימה וכו', ושלח שאלתו זאת אל הגאון מטשעבין בעל דובב מישרים זצ"ל, והשיב לו, דהא דרב אשי, אין הכוונה שרק בבהמ"ז על הכוס היה מכסה ראשו, אלא הפי' שהיה מכסה עצמו במלבוש של כבוד נוסף ע"ז שהיה בו תמיד, לכבוד הברכה, וכיו"ב כ' הפמ"ג (סי' ב סק"ו) בההיא דיומא (כה) שהי' נוטל מצנפת של אחד מהם, שהיה לו כובע קטן חוץ מהמצנפת. עכת"ד. ותמיהני עליהם שלא זכרו דברי מרן הבית יוסף והב"ח והפרישה שכבר ישבו על מדוכה זו. ולא הוצרך הגאון מטשעבין להביא ממרחק לחמו, מההיא דהפמ"ג. ועכ"פ מתי' הב"י והב"ח והפרישה הנ"ל מוכח דבשאר הברכות צריך ג"כ לכסות ראשו, אלא שדי בכובע קטן, ובבהמ"ז צריך להוסיף ולהתעטף בכל הראש. ומרן הב"י אזיל לטעמיה בסי' צא שפסק כרבינו ירוחם שאסור להוציא אזכרה מפיו בראש מגולה. וע"ע בבית יוסף (ר"ס ח), שכ', דמ"ש רבינו הטור ומכסה ראשו בטלית שלא יהא בגילוי הראש, לאו למימרא, שיכסה ראשו כדי שלא יהא בגה"ר לגמרי, שאין זה מענין ציצית, ועוד שא"כ איך הלך לעשות צרכיו וליטול ידיו בגה"ר, אלא ר"ל שאע"פ שראשו מכוסה, מ"מ דרך הצנועים להטיל סודר או טלית על ראשם, כההיא דקידושין (כט:) חזייה דלא פריס סודרא א"ל מ"ט לא פריסת סודרא, א"ל דלא נסיבנא, ופרש"י דלא פריס סודרא כדרך הנשואין שרגילים לכסות ראשם, והא פשיטא שלא היו הבחורים הולכים בגילוי ראש ממש, א"ו היינו סודר או טלית שפורסין על הראש לצניעות להכניע לבבו ליראת שמים, וכמ"ש (בשבת קנו:) כסי רישך כי היכי דתהוי עלך אימתא דשמיא. [וכן פירש בשו"ת מהר"י מברונא (סי' קסה) דברי הגמ' דקידושין כט: ע"ש]. עכת"ד. נמצא דפשיטא ליה דלאו מדת חסידות היא לכסות ראשו, אפי' בהליכת ד' אמות, מבלי שיזכיר שם שמים, וזה סותר למ"ש בב"י (סי' צא) בשם מהר"ם, דמדת חסידות היא, מדאמרי' (בשבת קיח:) תיתי לי דלא מסגינא ד' אמות בגילוי הראש. ובש"ע (סי' ב' ס"ו) כ' בזה"ל: אסור לילך בקומה זקופה, ולא ילך ד' אמות בגילוי הראש. ומשמע דגה"ר הוא ממדת חסידות. וכ"כ המג"א סי' צא סק"ג בד' מרן הש"ע. וכ"ה במחצית השקל (סי' ב סק"ו) בפי' ד' מרן הש"ע. וצ"ל שכוונת מרן הב"י סי' ח, שהואיל ומ"ש הטור ויכסה ראשו בטלית שלא יהא בגילוי הראש, משמע דהוי ממדת חסידות, מדלא נקט לה בלשון חיוב (כדי להתפלל בכיסוי ראש), א"כ איך הלך ד' אמות בגה"ר לעשות צרכיו וליטול ידיו. וראיתי להברכי יוסף (סי' ב סק"ב) שהעיר בד' מרן הנ"ל, וכ' שיש ליישב קצת. ואפשר שכוונתו למש"כ. וע"ע בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סי' לד). ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>(ה)</b> וחזי הוית לרבינו מהרש"ל בתשובה (סי' עב) שנשאל, מי שראשו כבד עליו אם יש לו היתר לישב ולאכול בגילוי ראש, והשיב, איני יודע איסור לברך בלא כיסוי ראש, ומהרא"י שפשוט לו שאסור להזכיר ה' בגילוי הראש, לא ידענא ממאי, ומצאתי במס' סופרים פי"ד מחלוקת בזה, ורבינו ירוחם פסק כהי"א שאסור. ולולא שאינני רגיל לחלוק על הקדמונים אם לא שיש גדול שיסייעני, הייתי נוטה להקל לברך בגילוי ראש, ואפי' לקרות ק"ש שרי, שהרי במדרש (ויקרא רבה פר' כז) איתא: א"ר ברכיה, מלך בשר ודם משגר פרוטגמא שלו למדינה, מה עושים כל בני המדינה, עומדים על רגליהם, ופורעים את ראשיהם וקוראים אותה באימה וביראה ברתת ובזיע, אבל הקב"ה א"ל לישראל, קראו ק"ש שהיא פרוטגמא שלי, הרי לא הטרחתי עליכם לקרות לא עומדים ולא פרועי ראש. משמע להדיא דליכא איסור בפריעת ראש אלא שלא החמיר עליהם, אבל מה אעשה שכבר הורו לאיסור, אבל בזה תמיהני שנהגו איסור אף בלא תפלה, ולא ידעתי מנ"ל, דדוקא ממדת חסידות אין לילך ד"א בגילוי הראש, כדמוכח בשבת (קיח:) תיתי לי דלא סגינא ד"א בגה"ר, וכ"מ בקידושין (לא) וכו'. ומצאתי כתוב הא דגילוי הראש היינו תחת אויר השמים דוקא, ואף שמהרא"י כ' שאין לחלק בין בית לחצר כי מלא כל הארץ כבודו, היינו לגבי הזכרת השם, וכן מסתבר שמדת חסידות היא בהזכרת השם, שלא יהא בגילוי הראש, כמו בהולך ד"א באויר השמים. והטור לא כ' שיכסה ראשו אלא לגבי תפלה ולא לגבי ק"ש. ומה אעשה שהעם נהגו בו איסור ואיני רשאי להקל בפניהם. עכת"ד. והנה מ"ש בשם מהרא"י דפשיט"ל לאסור הזכרת ה' בגה"ר, נראה שנתכוון למ"ש בשו"ת תרומת הדשן (סי' י) שדן אם מותר להזכיר ש"ש בברכה בכובע קלוע מקש, וכ' שאף שאין כ"כ ראיה מקלתה שעל ראשה דשרי, (בכתובות עב), דשאני התם גבי אשה דה"ט משום פריצותא דגברי, ולכן בחצר אין קפידא, משא"כ הכא דהוי ק"ר כלפי שמייא אין לחלק בין בית לרה"ר, שמלא כל הארץ כבודו. מ"מ נראה שאין להקפיד בזה, וכן הורה גדול אחד. (והובא בקיצור בב"י סי' צא). אולם כבר הבאנו בראשית דברינו ד' מהרא"י עצמו בפסקיו (סי' רג) שכ', ואיני יודע כל כך איסור מפורש שלא להזכיר את השם בהדיא ובגילוי ראש לצורך שבועה שמחוייב בה. ע"ש. וגם מ"ש שאינו רגיל לחלוק על הקדמונים אלמלא שיש גדול שיסייעהו, לכאו' תנא דמסייע ליה למר הוא האור זרוע ח"ב (סי' מג) בשם רבותינו שבצרפת. ואף שגם האו"ז פקפק עליהם, לא חלק עליהם בהדיא, וסיים, ואינני יודע לקיים המנהג אם לא כת"ק די"א. ע"כ. וכבר הוכחנו גם מד' הרמב"ם דס"ל להיתרא. ושכ"ד כמה ראשונים. ומ"ש מהרש"ל להביא ראיה מהמדרש הנ"ל, הנה השבות יעקב בח"ג (סי' ה), הביא דברי המהרש"ל וראיתו בזה, וכתב, דאי משום הא לא איריא, שהרי מסיים שם המדרש, א"ר יהודה ב"ר סימון, אמר הקב"ה עשר בהמות מסרתי לך, שלשה ברשותך, שור שה כשבים ושה עזים, ושבעה אינן ברשותך, איל וצבי ויחמור ואקו ודישון ותאו וזמר, ולא הטרחתיך להתיגע בהרים להביא לפני קרבן מאלו שאינן ברשותך אלא ממה שהן ברשותך, א"כ אטו ה"נ נימא שלא הטריח עליהם אבל מותר להביא קרבן, הא ודאי דליתא, כדאיתא בזבחים (לד) בקר וצאן אמרתי לך ולא חיה. ואף שבודאי יש לחלק דהתם כ' התורה בקר מיותר למעוטי חיה, משא"כ בק"ש דכתיב בלכתך בדרך ובשכבך ובקומך, שא"צ לעמוד, ה"נ י"ל שא"צ להיות פרועי ראש. מ"מ מלשון המדרש אין ראיה מוכרחת כלל. ע"כ. והאליה רבה (סי' ב סק"ד) ה"ד המהרש"ל, וכ', ונ"ל דמשמע ליה שאין איסור בדבר דומיא דעומדים וקוראים, והשתא ניחא קושית העולם ממ"ש במדרש לא הטרחתי עליכם להביא קרבן מחיה, דאיסורא איכא להביא. ודו"ק. והט"ז ר"ס סא לא ירד לזה וכו'. ע"כ. אך בברכי יוסף (סי' ב סק"ב) הביא בשם הגאון הרב המג"ן שגם הוא דחה ראית מהרש"ל (כד' השבו"י הנ"ל). וגם ע"ד הא"ר כ' להשיב. ע"ש. והישועות יעקב (ס"ס ב) כתב לדחות ראית מהרש"ל, דשאני גבי ק"ש שמסתמא תפלין בראשו, שהרי כל הקורא ק"ש בלא תפלין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו (ברכות יד:). והרי כל עיקר הטעם של כיסוי הראש כדי שתהיה אימת שכינה עליו. וכמ"ש (שבת קנו:) כסי רישך כי היכי דלהוי אימתא דשמיא עלך. ובברכות (ל:) חזייה דהוה קא בדח טובא, א"ל וגילו ברעדה כתיב, א"ל אנא תפלין קא מנחנא. ופרש"י, שהם עדות שממשלת קוני ומשרתו עלי, כי התפלין שבראשו מעידים ששם ה' נקרא עליו, ולכן אין להקפיד על גילוי הראש. ע"כ. [ונלע"ד שאף שלמעשה אין לסמוך ע"ז לכתחלה גם כשמניח תפלין, מ"מ במ"ש המגן גבורים סי' צא סק"ג הנ"ל, בשם המאירי, שהמסירים הכובע שבראשם בבואם לבהכ"נ, מפני החום, ונשארים לפניו יתברך בכובע קטן, כמו שהם בביתם, ואומרים זמירות וברכות ק"ש, אף שאין דרך לעמוד כן בפני גדולים, בודאי חציפותא מקרי. ע"כ. י"ל שבשחרית שעושה כן כדי שיוכל להניח תפלין של ראש בריוח, אפילו אין ראשו מכוסה בטלית, אין קפידא מצד הדין, כיון דשמא דמריה עליה בתפלין ש"ר. ורק בערבית יש קפידא. וכן המנהג להקל בשחרית בכובע קטן]. והט"ז (סי' סא סק"א), הקשה ג"כ על המדרש הנ"ל, שהובא בטור שם, דהא איסורא איכא בפריעת הראש, כדאיתא בפ' כל כתבי (קיח:), וכ"כ הטור לעיל (סי' ב) שצריך שיכסה ראשו, שיש בזה משום קלות ראש, וכמ"ש בסי' ח, וי"ל דשאני הכא שצריך לקרות ק"ש באימה ורתת וזיע, ואי הוי אז בגלוי ראש, הוי נמי דרך אימה ויראה, אלא שלא הטריחנו בכך, ומ"מ עכשיו שהוא חוק להם לעשות כן, יש בזה משום ובחקותיהם לא תלכו. ע"כ. ויש להעיר בנוסח קושיתו, דההיא דכל כתבי י"ל דהוי ממדת חסידות, כמ"ש מרן הב"י (סי' צא) בשם מהר"ם. ויותר הי"ל להעיר שאיך יזכיר ש"ש בק"ש בגילוי ראש שזהו אסור מן הדין. והנה הגאון מהרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' ג) דחה ראית מהרש"ל מהמדרש הנ"ל, לפי מה שהעלה לחדש שיש חילוק בין גילוי כל הראש למקצת הראש, דמ"ש חז"ל (שבת קיח:) תיתי לי דלא מסגינא ד' אמות בגילוי הראש, היינו רק בגילוי מקצת הראש, זהו הוי ממדת חסידות, אבל גילוי כל הראש מדינא אסור, ואפילו בפחות מארבע אמות, וכן מ"ש במדרש לגבי ק"ש לא הטרחתי עליכם לעמוד ולקרות פרועי ראש, הכוונה למקצת הראש, כי החוש יעיד שאם האדם לובש איזה משאוי על המוח אז כבד עליו הדבר לכוין כראוי בשכלו, ואך כשיסיר המשא יוכל לכוין דעתו כראוי, ולכן בק"ש דבעי כוונה הוה ס"ד שיקרא בגילוי הראש היינו במקום המוח, ומקצת הראש יהיה בגלוי, כדי שיכוין יותר, קמ"ל שאינו מטריחם בכך, אבל בגילוי כל הראש אסור מדינא. עכת"ד. ובאמת שאין זה משמעות המדרש לפי המשל שכל בני המדינה עומדים פרועי ראש לקרות הפרוטגמא של המלך, ששם הכוונה בגילוי ראש לגמרי, דרך אימה ויראה, וכבוד מלכות, ולא מיירי כלל בגילוי מקצת הראש, וכן הנמשל דומה למשל, ולא מיירי בכוונה הקריאה, אלא על הקריאה באימה ויראה, ובזה ודאי הפשט לא יופשט דמיירי בגילוי כל הראש. וראיתי להגאון ר' משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' א) שנשאל אם לסמוך על המהרש"ק הנ"ל לחלק בין גילוי כל הראש למקצת הראש, והשיב שלכאורה דברי הגרש"ק תמוהים מאד, שאיך אפשר לפרש דברי הגמ' (קידושין לא ושבת קיח:) דמיירי בגילוי מקצת הראש בלבד. שהוא פירוש זר ודחוק, וצ"ל שכוונתו, שמדין הגמ' אין חילוק בין גילוי כולו למקצתו, דבתרוייהו הוי רק מדת חסידות, משום כבוד השכינה, אבל בזה"ז שיש איסור מצד חק עכו"ם, כמ"ש הט"ז (בסי' ח סק"ג), שיש בזה משום ובחקותיהם לא תלכו, שזהו שייך גם בפחות מד' אמות, ע"ז אמר שבכיסוי מקצת דלא הוי כחק העכו"ם ליכא איסורא, וכמ"ש הט"ז שם שאף בכיסוי היד על הראש די לסלק האיסור משום חקות העכו"ם, וכ"ש בכיסוי מקצת הראש, נמצא שיש חילוק לדינא, שבגילוי כל הראש אסור אף בפחות מד' אמות, משא"כ בגילוי מקצת שהוא רק חסידות היינו דוקא בד"א. ואין כוונת הגרש"ק ע"ד הגמ' שבזמנם לא היה עדיין חק עכו"ם בזה, אלא קאי על הש"ע וכו'. ע"ש. והנה כל זה אינו אלא דרך פלפול וחריפות להכניס כוונה כזאת בדברי הגרש"ק, אשר נגידים ידבר על דברי הגמ' דקידושין (לא), וגם לתרץ דברי המדרש, וטעמא טעים לחלק בין גילוי כל הראש למקצתו משום כוונה, ולא הזכיר כלל דברי הט"ז שיש בזה משום ובחקותיהם לא תלכו, ונמצא שהעיקר חסר מן הספר, ולא מסתבר כלל להעמיס כן בד' הגרש"ק. ובאמת שאף שמצינו תנא דמסייע ליה להגאון הט"ז, הוא הגאון מהר"י מברונא בתשובה (סי' לד), אודות ראובן שהלך בגילוי הראש ונידוהו, והשיב שנידויו נידוי, ואע"ג דבשבת (קיח:) אמרי' תיתי לי דלא מסגינא ד' אמות בגה"ר. ובקידושין (ח) דוקא רב כהנא דגברא רבה הוה, ופרש"י דלא אזיל בגה"ר, ה"מ לדידהו, דבא"י הוו, והוו מסגי הכי, אבל אנן דדיירינן בין אוה"ע, ואינהו אזלי בגה"ר חשיב חוקות הגוים, דלא מינכר ישראל אלא בכיסוי הראש, ובלא"ה הו"ל כעובר על דת יהודית וכו'. ע"ש. ולפע"ד יש להעיר לפמ"ש מרן הב"י יו"ד (סי' קעח) בשם הגאון מהר"י קולון, שאין לאסור משום חקות העכו"ם אלא בדבר שיש בו פריצת דרך הצניעות והענוה, ואף גם זאת דוקא כשעושה להדמות להם בלא שום תועלת אחרת וכדמוכח מפרש"י וכו', ואפילו מנהגם של ישראל במלבוש אחד, והעכו"ם במלבוש אחר, אם אין לבושינו מורה על יהדות וצניעות יותר משל העכו"ם אין שום איסור ללבוש כלבושם. ע"ש. וכן פסקו הרמ"א ומהריק"ש שם. וכ"כ בשו"ת כהונת עולם (סי' עה). ע"ש. ואף שהגר"א שם חולק ע"ז, אנו אין לנו אלא דברי מרן הב"י והאחרונים. וכן פסק בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' נה), ודחה ד' הגר"א. וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' כד). עש"ב. וא"כ ההולך בגילוי ראש משום שיותר נוח לו מסיבת החום וכיו"ב אין בזה משום חקות הגוים. ומכ"ש לפמ"ש מרן הב"י ביו"ד שם בשם הר"א ממיץ, הובא בהמג"י, /בהגמ"י/, שמסברא אין לנו להוסיף על מה שמנו חכמים שקבלה בידם שהוא מחקות העכו"ם וכו'. ע"ש. ודברי הר"א ממיץ הנה הנם בס' יראים (סי' פח). ע"ש. וכן פסקו הרבה אחרונים. ומהם: בשו"ת כהונת עולם (סי' עה) הנ"ל, ובשו"ת בית שערים (ס"ס רלו). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' כט). ובשו"ת תעלומות לב ח"ג (סי' נז). ועוד. (ועמש"כ בתשו' יביע אומר ח"ג חיו"ד סי' כד אות ז). והן עתה מצאתי בס' מטה אפרים ארדיט (ספ"ז מה' ברכות דט"ז ע"א) שדחה ג"כ דברי הט"ז, עפ"ד מהר"י קולון הנ"ל, שהעושים כן אינו אלא מתוקף החום וכיו"ב, ועכ"פ אינם עושים כן להדמות לגוים, ולכן אינו אלא ממדת חסידות. ע"ש. וכן ראיתי להרב פתח הדביר (סי' ב דף יא ע"ג) שהביא דברי המטה אפרים הנ"ל, ושכן תמה גם הרב בית עובד בתשו' כת"י. והוא נדחק לתרץ ד' הט"ז, שהעושים כן מראים שעבר על ראשם המים הזדונים וכו', וכמ"ש המנחת אהרן. ע"ש. ובמחכ"ת ירד להציל ולא הציל. ואין להאריך יותר. וע"ש עוד בפתה"ד הנ"ל. וי"ל ע"ש. ועכ"פ לפמ"ש לעיל, הלובשים כיפה קטנה אע"פ שאינה מכסה אלא מקצת הראש, ניצולים מחשש של ובחקותיהם לא תלכו, ומכ"ש לעם היושב בציון ובארץ ישראל שאין כוונתם להדמות לגוים, די אפילו בכיפה קטנה, אלא שמכל מקום כיון שנכנסים בזה לבית הכנסת להתפלל שמנה עשרה, ולעלות לספר תורה, ראוי מאד שהכיפה תהיה גדולה כשיעור שתכסה רוב הראש, שרובו ככולו. וכן מבואר בשו"ת שואל ונשאל ח"ג (סי' קלה). וכ"כ בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' לח) בכיו"ב. ע"ש. וע' בשו"ת חתם סופר (חחו"מ סי' קצא) ובשו"ת זכר יהוסף (ס"ס כד). ובשו"ת נחלת בנימין (סי' ל). ובשו"ת נטע שורק (חאו"ח סי' ב). ובשו"ת יריעות שלמה (סי' יז). ובשו"ת נחלת בנימין (סי' ל). ובשו"ת תורת יקותיאל (סי' יב). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ואנכי הרואה להפרי חדש (סי' צא ס"ג) שכ', מסתברא כמאן דמתיר להוציא מפיו אזכרה בראש מגולה, וכן משמע קצת ממ"ש בברכות (כד:) שהיה ישן בטליתו ואינו יכול להוציא ראשו מפני הצנה חוצץ בטליתו על לבו וקורא, ואילו יכסה ראשו לא קתני, והכי תנן (שם כב:) יתכסה במים ויקרא. וה"נ תנן (ברכות כד) האשה קוצה לה חלה כשהיא ערומה. ובסוכה (י:) הישן בכילה ערום מוציא ראשו חוץ לכילה ויקרא ק"ש, ובכל הני ערום סתם משמע שגם ראשו מגולה, דאל"כ הו"ל לפרושי. ובפסחים (ז:) טבל ועלה אומר בעלייתו אקב"ו על הטבילה. וכן מוכח במדרש רבה לא הטרחתי עליכם לקרות ק"ש פרועי ראש. ושוב מצאתי ראיה זו בתשו' מהרש"ל. ומיהו יש להחמיר כד' האוסר. עכת"ד. והנה אף שיד הדוחה נטויה לומר דבכל הני עסקינן כשראשו מכוסה, מ"מ למדנו דעת קדושים דמסתברא להו דמדינא מיהא משרא שרי. וכבר הבאנו ראשונים דמסייעי להמהרש"ל והפר"ח לדינא. וע' בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לה) שדחה דברי מהר"ד קורינאלדי שתפס על הרב גור אריה שהביא שי"א שמותר לומר אזכרה בראש מגולה, דהא קי"ל במס' סופרים פי"ד לאסור, ודחהו החיד"א, שהרי במס' סופרים במחלוקת שנויה, ואלמלא שכן פסק רי"ו י"ל דבשל סופרים הלך אחר המיקל, ודין זה למאן דאסר ודאי דהוי רק מדרבנן. ומש"ה הוצרך מרן הב"י להתלות בסברת ר' ירוחם שאסר. ע"כ. ובכסא רחמים פי"ד ממס' סופרים כ' שאע"פ שמרן הש"ע לא כתב סברת האוסר בסתם, אלא בשם יש מי שאומר, מ"מ נכון הדבר ליזהר. ע"כ. (וק"ק שלא זכר שאר דברי מרן הש"ע סי' רו ס"ג שפסק לאסור בסתם). מוכח דחומרא היא מצד מנהג ישראל תורה הוא. וכמ"ש מהרש"ל. ואף הגר"א בביאוריו (סי' ח סק"ו) הכריע דמ"ש במס' סופרים וי"א שאסור להוציא מפיו הזכרה בראש מגולה, אינו אלא ממדת חסידות, וכדמוכח בברכות (ס:) כי מתער וכו', וכ"מ מהמדרש רבה לא הטרחתי עליכם לקרות ק"ש פרועי ראש. כללא דמילתא אין איסור כלל בראש מגולה לעולם רק לפני הגדולים או בעת התפלה אז נכון הדבר מצד המוסר, ושאר היום לקדושים שעומדים לפני ה' תמיד. עכ"ל. ובספר מאורי אור (חלק באר שבע דט"ו ע"ב) כ', שכיון שבמס' סופרים יש מחלוקת אם מותר להוציא אזכרה מפיו בראש מגולה, נראה שבמקום מצוה עוברת כגון ברכת רעמים יש לברך. וראיה מד' המהרש"ל הנ"ל. ע"ש. וע"פ האמור הורתי הלכה למעשה באחד שהיה מתפלל בביתו, ובראשו היתה כיפה קטנה, וכשסיים תפלתו, ראה שכיפתו מושלכת ארצה, והוא לא שם לבו ולא הרגיש בעת שנפלה מראשו, ונמצא שהתפלל בראש מגולה, והורתי שיצא ידי חובתו, וא"צ לחזור ולהתפלל פעם שנית. כי הנה כבר הבאנו לעיל לשון הרמב"ם (בפ"ה הלכה א מה' תפלה) שכ' ששמנה דברים צריך המתפלל ליזהר בהם, ואם היה דחוק או נאנס או שעבר ולא עשה אותם אין מעכבין, ואחד מהם תיקון המלבושים. ובהלכה ה', תיקון המלבושים כיצד יתקן מלבושיו תחלה וכו', ולא יעמוד בתפלה באפונדתו ולא בראש מגולה. ומוכח שבכל אלו אין הדבר לעיכובא, ובדיעבד יצא ידי חובתו. וה"נ מוכח ממ"ש במס' סופרים פי"ד, בין כך ובין כך אינו עובר לפני התיבה (בראש מגולה), הא ביחיד עכ"פ עלתה לו תפלה, וכן מוכח מד' הגר"א שגם בתפלה הוא רק מצד המוסר. וכ"ש אילו היה דבר זה בשאר ברכות שיצא י"ח בדיעבד, וכדמוכח מכמה ראשונים שהבאנו (באות ב), שביארו שכל הברכות שבגמ' (ברכות ס:) נאמרו כסדרן, ולפני כיסוי הראש בירך כבר כמה ברכות. וכן דעת המהרש"ל והפר"ח והחיד"א מעיקר הדין. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ובהיותי בזה ראה ראיתי בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חאו"ח סי' ג), ראיתי אנשים שמתנהגים בחסידות שנכנסים לבית המרחץ עם הכובע שעל ראשם, כדי שלא ללכת ד' אמות בגילוי הראש, ואני אומר שדבר זה אין לו שחר להזהר במרחץ במקום הטינופת, מקום שאסור בדברי תורה, דלא שייך טעם זה [שהביא הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג פנ"ב שהוא משום שהשכינה חופפת על ראש האדם], ותו לפי סברתם איך יושבים ערומים שהוא יותר חמור מגה"ר כדמוכח בטור סי' ב וכו'. ועוד שהרי י"א שאפילו להזכיר ה' מותר בגילוי הראש, כמבואר במס' סופרים פי"ד שי"א שמותר, וא"כ מה סברא היא להיות ערומים ממתניהם ולמעלה ולכסות ראשם, הא ודאי בורכא היא. ועוד שבזמן התלמוד היו נכנסים ערומים למרחץ בגילוי ערוה, כמבואר באה"ע סי' כג, בהגה, והאם נאמר שגם אז היו מכסים ראשם? א"ו שכיון שדין המרחץ כבית הכסא שהוא מקום טנופת שפיר דמי להיות בגילוי הראש. ע"כ. והנה כבר כתב הבכור שור (שבת קיח:), שבמרחץ אין בזה אפי' מדת חסידות, אלא שיש מדקדקים בזה גם בבית המרחץ. וכתב עליו מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' ב סק"ה) ונ"ל שאין להחמיר בזה כי היא חומרא יתירה הרבה. ע"כ. וראיתי בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סי' ה) שכ' לתמוה על הזכול"א הנ"ל שכ' שאין לנהוג כן במרחץ שהוא מקום טנופת ואסור בד"ת, שהרי כל זה אינו אלא בבית הפנימי אבל בבית החיצון מותר להרהר בד"ת, וכמ"ש בש"ע (סי' פד) וכו'. ע"כ. ולא ידענא מאי קשיתיה, דאה"נ שהרב זכור לאברהם מיירי באלה שהיו מחמירים להכנס בכובע גם לבית הפנימי, ומש"ה בטוב ילין מר על חומרא נפרזה זו שהיא סרת טעם דלה ורזה. וכן באמת מחלק בבן איש חי (פר' וישלח אות יד), שבבית החיצון של המרחץ יכסה ראשו עד שיכנס לחדר הפנימי. ע"ש. וזהו שדייק הזכול"א לומר מקום שאסור בדברי תורה, וכן כתב בסיום דבריו: שדינו של בית המרחץ כדין בית הכסא, דהיינו החדר הפנימי שהוא שוה לבהכ"ס לגמרי, שאסור גם להרהר בד"ת, אבל בחדר החיצון גם הוא יודה שיש בזה מדת חסידות כל זמן שלא סיים לפשוט בגדיו להכנס החדרה. גם מ"ש עוד המעשה אברהם הנ"ל, לתמוה על סיום דברי הזכול"א, שבזמן התלמוד היו נכנסים ערומים לגמרי למרחץ, דמנ"ל שהיו פושטים לבושיהם בבית החיצון והולכים לחדר הפנימי ערומים בגילוי ערוה, דאי הכי איך הותר להרהר בדברי תורה בבית האמצעי מאחר כי ערומים הם, ואסור כנגד הערוה. עכ"ל. ונוראות נפלאתי דאשתמטיתיה מ"ש בשבת (ק"נ) ולא יראה בך ערות דבר, דיבור אסור הרהור מותר. וע' בפרש"י שם. וכ"כ המגן אברהם (סי' פה סק"ב). ובפרי חדש (סי' עה ס"ג). ובשאר אחרונים. וע"ע בשו"ת מילי דאבות ח"א (סי' ב). ע"ש. וא"כ מותר להרהר בד"ת כנגד העומדים ערומים. וסתמא דמילתא שהיו פושטים לבושיהם בחדר האמצעי (שמותר להרהר שם בד"ת), ונכנסים ערומים לפנימי כדי להתרחץ, וכשיוצאים חוזרים ולובשים בגדיהם בחדר האמצעי, ויוצאים אח"כ לחדר החיצון, וכמבואר בשבת (י). והזכול"א מיירי בנכנסים לפנימי. וכנ"ל. וזה מכבר שראיתי לידידי הרה"ג החסיד כמהר"ר מאיר וואעקנין שליט"א בשו"ת ויאמר מאיר (סי' ד) שנשאל במי שמוכרח לשבת בבית המשפט של גוים בגילוי הראש, אם מותר בדברי תורה, או ישב בטל. והביא המחלוקת של הפוסקים אי קי"ל כמ"ד (בברכות כ:) הרהור כדבור דמי או לא, ושאע"פ שהבאה"ל סי' סב כתב שרוב הפוסקים ס"ל הרהור לאו כדבור דמי, זולת הרמב"ם והסמ"ג, סוף סוף מידי ספיקא לא נפקא, ואפי' למ"ד דלענין איסור לא תשא לכ"ע הרהור לאו כדבור דמי, לענין ק"ש ותלמוד תורה אימא לך דהרהור כדבור דמי, וא"כ הכא דלא רמי עליה חיובא למה לו להכניס ראשו במחלוקת והויא ליה מצוה הבאה בעבירה, וע"ד הרמז י"ל שכשם שאסור להרהר בד"ת במקומות המטונפים, כך אסור להרהר בד"ת בגילוי הראש, שהוא כמטונף, ומשוקץ יותר מטינופת, כמעשה דאליהו הנביא שהלך עם ריב"ל וסתם חוטמו שלא יריח ריח רע של אותו בעל גאוה וכו', וה"נ כשיושב בראש מגולה ה"ז יושב בקלות ראש וגאוה כמ"ש בערוך השלחן וכו'. עכת"ד. ונפלאתי עליו הפלא ופלא, שהרי אפילו ערום ממש קי"ל (בשבת ק"נ) שמותר להרהר בדברי תורה, וכן פסקו להדיא האחרונים. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חאו"ח סי' יא). ואיך יעלה על הדעת לומר שהיושב בראש מגולה יהיה אסור להרהר בד"ת, ומכל שכן כשאינו עושה כן אלא מתוך הכרח כנידון השאלה הנ"ל. ואפי' למ"ד הרהור כדבור דמי, שאני הכא דגלי קרא ולא יראה בך ערות דבר, דיבור אסור הרהור מותר. ומכ"ש דאנן קי"ל כרוב הפוסקים דס"ל הרהור לאו כדבור דמי. (וכמש"כ באורך בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סי' ג). ומה שדימה היושב בגה"ר כמו במקומות המטונפים, לא קרב זה אל זה, דהתם והיה מחניך קדוש בעינן וליכא, משא"כ בערום וראש מגולה, כדמפליג בש"ס (שבת ק"נ) ובפרש"י שם. ומ"ש שהוא משוקץ יותר מטינופת, דברים אלו אין להם שחר, והס כי לא להזכיר ד"ז, ובמחכ"ת כל דבריו בזה כולה מקשה אחת. ומה גם דהוי חומרא הבאה לידי קולא לבטל תורה אף ע"י הרהור. ופוק חזי שאפילו לימוד ממש בגילוי הראש אין בזה איסור מדינא, כמ"ש רבינו יהודה בן הרא"ש בשו"ת זכרון יהודה (ס"ס כ) וז"ל: וטוב שלא לישב בגילוי ראש בשעת הלימוד, מי שיוכל לסבול, לפי שילמוד יותר באימה, אלא שלפעמים מפני כובד החום אינו יכול לסבול. ע"כ. ובשו"ת מהרש"ל (סי' עב) הנ"ל, כ', ושמעתי על חכם אחד שהיה לומד תורה בגילוי הראש, ואמר שכבד עליו המשא, ומ"מ נ"ל שאף שאין איסור בדבר, ואף לא מדת חסידות, כשאינו מזכיר ה', מ"מ יש לת"ח להזהר בכך מאחר שהעם תופסים ד"ז לקלות ופריצות כאילו עובר על דת יהודית, ואפי' לומד בחדרו פן יראנו ע"ה ויקל בו, וכמ"ש כ"מ שאסרו מפני מראית העין וכו'. ע"כ. וכ"כ מהר"י די מודינא בשו"ת זקני יהודה (סי' כא), והביא דברי מהרש"ל הנ"ל. וע"ש. גם הרה"ג ר' רפאל אנקאווא בשו"ת קרני ראם (סי' רכב) לאחר שהעלה לאסור הזכרת ה' בגילוי הראש, כדעת מרן, כתב, ומיהו לענין תלמוד תורה כבר כתב מהרש"ל שאין איסור בדבר, אלא שאין נאה לת"ח לעשות כן וכנ"ל. ע"ש. וראיתי להרה"ג ר' דוד הכהן סקלי בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סי' לד) שכ' ע"ד הקרני ראם, ולא כן אנכי עמדי שגם לימוד תורה יש לאסור בגה"ר כיון ששכינה עמו. ע"ש. ולא זכר שר דברי רבינו יהודה בן הרא"ש ודעמיה. וע' להרה"ג רי"מ טולידאנו ז"ל שהביא להלכה דברי מהר"י בן הרא"ש, בספרו ים הגדול (סי' מד). ע"ש, וע' בשו"ת שאילת משה (חאו"ח סי' כב) שהתיר לת"ח אחד ללמד בבית ספר לא דתי תלמוד, אע"פ שכמה תלמידים יושבים אז בגילוי הראש, ובלבד שיש דוחק פרנסה בזה ע"ש. וע' כנסת ישראל ששון (סי' יז די"א ע"ג), שכ', שאע"פ שכ' מרן שאין לומר אזכרה בגילוי הראש, היינו דוקא בהזכרת ה', אבל לענות אמן יהא שמיה רבה בגה"ר מותר, ולכן מי שהיה לובש תפלין של ראש ושמע קדיש בעוד שראשו מגולה מותר לו לענות, הואיל ואין כאן לא שם ולא כינוי. ע"ש. וכן הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' פד) כ' כיו"ב, שמותר לענות אמן קודם נט"י שחרית או כנגד ערוה וכיו"ב. ע"ש. ואם כדברי הרב ויאמר מאיר שהרי זה כמבואות המטונפות והרי הוא משוקץ ומטונף וכו', היאך הותר לו לענות איש"ר באופן כזה. אלא ודאי דהוי כשגגה שיוצאת מלפני השליט. והן עתה יצא לאור סה"ב ויאמר מאיר ח"ב, וראיתי מ"ש אליו (בעמוד יג) לסייעו, ושם עוד (בעמוד קנט), ותשובתו הרמתה. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> ומדי דברי זכור אזכור את אשר נשאלתי מכבר אם מותר להקדים שלום לאדם שמכירו, והוא בגילוי ראש, אם יש לחוש שהוא כנותן לו מכשול כשיענה לו שלום בגילוי ראש, ואמרינן בשבת (י:), אמר עולא, אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ, שנא' ויקרא לו ה' שלום, דשם גופיה אקרי שלום, ונמצא שהוא כמזכיר את השם בגילוי ראש. והנה בסוטה (י), א"ר יוחנן, שמשון על שמו של הקב"ה נקרא, שנא' כי שמש ומגן ה' צבאות, אלא מעתה לא ימחה, אלא מעין שמו של הקב"ה. וכ' התוס', אלא מעתה לא ימחה, תימה לרבי מאי שנא משלום דאמרי' (שבת י:) אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ שנא' ויקרא לו ה' שלום, דשם גופיה אקרי שלום, ולא חשיב ליה במס' סופרים (פ"ד) עם שמות שאינן נמחקים. וי"ל דתנא ושייר, ועדיף מחנון ורחום שנמחקים כדאמרי' בשבועות (לה:). ע"כ. (וע"ע בשו"ת הרשב"א ח"ז סי' תיח). ובחי' הר"ן (שבת י:) כ' בשם ר' יחיאל שאין לכתוב שלום באגרת שלומים, שדרך לזרקם לאשפה ולמקומות מטונפים. וקשה לי א"כ אמאי לא מני לשלום בהדי שמות שאין נמחקים. וצ"ע. ע"כ. אולם הרא"ש בתשובה (כלל ג סי' טו) כתב. לא מצינו מי שאוסר למחוק שלום, ובכל האגרות כותבים שלום וזורקים אותם ונמחקים, וה"ט שאע"פ שהשם עצמו נקרא שלום, כיון שאינו שם עצם אלא על שם הפעולה נקרא כך הו"ל כחנון ורחום שנמחקים. וכ"ש שלמה שאינו קדוש אלא בשביל שהשלום שלו שהוא נמחק. ע"כ. והרמב"ם (בפ"ג מה' ק"ש ה"ה) כ', כינויים כגון רחום חנון ונאמן וכיו"ב מותר לאמרם בבית הכסא, אבל השמות המיוחדים והן השמות שאינן נמחקים אסור להזכירן בבהכ"ס ובבית המרחץ. (וע' ברמב"ם פ"ו מיסודי התורה ה"ב). וכ' מרן הכסף משנה, תמיהא לי טובא על רבינו שלא הזכיר שאסור לומר שלום בבית המרחץ כדאמרי' בשבת (י:) וכו', וא"כ אמאי כ' רבינו שמות המיוחדים דוקא ותו לא, והא לא אשכחן מאן דפליג אדעולא. ע"כ. וכן הקשה הלחם משנה שם והניח בצ"ע. ע"כ. והנה התוס' שבת (י:) הקשו, בהא דאמרי' עלה, אלא מעתה הימנותא נמי יהא אסור לומר בבית הכסא, דכתיב האל הנאמן, והאמר רב דשרי, ומשני התם שם גופיה לא אקרי הכי, דמתרגמינן אלהא מהימנא, הכא שם גופיה אקרי שלום, והקשו התוס', דהא ה"נ מתרגמינן דעבד ליה שלם, ונדחקו לתרץ. וכתב הב"ח, דמה"ט ס"ל לרמב"ם דמימרא דעולא אדחיא לה במסקנא דהש"ס, לפי פשט התרגום שלנו, ותירוץ התוס' לא ס"ל לרמב"ם, דשינוייא דחיקא הוא, ודברים דחויים הם, ולכן ס"ל שמותר לומר שלום בבית המרחץ. אבל הרי"ף והרא"ש הביאו מימרא דעולא להלכה והכי נקטינן. ע"כ. וכ"כ הפר"ח (סי' פה ס"ב) דהרמב"ם ס"ל דלית הלכתא כעולא, מכח קושית התוס', ועוד שאילו שלום שמו של הקב"ה ממש, הא אמרי' בברכות (יז) אמרו על ריב"ז שלא הקדימו אדם שלום מעולם ואפי' נכרי בשוק. וע"ע בגיטין (סב), ואיך רשאים לזלזל ח"ו כ"כ בשמו של הקב"ה. ובסוטה (י) אלא מעתה לא ימחה, ואם איתא דשלום שם הקב"ה, הרי קי"ל דנמחק שאינו מהשמות המיוחדים, א"ו שאינו שמו של הקב"ה, ודלא כמ"ש התוס'. ע"כ. וכ"כ בס' מעין החכמה (דק"ד ע"ב) בדעת הרמב"ם, ושהוא ז"ל מפרש דמ"ש בגמ' ואין שם שאלת שלום, היינו בשם, כדאמרי' בברכות (נד) התקינו שיהא אדם שואל בשלום חבירו בשם. ע"ש. וכ"כ המעשה רוקח (פ"ג מהק"ש ה"ה) בד' הרמב"ם. ע"ש. וע"ע בשו"ת זקן אהרן (סי' קפח). ע"ש. וז"ל הריטב"א הנד"מ (שבת י:) וכתבו התוס', דמ"מ שלום מן השמות הנמחקים הוא, וכן אין נזהרים מלכתבו באגרות של רשות, והכי מוכח בשבועות (לה:) דלא מני שלום בהדי שמות שאין נמחקים. ויש נזהרים לכתבו חסר באגרות הרשות. ע"כ. והנה הרמ"א בהגה ביו"ד (סי' רעו סי"ג) כ' שיש נזהרים מלכתוב שלום מלא באגרות של רשות. וכ' הש"ך ע"ז, ורוב העולם אינם נזהרים בזה. וכ"פ הרא"ש בתשובה שמותר. ובנקודות הכסף העיר מהתוס' סוטה (י) שכ' דתנא ושייר, וסיים, ומ"מ צ"ע דמדברי שאר כל הפוסקים לא משמע דשלום יהא מן השמות שאינם נמחקים דלא לשתמיט חד מנייהו לכתוב כן. וצ"ע למעשה. ע"כ. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רעו ס"ק מא) הביא ד' הריטב"א לשבת (י:) הנ"ל (שהיו בכת"י), וכתב, שבערי המערב נזהרים לכתוב שלם חסר, אך בגלילותינו אין נזהרין כלל. והניף ידו שנית בס' ככר לאדן (דף רצג ע"א) שבכל גלילותינו נוהגים לכתוב שלום באגרות הרשות, ומוחקים וזורקים אותם. וכדעת הרא"ש בתשובה. ע"ש. והרב המני"ח בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' סז) כ' לדייק מלשון הרי"ף פ' מי שמתו ששלום אינו שמו של הקב"ה אלא כאילו הוא שמו לענין שלא לאמרו בבית המרחץ. ע"ש. וע"ע להגאון מהרח"א בס' מקראי קדש (דף קכא ע"א) שכ' כהפר"ח הנ"ל לדעת הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת נטעי נעמנים (חיו"ד סי' לד) בד' הרמב"ם, ושוב העיר מהתוס' סוטה (י). ע"ש. וע"ע בשו"ת עין הבדולח (סי' כד). ובשו"ת שארית שמחה (סי' לט). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' כב) ע"ש. ואמנם מרן הש"ע א"ח (סי' פד) כ' שאסור לומר שלום בבית המרחץ בחדר הפנימי. וכן פסקו הב"ח והמג"א ושאר אחרונים, מ"מ לפמ"ש הרב המני"ח הנ"ל דהוי כאילו הוא שמו של הקב"ה, ולא שמו ממש, נראה שאינו נחשב לאזכרה, ומה"ט שפיר נכתב באגרות הרשות ונמחק, ואף את"ל דלא נפקא מפלוגתא, הא איכא ספק ספיקא לקולא, שמא אין תיבת שלום נחשבת לאזכרה, ואת"ל שכן, שמא הלכה כמ"ד שמותר מן הדין להזכיר השם בראש מגולה, וכנ"ל. והו"ל ס"ס בדרבנן דמשרא שרי. ואם ימנע עצמו מלומר שלום לחבירו ולמכירו, יגרום הדבר לידי איבה שנאה ומחלוקת, ושנאה תעורר מדנים. ולכן מותר להקדים שלום לחבירו שהולך בגילוי ראש, ואין לחוש למכשול שבהחזרת שלום בראש מגולה. ופוק חזי מ"ש הגאון מופת הדור החזון איש זצ"ל (שביעית סי' יב אות ט), ונראה דהא דהקילו חז"ל בספק, אע"ג דספק מכשול אסור ליתן לפני עור, שראוי להחמיר בספקות, משום שאם באנו להחמיר מספק נמי נעשה מכשול שנמנע מעצמינו ומהם חסד ודרכי חיים ושלום, והם רק ע"ה, וחייבים אנו להחיותם ולהיטיב עמם, וכ"ש שלא להרבות שנאה ותחרות בינינו וביניהם, שעוברים על לא תשנא ועוד כמה לאוין שאין איסורם קל מאיסור זה שאנו באים להצילם ממנו, וכמ"ש במו"ק (יז) גבי מכה בנו הגדול, הילכך שקלו חז"ל בפלס עד כמה יש להתנהג עמהם שלא נגרום למכשולים יותר גדולים לנו ולהם. ע"ש. וה"ה לנ"ד, וכמ"ש בברכות (יז) שיהא אדם אהוב למעלה ונחמד למטה, ומייתי לההיא דריב"ז שהיה מקדים שלום אפי' לגוי בשוק. ושוב ראיתי למהר"א פוסק בס' מור ואהלות (דף ה סע"א) שכ', ועלה בלבי לומר שכשרואה חבירו בראש מגולה אסור מדינא לומר לו שלום, שהוא נותן יד לפושעים, כי ישיב לו שלום, וקי"ל שאסור לומר הזכרה בראש מגולה. ואפשר דמה"ט נהגו כעת לתת שלום בנתינת יד זל"ז ואין אומרים שלום וכו', אך שוב בינותי שיש להתיר מצד ס"ס, שמא הלכה כת"ק דמס' סופרים פי"ד שמותר לומר אזכרה בראש מגולה, ושמא שלום לא חשיב אזכרה. ולכן במקום צורך גדול יש להתיר למען השלום. עכת"ד. ותעלוזנה כליותי שכיונתי למסקנת הרב הנ"ל להיתרא. אלא שתלי"ת אנו הרחבנו הדיבור בכל צד משני הספקות בספק ספיקא הנ"ל ע"פ דעת הפוסקים רוא"ח.
 
<b>(ט)</b> ואם לחשך אדם לומר דאכתי לא איפרק מחולשא, דהא אנן בדידן נקטינן כד' מרן שקבלנו הוראותיו, והוא ז"ל פסק (בסי' צא ובסי' רו) שאסור להזכיר ה' בראש מגולה, וגם פסק (בסי' פד) שאסור לומר שלום בבית המרחץ, אלמא דס"ל דשם גופיה אקרי שלום. וגם המג"א (בסי' פד) הוסיף להחמיר שאסור לומר שלום במבואות המטונפות, וכ"כ בש"ע הגר"ז ושאר אחרו' שם, וכ"כ הגרי"ח בס' בן יהוידע (ברכות יז), וה"ט ששלום שמו של הקב"ה. וכן פסק מהר"א הלוי בשו"ת זקן אהרן (סי' עב). ע"ש. וז"ל מרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' קנו סק"א), הרב האר"י ז"ל כשהיה הולך בדרך ונתנו לו שלום, היה מסתכל סביבו, אם היה במקום נקי וטהור היה משיב עליכם שלום, ואם היה מקום מטונף היה משיב ברכה וטובה. מהר"י צמח בהגהותיו כת"י. עכ"ל. וע"ע בס' שתילי זתים (סי' פד סק"ד). ע"ש. [וע"ע בדעת זקנים מבעלי התוס' (ס"פ שוטפים) בפסוק וקראת אליה לשלום, שכתבו: והמקדים שלום לחבירו צריך חבירו לכפול לו שלום, ולומר לו: שלום וברכה טובה, וסמך לזה מדכתיב כי תקדמנו ברכות טוב, כלומר, כי תקדמנו בשלום, אז צריך להחזיר לו ברכה וטובה. ע"ש]. ואם משום מ"ש החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' רעו) שבגלילותינו אינם נזהרין מלכתוב שלום באגרות הרשות, ונמחקים ונזרקים. י"ל שבכתיבה לא החמירו, משום שרוב העולם אין כותבים אגרות הרשות בכתיבה אשורית, שלדעת הרבה פוסקים אין איסור במחיקת ש"ש אלא באשורית, וכמ"ש בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' ק"כ) ובס' שרשי הים ח"א (די"א ע"א) בשם הרשב"ץ. ע"ש. וע"ע בשו"ת אבן שתיה (סי' ס) שאין להקפיד על כתיבת שלום מלא באגרות בכתב משיטא. ע"ש. (וע' למרן הב"י בבד"ה סי' רעו בשם הא"ח, שאין הבדל בזה בין כתב אשורי לשאר כתב. וע"ע בלשכת הסופר סי' יא סק"ה. ודו"ק). גם י"א ששם שלום דוקא בקריאה ולא בכתיבה, כמ"ש בשו"ת זכר יהוסף משאוול (חאו"ח ס"ס כג) בשם יהודה יעלה אסאד. ע"ש. מ"מ לפע"ד כיון דלאו מילתא פסיקתא היא, וכמש"כ בשם הראשונים שחולקים בעיקר הדבר אם שלום נחשב שם שמים, וגם הרב המני"ח הנ"ל כ' שאף להחולקים אינו ממש שמו של הקב"ה, אלא כאילו הוא שמו של הקב"ה, וכיו"ב כתב מהר"י עייאש בס' וזאת ליהודה (דף ט"ו ע"ד). ע"ש. א"כ שפיר עבדינן ספק ספיקא לקולא, אע"פ שכל אחד מהספיקות הוא נגד דעת מרן, וכמ"ש הגרי"ח בס' רב ברכות (מע' ס דקכ"ב רע"ב) שלדעת רבינו החיד"א במחב"ר יו"ד (סי' נב סק"ה) בד"ה ולכל, אפשר לעשות ס"ס אע"פ שכל אחד מהספקות נגד מרן. ע"ש. וכ"כ מהר"א די טולידו בשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (חיו"ד סי' י'). וכן העלה מהר"א הכהן בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ס אות ז), ושכ"כ בספרו שארית הפליטה (סי' י). וכ"כ מהר"י אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"א (חיו"ד סי' ט דל"ט ע"ד) וח"ב (דכ"ח ע"ג). וכ"כ מהר"א אלפנדארי בשו"ת מהרש"א (חיו"ד סי' א דע"ג ע"ד). וכ"כ מהר"י ידיד בשו"ת ימי יוסף בתרא הנד"מ (חיו"ד סי' ג). ועוד אחרונים. ואפי' לדעת החולקים דס"ל דפסק מרן נחשב לודאי, ואין לצרפו לס"ס. וכמ"ש החקרי לב מהדו' בתרא (חאה"ע סי' ב דע"ד ע"ד, וסי' ד דע"ז ע"ד). ובפתח הדביר ח"ג (סי' שלא סוף סק"ב). וע' בשו"ת בן אברהם (בית הספק סי' ל"ב). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ז). ובשו"ת תעלומות לב ח"ג (דף קיג ע"ג). ושאר אחרו'. מ"מ בנ"ד שעיקר האיסור לומר אזכרה בראש מגולה אינו אלא מדרבנן (וכמ"ש החיים שאל ח"ב סי' לה), שפיר דמי להקל בס"ס בכיו"ב. וע' בשדי חמד (מע' א כלל שיג) בד"ה ולענין, שהביא ג"כ דברי המור ואהלות שבתחלה צידד לאסור לומר שלום לחברו שיושב בגילוי ראש, ושוב העלה במסקנא להתיר במקום צורך גדול. ע"כ. וכן הוב"ד המור ואהלות בס' מנחה חריבה על סוטה (דמ"ח ע"ב). ע"ש. אך בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח ס"ס לד) העתיק תחלת דברי השד"ח, שהרב מור ואהלות צידד לאסור, והשמיט סיום דבריו להתיר במקום צורך גדול. ע"ש. וכן לא יעשה. והן רבים עתה ע"ה בזה"ז, ואין לך צורך גדול מזה לקרבם לתורה, ובהמנעות השלום, חיישי' טובא משום איבה. ולכן העיקר להתיר בזה. וע' בט"ז יו"ד (ס"ס קמח) ובס' בית הלל ונקה"כ שם. ודו"ק.
 
<b>+/הוספות</b> ומילואים/ ומש"כ באות ט' בענין דעת מרן הש"ע בדין גילוי הראש בהזכרת ה'. ע' עוד בברכי יוסף (סי' קנא סק"ט). ובס' נוה שלום שולאל (סי' צא או' ג). וע' בפרי חדש (סי' צא). - ובעיקר דין פנויות לברך ולהתפלל בגילוי הראש, כעת נדפס מחדש שו"ת איש מצליח, וראיתי אליו (בחאו"ח סי' כד - כה) שהרעיש ע"ז הרבה, ושהמנהג פשוט בתוניס ובג'ירבא ובכל המחוז להקפיד ע"ז מאד, לכסות ראשן בעת הברכות והתפלה וכו'. ושהנוהגים להקל באיזה מקומות צ"ל שאין זאת אלא שפוסקים כמי שמתיר לברך בגה"ר, וכמ"ש מהרש"ל והפר"ח, ומ"מ אוסרים לאנשים לעשות כן משום ובחקותיהם לא תלכו, וכמ"ש הט"ז (סי' ח) וכו', אבל אצלנו חלילה להתיר בזה, שהעיקר כד' מרן שקבלנו הוראותיו דס"ל לאסור בזה. וסיים שאם יכולים לגדור פרצה זאת במקום שנהגו היתר יקבלו שכר ע"ז. ע"ש. וע"ע בשו"ת ציץ אליעזר חלק יב (סי' יג) שכ' ג"כ כעין תי' הרב איש מצליח הנ"ל ונסתייע מד' החת"ס בחי' לנדרים (ל:) לענין דין גילוי הראש לאנשים, והוא נר"ו הרחיב ד"ז גם לגבי הזכרת ה', שאדרבה יש קפידא שהפנויות לא יכסו ראשן בעת שמברכות ומתפללות, שאז היה נראה ממש כהליכה בחקותיהם, שהעכו"ם מקפידות בזה הנשים שלא ללכת לבית ע"ז שלהן בגילוי הראש ע"ש. ואינו מוכרח. ומה גם דקי"ל דדוקא בענין שיש בו קצת פריצות שייך מ"ש ובחקותיהם לא תלכו, וכמ"ש מהריק"ו ומרן הב"י והרמ"א יו"ד (סי' קעח), ולא בכיסוי ראש שהוא ענין צניעות. ומחוורתא כדשנינן מעיקרא. וכמו שהעלתי בס"ד בפנים.+
 
<b>(י)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון בעל שבות יעקב, בספרו עיון יעקב (ברכות ג), במעשה של ר' יוסי שנכנס להתפלל בחורבה, והמתין לו אליהו עד שסיים תפלתו, והקדים לו אליהו שלום, וכו', וכתב ע"ז, והא דלא הקדים לו ר' יוסי שלום, י"ל ע"פ מ"ש במגילה (ג) אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בלילה, חיישי' שמא שד הוא, וא"כ ה"ה בחורבה דשכיחי מזיקים, לכן המתין לו עד שהקדים לו שלום, וגמירי דלא מפקי שם שמים לבטלה, ושלום שמו של הקב"ה. ע"כ. ולכאו' לפמ"ש התוס' (מגילה ג) דדוקא בשדה ובלילה דשכיחי מזיקים, וכ"ה בתוס' גיטין (סו), משא"כ ביום, הרי ההיא דר' יוסי שהיה מהלך בדרך ונכנס לחורבה להתפלל כדי שלא יפסיקוהו עוברים ושבים, מסתמא היה ביום, ובכה"ג לא חיישי' לשמא שד הוא. ועוד דאת"ל שד הוא, באמירת שלום לר' יוסי, ליכא איסור ש"ש לבטלה, כמו שמותר לכל אדם להקדים שלום לחבירו, ודוקא בההיא דמגילה (ג) שאמר, כי אני שר צבא ה' עתה באתי, שייך לומר, גמירי דלא מפקי ש"ש לבטלה, שאם באמת שד הוא, איך ידבר שקר בשם ה', ומזכיר ש"ש לבטלה. ופוק חזי מ"ש הגאון יעב"ץ בהגהותיו לתענית (כ:) גבי עובדא דר"ש בן אלעזר שנזדמן לו אדם מכוער, ואמר לו שלום עליך רבי, ולא החזיר לו ר"ש שלום. וכ' שיש לדונו לזכות כי מאחר שהיה מכוער ביותר חשש שמא שד הוא ואסור לתת לו שלום כמ"ש במגילה (ג), ואע"ג דשלום שמו של הקב"ה, מ"מ לא מקרי שם שמים, ולכן לא שייך כאן לומר כמ"ש במגילה דגמירי דלא מפקי ש"ש לבטלה. ע"כ. נמצא שע"י קדימת שלום לא נפיק מחשש דשמא שד הוא, (אלא דלכאו' הגאון יעב"ץ סותר דברי עצמו במגדל עוז (אבן בוחן פנה ב אות מד) שהעלה דשלום נחשב לשמו של הקב"ה ואסור במחיקה, ודלא כהרא"ש בתשובה שסמך על המנהג להתיר, אלא כדברי מהרי"ל בשם התשב"ץ שחובר מתלמידו של מהר"ם מרוטנבורג, והוא היה רבו של הרא"ש, ולרב שומעים שאמר כהלכה, שאין לגמור תיבת שלום באגרת, ובודאי אין סברא לומר שדיבור חמור מכתיבה, דאיפכא מסתברא וכו'. ע"ש. ודו"ק). ויותר היל"ל כמש"כ שע"י קדימת שלום לא נפיק מספיקא דילמא שד הוא, ואין בזה הזכרת ש"ש לבטלה. ודלא כהעיון יעקב הנ"ל. ומה גם דכיון דאליהו הוה שכיח גבי ר' יוסי (סנהדרין קיג רע"ב), ודאי שהיה מכירו, ולא היה צריך לחוש שמא שד הוא. ומחוורתא כמ"ש הרב הכותב בעין יעקב, שר' יוסי נרתע לאחוריו ביראה ופחד מאימת אליהו, כתלמיד לפני רבו, ולא עצר כח להקדים שלום, עד שהקדים לו אליהו ז"ל. ע"ש. שו"ר להחיד"א בפתח עינים (ברכות ג) שכ' ע"ד העיון יעקב, ואינו מחוור, דהתם שא"ל כי אני שר צבא ה' לא אפשר דמשקר ומפיק ש"ש לבטלה, אבל הכא כי קאמר נמי שלום עליך רבי, אין ראיה, שאינו ש"ש לבטלה. ותו דאליהו הוה שכיח גביה דר' יוסי כדאמרי' בסוף סנהדרין. עכ"ל. וכוונתו פשוטה כמש"כ בס"ד. ומה מאד תמיהני על הרה"ג מהר"י עטייה בס' רוב דגן (ברכות ג) שכ' על הפתח עינים הנ"ל, ואינו מובן, דאמאי לא הוי שלום בכלל הזכרת ש"ש לבטלה, כיון שכ' הפוסקים שאסור לומר שלום לחבירו במקום מטונף, ששמו של הקב"ה שלום, ומה"ט אין שואלים שלום בבית המרחץ. ובק"ק דמשק המנהג שאין אומרים שלום ברה"ר שמא יהא המקום מטונף ולא אדעתיה, אלא אומרים צפרא דמרי טב, ורמשא טבא, והוא מנהג טוב וישר, וה"נ לענין זה אפשר שאסור להזכירו לבטלה, וכד' העיון יעקב. ע"כ. ותימה שכוונת החיד"א ברורה מאד, שבקדימת שלום אין חשש הזכרת ש"ש לבטלה, שכוונתו לברכו בשלום. ולא תעזוב נפשי לשאול עוד על הרוב דגן שהקדים ד' הפוסקים שלא לומר שלום במקום מטונף, שהוא מדברי האחרונים כנ"ל, וסיים, ומה"ט אסור לומר שלום בבית המרחץ, והוא תלמוד ערוך בשבת (י:) ובש"ע (סי' פד). וכאילו תלי תניא בדלא תניא. וכ"ש שהדבר שנוי במחלוקת הראשונים אם שלום נחשב ש"ש גמור. ואחז"ר במכתב לחזקיהו (ברכות ג) שהעיר מזה על הרוב דגן. עש"ב. ומ"ש הרוב דגן דחיישינן שמא מקום מטונף הוא, ע' בס' בן יהוידע (ברכות יז) דלא חיישי' להכי, והיינו רבותא דריב"ז שהקדים שלום אפי' לגוי בשוק. ע"ש. ועכ"פ נראה עיקר להלכה שמותר לומר שלום לחבירו שהולך בגילוי ראש. ואין בזה חשש מכשול. [אלא שאם ההולך בגילוי הראש הוא מוחזק ומפורסם לרשע, יש לדון בו אם מותר להקדים לו שלום, כיון שכתוב אין שלום אמר ה' לרשעים. וראיתי למהר"ל מפראג בדרך חיים על אבות (פ"ד מט"ז) אמתני' דר' מתיא בן חרש, הוי מקדים בשלום כל אדם, וכתב, ור"ל אע"פ שהוא רשע, יקדים לו שלום, שהרי הרשע אינו מחזיק עצמו לרשע ואם לא יקדים לו שלום יחשוב הרשע שהוא מבזה הבריות, ואין הבריות נחשבין אצלו, לפיכך יקדים שלום אף לרשע, ואין לשאול סוף סוף איך יברך הרשע בשלום, הא לק"מ, דאמרי' בסוטה (מא:) מותר להחניף לרשעים בעוה"ז וכו', והא דכתיב אין שלום אמר ה' לרשעים, ד"ז אינו בעוה"ז, כדאיתא בשבת (קנא:) שנא' זה על נפש הרשעים לאחר מיתה, אבל בעוה"ז יש שלום לרשעים. ע"כ. ולכאורה קשה, ממ"ש בזוה"ק פר' וישלח (דקע"א ע"ב), פתח ר' אבא ואמר, אלא כתיב ואמרתם כה לחי ואתה שלום וכו', והא אתמר דאסור לאקדומי שלום לרשיעיא, וא"כ היכי אשכחן דדוד א"ל האי קרא לנבל, אלא הא אוקמוה דלקב"ה קאמר בגין לקשרא ליה לחי, ונבל חשיב דעליה קאמר וכו', אוף הכא כתיב והוא עבר לפניהם. מאי והוא, דא שכינתא עלאה דאזלא קמיה, כיון דחמא יעקב אמר הא עידן לסגדא קמיה דקב"ה דאזיל קמיה, וכרע וסגיד שבע זמנין לקבליה דקב"ה וכו'. ע"ש. וכ"ה בפרשת וארא (דף כג ע"ב). ע"ש. ושמא י"ל דשאני ההיא דדוד דהוי בזמן שידינו תקיפה על הרשעים, משא"כ בזה"ז שמותר להחניף לרשעים. וה"נ ריב"ז שהקדים שלום לגוי מיירי משום דרכי שלום, ובזה"ז קאמר. ובס' חסידים (סי' נא): וכל מה שנוכל למעט בשאלת שלום לרשע יש לנו למעט, אך מפני דרכי שלום נוכל להקדים שלום לגדולים שבהם, ועוד שלא יצטרך לכפול להם שלום, שדרך העולם שהמשיב כופל שלום. (וכ"כ הר"ן ס"פ הניזקין לגבי גוי. וע"ע במהרש"א ברכות ו: ד"ה יקדים. ובס' בן יהוידע ברכות יז). ע"כ. ועכ"פ בזמנינו שאין מי שיודע להוכיח, הו"ל כולהו קודם התראה, וקודם תוכחה, וכתינוק שנשבה בין העכו"ם, וכ"כ החזון איש יו"ד (סי' ב ס"ק כח), והביא מ"ש בס' אהבת חסד בשם מהר"י מולין, שמטעם זה מצוה לאהוב את הרשעים, והביא כן מתשובת מהר"ם מלובלין, כי אצלינו הוא קודם תוכחה, שאין אנו יודעים להוכיח ודיינינן להו כאנוסים, וכ"כ בהגמ"י פ"ו מה' דעות שאין רשאים לשנאתו אלא לאחר שאינו מקבל תוכחה. עכת"ד. ודוק מינה ואוקי באתרין. ודו"ק]. +/הוספות ומילואים/ מש"כ בשם ס' חסידים להקדים להם שלום כדי שלא יצטרך לכפול. ע' בשו"ת באר שבע סי' נט. ודו"ק.+
 
<b>(יא)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הנה נתבאר בדברינו בס"ד שעצם הדין אם מותר לברך בראש מגולה, שנוי במחלוקת הפוסקים, ולדעת כמה מן הראשונים שמפרשים הגמ' דברכות (ס:) שהברכות כסדרן, מוכח שמותר לברך קודם שיכסה ראשו, ואף לדעת האומרים דלאו דוקא הוא, (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סי' ב אות ג), מ"מ הרי ת"ק דבמס' סופרים פי"ד ס"ל להיתרא, וכן נראה דעת הרמב"ם, וכן דעת המהרש"ל והפר"ח והגר"א, והחיד"א בכסא רחמים, שמעיקר הדין מותר, ואף בדעת מרן הש"ע (סי' צא) איכא עקולי ופשורי, ולאו מילתא פסיקתא היא, שדעת מהר"י עייאש בס' לחם יהודה שמרן פוסק להיתרא, וחזר בו ממ"ש בב"י דנקטינן כר' ירוחם שאוסר. ואף שהשבנו על דבריו, והוכחנו בעליל מדברי מרן הש"ע (סי' רו ס"ג) לאסור, מ"מ י"ל שאילו ראה מרן דברי האור זרוע בח"ב (סי' מג) שרבותינו שבצרפת היו עושים מעשה לברך בראש מגולה, ולא מצא להם טעם, זולת שנאמר דס"ל דהלכה כת"ק דבמס' סופרים, ולא כהיש אומרים שאוסרים, (ודרכם זאת לא נפלאת ולא רחוקה היא, כי דעת ת"ק חשובה כדעת רבים, וכמ"ש התוס' ביצה (ב:) ד"ה גבי שבת. ובכ"ד. וע"ע במחזיק ברכה א"ח (סי' נג סק"ג). ועוד שכל יסוד האיסור למ"ד שאוסר, אינו אלא מדרבנן, ובשל סופרים הלך אחר המיקל. וכמ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לה). ע"ש). י"ל שלא היה פוסק בפשיטות כר' ירוחם שאסר. וגם לענין תפלה, לדעת ת"ק שבמס' סופרים נראה שלא אסר אלא בש"צ העובר לפני התיבה, ולא בתפלת יחיד, אלא שהרמב"ם אסר לכתחלה בתפלה משום הכון לקראת אלהיך ישראל. והואיל ועינינו הרואות שהמנהג פשוט שכל הבנות החרדות לדבר ה' שרגילות ללכת ללא כיסוי ראש לפני נישואיהן, מתפללות ומברכות ואומרות דברי קדושה, ולומדות תורה בבתי הספר, ללא כיסוי ראש כלל, ולא שמענו מעולם שיחמירו בזה, ומצד ההלכה יש פנים מסבירות להקל לבנות פנויות שהולכות כן באופן תמידי, לכן נראה שאין למחות בידן, שיש להן על מה שיסמוכו. והנה בעצם הליכתן בגילוי ראש, ראיתי הלום בספר אבן ספיר (חדרי תימן, סי' כז, ד"ס סע"א), שהביא מנהג תימן שגם הבתולות מכסות ראשן, ונשאל שם על מנהגינו, וענה שהבתולות הולכות בגילוי הראש, ותמהו עליו הלא שער באשה ערוה גם לבתולות, והשיב, משנה ערוכה היא (ברפ"ב דכתובות) אם יש עדים שיצאה בהינומא וראשה פרוע, אמרו, אדרבה, משם ראיה, שרק ביום חתונתן פרעו ראשן לסימן שבתולות הן ולא זולת. וכ' ע"ז, ואינו מוכרח. ע"כ. והנה בלא"ה יש לדחות הראיה ממתני' דכתובות, כמ"ש בשו"ת מהר"י הלוי אחי הט"ז (בסי' ט), שאין להביא ראיה ממתני' הנ"ל להתיר לבתולות ארוסות לצאת לרה"ר בגילוי ראש, דהתם מיירי ששערותיה על כתפה, ואין ראשה פרוע ממש, וכמו שפירש רש"י שם. וכ"כ בשו"ת רעק"א תנינא (סי' עט). אלא שבשטה מקובצת שם כתב דאה"נ דארוסות מותרות בגילוי ראש, ומפרש למתני' כפשטה. וע"ע בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' נג). ובתשובה אחרת כתבנו בזה ואכמ"ל. אולם באמת הדבר מבואר בפוסקים הראשונים שהבתולות מותרות ללכת בגילוי הראש. וכמ"ש ראבי"ה ברכות (סי' עו). והמרדכי והרא"ש (ברכות כד) והגמ"י (פ"ג מה' ק"ש). והמאירי (ברכות שם). וע"ע בארחות חיים (הל' ק"ש אות לו) שכ"כ בשם ר"ת. וכ"כ התוס' נדרים (ל סע"ב). וכן פסקו הטוש"ע (סי' עה ס"ב). ע"ש. ואנו אין לנו אלא דברי הפוסקים שמפיהם אנו חיים. (ועמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד חאה"ע סי' ג). ולכן כיון שהולכות תמיד בגילוי הראש, ואין דרכן מעולם לכסות ראשן, אין בזה זלזול ח"ו לברך ולומר דברים שבקדושה ולהתפלל בגילוי הראש, ודוקא לגבי אנשים ששורת דרך ארץ לכסות ראשם בפני גדולים (כההיא דקידושין לג ובמס' כלה), הו"ל זלזול אם יברכו ויזכירו ש"ש בגילוי ראש, וכ"ש להתפלל בגילוי ראש, וגם זה רק ממדת חסידות ומצד המוסר, וכמ"ש הגר"א הנ"ל. ואמנם ראיתי להרה"ג המפו' כמהר"ר עובדיה הדאיה ז"ל בשו"ת ישכיל עבדי חלק ז' (בדף רפט ע"א), שנשאל בד"ז, ולאחר שהביא בקצור ד' הש"ע והאחרונים שכ' לאסור להוציא מפיו אזכרה בראש מגולה, העלה, דממילא אין שום הבדל בזה בין איש לאשה ובין קטן לקטנה שכולם שוים לאיסור, ולכן פשוט שעל ההורים והמורים למחות בילדותיהן שלא לקרות בד"ת בגילוי הראש, ושהמנהג שנהגו בבתי ספר של החרדים להתיר לבחורות לקרות וללמוד תורה בגילוי ראש אין לו על מה לסמוך, והקולר מוטל על מי שיש בידו למחות. וכן מבואר בס' חסד לאלפים (סי' ב אות ח) שהנשים הטובלות צריכות להזהר לכסות ראשן בעת ברכת הטבילה. הרי שאין חילוק בין איש לאשה. עכת"ד. והנה אין שום ראיה מהחסד לאלפים, שהוא מדבר באשה נשואה שתמיד דרכה לכסות ראשה, ולכן חייבת לכסות ראשה כשמוציאה מפיה הזכרת השם בברכה ובת"ת, משא"כ בתולות פנויות שרגילות ללכת בגילוי ראש, ולא שמענו שיצטרכו לכסות ראשן בשעת הלימוד בבתי הספר, או כשמברכות, י"ל שנהגו כדעת המתירים, ויש להן על מה שיסמוכו. הלא הם מהרש"ל והפר"ח והגר"א וסיעתם. ולכן בצירוף כל הנ"ל נלע"ד שאין למחות בידן, שיש להן ע"מ שיסמוכו. וכן דיברתי בזה עם ידידי הגאון המפורסם כמהר"ר יוסף שלום אלישיב שליט"א, והסכים עמי שיש להקל, מאחר שכן פשט המנהג גם אצל הבנות החרדות לדבר ה'. ומ"מ נ"ל שלכל הפחות בתפלת שמנה עשרה ישימו כיסוי על ראשן, לצאת ידי חובת הרמב"ם והטוש"ע, וכן ראוי שיחמירו על עצמן בזה בברכת המזון, שהיא מן התורה, והחמירו בה הפוסקים כתפלה, והני מילי אבעי לן למימרינהו בניחותא כי היכי דליקבלו. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן טז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות העומד באמצע תפלת שמנה עשרה, ושמע קדושה, שהדין הוא שאינו פוסק לענות קדושה עם הצבור, אלא שותק ומכוין למה שאמר השליח צבור, והוי שומע כעונה, האם צריך להגביה רגליו כשאומר הש"צ קדוש וברוך וימלוך, או לא.
 
<b>(א)</b> הנה בעיקר הדין ששותק ומכוין להש"צ והוי שומע כעונה, ישנה מחלוקת עצומה בראשונים, ולאו מילתא פסיקתא היא כלל, כי בסוכה (לח:), אמרינן, הוא אומר ברוך הבא והם אומרים בשם ה', מכאן לשומע כעונה. וכן א"ר חייא בר אבא, חכימיא וספריא ודרשיא ורישי עמא אמרו שמע ולא ענה יצא. איתמר נמי, אמר ריב"ל משום בר קפרא, מנין לשומע כעונה, שנאמר את כל דברי הספר אשר קרא (יאשיהו) מלך יהודה, וכי יאשיהו קראן, והלא שפן קראן, דכתיב ויקראהו שפן לפני המלך, אלא מכאן לשומע כעונה. ופירש"י, מכאן נלמד למי שאינו יודע לא לקרות ולא לענות אם שמע וכיון לבו לשמוע אע"פ שלא ענה יצא. וכן המתפללין בצבור וש"צ אומר קדיש (נ"א קדושה) ויהש"ר ישתקו בתפלתן וישמעו בכוונה והרי הן כעונין, וכשיגמור הקדושה יחזרו לתפלתן. וכן יסד רב יהודאי גאון בעל הלכות גדולות. עכ"ל. וכ' התוס' ע"ז, וקשה מהא דאמרי' בברכות (כא:) הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור מתפללים, אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ לקדושה יתפלל ואם לאו אל יתפלל. וה"נ אמרי' התם במודים. ולמה לן כולי האי, יתפלל כדרכו, וכשיגיע לשם ישתוק ויכוין, אלא ודאי שאם היה שותק היה הפסק בתפלה, ומיהו שמא אע"ג דשומע כעונה מ"מ עונה עדיף ומצוה מן המובחר. ע"כ. והתוס' בברכות (כא:) הוסיפו שר"ת ור' יצחק חולקים על רש"י, וס"ל שאדרבה אם שומע כעונה הוי הפסק אם שותק ומכוין להש"צ, וסיימו: ומ"מ כבר נהגו העם לשתוק ולשמוע. וגדול המנהג. ע"כ. וכ"כ המרדכי ברכות שם /כא/. ובשאלתות דרב אחאי גאון (שאלתא א', בד"ה תניא ר' יוסי), כ' וז"ל: והיכא דקא מצלי ושמע איש"ר שותק ואינו עונה, וכיון דשמע ליה כמאן דמצלי דמי. ע"כ. והרד"א (בסדר שחרית של חול דל"ג ע"ג) כ', שרבינו סעדיה גאון ורבינו חננאל פסקו כבה"ג ורש"י ששותק ומכוין והרי הוא כעונה. ובס' האשכול (הל' תפלה ס"ס יא) כ' שכן דעת רבינו האי גאון, והגאון ר' יצחק (הרי"ף). וסיים, ויש מי ששואל שאם שומע כעונה למה ישתוק באמצע תפלה לקדיש ולקדושה, הא הוי הפסקה, וחזי לן דלא הוי הפסקה, כיון ששותק משום שבחו של מקום. ע"כ. וכ"כ תר"י בשם רבינו האי גאון והרי"ף. גם בשיטה לרבינו אברהם אלאשבילי, אביו של הריטב"א (ברכות כא: עמוד שלג) כ', ורבינו האי גאון וכל סיעתו ז"ל אמרו ששותק ומכוין (כצ"ל), דכי אמרי' שומע כעונה והוי הפסקה, ה"מ בדברים אחרים, אבל לקדיש ולקדושה ששבחו של מקום הוא לא דיינינן ליה הפסקה ושרי. ע"כ. וכן פסק במחזור ויטרי (עמוד כא). וראבי"ה ברכות (סי' סו). והמאירי (ברכות כא:). ובס' המאורות (ברכות שם). והרשב"ץ בפי' לברכות (שם). כל קבל דנא מבואר בשבולי הלקט השלם (סי' כ) שדעת רב פלטוי גאון שאינו רשאי לשתוק לקדושה באמצע תפלתו, ואין לו בכך עון, כי אתא רב דימי אמר וכו', משל למה הדבר דומה, לב' עבדים שנצטוו לשתי מלאכות, כל אחד ואחד במלאכתו הוא עוסק, ואין אחד עוסק במלאכת חבירו. ע"כ. וכ"כ הראב"ן בס' המנהיג (הל' תפלה סי' ב) בשם רב נטרונאי גאון. ע"ש. וכ"כ הארחות חיים (הל' תפלה סי' צב) בשם גאון. ושכ"כ ר"ת ור' צדוק, (נראה דצ"ל ור' יצחק, והוא ר"י בעל התוס'), ודעת רה"ג ור"ח ורש"י ששותק ושומע כעונה, ושכ"פ הר"י מקורביל ור' ברוך. ע"ש. וכ"פ האור זרוע (סי' צז) כר"ת ור"י הנ"ל דהוי הפסק. וכ"פ בהגמ"י (סוף פ"י מה' תפלה). וכן דעת הרשב"א בתשובה ח"ה (סי' יג). והובא בקצרה בבית יוסף (סי' כה). ותלמידי ר' יונה כ', שדבר שתלוי במחלוקת בין עמודי עולם אין לנו כח להכריע ביניהם, ודעבד כמר עביד, ודעבד כמר עביד, ובלבד שיכוין לו /לבו/ לשמים. ע"כ. והריטב"א בחי' לסוכה (לח:) כ', דהאי דקי"ל שמע ולא ענה יצא, היינו דוקא בשראוי לענות אבל אם אינו ראוי לענות כגון שאינו נקי או שמתפלל ואינו רשאי להפסיק אינו יוצא בשמיעה, ולפיכך אמרו (בברכות כא:) מי שנכנס לבהכ"נ וכו' שאם אינו יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע הש"צ לקדושה לא יתחיל, כדי שיאמר קדושה עם הצבור, ולא סגי ליה במה שישתוק בתוך תפלתו, מכיון שאינו רשאי לענות, ומ"מ יש לו לשתוק ולשמוע כדברי הגאונים, ואע"פ שאינו רשאי לענות יוצא בכך, וכן דעת רבותי, אבל גדול אחד מגדולי הדור אמר שאין לו לשתוק, שא"כ למה אמרו שלא יתחיל בתפלתו, יתחיל וישתוק ויכוין והו"ל שומע כעונה, וממה שכתבתי יש לדון דלק"מ. וכן דנתי לפני רבותי נר"ו. ע"כ. (וכנראה שבסוף דבריו נתכוון להרשב"א שכ' בתשו' ח"ה סי' יג הנ"ל להביא ראיה זו דהו"ל הפסק. ודו"ק). ולכאורה דבריו צריכים ביאור, כי בתחלה כ', שאם עומד בתפלה ואינו רשאי להפסיק אינו יוצא בשמיעה, ואילו לבסוף מסיים, שמ"מ יש לו לשתוק ולשמוע כדברי הגאונים ואע"פ שאינו רשאי לענות יוצא בכך. והני מילי מרפסן איגרי. ואפשר לומר שכוונתו ז"ל דאע"ג דדין שומע כעונה בעלמא הוא אף לכתחלה, כדאמרי' הוא אומר ברוך הבא והם אומרים בשם ה' מכאן ששומע כעונה, והתם לכתחלה מיירי, ה"מ כשראוי לענות, משא"כ כשאינו ראוי לענות, כגון שעומד בתפלה שאינו רשאי להפסיק, לא מהני לכתחלה להתחיל ולשמוע קדושה בתפלתו, לכן צריך להמתין, אבל בדיעבד יוצא גם בזה. וע' בהר"ן (סוכה לח:) דארכבה אתרי ריכשי, ע"ד התוס' דאע"ג דשומע כעונה מ"מ עונה עדיף והוי מצוה מן המובחר וכ' ג"כ כעין דברי הריטב"א לחלק בין כשראוי לענות או לא. ע"ש. וצל"ע. ובשבולי הלקט (סי' כ) כ' וז"ל, וה"ר אברהם בר שלמה זצ"ל כ', היכא אמרי' שמע ולא ענה יצא במקום שיוכל לענות כהנך דסוכה, אבל העומד בתפלה שאינו יכול לענות לא יצא בשמיעה, ודמיא לדר' זירא דא"ר זירא כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו. ע"כ. ומוכח דס"ל כד' ר"ת ור"י שאינו רשאי לשתוק ולכוין להש"צ, דהו"ל הפסק, כיון שאינו יוצא י"ח כלל, ובילה מעכבת בו. והשאגת אריה (סי' ו) פסק שהאלם שאינו מדבר יוצא י"ח ק"ש ותפלה ובהמ"ז כששומע מאחר, דשומע כעונה, ואע"פ שהשה"ל (הנ"ל) מחלק בין כשראוי לענות או לא, וא"כ כ"ש אלם שאינו יכול לענות, מ"מ מד' בה"ג ורש"י דפליגי, וס"ל ששותק ומכוין ויוצא י"ח, אלמא דפליגי על השה"ל, ושאני ענין בילה דלכתחלה הא כ' רחמנא שצריך בילה למצוה, אבל הכא אף לכתחלה שומע כעונה דמי, וכן מוכח מהטור יו"ד (סי' א) שהשומע ואינו מדבר שוחט לכתחלה כששומע הברכה מאחר. ע"ש. ולא זכר שר מהריטב"א והר"ן הנ"ל. וע' במגן גבורים ובערך השלחן (סי' נה). ע"ש. (וע' בפסקי הרי"ד לברכות (כא:) שנראה דס"ל כד' ר"ת ור"י, שכ', דקדושה ואיש"ר שהן קילוסין להקב"ה אינו יוצא י"ח עד שיוציא מפיו עם הצבור, ולא אמרי' שומע כעונה אלא בברכות, שאל"כ אמאי אמרי' הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור מתפללין וכו', נימא שיתחיל בתפלה, וכשיגיע ש"צ לקדושה יפסוק וישמע ויצא י"ח, א"ו ש"מ דלא יצא י"ח. ע"כ. ובשבולי הלקט שם אחר שהביא דברי ה"ר ישעיה הא' הנ"ל, סיים: והילכך אל יתחיל, אבל לאחר שהתחיל להתפלל מפסיק ושותק ואינו עונה, דכיון דשמע כמאן דעני דמי. עכ"ל. ונראה שהיא הכרעת בעל שה"ל, ואין זה מדברי ר' ישעיה הא'. ואף שהריא"ז בפסקיו כ' כד' רש"י והגאונים ששותק ומכוין, נראה דאיהו ז"ל תנא ופליג על מר זקנו ר' ישעיה הא' הנ"ל. והרה"ג המו"ל בפסקי הרי"ד הערה קכב לא כ' כן. והנלע"ד כתבתי). ומרן הב"י (סי' כה וסי' קט) ובש"ע (סי' קד ס"ז וס"ס קט), פסק, שישתוק ויכוין להש"צ ויהא שומע כעונה. ונראה דה"ט משום שכן דעת רוב הגאונים, והתוס' עצמם סיימו שמנהג העולם כן, וגדול המנהג. וכ"כ המרדכי. ולכן הכריע שישתוק ויכוין. וכן פסקו האחרונים. [וסמך לזה ממ"ש (בקידושין מ) מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, שנא' און אם ראיתי בלבי לא ישמע ה', אכן שמע ה' הקשיב לקול תפלתי, כלומר שאף שלענין הפסק לא חשיב השומע קדושה ואיש"ר כעונה, מ"מ נחשב כעונה לענין מצוה, כלשון השאלתות הנ"ל דכמאן דמצלי דמי. וכן פירש בס' תהלה ותפארת (תהלים סו). וכ"כ בשיחת חולין של ת"ח. וכיו"ב כ' בשו"ת תורת יקותיאל (סי' יב) בשם החת"ס בתורת משה. וכ"כ מדנפשיה מהר"י משאש בשו"ת מים חיים (סי' כד). ע"ש. וע"ע בספר מלוא הרועים (מע' הרהור כדבור דמי אות ז). ובשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' ג אות יד) ובמילואים שם. ודו"ק].
 
<b>(ב)</b> ואנכי הרואה להגרי"ח בס' עוד יוסף חי (פר' משפטים אות ו), שכתב, והא דקי"ל שותק ושומע ומכוין לקדושה ונחשב כעונה, זהו דוקא באופן ששומע מפי ש"צ קבוע, שדרכו לכוין להוציא י"ח כל הצבור ששומעים קולו בכל דבר שבקדושה, אבל השומע קדיש וקדושה מחזן שעמד להתפלל באקראי בלבד, אין לו תועלת מדבר זה, שהרי אין זה מכוין להוציא אחרים, ולא יעלה על לבו דבר זה, לכן אל יפסיק מתפלתו. ע"כ. והנה הגאון מהר"י אירגאס בשו"ת דברי יוסף (סי' יג), נשאל אודות ש"צ שבקדושת כתר במוסף עונה עם הקהל קדוש וכו', ולאחר שסיימו הקהל עד להעריצו, אמר הש"צ כבודו מלא עולם בניגון לבדו, אם אין קפידא בזה וכו', והשיב, שאין בזה קפידא, שלא אמרו חז"ל שצריכים לענות קדושה כולם כאחד, ולא יקדים ולא יאחר, אלא בקדוש וברוך שהם עיקר הקדושה, משא"כ בשאר הנוסח שמוסיפים וכו'. ע"ש. ומוכח דס"ל שגם הש"צ צריך לומר קדוש וברוך עם הקהל. ולפ"ז הרוצה לשמוע קדושה מהש"צ בהיותו באמצע התפלה, אם אין קולו של הש"צ גובר על הקהל, ואי אפשר לשמוע קולו בקדושה, אין כל טעם שישתוק ויכוין למה שעונים הצבור, שלא אמרו שישתוק ויכוין אלא לש"צ, ואע"ג דתרי קלי לא משתמעי, י"ל איידי דחביבא ליה הקדושה, יהיב דעתיה ושמע, כדאמרינן גבי הלל ומגילה (מגילה כא:). ע"ש. ומריש הוה אמינא שכן משמע ממ"ש הרוקח (בסי' שכד אות ט), שאחר שהביא דברי בה"ג ורש"י ששותק ושומע מהצבור כשעונין, ואח"כ חוזר וגומר תפלתו, וכ' ע"ז, ולי נראה שאין לשתוק לשמוע מפי הצבור, שאם היה שומע מהש"צ היה יוצא י"ח כדאמרי' בר"ה (כט) דשאני ש"צ דדעתיה אכולי עלמא, וכר' יוסי דאמר (בר"ה שם) בד"א בש"צ, אבל ביחיד עד שיתכוין שומע ומשמיע. והא דאמרי' בסוכה (לח:) דשומע כעונה, היינו היכא שנתכוון להוציאו וכו'. ע"ש. ומכל זה סיוע לדברי הגרי"ח הנ"ל שאם אינו שומע מש"צ קבוע שמכוין להוציא אחרים י"ח, א"צ לשתוק ולכוין. ומה שסיים הרוקח שם בסו"ד, אבל אם היה קורא זמירות או יוצר או ק"ש אפי' באמצע הפסוק עונה עם הקהל, אבל בתפלה יתפלל לפניו, ולא ישתוק, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה האחרת, וביומא (יט:) ודברת בם ולא בתפלה. עכ"ל. נראה דהיינו ג"כ כששומע מהצבור באופן שקולו של הש"צ נבלע עמהם, אבל אם יש לש"צ קול רם, ויכולים לשמוע קולו, אה"נ שישתוק ויכוין למה שאומר הש"צ, ויהיה שומע כעונה. אלא שק"ק שא"כ למה הוצרך לומר שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, תיפוק ליה שאין תועלת במה ששומע מהצבור, א"ו דס"ל כדעת שאר ראשונים שא"צ לשתוק בתפלתו כלל. ויש לדחות. אולם ראיתי להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סימן ג), שנשאל אודות שליח צבור שכשמגיע לוקרא זה אל זה ואמר, והקהל עונים קדוש וכו', חוזר אח"כ הש"צ לומר קדוש וכו' בניגון ובאריכות, ובפרט בימים טובים, וערער ע"ז ת"ח אחד ואמר שיש איסור במה שאין הש"צ אומר קדוש עם הצבור ביחיד /ביחד/, דהא קי"ל קדושה כולם כאחד עונים באימה, לגבי מלאכי השרת, ואם אחד מקדים או מאחר מיד נשרף, וכמו שפרש"י (בישעיה ו, ג). [וכ"כ התוס' בחגיגה יג סע"ב]. והשיב, נראה שאין בזה קפידא אלא לגבי הצבור שיזהרו לענות כולם כאחד דוגמת המלאכים, אבל הש"צ שכוונתו להוציא מי שאינו בקי שפיר דמי לחזור אותם התיבות בשביל אותם שאינם בקיאים לענות, דלדידיהו /דלדידהו/ הוי כעין חזרת התפלה. וכיו"ב בזימון בעשרה שאומר המזמן נברך אלהינו שאכלנו משלו, ועונים ברוך אלהינו שאכלנו משלו ובטובו חיינו, וחוזר אח"כ ואומר לבדו ברוך אלהינו שאכלנו משלו ובטובו חיינו, הרי שהמזמן לבדו בתוך העשרה נחשב כצבור, וכן לגבי ברוך ה' המבורך לעולם ועד. וע"כ צ"ל כמש"כ. עש"ב. ולפ"ז ניחא בפשיטות מ"ש הפוסקים ששותק ושומע לש"צ, דמוכח שהש"צ אומר קדוש וברוך בפני עצמו, ואין בזה חשש כלל. והנה המג"א (סי' תריט סק"ג) כ', ונראה לי שעכשיו שעל הרוב אין הש"צ מכוין להוציא אחרים, לכן יברך שהחיינו בליל יוהכ"פ לעצמו, וכמו שנוהגים בהלל. (ע' תוס' סוכה לח: ד"ה הוא). ע"ש. וכ"כ הא"ר והגר"ז ומשנ"ב שם. ומ"מ לענין שישתוק בתפלתו וישמע קדושה ואיש"ר מפי הש"צ, כיון שהוא ש"צ קבוע, יוכל לסמוך עמ"ש מרן הב"י והשל"ה שם שסומכים על הש"צ לצאת י"ח. ע"ש. וע' בברכי יוסף (סי' רצה סק"ה) ובפתח הדביר (ס"ס רעג). ע"ש. ושו"ר בשו"ת לבושי מרדכי מהדו' בתרא (ס"ס רלז) שהעיר בקיצור כמש"כ, דהא דשומע קדושה חשיב כעונה, היינו כששומע מהש"צ שאומר בקול רם, אבל אם קולו נמוך ואומר יחד עם הצבור לא שייך בזה דין שומע כעונה. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ומעתה נבוא לענין השאלה אם צריך השומע להגביה רגליו בשעה שהש"צ אומר קדושה, והנה מקור המנהג בטור (סי' קכה) בשם ספר היכלות, שא"ל הקב"ה ליורדי מרכבה, ולמדו את בני, שבשעה שמקדישים ואומרים קדוש יהיו עיניהם נשואים למרום, ונושאים עצמם למעלה, כי אין לי הנאה בעולם כאותה שעה שעיניהם נשואות בעיני ועיני בעיניהם. וכ' מרן הב"י שבני אשכנז ובני ספרד שוים בזה וכולם נושאים גופם כלפי מעלה. וכ' השבולי הלקט (סי' כ) בשם רש"י, שהטעם כמ"ש וינועו אמות הספים מקול הקורא, ומה עצים ואבנים שאינם מכירים היו מתנועעים ומזדעזעים מאימת המלך, כ"ש אנו שאנו מכירים ויודעים שיש לנו להזדעזע מאימתו יתברך. ע"כ וכ"כ רש"י בספר הפרדס (דף נח ע"ב). ובס' פרדס הגדול (ס"ס ו). וע"ע בס' ארחות חיים (הל' תפלה אות פג). ע"ש. וכתבו המג"א וא"ר בשם של"ה, וקבלתי שירים גופו ועקבו למעלה גם בברוך וימלוך כמו בקדוש. וכ"כ השלמי צבור (דקל"ח ע"ג). וכ"כ מרן החיד"א בקשר גודל (סי' יח אות יח). ע"ש. וע' בס' בן איש חי (פר' תרומה או' ד) שכ', שאע"פ שהרב מ"ח כ' שעד"ה אין לדלג רגליו אלא בפסוק קדוש ולא בברוך וימלוך, מ"מ המנהג כמ"ש השל"ה לדלג גם בברוך וימלוך. וע"ע בס' מנחת אהרן (כלל טז אות כט). וכן אנו נוהגים עכ"ד. (וזה שלא כמו שהסכים כף החיים סי' קכה ס"ק יא שלא לדלג בברוך וימלוך, ושכ"ה עד"ה. ופוק חזי מאי עמא דבר). אכן כל זה לגבי הש"צ והקהל שעונים קדושה, אבל לגבי השומע מסתברא שכשם שאינו אומר קדושה, אין לו לעשות שום תנועה באמצע התפלה, וישאר בכיוון רגליו המיושרות, כמ"ש ורגליהם רגל ישרה. וכן מצאתי לגאון ירושלים מהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לח:) שהביא קושית התוס' שם ע"ד רש"י ששומע ושותק דשומע כעונה, מהא דאמרי' בברכות (כא:) אריב"ל הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור מתפללים אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ לקדושה יתפלל, ואם לאו אל יתפלל, ואם איתא דשומע כעונה ישתוק ויכוין. וכתב, שלפי הגירסא בפרש"י לפנינו שלא הורה דין דשומע כעונה אלא לגבי קדיש ואיש"ר, י"ל שבזה הוא שאומר שישתוק ויכוין, ולא קשה מההיא דברכות (כא), דשאני קדושה שצריך להתנועע ולהרים גופו מן הארץ על שם וינועו אמות הספים, וכן במודים שצריך לעשות תנועה בגופו ולשחות באמירת מודים, כדי שלא יהא נראה ככופר בעיקר, וא"כ אם יתפלל כדרכו, וכשיגיע ש"צ לקדושה או למודים, ישתוק, ולא ידלג רגליו בקדושה ולא ישחה במודים יהא נראה ככופר, ולעשות הדילוג כשישמע הקדושה בלי עניית קדוש, הוא זרות גדול, ואין נכון לעשות כן, וה"ה לשחיה במודים בלי עניה דמודים, ולכן אמרו אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ לקדושה או למודים יתפלל וכו'. אבל התוס' העתיקו מפרש"י בשם בה"ג ששומע ומכוין לקדושה או איש"ר ולגירסא זו יפה הקשו מההיא דברכות (כא:). עכ"ד. ולמדנו מדבריו שאינו נכון לדלג בשעה ששומע מש"צ שאומר קדוש, ושהוא זרות גדול. (וקושית התוס' על רש"י, תי' הראשונים דמ"מ מצוה מן המובחר לומר בעצמו קדושה, ואע"פ ששומע כעונה, עונה ממש עדיף. וכ"כ התוס' שם). וכן מצאתי עוד בס' חסד לאלפים (סי' קד סק"ז) שכ' שהשומע קדושה באמצע תפלתו ומכוין להש"צ, אין לומר שידלג ג"כ בקדושה כדי שיהא נראה כאומר קדושה עם הצבור, שאדרבה יש לחוש שמא יטעו הרואים ויפסיקו לגמרי באמצע תפלת י"ח, ולא דמי לשחיה דמודים ששם העיקר כדי שלא יהיה נראה ככופר וכו', אבל לענין קדושה אין שום ערך לדלג בלא אמירת קדוש, שאפי' אם ידלג לא יועיל כלום. כנ"ל ברור. ע"כ. והרה"ג מהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' טו אות נד) הביא דברי החסד לאלפים, וכתב ומילתא דמסתבר היא, וכך צריך לנהוג. ע"כ. אולם ראיתי לרבינו הפרישה (בסי' קט אות ב) שכ', דלרב הונא דקפיד רק למודים ולא לקדושה, משום דס"ל יחיד אומר קדושה, ולא חשש שמא יראה ככופר כשאינו אומר קדושה עם הצבור, דלא שייך כפירה כי אם בהשתחויה, אבל לא לגבי קדושה, ואפשר ג"כ שיכול לקפוץ ולהגביה רגליו עמהם ולהראות נפשו כאילו מקבל עליו מלכות שמים עמהם, משא"כ לגבי שחיה דמודים שאסור לשחות בראש הברכה או סופה. ע"כ. נראה דס"ל לקושטא דמילתא שהשומע ומכוין לקדושה של הש"צ, ידלג עם אמירת קדוש וברוך וימלוך של הש"צ, ושלא כדברי האחרונים הנ"ל. ושו"ר בשו"ת מעט מים (סי' כא דמ"ז ע"ד) שהביא דברי הפרישה הנ"ל, וכתב, ולפע"ד לא נראה כלל שיקפוץ ויגביה רגליו עם הצבור כששומע קדושה, שזה לא מצינו אלא דוקא במודים וכו', משא"כ בקדושה שאין עיקר השבח להשי"ת בדילוג רגליו, ולפיכך אם אינו יכול לענות קדושה כגון באמצע תפלה, ישתוק ויכוין בלבד, ולא יעשה תנועות להדמות לצבור. ודלא כהפרישה. (והוסיף הרב המגיה שם, ולענ"ד נראה ג"כ דלא כהפרישה, מטעם שאין הצבור חושדים אותו כיון שרואים שהוא מתפלל, ואפשר שיטרד ע"י הקפיצות. ע"כ. וי"ל ע"ד. ודו"ק). עכת"ד. והן אמת כי יש מקום ליישב ד' הפרישה, שכשם שלמדנו הדילוג ממ"ש וינועו אמות הספים מקול הקורא, כן גם השומע יש לו לדלג ולהתנועע. וכן ראיתי באמת להגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חאה"ע סי' רנט) שהעיד ע"ד המהר"ם בן חביב בכפ"ת הנ"ל, בזה"ל: ולא אדע מה זרות יש בזה, וכן כששוחה במודים בלי ענית מודים. וכן אנו עושים לעתים רחוקות בהזדמן שהגיע הש"צ לקדושה קודם שסיימתי תפלת י"ח, שאני שומע ומכוין, כפסק הש"ע, ושלא כמ"ש בתשו' בית יעקב (סי' טז) לחלוק ע"ז, שאנו אין לנו אלא פסק הש"ע. וגם התוס' העידו שכן המנהג וגדול כח המנהג. עכת"ד. ומשמע שהיה מדלג ג"כ בקדושה. אבל בספר שונה הלכות (דף יב ע"ג) הביא דברי מהר"ם בן חביב, וקבלם בספר פנים יפות. כיעו"ש. ונראה דשב ואל תעשה עדיף. וכדברי האחרונים הנ"ל. והנלע"ד כתבתי. +/הוספות ומילואים/ מה שהעלתי שהיחיד המתפלל ושומע קדושה א"צ לדלג ולהרים עקביו. נ"ב, וכן פסק הרב בן איש חי פר' תרומה אות ו.+
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם הנשים חייבות להתפלל שלש תפלות ביום או די בתפלה אחת של שמונה עשרה.
 
<b>(א)</b> כתב הרמב"ם (פ"א מה' תפלה): מ"ע להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה"א, מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה, שנאמר ולעבדו בכל לבבכם, אמרו חכמים איזו היא עבודה שבלב זו תפלה, ואין מנין התפלות מן התורה, ואין משנה התפלה הזאת מן התורה, ואין לתפלה זמן קבוע מן התורה, ולפיכך נשים ועבדים חייבין בתפלה, לפי שהיא מ"ע שלא הזמן גרמא, וחיוב מצוה זו, כך הוא, שיהא אדם מתפלל בכל יום, ומגיד שבחו של הקב"ה ואח"כ שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחנה ואח"כ נותן שבח והודאה לה' על הטובה שהשפיע לו, כל אחד כפי כחו. ועזרא ובית דינו עמדו ותקנו י"ח ברכות וכו', ותקנו שיהא מנין התפלות כנגד הקרבנות, ב' תפלות בכל יום כנגד ב' תמידין, ותפלה א' בלילה כנגד הקטר איברי תמיד של בין הערבים וכו', וכענין שנא' ערב ובוקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי. עכת"ד. והנה בברכות (כ:) שנינו, נשים ועבדים חייבין בתפלה ובבהמ"ז, ובגמ', חייבין בתפלה, דרחמי נינהו, מהו דתימא הואיל וכתיב ערב ובקר וצהרים כמצות עשה שהזמן גרמא דמי קמ"ל. ולכאורה קשה, שמאחר שמצות תפלה מן התורה אין לה זמן קבוע, והיא מ"ע שלא הזמן גרמא, וכמ"ש הרמב"ם הנ"ל, למה לי טעמא דרחמי נינהו, הא בלא"ה אין שום טעם לפוטרם מתפלה. וראיתי בתר"י שכ' על לשון הרי"ף, תפלה ומזוזה ובהמ"ז דהו"ל מ"ע שלא הזמן גרמא; ואעפ"י שהתפלה יש לה זמן קבוע, אפ"ה כיון שאמרו הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו כמ"ע שאין הזמן גרמא דיינינן לה, ולפיכך נשים חייבות, א"נ מפני שהיא רחמים. עכ"ל. נראה מדבריו שלא היה גורס בגמרא דרחמי נינהו, וכ"כ במעדני יו"ט (אות צ), שמדברי תר"י נראה דלא גרסי בגמ' כלום, ומ"מ הוצרכו לפרש, ומהטעם שכ' התוס' שאף שבמ"ע שהז"ג דרבנן ג"כ נשים פטורות, וכדתנן (בסוכה לח) גבי הלל, מ"מ כיון דרחמי נינהו חייבות. עכת"ד, וכ"כ המאירי (ברכות כ:) וז"ל: מחלוקת גדולה בין גאוני עולם בתפלה אם חייבים בה מן התורה אם לא, יש שפוסקים שהתפלה מ"ע מן התורה אלא שהמטבע שבה והזמנים שלה מד"ס וכו', והם גורסים כאן תפלה פשיטא, מהו דתימא הואיל וכתוב בה ערב ובקר וצהרים כמ"ע שהז"ג היא קמ"ל. ויש שפירשו שתפלה מדרבנן וכו', והם גורסים: תפלה מ"ט רחמי נינהו. עכ"ל. ובתוס' ר"י החסיד (שם) כתב: ויש ספרים דגרסי: מאי שנא הני (ק"ש ותפלין דפטירי) ומאי שנא הני (תפלה ובהמ"ז דמחייבי), ומשני, ק"ש ותפלין מ"ע שהז"ג ומש"ה נשים פטורות, תפלה ובהמ"ז מ"ע שלא הזמן גרמא ומש"ה חייבות. ולפי גירסא זו ניחא וליכא לאקשויי מכל מאי דפרישנא לעיל. ע"כ. ובחי' הרשב"א הביא גירסא זו וכתב שגירסא נכונה היא. ע"ש. וכן גירסת הר"א אב"ד בס' האשכול (אלביק, עמוד יז). וכ"כ הב"ח (סי' קו), שנראה דעת הרי"ף כד' הרמב"ם שעיקר מצות תפלה מה"ת, וזמני התפלה מדרבנן, לפיכך הנשים חייבות, ומ"ש בגמ' הטעם דרחמי נינהו, צריך לומר שהרי"ף לא היה גורס כן בגמרא, מדלא כ' ה"ט, וכ' הטעם דמ"ע שלא הז"ג היא. ע"כ. וכ"כ הפרי חדש (ר"ס פ"ט). ע"ש. וכן העיד בדקדוקי סופרים (עמוד מט אות ו) שבכתב יד ליכא להאי פיסקא כלל בגמ', ושכן נראה בתר"י דל"ג לה. ע"ש. וכן גירסת רבינו ישעיה מטראני בפסקיו לברכות שם, ומש"ה כ' ג"כ כד' הרי"ף דה"ט מפני שאין לתפלה זמן קבוע מה"ת. וכ"ה בפסקי ריא"ז שם וכ"כ הרב המו"ל שם עפ"ד תר"י הנ"ל. ע"ש. והנה מרן הב"י הביא הגירסא כמו שהיא לפנינו דרחמי נינהו, אך בש"ע כ' הטעם כד' הרי"ף והרמב"ם וסיעתם, דה"ט דנשים חייבות בתפלה מפני שהיא מ"ע שלא הז"ג, וצ"ל שאף שבב"י לא נחית לגירסת הרי"ף והרמב"ם, בתר הכי נפק דק ואשכח, ולכן פסק כדרכו בקדש כשני עמודי הוראה, ובזה מיושבת הערת שיורי כנה"ג (סי' קו) על מרן, שבב"י הביא הטעם דרחמי נינהו, ובש"ע כ' כד' הרי"ף דהו"ל מ"ע שלא הז"ג. ולפמש"כ לק"מ. ובפרט שהרמב"ם קאי בשיטת הרי"ף, ונודע מ"ש הכנה"ג עצמו בא"ח (סי' תצה) שהש"ע מיוסד כולו ע"פ סברת הרמב"ם ז"ל שנהגו כמותו בכל ערי המערב, ע"ש. וכ"כ בשו"ת דבר משה ח"א (חאו"ח סי' כד), ובשלחן גבוה (בכללי הש"ע אות י"א וי"ב), וכ"כ בשו"ת חקות החיים (סימן נא), ובשו"ת שמע אברהם (סי' לג), ועוד. וכן העיר בס' יפה ללב (סי' קו סק"ב) ע"ד שיורי הכנה"ג בזה. ע"ש. ונראה שזוהי כוונת הפמ"ג (סי' מש"ז סק"ב) שכ' שהרי"ף והרמב"ם ל"ג דרחמי נינהו, ושכ"ה גירסת המחבר, ע"ש. והכוונה על מ"ש בש"ע דאזיל בתר ד' הרי"ף והרמב"ם. (אף שבב"י כ' כגירסתינו), ובזה ל"ק קו' היפ"ל על הפמ"ג הנ"ל. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ב)</b> ברם חזי הוית להגאון שאגת אריה (סי' יד), שעמד ע"ד הרמב"ם הנ"ל שכ' הטעם שהנשים חייבות בתפלה מפני שהיא מ"ע שלא הזמן גרמא, והרי בגמרא אמרו הטעם משום דרחמי נינהו, וכ' לתרץ דהא דאצטריך הש"ס לטעמא דרחמי נינהו כדי לחייבן בכל שלש תפלות הקבועות בכל יום מדרבנן, דסד"א דהו"ל מ"ע שהז"ג, ולא יתחייבו אלא בתפלה אחת ביום, שחיובה מן התורה, ובכל נוסח שירצו שיוצאות בזה י"ח מה"ת, קמ"ל דמשום דרחמי נינהו חייבות בכל התפלות ובנוסח שתקנו חכמים. ע"כ. אולם לפמש"כ לעיל עפ"ד הראשונים ואחרונים דהרמב"ם ל"ג לטעמא דרחמי נינהו, וכגירסת הרי"ף, אין כל הכרח בזה לחייב הנשים בשלש תפלות, ולעולם שאינן חייבות אלא בתפלה אחת שבה יוצאות י"ח מה"ת, ואף מדרבנן לא נתחייבו בג' תפלות דהו"ל כשאר מ"ע שהז"ג שאף בדרבנן נשים פטורות (כפי שהוכיחו התוס' ברכות כ: מדין הלל), וטעמא דרחמי נינהו לא שמיע ליה כלל להרמב"ם וסיעתו, מכיון שלא היה גורס כן בגמרא. ולכן לא הביא הרמב"ם טעמא דרחמי נינהו כלל, ואם איתא לד' השאג"א הי"ל להזכיר טעם זה כדי לחייב הנשים בכל שלשת התפלות, כמ"ש השאג"א לד' הגמ' דמש"ה אצטריך לה"ט. א"ו דס"ל להרמב"ם דסגי בתפלה אחת. וכן ראיתי באמת להפרי מגדים (בפתיחה להל' תפלה) שכ', ולהרמב"ם יש קולא דהנשים חייבות בתפלה רק פעם אחת במעת - לעת, הואיל ואין לה קבע מה"ת, ואינך תפלות כיון שיש להן קבע (מדרבנן) פטורות. ע"כ. וכן ראיתי להגאון ר' ישעיה ברלין בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת זכרון יוסף (חאו"ח סי' ט) בד"ה ואגב, שהקשה ע"ד הרמב"ם הנ"ל שזהו נגד הש"ס דמסיק דה"ט דרחמי נינהו. ותירץ שצ"ל שלא היה כן בגירסת הרמב"ם, וכמ"ש המעדני יו"ט ע"פ תר"י. ע"כ. כל קבל דנא ראיתי להגאון המחבר מהר"י שטיינהרט (בזכרון יוסף סי' י) שהעיר ע"ז, שי"ל שבא לחייב הנשים בג' תפלות ומש"ה צריכים לטעמא דרחמי נינהו. ע"ש. גם הגאון מהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לח) בתד"ה מי שהיה עבד וכו', כ' להקשות על הרמב"ם ומרן הש"ע שכ' הטעם דמ"ע שלא הזמן גרמא היא, דא"כ אמאי אצטריך הש"ס לומר טעמא דרחמי נינהו. וכתב, ואולי שהרמב"ם לא היה גורס כן בגמרא, א"נ י"ל דאצטריך לחייבן בשלש תפלות, ומיהו יש גמגום בזה, שא"כ למה לא כ' הרמב"ם דחייבות בשלש תפלות, ואולי שסמך עמ"ש בסוף פ"ו נשים ועבדים חייבים בתפלה, וסתמות דבריו שם נראה דקאי על ג' תפלות, וה"ט כמ"ש בגמרא דרחמי נינהו. ע"כ. ואכתי לא איפרק מחולשא, שעכ"פ הי"ל להרמב"ם להזכיר טעם הש"ס שהתפלות רחמים הם, כיון דנ"מ לדינא לחייבן בשלש תפלות. ומחוורתא כדשנינן מעיקרא שהרמב"ם לא היה גורס בגמרא הטעם דרחמי נינהו כלל, וכעדות המאירי והב"ח ופר"ח ופמ"ג וסיעתם. [וע"פ האמור א"ש מ"ש המגילת אסתר על ס' המצות (מ"ע ה') בשם הרה"ג ר' דוד ויטאל בס' כתר תורה, להביא ראיה לדעת הרמב"ם דתפלה מ"ע דאורייתא היא, ממ"ש בגמרא דה"ט דנשים חייבות בתפלה, משום דהו"ל מ"ע שלא הז"ג, ואם התפלה מדרבנן הרי היא מ"ע שהז"ג, שחכמים תיקנו להם זמן קבוע, א"ו דתפלה מן התורה, וזהו שאמרו שאין לה זמן קבוע. וכ' עליו השאגת אריה (סי' יד), הנ"ל, ואין דבריו נכונים ואמתיים, שאיפה אמרו דה"ט משום דהוי מ"ע שלא הז"ג, אדרבה איפכא אמרינן דה"ט משום דרחמי נינהו, מ"ד הואיל וכתיב ערב ובקר וצהרים מ"ע שהז"ג היא קמ"ל, הא קמן דה"ט משום דרחמי נינהו, ומש"ה נשים חייבות אף דהוי מ"ע שהז"ג. ואע"פ שיישבנו לעיל ד' הרמב"ם דלא תקשי ליה מהגמרא הנ"ל, מ"מ איך אפשר להביא ראיה מזה להרמב"ם, אין אלו אלא דברי תימה. ונראה שלשון הרמב"ם הטעהו שכ' דה"ט דהוי מ"ע שלא הז"ג, וטעה וסבר דה"ט שהובא ברמב"ם הוא מן הגמרא, וליתא רק הרמב"ם כ' כן לפי שיטתו וכו'. עכת"ד. ובמחכ"ת בחנם השיג על הכתר תורה בזה. ודבריו צודקים ואמתיים לפי גירסת הרמב"ם בגמרא, וכמ"ש המאירי, וכ"כ הב"ח והפר"ח הנ"ל. וזוהי ג"כ גירסת הרי"ף ור' ישעיה הא' בגמרא. וכן הובאה גירסא זו בתוס' ר"י החסיד והרשב"א. וכאמור לעיל בדברינו. ולא אכחד כי הרמב"ם בפי' המשנה (קידושין כט) כתב, שישנם מ"ע שהז"ג ועכ"ז נשים חייבות, ומהם: מצה שמחה והקהל ותפלה ומגילה ונר חנוכה. ע"ש. אלמא דתפלה הו"ל מ"ע שהז"ג, וע"כ דלפ"ז הטעם שחייבות משום דרחמי נינהו, מ"מ ידוע שבהרבה דברים חזר בו הרמב"ם בס' היד החזקה, ונקטינן כמ"ש בחיבורו. וע' במרכבת המשנה אלפנדארי (פ"א מה' תפלה) בשם מהר"י הכהן. ודו"ק].
 
<b>(ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להמג"א (סי' קו סק"ב) שכתב ע"פ דברי הרמב"ם והש"ע, שלכן נהגו רוב הנשים שאין מתפללות בתמידות, משום שאומרות בבוקר סמוך לנט"י מיד, איזו בקשה, ומן התורה די בזה, ואפשר שגם חכמים לא חייבום יותר, ע"כ. וכ' הפמ"ג בא"א, שזהו ע"פ גירסת הרמב"ם דלא גרס טעמא דרחמי נינהו, ולכן יוצאת קולא בנשים שדי להן בתפלה אחת מעל"ע. ע"ש. וכ"כ בש"ע הגר"ז אליבא דהרמבם /דהרמב"ם/ והש"ע. וכ"כ הגאון מהר"י נג'אר בס' מועדי ה' (דצ"ב סוף ע"ד) שע"ז סמכו הני נשי דידן שאינן מתפללות וכו'. וכמ"ש המג"א. ע"כ. וכ"כ בס' מנחת שמואל (ברכות כ:). ע"ש. אלא דמ"ש המג"א וסיעתו הנ"ל שיוצאות י"ח באמירת איזו בקשה שאומרות בבוקר, הנה אף שכיו"ב כ' ג"כ הרדב"ז בתשובה חלק ה' (סי' ב' אלפים קעו), בדין המהלך בדרך ימים רבים ואינו יכול להתפלל שמנה עשרה עד שיגיע ליישוב, שאינו יכול להשלים אלא תפלה אחרונה בלבד, וכמ"ש רוב הפוסקים שאין תשלומין אלא לתפלה הסמוכה בלבד, ומיהו בתפלת הדרך שמברך בכל יום יוצא בה ידי חובת תפלה מן התורה, דכתיב ולעבדו בכל לבבכם, ואמרז"ל איזוהי עבודה שבלב זוהי תפלה, ואין מנין התפלות מה"ת, ואין חיוב התפלה בנוסח שאנו מתפללין מה"ת וכו', הילכך זה היוצא לדרך ששואל צרכיו בתפלת הדרך יוצא בזה י"ח תפלה מה"ת, ומ"מ צריך לאומרה בכל יום, כעין מה שתקנו לנו להתפלל בכל יום. (נראה דלאו דוקא הוא, שהרי מבואר בד' הרמב"ם שהמצוה מן התורה להתפלל בכל יום, והביא ראיה מהפסוק, ועבדתם את ה' אלהיכם, והסביר המבי"ט בקרית ספר, שהראיה היא ע"פ הגמרא (ב"מ קז:), ועבדתם את ה"א זו ק"ש ותפלה, ובירך את לחמך ואת מימיך זו פת במלח וקיתון של מים וכו', ומדסיפיה דקרא הוא צורך כל יום, ה"נ תפלה בכל יום. וע"ע בלח"מ שם, ובפר"ח (סי' פט סק"א). ע"ש). וא"ת א"כ יתפלל אותה ג"פ ביום, וי"ל, דלא אטרחוה כ"כ, הילכך בפעם אחת ביום די. עכת"ד. אולם הדבר קשה, שהרי מבואר בד' הרמב"ם, שחיוב מצות תפלה לומר שבחו של הקב"ה ואח"כ שואל צרכיו ואח"כ נותן שבח והודאה. וכ' מרן הכ"מ, שמקור ד' רבינו בפרק אין עומדין (ברכות לב) דרש ר' שמלאי, לעולם יסדר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ ישאל צרכיו, שכן מצינו במשה, דכתיב: ה' אלהים אתה החילות להראות את עבדך את גדלך וכו', וכתיב בתריה אעברה נא ואראה, וכיון דממשה רבינו למדנו כן, אלמא מדאורייתא הכי הוא. עכ"ל. מבואר יוצא שמן התורה צריך לומר שבחו של הקב"ה, ואח"כ יתן תודה ושבח להשי"ת. ובבקשה בעלמא אין כל הדברים האלה, והיאך יצאו י"ח מה"ת. ובס' אור שמח (פ"א מה' תפלה ה"ב), הביא מקור לד' רבינו מהספרי (ר"פ וזאת הברכה) שמשה לא פתח בצרכן של ישראל עד שפתח בשבחו של מקום תחלה ואח"כ בצרכן של ישראל ואח"כ סיים בשבחו של מקום, וכן דוד, וכן שלמה, וכן תקנו אנשי כנה"ג, שבתחלה פתחו בשבח הקב"ה ואח"כ בצרכן וכו' וסיימו בהודאה. ע"ש. וע"פ זה פירש מ"ש בתוספתא (פ"ו דמנחות) הלל שבח ותפלה מעכבין זא"ז, הלל הוא בראש התפלה, ותפלה באמצע, ושבח הוא ההודאה שבסוף התפלה. ע"ש. (ולפ"ז יש להעיר עמ"ש הגאון מהרש"ם בתשו' ח"א (סי' א) ד"ה ומ"ש כתר"ה, שיש להעיר מד' התוספתא הנ"ל דתפלה והלל מעכבין זא"ז, וא"כ המפסיקים בין התפלה להלל בשיחה בטלה הרי לא יצאו י"ח תפלה עד שיאמרו גם הלל וכו'. ע"ש. ולפי דעת האור שמח אין זה ענין לד' התוספתא. ודו"ק). והפמ"ג בפתיחה להל' תפלה הביא מילקוט (מלכים א - ח), משה רבינו בפר' וזאת הברכה פתח בשבחו של מקום ויהי בישורון מלך וכו' ואח"כ ביקש צרכן של ישראל, יחי ראובן ואל ימות וכו', וסיים בשבח הקב"ה, אין כאל ישורון וכו'. ע"ש. ומכל זה משמע שהוא מה"ת וכמ"ש ג"כ הכ"מ. (וע"ע בקרית ספר ובלח"מ). וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' ה'). ע"ש. ודוחק לומר דס"ל להמג"א ודעימיה שכל הני קראי אסמכתא בעלמא נינהו. ובאמת שראיתי להפמ"ג א"א (סי' קו סק"ב) שעמד בזה בקיצור נמרץ, וז"ל: ברמב"ם פ"א מה' תפלה ה"ב סידור שבח מה"ת, והנשים אין אומרות כן. ע"כ. וכן הק' ביתר שאת בס' מגן גבורים (אלף המגן סי' קו סק"ג). והוסיף לתמוה שהרי המג"א עצמו בסי' ע' סק"א כ' שצריכים לומר אמת ויציב וכו', ושכן תמה הא"ר. ע"ש. ואי משום הא לא איריא, שלענין הלכה אה"נ לא קי"ל בזה כהמג"א שמחייב לנשים לומר אמת ויציב משום זכירת יציאת מצרים, וכמו שהאריך השאגת אריה (סי' יב) לפטור הנשים מזה. וכ"כ הרה"ג מהר"י נג'אר בס' לימודי ה' (לימוד קכב) וכ"פ בשו"ת בית יצחק שמלקיס (חאו"ח סי' יב אות ב). ובערוך השלחן (סי' ע). וע' בשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' ו אותיות יא - יב). ע"ש. אבל הקושיא מד' הרמב"ם שצריך לומר שבח והודאה מלבד שאלת צרכיו היא קושיא אלימתא. וכן העיר בזה בחסד לאלפים (סי' קו סק"א) וזכה לכוין לזה הגאון בעל שדי חמד בשו"ת אור לי (סי' ח), ותמה על המג"א בזה. ע"ש. וכן הקשה הגאון סדר משנה (בפ"א מהל' תפלה, דף סב ע"א). ע"ש. ולכן הנכון שעל הנשים להתפלל י"ח ברכות כסדר שתיקנו חז"ל. ואע"פ שבס' ישועות יעקב (ר"ס קו) כ' שהנשים יוצאות י"ח בברכת התורה לבד, ונראה דס"ל שבברכות אלו יש שבח ושאלת צרכיו והודאה. וכ"כ בשו"ת אור לי (סי' ח) הנ"ל. וע"ע בס' מאורי אור (חלק באר שבע ד"מ ע"ב), שג"כ כ' שיוצאות י"ח בברכות השחר. ע"ש. מ"מ יותר נכון להתפלל י"ח ברכות שייסדו לנו אנשי כנה"ג שכל דבריהם נאמרו ברוח הקדש ובסודות נפלאים, כמ"ש הגאון פני יהושע (ברכות כח:) והגאון יעב"ץ בסידורו (בקונט' סולם בית אל). והגאון חיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' יא) ובס' טוב עין (סי' ח"י אות לה ו - מ). והפאת השלחן (סי' ג ס"ק לא). ע"ש. ואם כי בדורות הקודמים לא היו הנשים בקיאות בקריאה ובהבנה בלשון הקודש, תלי"ת בזה"ז אכשור דרי בנקודה זו בפרט תושבי ארצנו הקדושה, ובנקל אפשר לנשים להתפלל שמנה עשרה. (נוסף על ברכות השחר, וברכות התורה כמבואר בש"ע סי' מו ס"ד, וס"ס מז, ופסוק א' דק"ש, בש"ע ר"ס ע).
 
<b>(ד)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון ישועות יעקב (ר"ס קו), שהביא השגת הרמב"ן על הרמב"ם דס"ל שעיקר מצות תפלה מן התורה, מההיא דתנן (ברכות כ:) בעל קרי מהרהר ק"ש בלבו וכו', ואמרינן בגמרא כדי שלא יהיו כל העולם עוסקים בק"ש והוא יושב ובטל. ופריך מדין תפלה שאינו מתפלל, ומסקינן ק"ש דאורייתא תפלה מדרבנן. וכ' לתרץ וז"ל: וי"ל שכיון שקרא ק"ש וברכותיה כבר יצא י"ח תפלה מן התורה בכמה דברי תפלה שנזכרו בברכות ק"ש, ומן התורה יצא י"ח בזה, ואפי' בברכות התורה יוצא י"ח תפלה מה"ת. ע"כ. וכ' עליו בשו"ת אור לי (סי' ח), ודבריו תמוהים, דמ"ש שכבר קרא ק"ש וברכותיה, זוהי סברת ר' יהודה שאומר במשנה שמברך לפניה ולאחריה, אבל לת"ק תנן בהדיא דבעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, ועל דברי ת"ק שקיל וטרי הש"ס אם הרהור כדבור דמי או לא, ולמ"ד הרהור לא כדבור דמי קא מפליג בין ק"ש דאורייתא לתפלה דרבנן, והאי שקו"ט לא שייך לר' יהודה דאמר מברך לפניהם ולאחריהם, דהיינו שמוציא בשפתיו, ובתרתי פליג את"ק, וכמ"ש תר"י, וכ"כ התוס' יו"ט. והוא פלא לע"ד. וצ"ע. עכת"ד. ובאמת שנ"ל כוונת הישועות יעקב, לפ"מ דפריך הש"ס והרי תפלה דהוי דבר שהצבור עוסקים בו, ותנן היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי לא יפסיק אלא יקצר, טעמא דאתחיל בתפלה, הא לא אתחיל, לא יתחיל, ואהא מסיק הש"ס דשאני תפלה דרבנן. וע"ז הוא שאמר הישועות יעקב דהא דדייקינן הא לא אתחיל לא יתחיל, מיירי שכבר קרא ק"ש עם ברכותיה, ואח"כ נזכר שהוא בעל קרי, אז לא יתחיל, כיון שכבר יצא י"ח תפלה בברכות ק"ש. וכן בקדש חזיתיה להצל"ח (ברכות כא) בד"ה ספק התפלל, שהביא השגת הרמב"ן הנ"ל מדין בעל קרי שקורא ק"ש ומברך בהמ"ז ואינו מתפלל, והעלו הטעם דק"ש ובהמ"ז דאורייתא ותפלה דרבנן. וכתב על זה: ואני אומר הרי עיקר ההוכחה בגמרא שבעל קרי אינו מתפלל מדתנן היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי וכו' הא לא אתחיל לא יתחיל, והרי כיון שלא נזכר עד אז כבר קרא ק"ש וברכותיה ויצא י"ח תפלה מה"ת בכמה בקשות שבברכות ק"ש וכו', ע"ש. וכ"כ במרכבת המשנה אשכנזי (פ"א מה' תפלה). וזוהי כוונת הישועות יעקב הנ"ל בפשיטות. ולק"מ קושית האור לי. והנה בלא"ה כ' מרן הכ"מ ליישב השגת הרמב"ן הנ"ל, שאף שבעל קרי אינו מתפלל י"ח ברכות, שלש פעמים ביום, מ"מ אומר הוא תפלה קצרה פעם אחת ביום. והרב לב שמח (בספר המצות מ"ע ה) כ' ע"ד מרן, ואין תירוצו עולה יפה, דהתם תנן במתני' היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי לא יפסיק אלא יקצר, (ופרש"י לא יפסיק לגמרי אלא יקצר כל ברכה וברכה ואומר כל ברכה בקוצר) וע"ז אמרו בגמרא טעמא דאתחיל הא לא אתחיל לא יתחיל, ואם איתא לד' הכ"מ שלא יתחיל י"ח ברכות אלא תפלה קצרה, מאי איכא בין אתחיל ללא אתחיל, בין הכי ובין הכי אומר תפלה קצרה. עכת"ד. ולק"מ, דתפלה קצרה דקאמר מרן הכ"מ, היינו כההיא דברכות (ג) היה לך להתפלל תפלה קצרה, ופרש"י וכן הסכימו התוס' במסקנת דבריהם דהיינו תפלת הביננו, וכדמפרש בגמרא להלן (ל) שמתפלל שלש ראשונות ושלש אחרונות, ובאמצע תפלת הביננו שיש בה מעין שמנה עשרה, ובזה יוצא י"ח תפלה מה"ת, ואילו בדין בעל קרי שנזכר באמצע תפלתו, עליו לסיים כל ברכה תחלתה וסופה בחתימה בשם שמים כנוסח שתיקנו חכמים, וכעין מ"ש מרן הש"ע (ר"ס קד): שאם היה עומד בתפלה ובא מלך גוי לקראתו אם אפשר לו לקצר דהיינו שיאמר תחלת כל ברכה וסופה קודם שיגיע אליו יקצר. וכן פרש"י כאן יקצר כל ברכה וברכה וגו'. וא"כ טובא איכא בינייהו בין אם התחיל ללא התחיל. וזה פשוט. (וגם מה שהקשה הלב שמח אח"כ מד' התוס' גם כן לק"מ, כאשר המעיין ישר יחזו פנימו. ועט לקצר). ונראה לי שתירוצו של מרן הכ"מ יותר נכון להלכה מתירוצם של הצל"ח והישועות יעקב הנ"ל, שאע"פ שלד' הרמב"ם יוכל אדם לצאת י"ח תפלה מה"ת בתפלה קצרה, וכן בק"ש וברכותיה, ה"מ כשנתכוין לצאת בזה י"ח תפלה, וכדקי"ל (סי' ס' ס"ד) מצות צריכות כוונה, אבל בעל קרי שלא נזכר ממצבו וקרא ק"ש בברכותיה וחשב להמשיך ולהתפלל, ונזכר עד שלא התחיל בתפלה, הרי לא כיון לצאת י"ח בברכות ק"ש, כיון שחשב שהוא עתיד להתפלל אח"כ לסמוך גאולה לתפלה, וכיו"ב כ' בחי' הגאון רעק"א לאו"ח (סי' רעג בט"ז סק"ב) שאף שיוצאים י"ח קידוש של שבת בתפלה, ואין הקידוש שעל הכוס אלא מדרבנן, כיון שלא התכוין לצאת י"ח קידוש בתפלה שהרי צריך להיות הקידוש במקום סעודה, מש"ה חשיב כנתכוין שלא לצאת י"ח קידוש בתפלה. ע"ש. וכ"כ הגאון חת"ס בתשו' (חאו"ח סי' יז ו - כא). ובשו"ת דברי מרדכי פיידבורג (סי' יז). ובשו"ת אבני חפץ (סי' טו אות ז) ובשו"ת נטע שורק (סימן יא). ובשו"ת רב פעלים (ח"א סי' י). ועוד אחרונים. ובתשו' חת"ס (סי' כא) כתב סברא זו גם לגבי הבדלה. ע"ש. וה"נ הו"ל כנתכוין שלא לצאת י"ח תפלה בברכות ק"ש, אלא בתפלה שנתקנה ע"י אנשי כנה"ג, ככל המון ישראל. [ולפ"ז ניחא נמי מה שיש להקשות מהגמ' (ברכות יד) אמר רב כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל כאילו עשאו במה, מתיב רב ששת בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב, ופרש"י, והא ק"ש קודם תפלה וקתני שואל מפני הכבוד. וקשה לפמ"ש הצל"ח וסיעתו הרי כבר יצא י"ח תפלה מה"ת בברכות ק"ש שיש בהן כמה תחנות ובקשות. (וכן הקשה בשו"ת בית יעקב החדש סי' י). ולפמש"כ לק"מ, שמכיון שבדעתו להתפלל שמנה עשרה כתקנת חז"ל, אכתי לא יצא י"ח תפלה. ומש"ה פריך שפיר. ודו"ק]. ויש לפלפל עוד בזה, לא עט האסף. וע' בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' ה). ובשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח סי' פד). ובס' חתן סופר (שער התפלה סי' א עמוד צו והלאה). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי לדעת הרי"ף והרמב"ם ורבינו ישעיה הראשון וסיעתם די לנשים בתפלה א', דלא גרסי טעמא דרחמי נינהו, אלא משום דהו"ל מ"ע שלא הז"ג, וכן פסק מרן הש"ע (סי' קו), ושלא כגירסת רש"י ותוס' והרא"ה ועוד פו' דגרסי דה"ט משום דרחמי נינהו. ולכאורה היה נראה להוכיח קצת כנוסחת הרי"ף והרמב"ם מתפלות של שבת ויו"ט שכולם שבח להקב"ה, ולא שייך בהן הטעם דרחמי נינהו, ובודאי שהנשים חייבות להתפלל בשבת ויו"ט, ואחרי שובי ניחמתי שא"כ גם לד' הרמב"ם כיון שסובר שחובת תפלה מן התורה לכלול דברי שבח ושאלת צרכיו והודאה, וא"כ איך אנו יוצאים י"ח תפלה מה"ת בשבת ויו"ט שאין בהן שאלת צרכיו. ואיך הפקיעו חכמים חובה זו משום כבוד שבת ויו"ט, (ע' ברכות כא סע"א). אלא ודאי שהנוסח רצה נא במנוחתנו קדשנו במצותיך וכו' שבענו מטובך וכו', חשיב שפיר שאלת צרכיו. וא"כ גם לד' רש"י ותוס' דגרסי דה"ט דרחמי נינהו א"ש. שו"ר בס' חתן סופר (בשער התפלה סי' ג' דק"ב ע"ב) שכ' שמכאן ראיה לרמב"ם דלא גרס טעמא דרחמי נינהו, ולפמש"כ אין מכאן ראיה כלל. וכן מצאתי בשערי תשובה (ס"ס רסח) שכ', שאע"פ שפסוק יהיו לרצון אמרי פי' /פי/ נתקן לאומרו על שאלת צרכיו. גם בשבת צריך לאומרו, שאמירת או"א רצה במנוחתינו וכו', חשיב ג"כ שאלת צרכיו. ודלא כשלמי צבור שכ' שמכיון שאין שאלת צרכיו בתפלת שבת אין לומר פסוק זה בסוף התפלה של שבת, דליתא. ע"ש. וע"ע בשו"ת מורשת משה (חאו"ח ר"ס יב). ע"ש. וראיתי להחתן סופר שם שכותב שאף לרמב"ם חייבות הנשים בשלש תפלות וכו'. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. וגם הלום ראיתי להערך השלחן (סי' קו) שכ' ג"כ לחייב הנשים בג' תפלות, לד' הרמב"ם, ושכ"כ מהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לח), מ"מ אינו מוכרח כלל בד' הרמב"ם. וראיתי באמת בס' יוקח נא (סי' קו) שדחה בשתי ידים דברי הערך השלחן, והעלה כד' המג"א והפמ"ג שבתפלה אחת יוצאות הנשים י"ח תפלה לד' הרמב"ם. ע"ש. וכן מצאתי להגאון ר' צבי אלימלך מדינוב בס' מגיד תעלומה (דף רא סע"ב), שלפ"ד הרי"ף והרמב"ם דל"ג ה"ט דרחמי נינהו אין הנשים חייבות רק בתפלה אחת. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל עוד כמה אחרונים שעומדים בשיטת המג"א והפמ"ג דאליבא דהרמב"ם ומרן די בתפלה אחת. (וכל זה נעלם מהגרא"י ניימרק בס' אשל אברהם (ברכות כ:). וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חאו"ח סי' יד). ע"ש). והן אמת שהיה אפשר לעשות ס"ס להחמיר, שמא הלכה כהתוס' והרמב"ן דתפלה מדרבנן, ואף שהיא מ"ע שהז"ג נשים חייבות, משום דרחמי נינהו, ולדידהו חייבות בג' תפלות, וכמ"ש בש"ע הגר"ז (סי' קו סק"ב) להלכה, וכ"כ הערך השלחן שם, ואת"ל שהלכה כהרמב"ם ומרן דתפלה דאורייתא, ונשים חייבות בתפלה מטעם מ"ע שלא הז"ג, שמא בכל זאת הלכה כהעה"ש והחתן סופר, שסוברים שאף לרמב"ם דל"ג רחמי נינהו חייבות הנשים בג' תפלות, שכיון שנתחייבו בתפלה אחת מה"ת כשתיקנו חכמים ג' תפלות חייבו גם את הנשים בהן אע"פ שמ"ע שהז"ג הן דכל דתקון רבנן כעין דאו' תקון, (וכמ"ש כ"ז בעה"ש שם). הנה גם לזה י"ל כמש"כ בשו"ת יביע אומד ח"ד (חאו"ח סי' מג אות ו) דלא עבדינן ס"ס להחמיר בדרבנן. וכדמוכח בתשו' הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד סי' סז). ופסקה מרן הש"ע (סי' רמח ס"ב). וכן הוכיח הגאון רעק"א בחי' לאו"ח שם. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח ס"ס ז) שכ' שדבר זה תלוי במחלוקת הפוסקים אם ספקא דאורייתא לחומרא מן התורה או מדרבנן, דלרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן לא מהני ס"ס בדרבנן להחמיר, משא"כ להחולקים וכו'. ע"ש. ולדבריו הרמב"ם בתשו' הנ"ל לשיטתו דסד"א לחומרא מדרבנן. וע' בתבואות שור (סי' טו ס"ק יג) שכ' שגם מרן הש"ע באה"ע (סי' קסד) ס"ל כד' הרמב"ם דסד"א לחומרא רק מדרבנן. ע"ש. וכ"כ הגאון נהר שלום א"ח (סי' רעא ס"ק ג) בדעת מרן. וכ"כ ג"כ בשו"ת דרכי שלום (סי' ח) בדעת מרן. ע"ש. וכ"כ הפרי חדש א"ח (סי' קפד) דאנן קי"ל כד' הרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן. וכ"כ הפני יהושע בחי' לפסחים (ט:) תד"ה היינו, שכתבו האחרונים דנקטינן כרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א במחזיק ברכה א"ח (סי' תקפט סק"ו) בשם האחרונים דאנן קי"ל כרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן. ע"ש. א"כ גם בדין ספק ספיקא להחמיר בדרבנן נקטינן לקולא, וכדברי התורת חסד הנ"ל. וע' להגאון סדר משנה (דס"ב ע"ב). ע"ש. ואכמ"ל יותר. +/הוספות ומילואים/ ע' בהשגת הראב"ד ספ"א מהל' תפלה שתפלת שבת אין בה שאלת צרכיו אלא הודאות. ע"ש.+
 
<b>(ו)</b> מסקנא דדינא שאין הנשים חייבות מן הדין להתפלל שלש תפלות ביום, אלא די בתפלה אחת ביום, ומה טוב שתהיה זו תפלת שחרית, כולל ברכות השחר. ומ"מ אם רוצות הנשים להחמיר על עצמן ולהתפלל שלש תפלות ביום כדי לצאת י"ח כל הפוסקים, תע"ב, ואין בזה חשש ברכה שאינה צריכה כלל. (וע' במג"א סי' רצט ס"ק טז, ובמחה"ש שם, ובש"ע הגר"ז סי' קו ס"ב). והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן יח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אשה שהתפללה שחרית כהלכה, וכשהתפללה מנחה באותו יום, שכחה להזכיר ראש חדש, או שלא שאלה טל ומטר בימות הגשמים, אם צריכה לחזור ולהפלל בהזכרת ר"ח ובשאלת טל ומטר, או כיון שהתפללה שחרית כהלכה דיה בכך.
 
<b>(א)</b> הרי"ף והרא"ש (פרק תפלת השחר סי' ז) כתבו, וקי"ל כרבא דאמר תפלת ערבית רשות, ומיהו ה"מ היכא דלא צלי ליה כלל, אבל היכא דצלי ליה תפלת ערבית וטעה, כבר שוייה עליה חובה ובעי למהדר, כדאמר רב (לקמן ל:), טעה ולא הזכיר של ר"ח בערבית אין מחזירין אותו שאין מקדשין החדש אלא ביום, וש"מ שאם טעה בערבית דשבת או דיו"ט מחזירין אותו. וה"נ אמרינן טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים. ע"כ. ובס' המאורות (ברכות כז: עמוד צא) כ' ע"ד הרי"ף, וצ"ע שי"ל דהני ס"ל דתפלת ערבית חובה אבל לדידן דקי"ל רשות אפי' טעה בערבית דשבת או דיו"ט נראה דאין מחזירין אותו. ומ"מ אין לזוז מאחרי הרי"ף. ע"כ. וכן הקשה הרא"ה בס' פקודת הלוים (ברכות כז: עמוד סט). ע"ש. ולכאורה לפי הגירסא דאיתא בס' העתים (עמוד קע"ב), אמר שמואל הלכה כד' האומר תפלת ערבית חובה, ורב אמר הלכה כדברי האומר רשות. ע"ש. וכן הגירסא בהלכות גדולות. ובתשו' רב שרירא גאון בתשו' גאוני מזרח ומערב (סי' קמא). ובאור זרוע הגדול (סי' פז). ובחי' הרשב"א (ברכות כז:). וכן גירסת התוס' (ברכות כז סע"ב). (ובמעדני יו"ט ר"פ תפלת השחר אות י, העיר עמ"ש הרא"ש: והלכתא כרב באיסורי דתפלת ערבית רשות, שמכיון דשמואל לא פליג לא היה צריך לכך. ולא זכר שאר גירסת הראשונים הנ"ל, דשמואל פליג וס"ל דהלכה כד' האומר חובה). ולפ"ז כוונת הרי"ף ז"ל להוכיח מדאמר רב גופיה דבטעה בר"ח אין מחזירין אותו, הא בשבת ויו"ט מחזירין אותו, והא איהו גופיה אמר דתפלת ערבית רשות, ואע"ג דביומא (פז סע"ב), פריך בכה"ג, ומשני לדברי האומר חובה קאמר, מ"מ הש"ס (דברכות ל:) דמייתי להלכה דברי רב, ולא פריך ומשני כמו בגמ' דיומא, ע"כ דס"ל לחלק בין היכא דלא צלי כלל ובין היכא דצלי וטעה. כנלע"ד כוונת הרי"ף. וז"ל הרמב"ם (פ"י מה' תפלה ה"י והי"א), טעה ולא הזכיר יעלה ויבא ונזכר אחר שהשלים תפלתו חוזר לראש וכו', בד"א בחוה"מ, או בשחרית ובמנחה של ר"ח, אבל ערבית של ר"ח אם לא הזכיר אינו חוזר. ע"כ. ולכאו' הא דחוזר בערבית של חוה"מ ה"ט כמ"ש הרי"ף דכיון דצלי וטעה חייב לתקן תפלתו, ואף שבלא"ה כבר כ' הרמב"ם (פ"א מתפלה ה"ו), ואין תפלת ערבית חובה כשחרית ומנחה, ואעפ"כ נהגו כל ישראל להתפלל ערבית וקבלוה עליהם כתפלת חובה. ע"כ. מ"מ כיון שיסוד התפלה רשות לא היו מצריכים אותו לחזור, אלמלא טעמו של הרי"ף, שהרי כ' הרמב"ם (בפ"י מה' תפלה ה"ו): מי שהיה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפי' באמצע ברכה, ואם היתה תפלת ערבית אינו פוסק, שלא התפלל אותה מתחלה אלא על דעת שאינה חובה. והסביר מרן הכ"מ, דה"ט דפוסק אפי' באמצע ברכה, כמ"ש הרי"ף שאם התחיל אדעתא דחובה אסור. והראב"ד השיג על סוף דברי הרמב"ם שאין כאן נחת רוח, וכ' בכ"מ, דטעמו שאע"פ שתפלת ערבית רשות האידנא קבעוה חובה, וכמ"ש רבינו בפרק א', ומ"מ אין זה מוכרח, ויש מקום לדברי רבינו, מאחר שמתחלתה היתה רשות. ע"כ. וכן כתב הגאון אור שמח (בפ"י מה' תפלה ה"ז), שדעת רבינו שגם עכשיו אינה חובה גמורה עד שיפסוק כשנזכר שכבר התפלל, וחשיב כהתחיל אדעתא דרשות. ע"ש. ומש"ה נשארה התקנה גם בזה"ז להפסיק בין גאולה לתפלת ערבית בקדיש להודיע שהיא רשות. וכמ"ש רע"ג הובא בתוס' ברכות (ד:), ובהרא"ש (פ"ג דמגילה סי' ה). וכן הוא בס' הרוקח (סי' שכו), ובשבולי הלקט (סי' נב), ובפסקי הר"א מלונדריש ברכות (עמוד מז). ועוד. וכי /וכן/ מתבאר בס' המכתם (ברכות כז: עמוד מה). ע"ש. ובע"כ דשאני היכא דלא צלי מהיכא דצלי וטעה. איברא שרבינו מנוח בס' המנוחה כ' ע"ד הרמב"ם הנ"ל, ודוקא מעיקרא אבל השתא דקבילו עלייהו חובה פוסק גם בתפלת ערבית. ע"כ. אבל המג"א (סי' קז סק"ג) ושאר אחרונים שם הבינו ד' הרמב"ם כמ"ש מרן הכ"מ, שאף בזה"ז ס"ל שאינו פוסק. ואיך שיהיה מד' הרי"ף והרא"ש יש ראיה לנ"ד שאף לגבי אשה שיוצאת י"ח בתפלה אחת ביום, ודי היה לה בתפלת שחרית, כיון שבאה לחייב עצמה גם בתפלת מנחה, חייבת להתפלל ע"פ המטבע שטבעו חכמים בתפלה, ולכן כל היכא שאילו היה איש טועה בתפלתו חוזר, כן האשה שטעתה בתפלתה צריכה לחזור ולהתפלל כתקנת חכמים. ובפרט שישנם פוסקים רבים דס"ל שהאשה חייבת מדינא בשלש תפלות, וכמו שביארנו בתשובה הקודמת, והיא באה לצאת אליבא דכ"ע. שפיר מורינן לה לחזור ולהתפלל.
 
<b>(ב)</b> אולם ראיתי בשו"ת אהל משה ממזריטש (חאו"ח סימן ג) שנשאל בנ"ד, והשיב כי הנה בש"ע (סי' קו) כתב, נשים חייבות בתפלה מפני שהיא מ"ע שלא הזמן גרמא, וכ' המג"א, שכן הוא דעת הרמב"ם דס"ל דתפלה מ"ע דאורייתא היא, אלא שמן התורה די בתפלה אחת ביום, ובכל נוסח שירצה, וסיים המג"א, ולכן נהגו רוב הנשים שאינן מתפללות בתמידות, משום שאומרות בבוקר איזו בקשה, ומה"ת די בזה, ואפשר שגם חכמים לא חייבו אותן יותר. ע"כ. ויש להעיר ע"ז מפרש"י במתני' (ברכות כ:) נשים חייבות בתפלה, דתפלה רחמי היא, ומדרבנן היא, ותקנוה אף לנשים. עכ"ל, ומלשון זה נראה מבואר שחכמים חייבו אותן בכל נוסח התפלה, כמו לאנשים. ומעתה מבוארת שאלתינו, שלפ"ד המג"א דנשים יוצאות בבקשה אחת, א"צ לחזור ולהתפלל כשטעו בתפלתן, ולפי מה שהוכחנו מפרש"י שחייבו אותן בכל נוסח התפלה, מחוייבות לחזור ולהפלל. עכת"ד האהל משה. ובמחכ"ת מ"ש להוכיח מפרש"י דלא כהמג"א, אינו אלא דברי תימה, שהרי המג"א קאי אליבא דהרמב"ם ומרן, דס"ל דנשים חייבות מה"ת בתפלה, כיון שהיא מ"ע שאין הז"ג, ולא גרסי בגמרא דה"ט משום דרחמי נינהו, שבלא טעם זה ראוי לחייבן מן התורה, ומש"ה די לנשים בתפלה אחת או אפי' בבקשה אחת, ולא חייבו חז"ל ג' תפלות אלא לאנשים, אבל רש"י ס"ל שכל עצם דין התפלה מדרבנן, וכיון שתיקנו ג' תפלות לאנשים, ה"ה שתיקנום לנשים, דרחמי נינהו, וכמ"ש מהרש"א שם, וממילא נתחייבו בכל נוסח התפלה כאנשים. ואין זה ענין לד' המג"א. ועכ"פ מ"ש דלפ"ד המג"א אם טעו בתפלה אינן חוזרות, אינו מוכרח כלל, שהרי הוכחנו מד' הרי"ף והרא"ש שכל שבאו לחייב עצמן ולהתפלל כתקנת חז"ל, חייבות לחזור בטעות בתפלה כאנשים, דלא עדיף מתפלת ערבית רשות, ואפ"ה אם התפלל וטעה חוזר, ולכן העיקר כמסקנת האהל משה שם שהנשים חייבות לחזור. (ולא רק לד' רש"י, אלא גם להמג"א). ושו"ר בהשמטות אהל משה הנ"ל, שכ' שאחיו הרבנים הגאונים האריכו להשיג על מה שהעלה שהנשים שטעו ולא שאלו טל ומטר צריכות לחזור ולהתפלל, ועיקר טעמם ע"פ המג"א לד' הרמב"ם והש"ע דסגי לנשים בבקשה אחת, וא"כ איך יתכן לומר שיצטרכו לחזור ולהתפלל תפלה שלימה בשביל טעות בתפלה. וכ' להשיב, דאעיקרא היה נ"ל שלא כהמג"א בזה, שהרי כ' הרמב"ם בפ"א מה' תפלה ה"ב, נשים חייבות בתפלה וכו', וחיוב מצוה זו, שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום, ומגיד שבחו של הקב"ה ואח"כ שואל צרכיו בבקשה ותחנה, ואח"כ נותן שבח והודייה לה' על כל הטובה שהשפיע עליו. ע"ש. ולפ"ז לא יוכלו הנשים לצאת בבקשה כל שהיא. ושוב כ' שנ"ל שאפי' להמג"א צריכות לחזור ולהתפלל כשטעו ולא שאלו טו"מ, עפ"ד הרי"ף גבי תפלת ערבית רשות, דמ"מ היכא דצלי וטעי צריך לחזור. עכת"ד. ובאמת שעיקר קושיתו על המג"א מד' הרמב"ם שצ"ל שבח ותהלה ואח"כ שאלת צרכיו ואח"כ הודאה, כבר הקשו כן האחרונים, וכמש"כ (בתשובה הקודמת אות ג) ע"ש באורך. ומה שסיים אח"כ לחייב אפי' להמג"א עפ"ד הרי"ף, הלא כה דברינו בס"ד לעיל. והוא אמת ויציב לפע"ד. ולאפוקי ממ"ש בשו"ת מילי דאבות ח"ה (חאו"ח סי' יז), שלפ"ד המג"א הנ"ל דסגי לנשים בבקשה אחת, יוצא לנו דין חדש שאם טעתה אשה בשחרית או במנחה של ראש חדש, ולא הזכירה יעלה ויבא, שא"צ לחזור. ודמי למ"ש הגאון רעק"א בתשובה (סימן א), שאשה ששכחה לומר יעלה ויבא בברכת המזון של יו"ט, אינה צריכה לחזור ולברך, שיש לדון שאשה מותרת להתענות ביו"ט, שהרי איסור תענית ביו"ט נראה שהוא מדין עונג, וכן הוא ברמב"ם, ומצות עונג בכלל מ"ע דעצרת תהיה לכם, דדרשינן (פסחים סח:) חציו לה' וחציו לכם. וא"כ הו"ל מ"ע שהז"ג שנשים פטורות, וא"כ מותרת להתענות, וממילא אם שכחה להזכיר של יו"ט בבהמ"ז א"צ לחזור ולברך, דיו"ט לגבי דידהו הו"ל כר"ח לגבי דידן שא"צ לחזור, זולת ליל ראשון של פסח שנשים חייבות בכזית מצה, מהקישא דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה, וכן בשבת אם שכחה לומר רצה והחליצנו, שכיון שנשים חייבות במ"ע דקידוש מכח היקש דזכור ושמור, חייבות ג"כ בכל מ"ע דשבת, וכמ"ש הר"ן (פ' כל כתבי), וממילא חייבת במצות עונג שבת, ואסורה להתענות, ולכן צריכה לחזור ולברך. עכת"ד. וא"כ ה"נ י"ל לגבי תפלת שחרית ומנחה בר"ח שאם שכחה יעלה ויבא א"צ לחזור ולהתפלל. עכ"ד. ולפמש"כ אין זה מחוור לדינא, דשאני דין יעלה ויבא בבהמ"ז, שלא חייבו חכמים לחזור אלא משום דלא סגי דלא אכיל, כמבואר בברכות (מט:), וממילא אם הנשים פטורות מלאכול ביו"ט משום דהוי מ"ע שהז"ג, י"ל שא"צ לחזור ולברך בהמ"ז, אבל בתפלה שעכ"פ חייבת היא בתפלה, כל שמתפללת שמנה עשרה צריכה להתפלל כתקנת חז"ל, ואם טעתה ולא הזכירה ר"ח, צריכה לחזור אף לד' המג"א, וכמו שהוכחנו במישור מדברי הרי"ף והרא"ש הנ"ל. (וע' בשו"ת רבינו חיים כהן רפפורט (חאו"ח סי' ב). וי"ל ע"ד. וע' מג"א (סי' רלו סק"א). ושו"ת ארץ צבי תאומים (ס"ס י'). ודו"ק). +/הוספות ומילואים/ רמזתי דברי שו"ת רבינו חיים כהן רפפורט סי' ב, שכתב, מי ששכח לשאול טל ומטר בתפלת ערבית אינו חוזר, לפמ"ש המהרש"א (ברכות ל:) לד' הטור, והטעם שאינו חוזר על יעלה ויבא בערבית בליל שני של ר"ח מפני שיכול לאומרו שחרית, ואה"נ להב"י דס"ל שזהו בכלל ט' הגמ' שאין מקדשין את החדש בלילה, לפ"ז על טל ומטר צריך לחזור. אבל להטור כיון דת"ע רשות שפיר יכול לסמוך על השאלה בשחרית. עכת"ד. אבל לפ"ד הרי"ף שכיון שהתפלל ערבית שוייה עליה חובה, ולכן גם בענין שאלת טל ומטר צריך לחזור. וכעת מצאתי להגאון ר' יצחק חיות בשו"ת שדה יצחק (סי' ד) שהשיג כן על רבינו חיים כהן הנ"ל. ע"ש. ואמנם ראיתי עוד בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאו"ח סי' כ) שכ', מי ששכח לשאול טל ומטר בתפלת ערבית נ"ל שאינו חוזר, שאע"פ שכ' הרי"ף שאף דקי"ל ת"ע רשות כיון דצלי שוייה עליה חובה ואי טעי איבעי ליה למהדר, זהו בטעות שמבטל כל התפלה דכמאן דלא צלי דמי, אבל כשלא שאל טו"מ בברכת השנים, שהתפלל כהוגן, רק ששכח לשאול טו"מ, לא חשיב כמאן דלא צלי וכו'. ע"ש. ומדברי האחרונים לא משמע הכי, כי בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' עג) פסק, שהשוכח לשאול טל ומטר בליל ז' במרחשון אין מחזירין אותו, משום שנראה שכשם שבהזכרת משיב הרוח ומוריד הגשם היה הש"צ מכריז, כן הדין בשאלה, ובליל שמחת תורה אינו מזכיר משום דלית כל עמא תמן, וה"נ בשאלה לא איכפת לן (בליל ז' בחשון). ע"כ. וכן הסכים להלכה בס' אגורה באהלך (דט"ו ע"ב) שבליל ז' חשון אינו חוזר, ע"ש. ומשמע הא בשאר תפלת ערבית אחר ליל ז' בחשון, כל ששכח לשאול טל ומטר חוזר. ומכל שכן שמרן החיד"א בברכי יוסף (סי' קיז סק"ד) כ' בשם הגאון מהר"י מולכו בתשו' כת"י, שאם שכח טל ומטר בליל ז' בחשון. צריך לחזור, דדוקא בר"ח אמרו שאינו חוזר בתפלת ערבית, משום שאין מקדשין החדש בלילה הא בעלמא חוזר. ע"ש. וכן פסק בספרו קשר גודל (סי' יז אות יב). ודחה ד' הלק"ט מהלכה. וע"ע בכסא אליהו (סי' קיז סק"א), והשלמי צבור (דף קל ע"א) כ' שיחזור ויתפלל בתורת נדבה. וכן הסכים הגאון מהר"ח פלאג'י בס' מועד לכל חי (סי' כז אות ד). ובחסד לאלפים (סי' קיז). ע"ש. וכל זה בלילה הראשון, אבל בתפלת ערבית מליל ח' בחשון והלאה פשיטא להו לכל האחרונים הנ"ל שחוזר. וכן מפורש במג"א (סי' רלו סק"א). וכ"כ המאמר מרדכי (שם סק"ב). וכ"פ המשנ"ב (שם סק"ז). ע"ש. ומיהו לענין תפלת ערבית בליל ז' בחשון מצאתי תנא דמסייע ליה להלקט הנ"ל הוא הגאון בעל תרומת הדשן, הובא בס' לקט יושר (עמוד כא) בזה"ל: הצבור היה מתחיל שאלת טל ומטר בערבית, והוא (מהרא"י) שכח לו' שאלה בערבית, ואינו חוזר ומתפלל. ע"כ. והמו"ל שם כ' ע"ז, וכ"כ בשו"ת ר' חיים כהן סי' ב שאם שכח לשאול טל ומטר בתפלת ערבית א"צ לחזור ולהתפלל. ע"כ. וליתא, שאין מכאן שום סיוע לד' רבינו חיים כהן, כי מהרא"י מיירי דוקא בלילה הא' ששואלין טל ומטר, אבל לאחר מכן אפי' בתפלת ערבית חוזר. ועוד י"ל שאין מכאן סיוע כ"כ לד' הלק"ט, דהתם מיירי בחו"ל בליל ששים לתקופה, ובזה יש אומרים ע"פ הירושלמי דבעינן מעת לעת באותן ס' ימים מהתקופה, ולכן אם שכח בליל ס' יש לסמוך ע"ז, וכמ"ש שם בשמו לעיל מזה. (וכ"כ בשו"ת שדה יצחק חיות סי' ד לצרף סברא זו. וכבר כ' כן הפרי חדש ר"ס קיז. וע' בשו"ת זרע אמת סי' יג. ובכף החיים סק"ו). והעיקר כד' רבותינו האחרונים שגם בערבית אם לא אמר טל ומטר מחזירין אותו. ושוב מצאתי בשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח ס"ס י) שהשיג על ה"ר חיים כהן הנ"ל מד' המג"א סי' רלו שכ' מפורש שצריך לחזור על טל ומטר בתפלת ערבית. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת עמודי אש (סי' ג אות ד), שהוכיח במישור מד' הראשונים שכתבו דבר"ח אינו חוזר משום שאין מקדשין את החדש בלילה, אלמא שעל שאר דברים צריך לחזור גם בערבית. ודלא כרבינו חיים כהן הנ"ל. ע"ש. וכן מצאתי עוד בשו"ת אבני צדק (חאו"ח סי' ח) שהביא מ"ש רבינו חיים כהן הנ"ל, וכ' שכל דבריו תמוהים מאד, שכל הראשונים הביאו הטעם לגבי ר"ח משום שאין מקדשין החדש בלילה ובכללם הרא"ש, ובודאי שגם הטור אזיל כד' הרא"ש, וכן מבואר בטור עצמו (בסי' תכב). אף שהמהרש"א דחק להעמיד שיטה זו וכו'. ולכן העיקר שחוזר, וכמבואר להדיא במג"א (סי' רלו). ע"כ. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי תנינא (סימן יז). והלום ראיתי להגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח ס"ס נד) שהביא דברי החסל"א תאומים הנ"ל. וסיים עליו: וצ"ע. ולא זכר שר דברי כל האחרונים שהעלו להלכה שצריך לחזור. וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי.+
 
<b>(ג)</b> ובעיקר דברי הגאון רעק"א הנ"ל, העירותי בימי חרפי מהירושלמי (פ"ק דמגילה סוף ה"ד), ר' יעקב בר אחא מפקד לספרייא, אין אתת איתתא מישאלנכון, אימרין לה, בכל מתענין חוץ משבתות ויו"ט ור"ח וחוה"מ וחנוכה ופורים. הא קמן שהנשים אסורות בתענית ביו"ט, ואיך כ' הגרע"א שאין האשה צריכה לחזור בהמ"ז ביו"ט מפני שמותרת להתענות ביו"ט. ומ"מ עדיין יש לקיים דינו, שר"ל שאינן חייבות לאכול פת דוקא, כמו בראש חודש שאין חובה לאכול פת, ודי בפירות וכיו"ב, וכמ"ש המג"א (סי' תיח סק"א). ע"ש. וכן מבואר בתוס' והרא"ש בברכות (מט:). ע"ש. ומ"מ נראה שדברי הגרע"א לאו מילתא פסיקתא היא, כי מבואר בהרא"ש (ברכות מט:) שחיוב אכילת פת ביו"ט משום שמחה. וכן הוא בבית יוסף (סי' קפח). ומבואר ברמב"ם (בפי"ד ממעשה הקרבנות הי"ד) ובכסף משנה שם, שאשה חייבת בשמחה. וכן מוכח ברמב"ם (פי"ב מה' ע"ז ה"ג). ושלא כמ"ש הכסף משנה (רפ"א מה' חגיגה) שדעת הרמב"ם לפסוק כאביי שאשה בעלה משמחה, וכד' הראב"ד שם. ע"ש. וכבר תפסו האחרונים בזה ע"ד מרן הכ"מ. ע' בלחם משנה (בפי"ד ממעשה הקרבנות). וכ"כ השאגת אריה (סי' סו). וכ"כ בשו"ת זכרון יוסף (חאו"ח סימן י). ובשו"ת שאילות שמואל (סי' יא). ובשו"ת שאילת יעקב (סי' צז). ע"ש. ועמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' כה סוף אות ג). וא"כ נראה שאם שכחה לומר יעלה ויבא ביו"ט צריכה לחזור, כמו האנשים. ושו"ר בהשמטות שבסוף תשו' רעק"א, שהביא מחלוקת הכ"מ והלח"מ בד' הרמב"ם אם האשה חייבת בשמחה ביו"ט, וכ' שאף להלח"מ שמחייב, י"ל דהיינו שאסורה להתענות, וצ"ל לה שמחה בבשר ויין, משא"כ אכילת פת שהוא משום עונג וכבוד ולא משום שמחה. כדמוכח מד' הרמב"ם (פ"ו מה' יו"ט ה"ו) וכו'. ע"ש. ולא זכר שר מד' הרא"ש הנ"ל. ומצאתי בשו"ת מתת ידו מה"ת (חאו"ח סי' כא) שכ' להעיר ע"ד הגרע"א הנ"ל, שי"ל שאפי' את"ל שנשים פטורות מאכילת פת ביו"ט, מ"מ כיון שהאשה מכנסת עצמה לחיוב מ"ע של שמחת יו"ט, ואוכלת פת, חל עליה החיוב בבהמ"ז כמו האנשים, וצריכה לחזור. ודומה לתפלת ערבית שהיא רשות ומ"מ אם מתפלל שוייה עליה חובה, ואם טעה ולא הזכיר מעין המאורע בשבת ויו"ט וחוה"מ צריך לחזור ולהתפלל, וה"נ הכא. ולכן נ"ל דלא מבעיא למ"ש הלח"מ בד' הרמב"ם שאשה חייבת בשמחה, אלא אפי' להראב"ד, שאשה בעלה משמחה, כיון שעכ"פ גם עליה יש חיוב שמחה באכילת פת, אם טעתה בבהמ"ז צריכה לחזור כאנשים. ועוד שישנה סברא דאף הן היו באותו הנס, כמ"ש הר"ן (בפ' כל כתבי) בשם ר"ת, וא"כ בודאי שאסורות להתענות. ואם טעו בבהמ"ז צריכות לחזור ולברך. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת שאילת שמואל (ס"ס יא). ודחה סברת הגרע"א הנ"ל. ע"ש. וכן העלה מכל הני טעמי בשו"ת שאילת יעקב (סי' צז). והניף ידו שנית שם (בסי' קכה), והעלה לחייבן לחזור ולברך בהמ"ז. ע"ש. וכן העלה בפתחי תשובה על א"ח (סי' תקכט), ודחה דברי הגרע"א, וצירף ג"כ הטעם שאף הן היו באותו הנס. ע"ש. וע' בתשובת הגאון ר' שלמה הכהן מוילנא והיא לו נדפסה בשדי חמד (מע' יו"ט סי' ב אות ו) שתמה על הגרע"א הנ"ל שלא ביאר שעכ"פ ביו"ט של עצרת צריכות לחזור ולברך, כיון שהכל מודים בעצרת דבעינן לכם וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת דברי ירמיהו (חאו"ח סי' ה והלאה). ובשו"ת בית אב חמישאה (סי' שנא אות ב). ובשו"ת נטעי נעמנים (סי' יב). ובשו"ת זכר שמחה (ס"ס כז). וי"ל ע"ד. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה להלכה. ואכמ"ל. [ודע דמ"ש עוד בשו"ת אהל משה ממזריטש (א"ח סי' ג) הנ"ל, שבזה"ז שקבלנו עלינו להתפלל ג"פ בכל יום, ובנוסח שתקנו חז"ל, י"ל שנעשה הדבר כחיוב מן התורה, מדין נדר, כדקי"ל ביו"ד (סי' ריד) דברים המותרים שנהגו בהם איסור הוי כנדר, ואסור להתירם להם. וה"ה גם לנשים שנעשה נוסח התפלה גם להן כחיוב מן התורה מדין נדר. ע"ש. דבריו תמוהים, שהרי גם ההיא דיו"ד (סי' ריד), אינו נדר מה"ת, רק משום בל יחל מדרבנן, וכדאיתא (בנדרים טו). וכ"כ הרא"ש (נדרים פא:). וכן מבואר באחרונים. עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' יא אות כד). ע"ש. ומה שרצה לדחות האהל משה, שקבלת ג"פ ביום, וכן תפלת הנשים, ונוסח התפלה, הכל נעשה ע"ד חכמים, ולא ע"ד להתחייב מה"ת, והביא ממרחק לחמו, ע"פ מ"ש בחו"מ (סי' צז סכ"ד) שקנין המזונות לא מהני לחייבו במזונות מה"ת, עמש"כ באורך בזה בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' טז). ודי בזה, הערה].
 
<b>(ד)</b> כלל העולה שאשה שטעתה בתפלתה, ולא אמרה יעלה ויבא בשחרית או במנחה, וכן אם שכחה לשאול טל ומטר ונזכרה בסיום תפלתה, צריכה לחזור ולהתפלל כתקנת חז"ל, שדין האשה בתפלה כדין האיש לכל ענין. ומ"מ יותר נכון שתתנה ותאמר לפני שתחזור: אם אני חייבת לחזור הריני חוזרת ומתפללת לשם חובה, ואם לאו תהיה לנדבה. וא"צ לחדש בה דבר. עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' י אות ב). הנלע"ד כתבתי והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן יט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שנאנס ולא התפלל מנחה בע"ש, שצריך להתפלל ערבית שתים של שבת, אם יכול לסמוך על ברכת מעין שבע שאומר הש"צ לתשלומי מנחה.
 
<b>(א)</b> כתב הטור (סי' רסח): כתב רב משה גאון, יחיד שטעה ולא הזכיר אתה קדשת בליל שבת אם שמע מהש"צ ברכת מעין שבע מראש ועד סוף יצא י"ח. ותימה הוא, שכיון שמחזירין אותו היאך יוצא בברכה אחת מעין שבע במקום שבע ברכות. ויותר קשה לרב נטרונאי גאון שכ', שאפילו לא התפלל כלל ושמע מהש"צ ברכה מעין שבע יצא י"ח, דהא לא קי"ל כר"ג דאמר ש"צ פוטר את היחיד אלא בר"ה ויוהכ"פ, אבל בשאר ימות השנה לא. ע"כ. וכ' ע"ז מרן הב"י, שי"ל שטעם הגאונים שמכיון שתפלת ערבית רשות לא חמירא כשאר תפלות, ושכן נראה מהסמ"ג שהביא ד' הגאונים הללו, שטעמם משום דתפלת ערבית רשות. ע"כ. וכדברי מרן איתא בס' העתים (סי' קלט עמוד קעו) שהביא ד' רב משה ורב נטרונאי, וכתב, ואנן לא בריר לן הא דרב נטרונאי, דהתינח הא דרב משה היכא דטעה וכו', אלא הא דרב נטרונאי, דלא התפלל ז' ברכות כלל היכא נפיק בברכה מעין שבע וכו', אבל אפשר דהיינו טעמא משום דתפלת ערבית רשות, והאי נמי כיון דלא צלי לא שוייה עליה חובה. ע"כ. והן אמת כי הראב"ן בס' המנהיג (הל' שבת אות י') כ' לחלוק ע"ד הגאונים, וכ"כ הרד"א בדיני תפלת ערבית של שבת (דמ"א ע"ב), וע"ע בתשו' מהרי"ל (סי' קלה). ע"ש. מ"מ לדינא נקטינן כד' הגאונים, וכמו שפסק מרן בש"ע (סי' רסח סי"ג) וז"ל: אם התפלל של חול ולא הזכיר של שבת, או שלא התפלל כלל, ושמע מהש"צ ברכה מעין שבע מראש ועד סוף יצא. וכ' המג"א שעיקר הטעם משום דתפלת ערבית רשות, וכמ"ש הב"י. והגר"א הסביר, שהגאונים מפרשים מ"ש (בשבת כד:) שתיקנו ברכה מעין שבע משום סכנה, שאותן הבאים אחר התפלה היו יוצאים י"ח בברכה מעין שבע ששומעים מהש"צ כדי שלא יצטרכו להתפלל, אלמא נתקנה בכוונה להוציא מי שלא התפלל, וכ"ש מי שלא הזכיר של שבת שמוציא אפילו הבקי ובשאר ימות השנה, כמ"ש תוס' ברכות (כט:) בשם בה"ג. עכ"ד. (ובשבולי הלקט (ס"ס סו) כ' בשם רב משה ורב נטרונאי הגאונים שאם לא התפלל של שבת יוצא בברכה מעין שבע. ע"ש. ולא חילק בדעת רב משה בין התפלל וטעה או לא התפלל כל עיקר, ונראה משום דס"ל דל"ד התפלל וטעה, אלא גם בלא התפלל ס"ל לרב משה כרב נטרונאי. ומר אמר חדא ומא"ח ולא פליגי).
 
<b>(ב)</b> ולפי דרכנו למדנו מד' הגאונים ופסק מרן הש"ע דהא דקיי"ל תפלת ערבית רשות, היינו גם בערבית של שבת. וכן מוכח מדברי הרי"ף והרא"ש (בפ' תפלת השחר סי' ז) שכ' אהא דפסקינן דתפלת ערבית רשות: ומיהו ה"מ היכא דלא צלי כלל, אבל היכא דצלי תפלת ערבית כבר שוייה עילויה חובה, ואי טעי הדר לרישא, וכדאמרינן (לקמן ל:) טעה ולא הזכיר של ר"ח בערבית אין מחזירין אותו שאין מקדשין את החדש בלילה, וש"מ שאם טעה בערבית דשבת או די"ט שמחזירין אותו. ע"כ. ואם איתא דתפלת ערבית דשבת או די"ט חובה, מאי ק"ל מהתם, א"ו דת"ע רשות לעולם. וכן מתבאר מד' הרמב"ם (פ"ג מה' תפלה ה"ז) שכ', שאפשר להתפלל ערבית של ליל שבת בע"ש, קודם שקיעת החמה, לפי שתפלת ערבית רשות ואין מדקדקין בזמנה. ע"ש. וכ"כ באורחות חיים (הל' תפלה סי' צו). וכן מתבאר עוד מד' בה"ג (ברכות כז:). ע"ש. וע' בס' העתים (סי' קלז עמוד קעב) שכ': שאילו מקמי דרב נטרונאי, בליל שבת בברכות אחרונות של ק"ש, אומר ברוך ה' לעולם כשאר ימות החול או לא. והשיב, מדברי חז"ל אין לברכה חמישית זו כל עיקר, דתנן ובערב אומר שתים לפניה ושתים לאחריה, ופליגי בגמרא (ברכות כז:), רב אמר הלכה כד' האומר ת"ע רשות, ולדידי' פסקינן בקדיש למימרא דסיימינן, ושמואל אמר הלכה כד' האומר חובה ובתר שומר עמו ישראל סמכינן תפלה, וקי"ל הלכה כרב באיסורי, ואתו רבנן בתראי ותקינו למימר בתר שומר עמו ישראל פסוקי דאית בהו שבחות וזמירות, ותקינו בתרייהו ברכה, והני מילי בחול, אבל בשבת כיון דשכיחי מזיקין וצריכים כל ישראל למיעל לבתיהן מקמי דתחשך, סלקוה, והעמידוה אדתנן בערב מברך שתים לאחריה. וכן מנהג בישיבה ובבית רבינו שבבבל. ע"כ. וכן הוא בס' הפרדס (סי' ג) ובסדר רע"ג ח"ב (סי' ד). ובס' המנהיג (ה' שבת סי' ג). ובמחזור ויטרי (עמוד פא). ועוד. וממאי דמהדר למיהב טעמא על ליל שבת שאין לומר ברכה חמישית משום סכנת המזיקין (זולת קדיש), אלמא דת"ע דשבת נמי רשות הויא. וע"ע בתוס' ברכות (ד:) וברא"ש (פ"ג דמגילה סי' ה) שהביאו דברי רב עמרם גאון שתיקנו קדיש בין גאולה לתפלה של ערבית משום דתפלת ערבית רשות. וכ"ה בס' הרוקח (ס"ס שכו), ובתשובת הראב"ד (סי' קצג), ובשבולי הלקט (סי' נב), ובפסקי הר"א מלונדריש (עמוד מז). ועוד. והרי אומרים קדיש גם בערבית של שבת, ומוכח דת"ע רשות גם בשבת. (ואף שהתוס' כ' לדחות ד' רע"ג, הראשונים סמכו ידיהם עליו). וכן מוכח עוד ממ"ש בס' האשכול (עמוד ס) ובתשו' הרשב"א (סי' קפג). ע"ש. (וע' בשו"ת בן אברהם יעיש חאו"ח סי' יג). ומכל זה מוכח דלא כסברת י"א שהביא ראבי"ה ברכות (סי' פג) דלכ"ע ביום שיש בו מוסף ת"ע חובה מפני חידוש התפלה. ע"ש. שמכל הגאונים והראשונים הנ"ל מתבאר שלא כדבריהם. וכן מוכח בס' ראב"ן (סי' קסט) וז"ל: ומדלא תקנו קדושה בתפלת ערבית כמו בשחרית ומנחה ש"מ שהיא רשות, ואפי' בליל שבת שתקנו לש"צ לו' ברכה מעין שבע לא תקנו לומר קדושה, משום דרשות היא. עכ"ל. והגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' רסח) כ' להשיג על מרן הב"י במ"ש בטעם הגאונים דת"ע רשות, שאין בזה כדי התנצלות, דהא ת"ע דשבת וי"ט חובה לכ"ע, כמו שהוכיח במק"א. ע"כ. וליתא, שהרי לפנינו כל הראשונים חבל נביאים דס"ל ת"ע רשות אף בשבת. וכבר הבאנו שטעמו של מרן הב"י עלה על שלחן מלכים בס' העתים והסמ"ג הנ"ל. ואמנם ראיתי להמחב"ר (ס"ס רסח) שהעיר קצת על דברי המור וקציעה הנ"ל מד' הרמב"ם ועוד פוסקים דס"ל דת"ע רשות גם בשבת. והדר תבריה לגזיזיה שמצא בס' התיקונים (תיקון כ) דמוכח דדוקא ת"ע דחול הוי רשות. ע"כ. והניף ידו שנית במחב"ר (סי' תקפב סק"ד), עמ"ש במור וקציעה שם, להוכיח, ממ"ש תר"י, שאף ביו"ט של ר"ה שתלוי בר"ח אם לא הזכיר בערבית מעין המאורע מחזירין אותו, דמוכח דת"ע של שבת ויו"ט הוי חובה, שאל"כ אמאי מחזירין אותו, הא ת"ע רשות. וכ' ע"ז המחב"ר, דלק"מ דכיון דצלי שוייה עליה חובה. ומד' הרי"ף והרא"ש מוכח להדיא דאף בת"ע דשבת אמרינן דהוי רשות. וכ"כ בב"י (סי' רסח) לד' הגאונים. ושכ"כ הסמ"ג (עשין יט) לד' בה"ג. אלא דבתיקוני הזוהר כ' דסוד הרמוז במ"ש ת"ע רשות ליתיה בשבת. עכת"ד. ובודאי דנקטינן כד' הגאונים והראשונים הנ"ל. וע' בס' בן יוחאי (דק"מ ע"ד) שג"כ העיר מד' ס' התיקונים הנ"ל, וכ' דמ"מ דעת הגאונים והפוסקים דת"ע רשות גם בשבת. והביא גם מד' מרן הב"י (סי' רסח). ע"ש. ובשואל ומשיב רביעאה (ח"ב סי' מד) הביא ד' היעב"ץ בסידורו דת"ע דשבת חובה, והעיר שכ"ה בתיקוני הזוהר, וה"ט דת"ע כנגד איברים ופדרים שלא נתעכלו שקרבין והולכין כל הלילה, ולפ"ז בע"ש שלא היו מקריבין בשבת הוי חובה. וצ"ע. ע"כ. וכלפי לייא אדרבה א"כ יש להקל יותר בת"ע דשבת. ועוד דאיברים ופדרים שמשלה בהן האור היו קרבים בשבת. ע' תוס' שבת (כ). ע"ש. ושו"ר במה שהאריך השו"מ תליתאה (ח"ב סי' ג). ע"ש. (ועי' במור וקציעה סימן קח). וע' למהר"ח פלאג'י בס' כף החיים (סי' כח אות כה) שסמך סמיכה בכל כחו על דברי היעב"ץ בעמודי שמים דת"ע של שבת חובה, ולא הויא כמו בחול שהיא רשות. וכ"כ בתיקוני הזהר, ומצוה להודיע לכל ד"ז, וע"פ זה יש להשיב ע"ד העולת תמיד (ס"ס רסח). ע"כ. ולא ידעתי מה זו תשובה על העולת תמיד, אשר הסביר לנכון פסק הש"ע, שאם לא התפלל ושמע מהש"צ ברכה מעין שבע יצא, דה"ט משום דת"ע רשות, וזה כד' מרן הב"י, שתפס עיקר כד' כל הגאונים והראשונים הנ"ל, ודבריהם מכריעים לדינא. וע' בס' ברכת אהרן (מאמר רי"ד) וי"ל ע"ד. וע' בהערת הרב המו"ל בס' פקודת הלוים (עמוד סט). ואכמ"ל יותר.
 
<b>(ג)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, ואנכי הרואה להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' נג) שנשאל בזה, והביא מ"ש חכם א' שלדעתו אינו יוצא י"ח תשלומין של מנחה בברכה מעין שבע, משום דשבת ויו"ט ת"ע חובה, כמ"ש הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה, וה"נ תשלומי מנחה. ע"ש. וכ' ע"ז הגהמ"ח, שסברת המור וקציעה אינה חידוש, שהרי גם הטור חלוק בזה על הגאונים וס"ל שאין יוצאים י"ח ת"ע בברכה אחת מעין שבע, אלא דמ"מ אין לחוש לזה כיון שמשמעות כל הפוסקים שתפלת ערבית רשות גם בשבת, וכדאי הב"י והמג"א לסמוך עליהם בזה. ומיהו בלא"ה נ"ל דבר חדש, דהא דת"ע רשות ה"מ כשהתפלל מנחה כדת, אבל אם טעה במנחה וצריך תשלומין, הרי מחוייב להתפלל תחלה חובת שעתא, דבלא"ה לא נחשב תשלומין, שכיון שתיקנו חז"ל שהתשלומין יהיו בזמן התפלה הסמוכה דוקא, וקודם צריך להתפלל של עתה, ואח"כ של התשלומין צריך לעשות כן, להתפלל תחלה לחובה ואח"כ לתשלומין, ולפ"ז בכה"ג הויא ת"ע חובה, שיוכל להשלים אח"כ של מנחה שהיא חובה, וכשם שהתשלומין חוב, ת"ע זו ג"כ הויא חוב לכ"ע, וממילא אינו יוצא י"ח בבר' מעין שבע. ראה זה דבר חדש, ונכון הוא לדעתי בעזה"י. ע"כ. והנה בפרי מגדים (מש"ז ס"ס קכו) כ', ודע דיחיד או ש"צ שלא התפלל מנחה בע"ש, שמתפלל ערבית שתים של שבת, התפלה השניה חמורה מן הראשונה, שבראשונה אם לא הזכיר שבת סומך על ברכה מעין שבע, כמ"ש בסי' רס"ח, הואיל ות"ע רשות, והב' שהיא לתשלומי חובה דמנחה אין ברכת מעין שבע עולה לזה. ע"כ. נמצא שלד' הפמ"ג גם אם הוא חייב בתשלומין, להתפלל ערבית שתים, אין התשלומין גורמים להפוך תפלת ערבית העיקרית מרשות לחובה, אלא התפלה הראשונה נשארה רשות, והשניה שהיא תשלומין חובה. וכיו"ב כ' בס' מנחת שמואל על ברכות (פ' תפלת השחר כו:), שהביא ד' הב"י (סי' רסח) הנ"ל, וכ', שלפ"ז יש להסתפק אם לא התפלל מנחה בע"ש אם יוצא י"ח תשלומין בברכה מעין שבע, שאולי כיון שבא להשלים תפלת חובה אינו יוצא בבר' מעין שבע, א"ד לא עדיף תפלת תשלומין מתפלת חובת היום. וצ"ע. ומיהו נ"ל פשוט שאם נתאחר לבוא לבהכ"נ יכול לצאת בבר' מעין שבע לתפלת ערבית שהיא חובת שעתא, ואח"כ יתפלל שבע ברכות לתשלומין, וא"צ שתי תפלות. ע"כ. אולם במחכ"ת של כל האחרונים הנ"ל אשתמיט מנייהו מלכי, תשו' מהרי"ל (סי' קלה), שנשאל אודות מי שלא התפלל מנחה בע"ש וצריך להתפלל ערבית שתים של שבת, והתפלל אחת, אם יצא י"ח תפלת התשלומין בברכת מעין שבע, והשיב, לפי ד' הגאונים שיוצא י"ח תפלה בבר' מעין שבע, לא ידענא במה נסתפקת, דהיא היא. אלא שרוב רבותינו לא כתבו כן, אלא דוקא כשדילג דבר שצריך חזרה וכו'. ע"ש. מבואר יוצא דלדידן דנקטינן כדברי הגאונים, גם כשלא התפלל מנחה בע"ש וצריך להשלים בליל שבת, שפיר יוצא י"ח התשלומין בברכה מעין שבע, וה"ט שאף התשלומין לא עדיפי מתפלה העקרית, וכמ"ש המנחת שמואל בצד השני של ספקו. וכן משמע בתשו' מהרי"ל (סי' נו ד"כ ע"א). ע"ש. וכ"כ בהגהות הרש"ש (ברכות כו) ע"ש. וכן העלה בס' תולדות זאב ח"א ר"פ תפלת השחר (עמוד מב בסופו), ויישב בזה קושית הצל"ח. ע"ש. וע"ע בס' תולדות זאב שם (עמוד מו בסופו). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' צא) בד"ה מיהו. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> איברא דחזי הוית להרב מנחת פתים א"ח (סי' ק"ח) שהביא ד' מהרי"ל הנ"ל, וכתב עליו, וצ"ע לפמ"ש הב"י ומג"א שטעם הגאונים משום דתפלת ערבית רשות, א"כ א"א לצאת בבר' מעין שבע י"ח תשלומי מנחה שהיא חובה. ע"כ. גם בס' תורת חיים סופר (סי' קח ס"ק יז), נסתפק בנ"ד, והביא ד' המהרי"ל, והעיר שלכאורה יש לחלק דלא דמי תפלת ערבית לתשלומי מנחה שהיא חובה, ושו"ר כן בפמ"ג (סי' קכו) הנ"ל. ע"כ. וכ"כ מדנפשיה בשו"ת פעולת צדיק ח"ג (סי' פג). ע"ש. וכן העיר הגאון מהרש"ם בס' דעת תורה (ס"ס קכו). ע"ש. אולם לפי האמור י"ל דס"ל למהרי"ל דעכ"פ לא עדיפא תפלת התשלומין מהתפלה דחובת שעתא. ומה גם לפמ"ש בס' עינים למשפט (ברכות כו, דק"ע רע"ב) לדייק מהתוס' שם ד"ה איבע"ל וכו' ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו כו', דס"ל דתפלת תשלומין רשות ואינה חובה, וצידד לומר כן גם בד' הרמב"ם. ע"ש. אלא שאין דבריו מוכרחים, ומד' הראשונים מוכח דתפלת התשלומין חובה, וכדאמרינן בגמרא (כו) שכר תפלה יהבי ליה. ורק שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה. וכן מוכח מד' רב האי גאון שהובא בהרא"ש ובחי' הרשב"א (ברכות כו) ובאורחות חיים (הל' תפלה סי' צז), דהא דאמרינן שאם ביטל התפלה במזיד אין לו תשלומין, אפ"ה אם רצה לחזור ולהתפלל הרשות בידו. ושכר תפלה דרחמי אית ליה, ומ"ש דהוי מעוות לא יוכל לתקון היינו דלית ליה אלא שכר תפלת רחמי דרשות בעלמא, אבל שכר תפלת מצוה לית ליה. ע"ש. ומוכח דבתשלומין אית ליה שכר תפלת מצוה, ולא רשות. וכן מוכח בס' ההשלמה ובס' המאורות (ר"פ ת"ה) ד"ה ומסתברא. (ונודע מ"ש התוס' (שבת ט:) ותר"י (ר"פ ת"ה) שאף למ"ד ת"ע רשות אין הכוונה שאם ירצה לא יתפלל אותה כלל, אלא ר"ל שאינה חובה כתפלת שחרית ומנחה, אבל מצוה איכא, ומצוה לגבי חובה רשות קרי לה. ונ"מ שיכול לבטלה במקום מצוה עוברת. וע"ע בתוס' והרא"ש ברכות (כו) ובתוס' יומא (פז:) ובאור זרוע ח"א (סי' פז). וכן מוכח ממ"ש הרמב"ם (בפ"א מה' תפלה ה"ו), שאינה חובה כתפלת שחרית ומנחה. ע"ש). ועכ"פ סברת מהרי"ל ע"פ ההנחה דתשלומי מנחה לא עדיפא מתפלת ערבית שהיא התפלה העקרית. ואילו היה רואה הפמ"ג ודעימיה סברת מהרי"ל לא היה חולק עליו מכח סברא בעלמא. וכן ראיתי בס' תהלה לדוד (סי' קח ס"ק יב) שהעיר ע"ד הפמ"ג מתשו' מהרי"ל שמבואר להיפך, וה"ט משום שגם התשלומין שבזמן תפלת רשות גם היא רשות. תדע דאי נימא שהשניה חובה הו"ל לאקדומי חובה לרשות א"ו שגם השניה רשות. ע"כ. [והוכחתו יש לדחות לפמ"ש השאגת אריה (סי' כב) שאין קדימה לדבר שבחובה על רשות. וע' צל"ח (ברכות כו:) ע"ש]. ומ"מ אומר אני שדוקא הש"צ עצמו שאומר בר' מעין שבע יוצא י"ח תשלומי מנחה בברכה זו, ואין לו לחזור ולהתפלל תשלומין, דספק ברכות להקל. אבל יחיד ששכח להתפלל מנחה בע"ש, הנכון שיתפלל ערבית שתים של שבת ולא יתכוין לצאת בברכה מעין שבע של הש"צ, דהכי עדיף טפי לאפוקי נפשיה מפלוגתא ולצאת י"ח אליבא דכ"ע. ומיהו בדיעבד אם כיון לצאת י"ח בברכה מעין שבע שאומר הש"צ יצא י"ח. +/הוספות ומילואים/ בדין מי ששכח מנחה בערב שבת אם יוצא י"ח במה שמכוין לברכת מעין שבע מפי הש"צ. כעת ראיתי בשו"ת נופת צופים להגאון ר' פתחיה מרדכי בירדוגו (בחאו"ח סי' טו) שנשאל בזה, והביא ג"כ מחלוקת הגאונים עם הטור והרד"א, וכ' שאף שמרן הב"י הליץ על סברת הגאונים, בעל נפש יחוש לד' הטור ורד"א שאין לצאת י"ח ערבית במעין שבע, וכ"ז לענין תפלת ערבית שהיא רשות, אבל לגבי מנחה שהיא חובה לית דינא ולית דיינא שאין ש"צ מוציא את הבקי אפי' כששומע התפלה מתחלה ועד סוף, וכ"ש בברכה אחת מעין שבע דלאו כלום היא. עכ"ד. ובמחכ"ת אשתמטיתיה תשובת מהרי"ל דפשיטא ליה כל בתר איפכא, ומשום דתשלומי מנחה הו"ל כעיקר תפלת ערבית שהיא רשות כיון שהיא נטפלת אליה, וממילא יוצא י"ח בברכת מעין שבע. אליבא דהגאונים ומרן שקבלנו הוראותיו. וגם מאי דפשיטא ליה להנופת צופים שאפי' השומע תפלה כולה מהש"צ אינו יוצא י"ח תשלומין, ע' בברכי יוסף (סי' קח סק"א) שהעלה להיפך. אולם המשחא דרבותא ח"ב (סי' קח) כ' דלא מהני להוציאו, כיון שלא התפלל. ע"ש. וע' בערך השלחן (שם). ובכף החיים פלאג'י (סי' טו אות נו) פסק כהברכ"י. ואכמ"ל. ומש"כ באות ב בענין תפלת ערבית בשבת אי חובה או רשות. ראיתי בעתים לבינה (עמוד קע) שכ', שי"ל דת"ע של שבת ומוצ"ש חובה שיש בהן קדושות והבדלות. אלא שאין כן דעת הראשונים. ע"ש. וע' בשו"ת שדה יצחק חיות (סי' ד) שג"כ כ' שנ"ל דתפלת ערבית של מוצ"ש חובה, כיון שצ"ל הבדלה בתפלה, כמ"ש (בברכות לג). ומיהו המג"א (סי' רצט ס"ק טז) לא כ' כן. וכו'. ע"ש.+
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מי שבא לכותל מערבי להתפלל, או לבית כנסת שיש שם מנינים רבים לתפלה בזה אחר זה, ושמע קדושה וענה עמהם, וכשהתפלל עם הצבור תפלת י"ח, וסיים ברכת מחיה המתים, שמע שוב קדושה ממנין אחר, אם יאמר עמהם קדושה שנית, או מכיון שכבר יצא י"ח קדושה לפני כן, אין לו להפסיק בתפלתו כדי לומר קדושה שנית. ועוד שהוא עתיד לשמוע קדושה בחזרת הש"צ.
 
<b>תשובה</b> (א) נראה ודאי שצריך לומר קדושה עם הצבור, ואע"פ שהוא בתפלת י"ח, כיון שהוא בסיום ברכת מחיה המתים, שפיר דמי. וכמ"ש הרי"ף בפ"ג דברכות (כא:) בשם רבינו האי גאון, שהמתפלל ביחד עם השליח צבור, אומר קדושה עמהם, ואין בזה משום הפסק. וכ"כ התוס' והרא"ש והמרדכי (ברכות כא סע"ב). וכן הוא בס' הפרדס (סי' סב) ובס' האורה (סי' לז) בשם רב האי גאון. וכן פסקו הטוש"ע (בסי' קט ס"ב). ואע"פ שבנ"ד כבר ענה קדושה לפני כן עם צבור אחר, הנה בכל פעם שחוזר לומר קדושה עם הצבור, ה"ז בכלל האסמכתא של ונקדשתי בתוך בני ישראל. ואפשר שיועיל ג"כ לתשלומין במקרה שלא שמע איזה יום או ימים קדושה מחמת אונס, וכעין מ"ש בשבולי הלקט (סי' עז) וז"ל: מצאתי בתשובות הגאונים, למה קורין בשבת בתורה שבעה, שאם יארע אונס לאדם ולא בא לבית הכנסת כל שבעת ימי השבוע ולא שמע ברכו, יאזין מפי העולים ז' פעמים ברכו ויענה ויוצא ידי חובתו. עכ"ל. (והובא בב"י ר"ס רפב). וה"ה לענין קדושה. (וע' בס' נגיד ומצוה דף ד ע"ב, שצריך כל אדם להשלים מדת צדי"ק בכל יום, שהוא נוטריקון, צ' אמנים, ד' קדושות, י' קדישים, ק' ברכות). ועכ"פ אין בכפלות הקדושה שום חשש הפסק. וע' בתשו' הרשב"א (סי' רמט) וז"ל: אמרת בשם הרב ר' יהונתן, שהשומע קדושה במקום א', ונכנס לבהכ"נ ושמע צבור אומרים קדושה, אסור לו לענות עמהם, ואמר שכן איתא בתוספתא. ולמדו כן מדכתיב ואומר אוי לי כי נדמתי, מלשון דומם, שלא היה יכול לענות קדושה עמהם. תשובה. תוספתא זו לא ראיתיה, ומעודי לא שמעתיה, ואילו ראיתיה הייתי אומר דלא מתנייא בי ר' חייא ור' אושעיא, ואיזו טענה יש בה, וכמה קדושות אנו אומרים זו אחר זו, קדושת יוצר וסדר קדושה ובתפלת המוספין ובתפלת המנחה, לפיכך איני שומע לו, ופוק חזי מה הצבור ויחידים נוהגים. עכ"ל. (והובאה בב"י ס"ס קכה). ומאחר שמבואר ג"כ בד' רה"ג והפוסקים שאין ג"כ חשש הפסק כשאומרה במקומה עם הש"צ, ודאי שחוזר ואומרה עם הצבור, ולא יפרוש מן הצבור. ולא דמי למ"ש המג"א (סי' קט סק"ג), דהא דקי"ל הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור מתפללים אם יכול להתחיל ולגמור קודם שיגיע ש"צ לקדושה יתפלל, ואם לאו אל יתפלל, אם אין השעה עוברת, הני מילי שלא שמע קדושה עדיין, אבל אם כבר שמע קדושה, או שעתיד לשמוע אח"כ מצבור אחר, א"צ להמתין. וכ"פ הא"ר והגר"ז ושאר אחרונים. וכן הסכים בשו"ת מעט מים (סי' כא, דמ"ט ע"א). ע"ש. דשאני התם שלא הטריחוהו חכמים להמתין אם כבר שמע קדושה, משא"כ כאן שאין לו טירחא ולא חשש הפסק בדבר, הא ודאי שראוי שיאמר קדושה עם הצבור. ושוב מצאתי בס' קטן מעורר ישנים (דל"ח סע"ב) שפסק בקיצור: המתפלל מלה במלה עם הש"צ יאמר עמו כל הקדושה, אפי' אם כבר ענה קדושה לפני כן. ע"כ. וכן עיקר. (וע' בשו"ת מתת ידו ח"א (סי' מב) ששומע עד סוף פסוק ימלוך שלדעת כמה פוסקים גם הוא מהקדושה. ודלא כתפארת ישראל).
 
<b>(ב)</b> והנה ראיתי בס' תהלה לדוד (סי' סו סק"ה) שכ', לכאורה נראה דהא דקי"ל דמפסיקין בק"ש וברכותיה לקדיש וקדושה, אפי' אם שמע כבר קדושה חייב להפסיק. ולא דמי למ"ש המג"א (סי' קט סק"ג) הנ"ל, שאם שמע קדושה או ישמע אח"כ א"צ להמתין, דהתם מה שצריך להמתין הוא בשביל החיוב, וכשאינו מחוייב לא איכפת לן כדי שיצטרך להמתין בשביל זה. אבל לענין להפסיק בק"ש ובר' י"ל שאף שכבר שמע חייב להפסיק, אבל באמת נראה שכיון דהא דמפסיקים בק"ש ובר' מוכח לה הרא"ש מהא דלחד מ"ד (בברכות כא) מפסיקין בתפלה, ולפ"ד המג"א התם מיירי דוקא בלא שמע, א"כ אין להוכיח בששמע כבר אם מפסיקין. וצע"ג. ע"כ. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים, שהנה ז"ל הרא"ש (ברפ"ד דברכות ס"ס ה), ורוב המפרשים הסכימו שפוסק אפי' באמצע הפרק דלא גרע ממה שמפסיק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד. וכן הסכים ה"ר יונה, והביא ראיה מדפליגי לקמן (כא:) אם מפסיק לקדיש ולקדושה בתפלה או לא, ואע"ג דמסיק הלכתא כמ"ד שאינו מפסיק, אפ"ה כיון דחזינן דבתפלה שאפי' המלך שואל בשלומו לא ישיבנו נחלקו אם מפסיק לקדיש אם לא, מכלל דבק"ש ובר' דקי"ל דמפסיק מפני היראה והכבוד פשיטא להו לכולהו דמפסיק. הילכך פוסק לקדיש ולקדושה ולברכו אפי' באמצע הפרק. ע"כ. וכ"ה בתר"י. ובאמת שבגמ' (כא:) אמרי', ודכולי עלמא מיהת מפסק לא פסיק (לקדושה), איבע"ל מהו להפסיק ליהא שמו הגדול מבורך, כי אתא רב דימי ורשב"ל תלמידי ריו"ח אמרי, לכל אין מפסיקין חוץ מיהא שמו הגדול מבורך שאפי' עוסק במעשה מרכבה פוסק. ולית הלכתא כוותיה. ע"כ. הא קמן דלקדושה מיהת לכ"ע אינו פוסק בתפלה, ורק בקדיש נחלקו, וכמו שסיים ר' יונה בלשונו שנחלקו אם מפסיק לקדיש, ולא הזכיר לקדושה, וע"כ שעיקר טעמו משום דמסתבר דלא גרע משואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. וכבר העיר בזה בשו"ת בית יעקב (סי' טז). ע"ש. וכן העיר הגאון ישועות יעקב (סי' סו סק"ג) ע"ד הרא"ש ותר"י הנ"ל, וביאר, שהדבר פשוט מאד שאם פוסק בשביל כבוד ב"ו מפני היראה והכבוד, כ"ש בשביל כבוד המקום, אלא כדי שלא תאמר שכיון שעוסק בשבחו של מקום אין צריך להפסיק לשבח אחר, לזה הוכיח שפיר מענין הקדיש שפוסק, וממילא ה"ה לקדושה. ע"ש. (וע"ע בחי' הגרע"א לאו"ח סי' סו שג"כ עמד ע"ד הרא"ש ותר"י. והניח בצ"ע). וממילא אזלינן בתר טעמא דלא גרע משאלת שלום מפני היראה והכבוד. ואילו שאל בשלומו אדם מכובד, וחזר ושאל בשלומו שנית, צריך להשיב אפילו כמה פעמים, בפרט בכניסתו וביציאתו. וה"נ צריך לחזור ולומר קדושה עם הצבור. והן אמת כי ראיתי להרב מאורי אור (חלק באר שבע דכ"ו ע"ב), שכ' ג"כ, שלא הותר להפסיק בק"ש ובר' לקדיש ולקדושה, אלא אם כן לא שמע קדיש וקדושה באותו יום כלל, ומש"ה פוסק משום ונקדשתי בתוך בני ישראל. ע"ש. וכן מצאתי עוד בשו"ת ויען משה (חאו"ח סי' ה) שכ', שצבור העוסקים בתפלה מברוך שאמר והלאה, א"צ להפסיק לקדיש ולקדושה ששומעים מצבור אחר, כיון שעתידים הם לשמוע בתפלתם קוק"ד. וסיים, וכן שמעה אזני משמא דגברא רבה מורנו הרב מוהרא"ך זצ"ל שאמר אינהו בדידהו ואנן בדידן. ואני אמרתי בחפזי מה שנ"ל פשוט מבלי חיפוש בספרים וראיה. ע"כ. אולם כל קבל דנא מצאתי להגאון מהר"א ישראל בשו"ת עוגת אליהו (סי' לה) שנשאל, ש"צ שעומד ביוצר אם יכול לענות קדיש או קדושה ששומע מצבור אחר שמתפללים, או לא, והשיב, נ"ל דשפיר דמי לענות, דהא דקי"ל (ברכות לד) העובר לפני התיבה לא יענה אמן אחר הכהנים מפני הטירוף, היינו כשאינו מובטח לו שיכול לחזור לתפלתו, משא"כ כשמובטח לו שחוזר לתפלתו רשאי. כמ"ש הפר"ח סי' קכח סי"ט. ושם בסעיף כ' הביא בשם הלחם חמודות שכן מבואר במדרש. וה"ה הכא. ואין לדחות דשאני הכא שאם יענה יהיה טורח צבור שיצטרכו להמתין לו עד שיענה, דליתא, דבודאי כיון שהוא שמע קדיש או קדושה מסתמא גם הצבור שומעים ועונים, ובעוד שהם עונים עונה גם הוא. ואפי' את"ל שהם לא שמעו יכול לענות במהירות הקדושה שהיא קצרה, או איש"ר עד לעלמי עלמיא, שכן הוא החיוב לענות בק"ש ובר' עד עלמיא, וכמ"ש בב"י (סי' נו) בשם מהר"י אבוהב. ואח"כ ימהר להשיג הצבור. ועוד אני אומר שרשאי לענות בקול רם ואין לחוש בזה לטורח צבור, וראיה לזה ממ"ש (סוטה לט:) אין המפטיר מתחיל עד שיגלל ס"ת. ופרש"י כדי שלא יהיו הגוללים טרודים מלשמוע הפטרה. וכ"פ טוש"ע (סי' קמז). אלמא דלא חיישי' לטורח צבור בכיו"ב וכו', וכ"ש שאם לא יענה קדיש או קדושה הרי הוא עובר על כי דבר ה' בזה, כמבואר בזוה"ק על מי ששומע קדיש וקדושה ואינו עונה. ע"כ. הנה מבואר שאע"פ שהש"צ תפלתו לפניו ועתיד לומר קדושה צריך להפסיק ולענות. (אלא דמ"ש דעובר על כי דבר ה' בזה, יש להשיב ע"ז שי"ל העוסק במצוה פטור מן המצוה, משום דאיכא טרדא בכה"ג. ועמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר (ח"א סי' ה, וח"ה סי' יג אותיות ה - ו). ודו"ק כי קצרתי). גם הלום ראיתי בשו"ת נשמת כל חי (חאו"ח סי' ה) שהסכים לדברי מהר"א ישראל הנ"ל, והעיר לנכון שאפי' למ"ד שאין הש"צ עונה אמן אחר הכהנים גם כשמובטח לו שחוזר לתפלתו, ה"מ בתפלת י"ח דחמירא טובא, וחיישי' שיבא לידי ברכה לבטלה וכו', משא"כ בק"ש וברכותיה, ובפרט כשמתפלל מתוך הסידור שכ' האחרו' דלא חיישי' לטעות ולטירוף. וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' מעורר ישנים (דל"ח ע"ב) שבק"ש וברכותיה אפי' ענה כבר קדושה לפני כן פוסק לקדיש ולקדושה. ע"ש. וכן ראיתי הלום בשו"ת אוהב משפט (חאו"ח סי' ב) בהערה מהרב המגיה, שהעיר ע"ד הרב ויען משה הנ"ל, שמדברי המטה יהודה סי' סו מתבאר שאף שכבר יצא י"ח צריך לענות איש"ר בק"ש ובר', וגם לקדושה נראה שצריך להפסיק, ורק לענין אמן יש לסמוך עמ"ש הרב מים רבים דהו"ל העוסק במצוה פטור מן המצוה. ע"ש. סוף דבר הכל נשמע שהעיקר להלכה שצריך להפסיק לקדיש ולקדושה אף באמצע ק"ש וברכותיה, אפי' אם כבר שמע קדיש וקדושה, או שעתיד לשמוע. וגם בנ"ד שנמצא בסיום ברכת מחיה המתים ושמע קדושה ממנין אחר, יענה עמהם, כיון שאין בזה חשש הפסק כלל. וכמבואר.
 
<b>(ג)</b> ומדי דברי זכור אזכור אשר כתבתי בימי חרפי, ובדידי הוה עובדא, שבהיותי מתפלל ערבית בבהכ"נ מוסאיוף בירושלים ת"ו, לאחר פלג המנחה, (וכמנהג עדות המזרח שנהגו כן, וכמ"ש מרן הב"י סי' רלג, והלחם חמודות ר"פ תפלת השחר אות טו, וע"ע בשלמי צבור דף ק"ס ע"א וב', ובשו"ת זבחי צדק ח"ב חאו"ח סי' כט, ועוד,) והגעתי לסוף ברכת מחיה המתים, שמעתי מהמנין הסמוך שהיו מתפללים מנחה שאומרים קדושה, ונסתפקתי אם אני רשאי לומר קדושה עמהם, או הואיל ולא תקנו חז"ל קדושה בתפלת ערבית, הו"ל כהפסק, והרי פסק מרן בש"ע (סי' קט ס"ג), שיחיד המתפלל שחרית, והש"צ מתפלל מוסף והגיע לכתר יתנו לך וכו', אין היחיד אומר עמהם קדושת כתר, שאין הקדושות שוות, אלא ישתוק ויכוין בלבו דשומע כעונה, וכ"ש שאין להפסיק לקדושה באמצע תפלת ערבית, שלא תיקנו בה קדושה כלל, והוי כעין תרתי דסתרי. ואפילו להרמ"א בהגה שם שחולק על מרן, וס"ל שאומר קדושת כתר עם הש"צ, כיון ששתי הקדושות של שחרית ושל מוסף הם בחזרת הש"צ, וקדושתן שוה, ודוקא לקדושה דיוצר או לקדושה דסידרא אין להפסיק בתפלה, וכמ"ש הרשב"א בתשובה. ע"כ. (וע' בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"ב (חאו"ח סי' ג' וד'). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא חלק ה' (דף קס ע"ד, ודף קס"ג ע"ב, ודף קס"ה ע"ד). ובשו"ת עולת איש (חאו"ח סימן ג). ובשו"ת שאל האיש חאו"ח סי' ג. ובשו"ת ודבר שלום חאו"ח סי' ד. ובהערה שם). י"ל דבתפלת ערבית שלא תיקנו בה קדושה כלל, גרע טפי, ואין להפסיק לקדושה. ולכן גמרתי בדעתי דשב ואל תעשה עדיף, שהרי דין הפסק בתפלת י"ח חמור מאד, ואסמכוה אקרא דכתיב, ודברת בם ולא בתפלה, כמבואר ביומא (יט סע"ב) ובתוס' וריטב"א שם, וכ"ה בירוש' (פ"ב דברכות סוף ה"א). ע"ש. ושמעתי מהש"צ הקדושה וכיונתי לצאת מדין שומע כעונה, כד' מרן הנ"ל. והן אמת כי בשו"ת הרדב"ז (סי' שסא) פסק, שש"צ שנאנס ולא התפלל ערבית, יכול לכוין לצאת י"ח תפלת התשלומין בחזרת התפלה של שחרית. וכ' הברכי יוסף (סי' ריג סק"א) בד"ה ויש, שאע"פ שבחזרת הש"צ בשחרית אומר קדושה וברכת כהנים שאינם שייכים לתפלת ערבית, מ"מ לא הוי הפסק, שמכיון שהקדושה וב"כ שייכי לחזרה ולהוציא את מי שאינו בקי, לא אכפת לן אם בתפלת ערבית בטלה קדושה וכיו"ב, שהרי הוא מכוין לצאת לתפלת ערבית מה שהוא צריך ואת היותר לחזרה. ע"כ. נמצא שגם בתפלת ערבית מצינו אפשרות לקדושה בתשלומין, ולא הוי הפסק. מ"מ יש לחלק דשאני התם, שהתשלומין טפלה לתפלה העקרית, והיא מעין דוגמא לאותה תפלה, וכדקי"ל (ברכות כו רע"ב) טעה ולא התפלל מנחה בע"ש מתפלל ערבית שתים של שבת וכו', וכן פסק בש"ע (סי' קח ס"ט), הרי שהתשלומין צ"ל מעין התפלה העקרית, ומכיון שבאותה שעה הוא זמן קדושה וב"כ, לא הוי הפסק בתשלומין, משא"כ בנ"ד. (איברא שע"פ חילוק זה יש להשיב קצת על ראית החיד"א בברכי יוסף סי' ריג לנידונו שם. ושו"ר במחזיק ברכה סי' ריג סק"א שהניף ידו שנית להחזיק במעוז דברי קדשו שבברכי יוסף. ע"ש. וע"ע בשו"ת ירך אברהם (חאו"ח ס"ס ז). ובס' רב ברכות (מע' ב אות ג). ובשו"ת מצות כהונה סי' סח אות ג. ואכמ"ל). והנה לא מבעיא למ"ש הגרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה (סי' צד) שאין לענות קדושה לאחר שהתפלל תפלת ערבית, כיון שכבר עשאו לילה בתפלה, ואין קדושה בלילה. ע"ש. אלא אף לדברי החולקים, וכוותייהו קי"ל, וכמו שיתבאר בס"ד בסימן שאחר זה, מ"מ בתפלת ערבית עצמה, יש להמנע מאמירת קדושה, כיון שלא תיקנו בה חז"ל קדושה, דלא להוי כעין תרתי דסתרי. וכן מצאתי אח"כ לרבינו המאירי (ברכות כא:) שכתב וז"ל: מי שמצא שליח צבור שמתחיל תפלת המנחה בקול רם, וזה מתחיל בתפלת ערבית, וקורא עמו מלה במלה, יש מי שאומר שאין זה מפסיק לקדוש, שלא התירו אלא בתפלה שש"צ אומר בה קדוש, ואפילו היה הש"צ מתחיל בתפלת יוצר וזה בתפלת מוסף יש מפקפקים בזה, הואיל ואין זו אותה תפלה בעצמה שהש"צ מתפלל, ויש חולקים לומר שמפסיק ואומר קדושה רבה עם הש"צ, אע"פ שתפלת יוצר אין בה קדושה רבה, ואין בידינו להכריע. עכ"ל. נמצא שאע"פ שבמחלוקת שנחלקו מרן והרמ"א הנ"ל, כתב המאירי שאין בידינו להכריע, מ"מ בתפלת ערבית מיהא לכ"ע אין להפסיק, כיון שלא נתקנה קדושה בתפלת ערבית כלל. וכמש"כ. ומכל שכן דאנן בדידן נקטינן כד' מרן הש"ע שהמתפלל שחרית לא יפסיק לומר כתר, וכמו שפסק הפרי חדש, והעלה דהכי נקטינן כד' מרן, ודלא כמ"ש הרמ"א בהגה הנ"ל דליתא וכו'. ע"ש. וכן פסק הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בני יהודה ח"ב (סי' ג). וכ"פ מרן החיד"א בקשר גודל (סי' יח אות יט). וכן דעת המאמר מרדכי (ס"ס קט). ושאר אחרונים מרבני הספרדים. אולם גם לדעת הרמ"א שכמוהו פסקו הלבוש והפמ"ג והגר"ז והח"א, בנ"ד אין להפסיק.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני בשו"ת מעט מים (סי' קא) שנשאל בנ"ד, והעלה שהמתפלל ערבית מבעו"י אינו רשאי לענות קדושה עם הש"צ שמתפלל מנחה, וראיה לזה מד' מרן ס"ס קט הנ"ל שהמתפלל שחרית אינו יכול לענות קדושת כתר עם הש"צ שמתפלל מוסף, ושאף הרמ"א יודה לזה, כיון שאין קדושה בתפלת ערבית. ושכן מוכח ע"פ הסוד שאין קדושה בלילה. והביא סמך לזה ממ"ש הט"ז (ס"ס רלו), מי שבא לבהכ"נ אחר ברכו, ועדיין לא התפלל מנחה, אין לו להתפלל מנחה עם תפלת הצבור בערבית, כי לא יהיה לו שותפות עם הצבור, שהם תופסים אותו זמן לילה, שמתפללים ערבית, והוא תופס אותו זמן ליום, שמתפלל מנחה, והו"ל כתרתי דסתרי, וכיו"ב מוכח בתה"ד (סי' ד) וכו'. ע"ש. וכ"פ המג"א שם. וה"נ הכא אין לו להפסיק בתפלת ערבית לענות קדושה עם הצבור שמתפללים מנחה. ואף הא"ר שם שחולק על הט"ז, יודה בזה. והרי כ' הרשב"א בתשובה שבב"י (סי' קט), בעצם חידושו של הגאון שהמתפלל עם הש"צ אומר עמו קדושה מלה במלה, שאלמלא שאמר כן הגאון לא היה בנו כח לומר כן, והבו דלא להוסיף עלה וכו'. עכת"ד. והניף ידו שנית בשו"ת שארית הפלטה (סי' יח), שהביא דברי החכם השואל שתלה דין זה במחלוקת מרן והרמ"א (ס"ס קט) ביחיד המתפלל שחרית אם יכול לענות קדושת כתר עם ש"צ שמתפלל מוסף, ושוב כ' החכם השואל להוכיח ד"ז ממ"ש ברכ"י (סי' קח) מי שנאנס ולא התפלל ערבית, יכול לכוין לחזרת הש"צ בשחרית ויוצא י"ח תשלומין, ואף שהש"צ מכוין לתפלת שחרית, והוא מכוין לתשלומי ערבית לית לן בה, כיון שהברכות כי הדדי נינהו, וכדמוכח נמי מתשו' הרדב"ז (סי' שסא) שהש"צ עצמו שנאנס ולא התפלל ערבית, יכול לצאת י"ח התשלומין בחזרת תפלת שחרית. וכ' הפר"ח שהדין ברור כד' הרדב"ז. וה"ה נמי הכא. ע"כ. והרהמ"ח גלייה לדרעיה והרבה להשיב אפו לדחותו בשתי ידים, ושהוא סותר את עצמו, שמתחלה תלה ד"ז במחלוקת מרן והרמ"א, ואח"כ מביא ראיה מהברכי יוסף להתיר לענות קדושה בתפלת ערבית, דאטו הברכ"י שביק דעת מרן שקבלנו הוראותיו, ופוסק כהרמ"א שיש לענות גם במקום שאין הקדושות שוות, והרי הברכ"י כל יומא ויומא שמעתתיה דמרן בפומיה וכאן עשה עצמו כאילו לא ידע את יוסף. [ובלא"ה הרי החיד"א עצמו בקשר גודל סי' יח אות יט פסק כדעת מרן. וכנ"ל]. ועוד שלא הבין החכם השואל כוונת הברכי יוסף, שלפי האמת כוונתו לומר שיכול לכוין לצאת י"ח תשלומי ערבית כשחוזר הש"צ ערבית אך לא יענה עמו הקדושה, כיון דלדידיה לא שייכא הקדושה, הואיל והוא מכוין לצאת י"ח תשלומי ערבית, ובתפלת ערבית ליכא קדושה אלא ישתוק ויכוין. וכ"נ מהברכ"י עצמו בסי' ריג בד"ה ויש לי, וא"כ מכ"ש בנ"ד שלד' הברכ"י לא יענה קדושה בערבית אלא ישתוק ויכוין. וגם מ"ש החכם השואל שד"ז תלוי במחלוקת מרן והרמ"א, לפע"ד ליתא, שאף הרמ"א מודה בתפלת ערבית שאין בה תקנת קדושה כלל. עכת"ד. והנה אע"פ שלדינא יפה כיון להלכה שאין לענות, ותנא דמסייע ליה הוא המאירי ז"ל הנ"ל. אך מ"ש ע"ד החכם השואל שלא הבין כוונת הברכ"י סי' קח, שהמכוין לצאת ידי חובת תשלומי ערבית בחזרת הש"צ בשחרית, לא יענה הקדושה, אלא יכוין וישמע מהש"צ, וה"ט דלא שייכא קדושה בתפלת ערבית, ושכ"מ בברכ"י סי' ריג. עכת"ד. עמו הסליחה. דאורייתא מרתחא ליה, ולכן השיאו לדבר אחר, וברור שלפ"ד הברכי יוסף דין היחיד השומע ומכוין לתפלת החזרה מהש"צ לצאת י"ח תשלומי ערבית, כדין הש"צ עצמו שמכוין בחזרת שחרית שלו לתשלומי ערבית, וכשם שהש"צ עצמו אומר קדושה, כן גם היחיד רשאי לומר הקדושה עם הצבור, ולא הוי הפסק כלל. (ואע"פ שהש"צ מכוין בחזרתו לשחרית, וזה מכוין לתשלומי ערבית, אין בכך כלום, וכה"ג קי"ל בירושלמי (פ"ב דמגילה ה"ב), ובש"ע (סי' תקפח ס"ד), היה זה צריך לצאת י"ח פשוטה שלפניה, וזה צריך לפשוטה שאחריה, תקיעה אחת מוציאה את שניהם). והן אמת שבברכ"י (סי' ריג) מיירי לענין מי שאכל פת כסנין ונסתפק אם בירך מעין ג', וחבירו אכל פת כסנין ופירות מז' המינים, ושתה יין, שיש לו לכלול אותם יחד בברכה מעין ג', והעלה שיכול הראשון לצאת י"ח כששומע ברכת חבירו ומכוין לצאת, ואע"פ שחבירו מוסיף בה דברים שאינם שייכים לו, לא חשיב הפסק, והביא סמוכים לזה מד' הרדב"ז סי' שסא הנ"ל, וה"נ הוי שומע כעונה ולא הוי הפסק. ע"ש. מ"מ הרי ברור שהרדב"ז מתיר להש"צ עצמו לומר קדושה וב"כ, וה"נ כאן אף שבכל התפלה שומע ומכוין לצאת י"ח תשלומי ערבית, מ"מ עונה קדושה עם הצבור בפה מלא. ולית דין צריך בשש. וזה ברור. (וע' בערך השלחן ר"ס קח). וע' בס' דמשק אליעזר קטן (מע' קדושה אות א) שהביא להלכה דברי הרב מעט מים ושארית הפלטה הנ"ל שאינו רשאי לומר קדושה בערבית כששומע קדושה של מנחה. ע"ש. וע' בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' מ אות צ) שפלפל בדין עניית קדושה בלילה, וסיים, שו"ר בס' דמשק אליעזר הנד"מ קיצורי דינים א"ח שהביא על שם פוסק אחד שלא נ"ל בעליל שכתב שאין לענות קדושה באמצע ק"ש של ערבית. וזה שלא כמ"ש הא"ר שאם שמע קדושה בק"ש של ערבית יענה וכו'. ע"כ. ונראה שנתכוון למ"ש הא"ר (סי' סו ס"ק יג) וז"ל ונ"ל שמותר להפסיק לענות קדושה וברכו וקדיש בין גאולה לתפלה של ערבית, כיון דתפלת ערבית רשות. ושכ"מ במהריק"ו (שרש לא). ע"כ. והא ודאי שהעיקר להלכה כמ"ש הא"ר. (וכ"פ החסד לאלפים סי' סו סק"ה). ומ"מ יש לחלק בפשיטות בדין הפסק לקדיש וקדושה בק"ש של ערבית או בין גאולה לתפלה, להפסק לקדושה באמצע תפלה של ערבית. וכן בשו"ת מעט מים (סי' קא) הביא ד' הא"ר הנ"ל, וצידד לומר שדבריו ע"פ הפשט, אבל עד"ה שאין קדושה בלילה אין לענות, ושוב חילק בין נידון הא"ר, שעדיין לא עשאו לילה רק להחמיר ולא להקל, ואינו רשאי להמנע מעניית קדושה, משא"כ בתוך התפלה שאין שייכות לקדושה בתפלת ערבית כלל. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> והן עתה ראיתי להגאון ר' חיים ברוך, אב"ד לענטשנא, בשו"ת ברכת חיים (לובלין תרנ"ו, סי' ג), שנשאל בנ"ד, ותלה ד"ז במחלוקת מרן הב"י עם הרמ"א בדין המתפלל שחרית ושמע קדושת כתר מש"צ המתפלל מוסף אם עונה כתר עמהם או לא, שלד' הב"י דס"ל שאינו עונה, כ"ש כאן שאינו מפסיק, אבל להרמ"א י"ל דה"נ בערבית עונה, והגם דבערבית ליכא קדושה כלל, היינו משום דתפלת ערבית רשות ולא הטריחו חז"ל את הצבור לחזור התפלה, וממילא ליכא קדושה, אבל אם נזדמן לענות קדושה בתפלת ערבית כמו בנ"ד נראה שמותר לענות. ע"כ. ולפמש"כ אין הכרח כלל לומר כן בד' הרמ"א. ואילו ראה הרב הנ"ל דברי המאירי שדעת שפתיו ברור מללו שבנ"ד לכ"ע אינו רשאי לענות, בודאי שהיה פוסק כדבריו, כי בתפלת ערבית נראה כעין תרתי דסתרי. וכמ"ש הט"ז (ס"ס רלו) הנ"ל. וע' בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רנח) וז"ל: שאלת ממני למה אני מתפלל ערבית עם טלית ותפלין. תשובה. סעד גדול יש לי, ובתחלה אני טוען ממ"ש (ברכות יד:) כל הקורא ק"ש בלי תפלין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, ומי התיר זה בק"ש של ערבית, וא"ת אין מקבלין עדות בלילה, כבר כ' הסמ"ע סי' ה סק"ז כשיש נרות דולקים מעידים, והא דקי"ל הלכה ואין מורין כן, היינו להניחם לכתחלה, אבל אם הם עליו והוא מעכבם עד אחר תפלת ערבית מצוה קעביד. וכ"מ בפ' הקומץ (לו) וכו'. עכת"ד. והנה לא חשש הרב דהוי כעין תרתי דסתרי, משום דאנן קי"ל לילה זמן תפלין הוא, ורק משום גזרה שמא ישכחם ויישן בהם אסור להניחם לכתחלה בלילה. וכמ"ש התוס' והרא"ש (מנחות לו:) ד"ה ושמרת. וכ"פ הטוש"ע (סי' ל ס"ב). וע' בכף החיים (שם סק"ה), ובשו"ת משפטי עוזיאל (חאו"ח מה"ת סי' ד). ע"ש. משא"כ הכא דחיישי' להפסק. וכן מצאתי הלום בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' פה) שנשאל בנ"ד, וכתב, ונ"ל פשוט שאינו רשאי לענות עמהם משום דהוי תרתי דסתרי, וראיה לזה ממ"ש הט"ז ומג"א (ס"ס רלו). שהבא לבהכ"נ להתפלל מנחה, והצבור אמרו ברכו, לא ימתין להתפלל מנחה בשעה שמתפללים הצבור ערבית, דהו"ל תרתי דסתרי. ולא דמי למ"ש הרמ"א (ס"ס קט) שהמתפלל שחרית יכול לומר קדושת כתר עם ש"צ שמתפלל מוסף, שקדושתן שוה, דשאני התם דבשחרית בר אמירת קדושה הוא, אבל בערבית לאו בר אמירת קדושה הוא כלל, והו"ל כקדושה דסידרא שאין הקדושות שוות שאינו עונה עמהם. ומיהו ישמע ויכוין להש"צ והו"ל שומע כעונה. ע"כ. וכן עיקר להלכה ולמעשה, וכמו שהבאנו שכ"כ המאירי להדיא. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן כא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות המתפללים בכותל המערבי, או בבית הכנסת שמתפללים שם מנינים רבים בזה אחר זה, וישנם חסידים ואנשי מעשה שנוהגים שלאחר שהתפללו שם מנחה וערבית מבעוד יום, מפלג המנחה ומעלה, כמנהג עדות המזרח, שוהים שם כדי לענות קדיש וקדושה של תפלת מנחה במנינים שאחריהם, אי שפיר עבדי, או דילמא כיון שעשאוהו לילה בתפלת ערבית אינם רשאים לחזור ולעשותו יום בעניית קדושה של תפלת מנחה השייכת ליום, משום דהוי כתרתי דסתרי. ואם יש חילוק בזה בין חול לשבת. (א) בהשקפה ראשונה היה נראה לחלק בזה בין חול לשבת, כי בשבת ישנה סברא לומר שאחר שעשאו קודש אל יעשנו חול, וכמ"ש בתענית (ד סע"ב), א"ל שמואל פוקו ואמרו לאבא אחר שעשיתו קדש תעשנו חול? ומסיק, ואף רב הדר ביה, דאר"ח אמר רב כיון שהתחיל שוב אינו פוסק, והלכתא כיון שהתחיל שוב אינו פוסק. ע"ש. וכ"כ המרדכי (פ"ב דשבת סי' קצו), מי ששהה להתפלל מנחה וענה ברכו עם הקהל, שוב לא יתפלל תפלה של חול, שלאחר שעשהו קדש לא יעשנו חול, אלא מתפלל ערבית שתים של שבת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תרומת הדשן (סי' ד). וכן פסק מרן הש"ע (בסי' רסג סט"ו). ע"ש. (ומה שהוצרך רש"י בר"ה (ל:) לומר, דהא דהתקין ריב"ז שיהיו נוהגים אותו היום קדש ולמחר קדש, שאע"פ שאין ב"ד מקבלין העדות באותו יום לקדשו, אעפ"כ גומרים אותו בקדושה, דילמא אתי לזלזולי ביה בשנה הבאה וכו', ולא אמר הטעם שהואיל ועשאוהו קדש לא יעשוהו חול, משום דהתם איגלאי מילתא למפרע שבטעות נהגו בו קדושה, כיון שבסופו של דבר יעברו ב"ד את החודש, ויתחילו למנות ימי החדש החל ממחרת היום, וכמבואר בתוס' מנחות (ק:) ובאור זרוע ח"ב (סי' תסה). ע"ש. וכן פרש"י בפסחים (מז) ע"ש. ודו"ק). אבל בחול דלא שייך האי טעמא, שהכל תפלות חול, לית לן בה. וכן העלה בשו"ת תורת יקותיאל (סי' מ), שהעונה ברכו אחר ש"צ בתפלת ערבית של חול, מותר לו להתפלל מנחה אח"כ. ולא דמי לדין המרדכי ותה"ד הנ"ל. ע"ש. ואין לומר שהואיל ומצאנו למרן הש"ע בא"ח (ס"ס ל) שפסק שאם התפלל תפלת ערבית מבעוד יום, עד שלא הניח תפלין, אין לו להניחם לאחר מכן. אלמא דאף בחול אמרינן שהואיל ועשאו לילה לא יעשנו יום. וכיו"ב קי"ל בש"ע יו"ד (סי' תב סעיף יא) מי שהתפלל תפלת ערבית מבעוד יום, ושמע שמועה קרובה, מונה מיום מחר, ואותו יום אינו עולה לו. וכ' הט"ז שם דה"ט שכיון שעשאו לילה בתפלת ערבית אל יעשנו יום, דהו"ל תרתי דסתרי. ע"ש. וה"נ הרי אין קדושה בלילה, ומאחר שהתפלל ערבית ועשאו לילה, לא יעשנו יום בעניית קדושה, הא ליתא, דהא דקי"ל אין קדושה בלילה אין זה מפני שיש איסור בדבר, אלא מפני שלא תיקנו לש"צ שיחזור התפלה בערבית, לפי שאין תפלת ערבית חובה אלא רשות. וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ט מה' תפלה ה"ט). ע"ש. וע' בבית יוסף (סי' רלז) בשם תשובת הרשב"א, שאפילו לדברי הגאונים שאם התפלל פעם אחת ערבית קבלה עליו לחובה, לא תקנו חזרה לתפלת ערבית, שאם התפלל בקי הוא ואין ש"צ מוציאו, ואם אינו בקי ולא התפלל פטור הוא. ע"ש. וז"ל הראב"ן בתשו' (סי' קסט): ומדלא תקינו קדושה בערבית כמו בשחרית ובמנחה, ש"מ שתפלת ערבית רשות, כר' יהושע, ואפי' בע"ש שתיקנו לש"צ לומר ברכה מעין שבע, לא תקנו לומר קדושה דרשות היא. (ומד' הראב"ן אלו מוכח שאף בליל שבת נקטינן דתפלת ערבית רשות, ודלא כסברת י"א שהביא ראבי"ה ברכות (סי' פג), דביום שיש בו מוסף לכ"ע תפלת ערבית חובה, מפני חידוש התפלה. וכ"כ מדנפשיה הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' רסח). והשיג על מ"ש מרן הב"י שם בטעמם של הגאונים דס"ל תפלת ערבית רשות גם בשבת. ע"ש. ובאמת שמדברי הרבה ראשונים מוכח דלעולם תפלת ערבית רשות. וכמבואר מד' התוס' ברכות (ד:) והרא"ש (בפ"ג דמגילה סי' ה), שטעם אמירת קדיש בין גאולה לתפלה של ערבית הוא משום דתפלת ערבית רשות. וכ"כ הרוקח (סי' שכו). ושבולי הלקט (סי' נב). והר"א מלונדריש בפסקיו לברכות (עמוד מז). ועוד. והרי אומרים קדיש בין גאולה לתפלה של ערבית, גם בליל שבת, אלמא דבליל שבת נמי ת"ע רשות. ואכמ"ל). ומוכח שעכ"פ אין קפידא על אמירת קדושה בערבית, אלא שלא הוצרכו לתקן. וכ"כ להדיא באשל אברהם מבוטשאטש (סי' קח), והביא ראיה מתפלת נעילה שאומרים בה קדושה בלילה ג"כ. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ברכת חיים (סי' ג). ואף לפמ"ש המשחא דרבותא (סי' קיב) בד"ה ודע לך, שיש טעם ע"פ הקבלה למה שאין חזרה בתפלת ערבית. וכ"כ הברכי יוסף (סי' רלז), ובשו"ת מעט מים (סי' קא), ובשו"ת שארית הפלטה (סי' יח). מ"מ לא שמענו שיש קפידא על עצם עניית קדושה בלילה. ובליל מוצאי שבת אנו אומרים קדושה דסידרא, וכן בליל פורים ובליל ט"ב. והרי לדעת רב צמח גאון, הובא בס' האשכול (עמוד לג), שדין קדושה דסידרא כדין קדושה שבחזרת הש"צ שאינה נאמרת אלא בעשרה, וכן דעת כמה ראשונים, וכמ"ש תר"י (ברכות כא:). (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה סי' ז אות ב). וכ"כ בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ק אות סב). ולכן י"ל שהשומע קדושה מהצבור אע"פ שכבר התפלל ערבית רשאי לענות קדושה. וע' באליהו רבה (סי' סו ס"ק יג). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' צד), שנשאל, אודות צבור שמתפללים מנחה במאוחר, וכתב: אודות שאלתו הדין כך, אם כבר הוא צאת הכוכבים, בודאי שאם יש אפשרות למונעם מלומר קדושה, מחוייבים למונעם, ואם אין אפשרות למונעם, עכ"פ לא יענו אחריהם אמן ולא קדושה. אבל אם עדיין אינו צאת הכוכבים, אז עכ"פ מי שהתפלל ערבית לא יענה אחריהם קדושה, כיון שהתפלל ערבית ועשאו לילה, אבל אמן יכול לענות. ולענין אם יש למחות בידם, הדין כך, אם היו שם הרוב שכבר התפללו ערבית רשאים למונעם שלא יאמרו שם קדושה, ואם אין שם הרוב שהתפללו ערבית, אין בידם למונעם מלומר קדושה, אבל עכ"פ אלו שכבר התפללו ערבית לא יענו קדושה. ע"כ. ולפע"ד מה שאסר לענות קדושה למי שהתפלל ערבית במחכ"ת אינו מחוור להלכה, דמה בכך שכבר עשאו לילה בתפלת ערבית, הרי לא מצאנו שום איסור לענות קדושה לעת ערב. ופוק חזי מ"ש המג"א (בסי' קח סק"י), וז"ל: מעשה באחד שבא לבהכ"נ סמוך לתפלת ערבית, והוא עדיין לא התפלל מנחה, וירד לפני התיבה והתפלל ערבית, ונ"ל דלא דמי להזיד ולא התפלל שאין לו תשלומין, דהא עדיין זמן מנחה הוא, ואין לומר שאי אפשר לו להתפלל מנחה מאחר שכבר עשאו לילה, וכמ"ש בש"ע ס"ס ל, שאינו יכול להניח תפילין אחר שהתפלל ערבית, דשאני הכא דלא יהא אלא כערבית שתים, ודוקא גבי שבת אמרינן לקמן ס"ס רסג דאינו רשאי משא"כ בחול. ע"כ. וכ' המחה"ש שכיון שעדיין יום הוא לא יתפלל אותה בתורת תשלומין אלא בתורת תפלה בזמנה. ומ"מ יסמכנה לתפלת ערבית שתהא נראית כאילו היא תשלומין, וכ"כ בש"ע הגר"ז שם סי"ג. וכ"כ המסגרת השלחן ליו"ד (במנהגים שבסוף הס' אות כט). ע"ש. וכן פסק בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סי' יד). ע"ש. וא"כ הוא הדין דרשאי לענות קדושה של תפלת מנחה, כשם שמתפלל תפלת מנחה אחר שהתפלל ערבית. ואע"פ שיש מקום לדחות דשאני התם שנראה כתשלומין, שאין הפרש בין תפלה לתפלה, אבל כאן ניכר הדבר שעושה תרתי דסתרי שעונה קדושה אחר ערבית, מ"מ לפמש"כ שאין כל איסור בעניית קדושה בלילה, אין לחוש לענות קדושה, כל שעדיין אינו זמן צאת הכוכבים. וכן מצאתי להגאון מגן גבורים (סי' רלז סק"א) שדייק מד' הרמב"ם והרשב"א שכ' דה"ט שאין חזרה בערבית לפי שתפלת ערבית רשות, ומוכח דאלמלא הטעמים האלה היה הש"צ חוזר התפלה והיו אומרים קדושה. ומכאן יש ללמוד שאם לאחר שהתפלל ערבית שמע שאומרים קדושה בעזרה, אין בזה קפידא, ויכול לענות עמהם כיון שעדיין יום הוא. וכן נראה להוכיח מהא שחוזר הש"צ התפלה בנעילה, אף שהיא פוטרת של ערבית, לדעת רב, כמ"ש ביומא (פז:) ובירוש' (פ"ד דברכות), וכן המנהג. ודלא כאיזה אחרונים שפקפקו בזה. ע"כ. גם בשו"ת עמודי אש (סימן ג אות יט) העלה שהמתפלל ערבית רשאי לענות קדושה והעיר ג"כ מד' המג"א הנ"ל, ודחה מ"ש הרב גור אריה יהודה לאסור לענות קדושה אחר תפלת ערבית, וראיה מהתה"ד סי' ד שאם קיבל שבת בעניית ברכו אינו יכול להתפלל מנחה, ואין זו ראיה, דשאני התם גבי שבת משא"כ בחול. ואף למ"ש התה"ד בפו"כ (סי' קכא) שאם לא הניח תפלין עד שהתפלל ערבית לא יניח תפלין, י"ל דדוקא בתפלין שאסרו חז"ל להניחם בלילה מש"ה חשיב כתרתי דסתרי, אבל כאן בקדושה היכן מצאנו שיאסרו חז"ל לומר קדושה בלילה, ואף שלא תיקנו לאומרה, מ"מ איסורא ליכא. ע"כ. ואמנם ראיתי בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סי' כה) שהביא להלכה דברי הגור אריה יהודה לאסור עניית קדושה אחר תפלת ערבית. וכ"כ בערך שי (סי' רלו). אבל לדינא אין שום הכרח לדבריו. וכנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת תפארת אדם אסטרייכר (סימן ח) שכ', ומה"ט כתבתי בתשובה לדחות מ"ש בערוה"ש סי' רלב בשם גור אריה יהודה שאם התפלל ערבית אין לו לענות קדושה משום דהוי כתרתי דסתרי, ובאמת דלא הוי כתרתי דסתרי, שגם בלילה מותר לענות קדושה כדאשכחן בתפלת נעילה. ועוד שהרי כ' הרא"ש (ריש ברכות) דבשעת הדחק מותר לעשות תרתי דסתרי. וגם נראה שמותר לענות קדושה מטעם שלא יהיה ככופר במי שהצבור אומרים לו קדוש. עכת"ד. וכן פסק הרה"ג ר' עובדיה הדאיה זצ"ל בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאו"ח סי' ל). ע"ש. ולא זכר שר מכל האחרונים הנ"ל. ועכ"פ מאחר שרבו החולקים על הגור אריה יהודה הכי נקטינן. ודלא כהגרש"ק הנ"ל דס"ל ג"כ כד' הגור אריה יהודה. וכן ראיתי הלום להרב המגיה בשו"ת מעט מים (ס"ס קא) שדחה סברת הגור אריה יהודה הנ"ל, ולמד מד' הרב המחבר ומראיותיו שם שאף מי שהתפלל ערבית רשאי לענות קדושה. ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>(ג)</b> כל קבל דנא חזי הוית להרה"ג כמהר"ר שמ"ח גאנין זצ"ל בשו"ת ישמח לב (חאו"ח סימן טז) שכ' בדבר המנהג פעיה"ק ירושלים ת"ו אצל הבאים לשפוך נפשם בכותל המערבי אשר לא זזה שכינה משם, ובכל ערב שבת הולכים שמה לקבל פני שבת מלכתא במקום הקדוש, החל מפלג המנחה ומעלה, ושם מתפללים מנחה וקבלת שבת ואח"כ ערבית, וכת נכנסת וכת יוצאת עד הלילה, ועל הרוב הכת אשר גמרה תפלת ערבית, שוהה שם לעניית קדיש וקדושה בתפלת מנחה של הכת הבאה אחריה. וכאשר עלה אל הקודש פנימה הרב המובהק נר המערבי כהר"ר שאול נטף נר"ו ר"מ דעי"ת אספאקיץ יע"א, עלה ונסתפק אם מותר להם לענות אמן וקדושה של תפלת המנחה, מאחר שהם התפללו ערבית של שבת ועשאוהו לילה, או דילמא כיון שעוד היום גדול רשאים לענות, ונשא ונתן בזה, ואגב חביבותיה גבן וכו'. ולענין דינא נראה שאין כאן שום איסור לענות אמן וקדושה, שאם נלך לחומרא לומר שהוא לילה ולא יענה אמן וקדושה, הרי מבואר (בסי' רטו) שאפי' מי שאינו חייב באותה ברכה חייב לענות אמן, ואם לא יענה גדול עונו מנשוא, ואם לא יענה קדושה ושומע ושותק ודאי שהוא ככופר ח"ו במי שהצבור אומרים קדוש, ומהחומרא בא לידי כפירה ח"ו, ולכן אוקמי אדינא שכל שהשמש במרומים יום הוא וחייב לענות קדיש וקדושה בלי שום פקפוק. ע"כ. הנה כמה גבהו דרכיו של הרב ישמח לב מדרכיהם של הגרש"ק והרב גור אריה יהודה הנ"ל. ובאמת שאף לפמש"כ לעיל י"ל דאה"נ דבליל שבת מיהא מאחר שעשאו קדש, לא יעשנו חול ע"י אמירת קדושה של תפלת המנחה השייכת לחול, וכדין מי שענה ברכו, וכ"ש אם התפלל ערבית, שאינו רשאי להתפלל מנחה אח"כ. ואין שום איסור למי שאינו עונה אמן, כשהדין נותן שלא יענה, וגם לא שייך בזה נראה ככופר במי שהצבור אומרים קדוש, כדמוכח בברכות (כא:) אר"ה הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור שמתפללין אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ למודים יתפלל ואם לאו אל יתפלל. וריב"ל אומר אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ לקדושה יתפלל וכו', במאי קמיפלגי ר"ה סבר יחיד אומר קדושה וריב"ל סבר אין יחיד אומר קדושה. ופירש"י דלר"ה יחיד המתפלל עם הציבור אומר קדושה. הילכך אפי' אם לא גמר עד שלא יגיע ש"צ לקדושה לית לן בה, אבל מודים אע"פ שהיחיד אומר מודים, אם אינו אומרו עם הצבור הרואה את כולם כורעים והוא אינו כורע נראה ככופר במי שהצבור משתחוים לו. עכ"ל. ומוכח דבקדושה לא נראה ככופר. וכ"כ הפרישה (ר"ס קט). ובטורי אבן (מגילה כג:). ובשו"ת מעט מים (סימן כא דף מז ע"ד). ע"ש. (ומכאן תשובה גם להתפארת אדם הנ"ל). וגם מדברי העמודי אש (סי' ג אות יט) שדוחה ראית הגור אריה יהודה ממ"ש התה"ד שאם ענה ברכו לא יתפלל מנחה בע"ש, דשאני התם גבי שבת, משא"כ בתפלת חול, משמע דבשבת מיהא מודה דאיכא קפידא. אלא שמ"מ יש ליישב המנהג הנ"ל, דלא דמי עניית קדושה, לתפלת מנחה אחר ברכו בע"ש, דהתם הא ודאי כיון שתפלה של חול היא שייך לומר כיון שעשאו קודש לא יעשנו חול, ויתפלל ערבית שתים של שבת. אבל עניית קדושה לאחר תפלת ערבית של שבת, הרי אין באמירתה עשיית חול, שהרי גם ביום שבת אומרים אותו הנוסח של הקדושה עצמה, לכן אין ליחיד הזה לפרוש מן הצבור ויענה קדושה עמהם. והן אמת שאלמלא היה המנהג פשוט כן, וכדברי הרב ישמח לב הנ"ל, היה מקום לחוש לסברת הגרש"ק והגוא"י לכל הפחות בליל שבת, להמנע מעניית קדושה לאחר תפלת ערבית, אך מאחר שנהגו כן ואין שום ראיה ברורה היפך המנהג, אמרינן הנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. וכן פסק להלכה ידידי הגרא"י ולדינברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר חלק י' (סי' טו) כדברי הרב ישמח לב הנ"ל. ע"ש. ולא זכר שר מיתר האחרונים הנ"ל. ושלא כמ"ש ידידי המנוח הרה"ג ר' רחמים חי חויתה הכהן ז"ל בירחון אור תורה (חוברת א סי' א), שיש ספק גדול בזה אם רשאי לענות קדושה ואמן, ושראוי לו שלא לשבת שם ולהסתלק מן הספק. ע"ש. אלא העיקר כדברי הרב ישמח לב הנ"ל. ופוק חזי מאי עמא דבר.
 
<b>(ד)</b> ואגב אבא להעיר על מה שסיים עוד הגרש"ק בשו"ת האלף לך שלמה הנ"ל, שאלו שעדיין לא התפללו מנחה אם מותרים להתפלל בבהכ"נ שהתפללו שם ערבית, בתשובה כתבתי שהן אמת שבש"ע סי' רסג מבואר רק בשבת שאם כבר קבלו שבת אין להתפלל מנחה שם, מ"מ לדינא נ"ל שגם בחול הדין כן, ורק בעזרה שאינה קבועה לתפלה בצבור יכולים להתפלל מנחה, ומיהו זה בתפלה בלחש. אבל לומר קדושה, הרוב שהתפללו ערבית יכולים למנעם שלא לומר קדושה. ע"כ. והנה מ"ש שגם בחול הדין כמו בשבת, שאין להתפלל מנחה במקום שהתפללו ערבית, אינו מחוור לפע"ד, שהרי מבואר בתרומת הדשן (סי' ד), שהוא מקור הדין שבסי' רסג, דה"ט משום שהצבור כבר קידשו היום לכן לא יעשנו חול אצלם, לפ"ז בחול דלא שייך טעם זה ולילה כיום יאיר, ממילא רשאים להתפלל שם מנחה ולא מבעיא אם הם צבור בפני עצמם, שאף בשבת נראה שאין לאסור להם להתפלל מנחה, אלא אף ביחיד שהחמירו בו לגבי שבת, בחול מיהא אין קפידא. ומה גם שבתה"ד שם מבואר שאין בזה איסור ממש, אלא חומרא בעלמא, ולכן התיר ליחיד להתפלל שם מנחה כל עוד לא הגיעו הקהל לקבלת שבת אע"פ שבאמצע תפלתו יגיעו לקבלת שבת, כיון שהתחיל בהיתר שפיר דמי, ואע"פ שבפסחים (קז:) מבואר שאם ידוע שאינו יכול לגמור בהיתר הוי כהתחיל באיסור, ונראה שאין לדמות נ"ד להתם, דלאו איסור והיתר שייך ביה. ע"כ וכן הסכים מרן הב"י. וכ"פ בש"ע. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סי' רסג אות כד) שכל זה חומרא בעלמא. וכ"כ בשו"ת תורת יקותיאל (ס"ס מ). ע"ש. והבו דלא להוסיף עלה להחמיר בזה גם בחול. ובימי חרפי הארכתי ע"ד התה"ד בזה, ואסיפא דמילתא הבאתי דברי הזכור ליצחק הררי (סי' ע) שחילק ג"כ בזה בין שבת לחול, דדוקא בשבת החמירו בזה, שכיון שקבלו הצבור שבת עליהם, יחיד המאחר לבוא ומתפלל מנחה שם מעיד על עצמו שכבוד שבת קל בעיניו ופושע הוי שעושהו חול אצלם, וכמ"ש כן הבאר עשק (סי' לח), משא"כ בחול לא איכפת לן בין יום ללילה. ודלא כהרב מהר"ם לופיס בתשו' שבס' פרי עץ חיים ח"א (סי' כט) שדימה להשוות בזה חול לשבת. ע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת יגל יעקב (סי' כה) שסובר ג"כ להשוות חול לשבת בזה, במח"כ לא צדק בזה, והעיקר כדברי הזכור ליצחק הנ"ל. וכ"כ ג"כ בשו"ת ברכת חיים (חאו"ח סי' ג). ע"ש. ומה שחזר הגרש"ק וסיים שיכולים למונעם מלומר קדושה, לפמש"כ לעיל שהמתפלל ערבית אף בליל שבת יכול לענות קדושה, ודאי שאין מקום למונעם אם הם צבור שלם, אף בשבת, ומכ"ש בחול שאין למונעם, ואפילו יחידים רשאים לומר קדושה, כל שעדיין לא הגיע זמן צאת הכוכבים. (ואע"פ שמבואר בש"ע סי' רסג סי"ב, שהיחיד נגרר אחר רוב הקהל, הני מילי לענין איסור מלאכה, שכיון שרוב הקהל קבלו שבת נאסר גם היחיד בעשיית מלאכה אבל לענין תפלה של חול אין קפידא, כמבואר בפמ"ג ובס' תהלה לדוד ובמשנה ברורה). וגדולה מזו אני אומר שאם יש רוב מנין שעדיין לא התפללו מנחה, ורוצים לצרף מאלה שכבר התפללו ערבית, כדי לומר חזרה וקדושה, אין בכך כלום, וחזו לאצטרופי דבני חיובא נינהו, וכל בי עשרה שכינתא שריא. ורק במנחה של ערב שבת, אין ראוי לצרף למנין מי שכבר קיבל שבת בברכו וכיו"ב, הואיל וכבר עשאו קדש. וכ"כ ידידי המנוח הרה"ג ר' רחמים חי חויתה הכהן ז"ל באור תורה (חוברת א' סי' א). ע"ש. אבל בחול דלא שייך האי טעמא משרא שרי. והנלע"ד כתבתי להלכה ולמעשה. והיעב"א.
<h3>סימן כב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדבר מאמר חז"ל, שאסור להשתמש בכהונה, כהן שמרצונו הטוב משמש לפני קהל לומדים בהגשת פירות ומגדנות וכדומה, אם מותר לקבל מידו, ואם יש הפרש בזה בין אם מקבל שכר על כך, או לא.
 
<b>(א)</b> בירושלמי (פ"ח דברכות ה"ה), איתא: אבא בר בר חנה ורב חנה הוו יתבין ואכלין והוה ר' זעירא קאים ומשמש קמיהון, עאל ר' זעירא וטעין תרויהון בחדא ידיה, א"ל אבא בר בר חנה, מה ידך חוריתא קטיעא, וכעס עלוי אבוי א"ל לא מסתייך דאת רביע והוא קאים ומשמש, ועוד דהוא כהן ואמר שמואל המשתמש בכהונה מעל, ואת מיקל ליה. ובהגהות מרדכי גיטין (סי' תסא): מעשה בר"ת שיצק לו כהן מים על ידו, והקשה לו תלמיד אחד, והלא המשתמש בכהונה מעל, והשיב לו ר"ת שאין בהן קדושה בזה"ז, דקי"ל (זבחים יז:) בגדיהן עליהן קדושתן עליהן ואי לא לא, והקשה לו א"כ כל מיני קדושה לא ליעבד להו, ושתק ר"ת, והשיב ר' פטר, נהי דיש בהן קדושה יכולין למחול, כדמוכח בקידושין (כא:) שאין ע"ע כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום. ותיפוק ליה דהיכי מצי להשתעבד בו, א"ו דמצי מחיל. ע"כ. וכן פסק הרמ"א בהגה (ס"ס קכח): אסור להשתמש בכהן אפילו בזה"ז, דהוי כמועל בהקדש, אם לא מחל על כבודו. ע"כ. ולכאורה דברי ר"ת מוקשים מצד עצמם, שהרי מקור דין זה הוא מהירושלמי הנ"ל והירושלמי מיירי בזה"ז, ואפ"ה קאמר דמעל. ועלה במחשבה בפני לומר ע"פ הגמ' במגילה (ז:) רבה שדר ביד אביי למרי בר מר מלא טסקא וכו', והקשה בהגהות פורת יוסף שם, דהא אביי כהן היה כדאיתא בחולין (קלג) ור"ה (יח) ואיך השתמש בו רבה, והלא המשתמש בכהונה מעל. ותירץ דשאני אביי שהיה תלמיד רבה, וקי"ל בכתובות (צו) כל המונע תלמידו מלשמשו וכו'. ע"כ. [ונ"ל ראיה לדבריו מהגמ' שבת (סא) א"ל ר' יוחנן לרב שמן בר אבא הב לי מסנאי. וכ"ה בירושלמי (פ"ו דשבת ה"ב): ר"ש בר אבא הוה משמש קומי ריו"ח ואושיט ליה סנדליה וכו'. וע' בשו"ת מהר"י מברונא (סי' עה) שהוכיח מההיא דשבת פ' במה בהמה (צ"ל במה אשה /דף/ סא) דא"ל ריו"ח לר"ש בר אבא הב לי מסאני, דרשאי הרב להשתמש בתלמידו גם בשירות של גנאי. ע"ש. ור' שמן בר אבא כהן היה, כמ"ש בכתובות (כג) ובפרש"י שם. אלמא דשרי לרב להשתמש בתלמידו גם בשירות של גנאי, אע"פ שהוא כהן, וסיוע לתירוץ הרב פורת יוסף. וכן מצאתי להחיד"א בראש דוד (ס"פ בהעלותך דקי"א ע"ד) שהתיר לרב להשתמש בתלמידו כהן. ודו"ק]. ור"ת נחשב לגבי כולי עלמא כדין רבו מובהק, שהרי מופלג בדורו היה, וכתבו התוס' (ברכות לא:) ד"ה מורה הלכה בפני רבך את, ואע"פ שעדיין לא למד שמואל בפני עלי, מ"מ גדול הדור היה ובא ללמוד לפניו. עכ"ל. וכ' התרומת הדשן (סי' קלח), דתרי שנויי נינהו, ולא שייך לצרפם לחד שינויא, ולכן כל שהוא גדול הדור נחשב כרבו מובהק, אע"פ שלא בא ללמוד לפניו. ע"ש. וכ"פ בש"ע א"ח (סי' תעב ס"ה), ויו"ד (סי' רמד ס"י). ע"ש. (ובב"י יו"ד שם הביא מ"ש מהריק"ו (שרש קסט) דתרתי בעינן, ודחהו מפני ד' תה"ד הנ"ל. וע"ע בטור שם בשם ר' פרץ. וכן דעת מהרי"ל בתשובה (סי' א). ע"ש). ולרוב הענוה לא רצה ר"ת לומר שזהו טעמו שהרשה לכהן ליצוק מים על ידו, מפני שהוא נחשב כתלמידו מובהק, ודחהו בדברים. ובמגילה (כח:), ודאשתמש בתגא חלף, זה המשתמש בשונה הלכות, וכ' מהרש"א, והיינו באינו תלמידו, אבל בתלמידו מצינו בש"ס בכ"ד שהיו משתמשים בהם, ורמז לדבר תג"א ר"ת תלמיד גברא אחרינא. ע"כ. ולכאורה כן משמע בסוגיא דהתם, גבי ריש לקיש דארכביה ההוא גברא אכתפיה, וכשנודע לו שהיה ת"ח א"ל שדי בר לקישא במיא, וכשא"ל ניחא לי דאשמעיניה למר, א"ל גמור מני האי מילתא דאר"ז וכו'. אך י"ל דשאני התם דלא אפשר, וגם אמר בפירוש דניח"ל לשרתו. וצ"ל שאז עדיין לא היה ריש לקיש נחשב כמופלג בדורו, שיחשב כדין רבו מובהק. ושו"ר להט"ז א"ח (ס"ס קכח) שכ', לכאורה קשה על תי' ה"ר פטר, דהא קי"ל וקדשתו בעל כרחו, וכמ"ש (ביבמות פח:) אם לא רצה דפנו, ואינו יכול למחול על קדושתו. [וע' בשו"ת מחנה חיים ח"ב מיו"ד (סי' יב) מה שעמד על דברי הט"ז בזה. וע"ע באליה רבה]. ונ"ל דה"ט שיכול למחול כאן משום שיש לו הנאה מזה, ולא אסרה תורה עליו מידי דניח"ל בהכי, אם לא במה שאסרה התורה בפירוש עליו, אבל שאר דברים לא, וההוא כהן שיצק מים לר"ת ודאי דהוה ניח"ל שזכה לשרת בקדש וזוהי קדושתו. ונראה דהא דשתק ר"ת לאו משום שלא ידע להשיב, אלא שלא רצה ליטול שם ת"ח עליו ולומר שבשביל זה מותר, וכמ"ש כיו"ב תוס' (ב"מ סז) רבינא אכל בנכייתא. אומר ר"ת דרבינא לא רצה ליטול השם לעשות עצמו ת"ח. עכת"ד. וכ' ע"ז הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (ס"ס קכח), ויפה אמר בזה, שבודאי לא שתק ר"ת מחמת שלא ידע להשיב, אלא דלא בעי לאחזוקי טיבותא לנפשיה, דלת"ח מפורסם ודאי מותר להשתמש בכהן לרצונו, דלא עדיף מחכם ושונה הלכות, וכדאשכחן בר"ל דארכביה ההוא גברא אכתפיה משום דהוה ניח"ל בהכי ולמגמר מניה, וה"נ אשכחן לכמה אמוראי דהוו שמעי לרבנן. ע"כ. ולכאורה ההיא דר"ל הויא עזר כנגדו, דמוכח דאף לת"ח מפורסם אסור, מדא"ל שדי לבר לקישא במיא, ודוחק לומר שכל זה עשה ממדת ענוה, וגם המהרש"א לא כתב להתיר אלא בתלמידו. ופוק חזי דמרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רמו ס"ק כג) נסתפק, לפמ"ש בסי' רמד דת"ח מופלג בדורו חשיב כרבו מובהק, אם גם לענין להשתמש בשונה הלכות דינו כן, וכתב ומעובדא דריש לקיש אין כל כך ראיה לאסור, דדילמא אכתי בו בפרק לא היה נחשב מופלג בחכמה בדורו. עכ"ל. ובתר דאיבע"ל הדר פשטה, בשיו"ב (ס"ס רמג), וז"ל: ומה שנסתפקתי בברכ"י (סי' רמו ס"ק כג), עתה דעתי הקצרה נוטה שגם רב מופלג אסור, ודו"ק היטב. עכ"ל. ואזיל בתר איפכא מד' היעב"ץ הנ"ל שנראה שאף לסתם ת"ח מפורסם שפיר דמי, וכ"ש למופלג בדורו דחשיב כרבו מובהק. ובשו"ת בני ציון (סי' פג) ה"ד הברכ"י (סי' רמו ס"ק כג) הנ"ל, וכתב, ומלבד שלא הכריע ספקו, וגם הצד של ספקו דשמא לא היה נחשב ר"ל עדיין מופלג בדורו דוחק הוא, שסמוך לזה אמרו בגמ' על ר"ל שהיה תקיפא דארעא דישראל. ע"ש. ומוכח דס"ל להלכה לאסור. ואילו ראה שגם החיד"א הדר פשטה לאיסורא כנ"ל היה שש לקראתו. ומ"מ נ"ל שיש להכריע דאה"נ דלת"ח מופלג בדורו כיון דכ"ע הוו כתלמידיו שפיר דמי להשתמש בשונה הלכות, שהרי מבואר בד' המהרש"א דבתלמידו שרי, ואפשר שאפילו באין רוב חכמתו ממנו מותר. וסמכינן מיהא ע"ד המור וקציעה הנ"ל דמוכח דפשיטא ליה דשרי בכה"ג, אבל בסתם ת"ח מפורסם יש להחמיר לגבי שונה הלכות. ועכ"פ א"ש ד' ר"ת כאן, ע"פ המבואר דבתלמידו כהן שפיר דמי, וכמ"ש הרב פורת יוסף מההיא דרבה דשדר ליה לאביי וכו'. וכן העלה כיו"ב בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' טו) שאם יודע רבו בתלמידו כהן דניח"ל לשמשו מרצונו הטוב וחפצו לכך שפיר דמי. ע"ש. וכן י"ל בנידונו של ר"ת. ומד' מרן החיד"א בשיו"ב (סי' קכח סק"ד) מוכח שבדין כהן יש להקל גם בסתם ת"ח שאינו רבו. כיעו"ש. וע"ע בשו"ת חיים וחסד מוספייא (סי' א דף ה ע"ב). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> אולם בעיקר הקושיא של הרב פורת יוסף, מההיא דרבה דשדר ליה לאביי, נראה דבלא"ה לק"מ, לפמ"ש רבינו פטר דבמוחל על קדושת כהונתו שפיר דמי, וה"נ אביי בודאי שהיה מוחל, ומרצונו הטוב בהיותו חפץ חסד ומרבה להיטיב, וכ"ש עם רבו, עשה זאת בתשוקה ושמחה. והרי בירושלמי מקור הדין הנ"ל נאמר שר' זעירא היה משמש לפני חכמים, וסברו וקבלו, ורק לאחר שרבב"ח דיבר קשות על ר"ז, יצא קצפו של רב חנה אביו, וטען עליו מדברי שמואל שהמשתמש בכהונה מעל, ואם מחל על שרות יד אחת לא מחל על שרות ידו השניה, אבל לעולם ע"י מחילה מיהא שפיר דמי. וכ"כ בשו"ת מהר"ם בר ברוך (בדפוס לבוב שנת כת"ר סי' קטז), וז"ל: י"א שאסור להשתמש בכהנים, וראיה מהירושלמי ברכות פ"ח וכו'. וי"א שבשכר יכול להשתמש בכהן, וראיה מברכות (טז) גבי פועלים, ואין נושאין כפיהן, אלמא דכהן הוי פועל. ובבכורות (לה:) רועי ישראל והן כהנים וכו', וגם זה י"ל דבשכר מיירי ושרי. ולי נראה שאפילו בחנם שרי היכא דמשתמש בכהן ברצון נפשו של הכהן. והא דאמר דמעל היינו היכא דבע"כ דכהן משתמש בו, דומיא דההיא דר"ז שלא רצה לשמש כי אם בידו אחת, ורק כשאמר לו רבה ב"ר הונא וכי ידך שניה קטועה, כעס רב הונא ואמר כל המשתמש בכהונה מעל, ואילו על מה ששימש להם ר"ז ברצון נפשו לא הקפיד. תדע דרב הונא גופיה הניח לר"ז לשמש לפניו, אך על בנו כעס כשרצה להשתמש בו בע"כ. עכ"ל. וע"ע בתשו' מהר"ם (דפוס קרימונה סימן ח). וכיו"ב כתב המראה הפנים (שם). ומצאתי בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח ס"ס ס) שכ', ושמעתי בימי חרפי מפי מרן הגאון החת"ס זצ"ל, ליישב מה שהקשו על ר"ת דא"כ לא יהיו נוהגים בהן קדושה בזה"ז כלל, ושתק ר"ת, ור' פטר השיב דמוחל שאני וכו', וביאר מרן זצ"ל שכוונת ר"ת עם התירוץ של ר' פטר, ומשום דבודאי בזמן ביהמ"ק שבגדיהן עליהן לא מהני מחילה, שהכבוד לה'. אבל בזה"ז מועיל מחילה. ע"כ. וכ"כ בס' ערך שי (סי' קכח) מדנפשיה. ע"ש. וכיו"ב כ' במגן גבורים (ס"ס קכח), ובערוך השלחן (סי' קכח ס"ק עא). ע"ש. ובאמת מי לנו גדול ממשה, והוא כהן לאל עליון, וכמ"ש בזבחים (קא:) משה רבינו כ"ג וחולק בקדשי שמים היה, שנא' מאיל המילואים למשה היה למנה. ע"ש. וכ"ה בשמות רבה (פר' לז סי' א), ובזוה"ק פר' תרומה (דקמ"ח סע"א). וע"ע ויקרא רבה (פרשה יא סי' ו), כל מ' שנה שהיו ישראל במדבר לא נמנע משה מלשמש בכהונה גדולה. הה"ד משה ואהרן בכהניו. וע"ע בתוס' (ב"ב קיא וע"ז לד) ע"ש. ועם כל זה אמרו חז"ל, והובא בפרש"י (ר"פ יתרו), ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכול לחם, ומשה היכן הלך, והלא הוא שיצא לקראת חותנו וכו', אלא שהיה עומד ומשמש לפניהם. ע"כ. וע"כ לומר שהיה מוחל על כהונתו. ואיכא למ"ד בזבחים (קטז) יתרו אחר מתן תורה היה. ויש לדחות. ואע"פ שבלא"ה משה מלך היה (זבחים קב), וקי"ל מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול (סנהדרין יט:), י"ל שהואיל ודבר זה למדנו מהפסוק: שום תשים עליך מלך, שתהא אימתו עליך, והסביר בשטה מקובצת (כתובות יז) שהלימוד הוא ממה שריבה הפסוק שום תשים, שאף אם מחל על כבודו, אפ"ה תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך, ומכיון שעדיין לא באו לא"י ולא נתחייבו עדיין במצות מינוי מלך, (וכמבואר בסנהדרין כ: וברמב"ם פ"א מה' מלכים ה"א), לפיכך היה רשאי משה רבינו למחול על כבודו. וכן מצאתי בס' המקנה בחי' לקידושין (לב:) בד"ה מלך שמחל ע"כ. ע"ש. ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' עג) תירץ, דשאני דין מלכות משה, שמלוכתו היתה מצד עצמו, שהיה איש אלהים נעלה מעל כל אדם, ולזאת יאתה לו המלוכה, כמ"ש בי מלכים ימלוכו, ולא היה כשאר מלכים, לכן היה רשאי למחול על כבודו, וכמ"ש ג"כ הרמב"ן (במדבר יא, כח) שהיה מוחל על כבודו לגבי אלדד ומידד. ולכן בניו שלא היו כמעלתו, לא היו ראויים לירש מלכותו. ע"ש. וע"ע במ"ש בדברי מלכיאל ח"ד (סימן ע). ע"ש. [והדרישה א"ח (סי' רא) כתב, דר"ת הודה לבסוף דלא עבד שפיר, מכח מה שהקשו עליו שא"כ לא ינהגו בהן קדושה בזה"ז כלל, עד שבא ר' פטר והשיב דלא יאונה לצדיק כל און, ור"ת לא עבר מפני שהכהן שיצק מים על ידו מחל על כבודו. ע"כ. ולדבריו יקשה על ר"ת מד' הירוש' עצמו דמיירי בזה"ז ואפ"ה קאמר שהמשתמש בכהונה מעל. ויותר נכון לומר כאמור לעיל ליישב ד' ר"ת, דכל רז לא אניס ליה. וע"ע בשו"ת ויאמר יצחק בן ואליד (חאו"ח סי' ה). ודו"ק].
 
<b>(ג)</b> איברא דבהגמ"י (פ"ג מה' עבדים ה"ח), עמ"ש הרמב"ם כהן עבד עברי אינו נרצע מפני שנעשה בע"מ, כתב בזה"ל: מכאן ראיה דאף שירות כהן מותר. ועוד ראיה מכתובות (נז:) הקונה עבד כהן מישראל לא יאכל בתרומה משום סמפון. ועוד ראיה מב"ק (כ) א"ל רמי ב"ח לרב חסדא לכי תשמש לי, וכרך סודרא ורב חסדא כהן היה (ברכות מד וחולין מד:). ועוד ראיה מחולין (קלג) א"ל רבא לשמעיה זכה לי במתנתא דבעינא למיכל לישנא בחרדלא. ומיהו בירושלמי גרסינן, מנין שהמשתמש בכהונה מעל, אמר שמואל, א"ל אתם קדש לה' והכלים קדש לה', מה כלים המשתמש בהם מעל אף המשתמש בכהנים מעל. וצ"ע. ע"כ. והמשנה למלך שם הביא מהסמ"ג (מ"ע פג) שתירץ דההיא דקידושין (כא:) שאני, דע"כ לא אסרו אלא בחנם אבל בשכר שרי. והוסיף, שמתשו' הריב"ש (סי' צד) יש ללמוד דבכהן עם הארץ מותר להשתמש, ולפ"ז י"ל דההיא דקידושין (כא:) בעבד עברי כהן עם הארץ מיירי. אבל עדיין צריכים אנו לד' הסמ"ג לתרץ ההיא דב"ק (כ), לכי תשמש לי, שהשכר היה שהביא לו ראיה ממתני'. עכת"ד. ומשמע דמחילה לא מהני. ודלא כר' פטר ומהר"ם הנ"ל. אולם בס' המקנה (קידושין כא:) הביא ד' הסמ"ג, וכתב שיותר נראה כמ"ש ר' פטר שאם הכהן מוחל שרי. וכ"פ הרמ"א (ס"ס קכח), ושכן משמע במגילה (ז:) רבה שדר ביד אביי, ואביי כהן היה מדבית עלי, ואפשר דכולה חד טעמא הוי, דכיון דבשכר שרי ה"ה שיכול למחול על כבודו. עכת"ד. והישועות יעקב (ס"ס קכח), כ' בשם הגמ"י שהוכיח מההיא דעבד עברי כהן דמחילה מהני. ע"ש. וליתא. (ובעצם הראיה מעבד עברי כהן אינו נרצע מפני שנעשה בעל מום, לכאורה מה ראיה היא מעבד שנמכר ע"י ב"ד מכח גזה"כ שאם אין לו ונמכר בגניבתו. אך י"ל שהראיה היא שמכיון שהשלים שש שנים, ויצא לחירות, איך יוכל להשתעבד שנית ע"י רציעה, ותיפוק ליה שאסור להשתמש בכהן, וא"צ לטעמא דבע"מ, וכן פי' החיד"א בברכ"י בשיו"ב (סי' קכח סק"ד). ועפ"ז יש להשיב ע"ד הישועות יעקב שם. וע"ע במראה הפנים (פ"ח דברכות), ובשו"ת בנין ציון בישנות (סי' צ). ודו"ק היטב). והרמב"ם בס' המצות (מע' לב) כ', ציונו לכבד זרע אהרן לפארם ולנשאם, ושנשים מדרגתם מדרגה ראשונה, ואפילו ימאנו לא נשמע להם. והוא אומרו וקדשתו, ולשון ספרי: וקדשתו, בעל כרחו. לומר כי זהו ציווי שנצטוינו בו, ואינו בבחירת הכהן. ע"כ. ולכאורה משמע שאין הכהן יכול למחול על כבודו גם לענין שירות. וכמ"ש להעיר בזה המחנה חיים (ח"ב מיו"ד סי' יב). ע"ש. אולם בתשו' מהר"ם שיק (חאו"ח סי' ס), ובחבורו על תרי"ג מצות (מצוה ע"ר) הסביר דמיירי בזמן ביהמ"ק, אבל בזה"ז רשאי למחול, וכמ"ש החת"ס לפ"ד ר"ת. ע"ש. (וכ"ה בתורת חיים סופר ס"ס קכח). ומרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' קכח) הנ"ל, הביא ד' הסמ"ג והגמ"י שחולקים על ר' פטר, ושכן ד' השלטי הגבורים סביב המרדכי (פ' שלשה שאכלו). וסיים, ולענין דינא נראה לי שמאחר שהוכחנו דכמה רבוותא פליגי על ר' פטר יש לחוש לדעת קדושים כי ברבים היו נגד ה"ר פטר, ואם אינו ת"ח לא ישתמש בכהן אפילו שהוא ע"ה ומוחל, אא"כ הוא בא בשכרו לאגורת כסף או הנאה אחרת שאז מותר להשתמש בו. עכת"ד. ולפע"ד מאחר שאין הכרח גמור מד' הסמ"ג שחולק על ר' פטר, וכמ"ש המקנה שכיון שבשכר שרי לד' הסמ"ג, ה"ה שיכול למחול על כבודו, וכ"כ המנחת חינוך (מצוה רסט). ע"ש. וגם לפ"ד החת"ס ומהר"ם שיק וערך שי ומגן גבורים וערוך השלחן אף ר"ת ס"ל כד' ה"ר פטר, וגם מהר"ם בתשובה ס"ל דבמוחל שרי, הכי נקטינן לדינא, וכפסק הרמ"א בהגה, ובפרט דמילתא דרבנן היא, כמ"ש המגן גבורים ותורת חיים שם, וסד"ר לקולא. וכ"פ הא"ר וערוה"ש. וכ"פ הח"א (כלל לא סי' יז). ושאר אחרונים. וע' בס' עצי ארזים אה"ע (סי' ג סק"א) בד"ה אמנם. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ומה שתירץ עוד הרב פורת יוסף (במגילה ז:), בההיא דרבה דשדר לאביי, דרבה נמי כהן היה, כמ"ש בר"ה (יח), וכהן מותר לו להשתמש בכהן אחר, הנה מד' ה"ר פטר מוכח דלא ס"ל הכי, שא"כ מה הוכח יוכיח מההיא דקידושין (כא:) שאין עבד עברי כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום. דבמחילה שפיר דמי, נימא דאצטריך לטעמא דנעשה בע"מ, לענין שאם היה אדונו ג"כ כהן ורשאי להשתמש בכהונה, אפ"ה אינו נרצע מפני שנעשה בע"מ, א"ו דלא מהני. וכן מוכח מראית הסמ"ג (מ"ע פג) הנ"ל, שמכאן ראיה דבשכר שרי, ומנ"ל הא, נימא דאצטריך לה"ט היכא שגם האדון כהן. אלא ודאי דלא מהני. ואמנם ראיתי בס' יד אהרן (ס"ס קכח), שהביא מ"ש המג"א להביא ראיה שיכול למחול מפרק הזרוע (חולין קלג) שרבא היה לו משרת כהן, ודחה שאין זו ראיה, משום דרבא נמי כהן היה, וכפרש"י שם. ע"ש. (וכ"ה בבאה"ט ס"ס קכח). ומשמע מדבריו דפשיט"ל שכהן מותר להשתמש בכהן. (ועמ"ש על דברי הרב יד אהרן בזה, במחב"ר סי' קכח ס"ק יג, ובראש דוד פרשת לך לך דף י"א ע"ג). וכן ראיתי עוד להישועות יעקב (ס"ס קכח) שכ', ונ"ל דכהן יכול לשרת לחבירו כהן, דמצות וקדשתו לישראל נאמרה וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' אמר יוסף (דף קמד ע"ג). ע"ש. ובס' המקנה (קידושין כא:) תירץ על קושית הגמ"י מההיא דעבד עברי כהן, והא אסור להשתמש בכהונה, דלכאו' י"ל דדוקא ישראל אסור להשתמש בכהן אבל כהן מותר להשתמש בכהן אחר וכו', ובסו"ד הזכיר ההיא דמגילה (ז:) דרבה שדר ביד אביי. ע"ש. וכן הובא במנחת חינוך (מצוה רסט). ע"ש. אולם כיון שמדברי ה"ר פטר והסמ"ג מוכח להדיא שאסור לכהן להשתמש בכהן אחר נראה שכן עיקר. וכן העלה הגאון כתב סופר (חאו"ח סי' טו) לאסור לכהן להשתמש בכהן אחר. ע"ש. וע' בפסחים (קד:) עולא איקלע לפומבדיתא א"ל רב יהודה לרב יצחק בריה זיל אמטי ליה כלכלה דפירי וחזי היכי מבדיל, לא אזל איהו, שדר ליה לאביי וכו', ואיך השתמש ר' יצחק באביי, שלא היה תלמידו, ורב יהודה לא היה כהן כמבואר בעין יעקב (פסחים מט). ודוחק לומר דשדר לאביי בלא כלכלה דפירי דמסתמא לא יראו פניו ריקם. וע"כ דאביי היה מוחל מרצונו הטוב, וה"נ י"ל בההיא דמגילה (ז:). ואף מרן החיד"א בשיו"ב דמסיק דלא מהני מחילה, נראה שלא אמר כן אלא באופן שהדבר גובל עם בזיון של הכהן, כההיא עובדא דר"ת שיצק הכהן מים על ידיו דהוי דרך בזיון. (וכמ"ש הפר"ח סי' קכה ס"ו גבי לוי ת"ח שיוצק מים ע"י כהן שחייב מיתה. וע' בס' מגן גבורים שם. ובשו"ת שאילת יעקב סימן ז ע"ש). וכמו שמתבאר בס' שיורי ברכה שם, על מה שהעירו האליה רבה והיד אהרן, ממ"ש בתשו' מהר"ם (דפוס פראג סי' קז), דדוקא גבי נושא נשים בעבירה אמרינן וקדשתו בעל כרחו, משא"כ לענין לפתוח ראשון ולברך ראשון יכול למחול על כבודו. וכ"כ המרדכי (בפ' הניזקין) בשם מהר"ם. וכתבו שדברי מהר"ם אלו נעלמו מהט"ז, שהקשה עמ"ש רבינו פטר שהכהן יכול למחול, דהא אמרי' וקדשתו בעל כרחו וכו'. וכ' השיו"ב ע"ז, ולי נראה שיש חילוק בין דברי מהר"ם למאי דקמן, דדוקא בענין דבר שהוא לכבודו קאמר מהר"ם דמצי מחיל ליקרא דאורייתא דיליה, וה"נ כהונה שלו היא, כמ"ש מהר"ם שם, אבל להשתמש בו דרך בזיון לא מצי ומחיל, דהא חכם נמי לא מצי מחיל על בזיונו (כמ"ש בשו"ת הריב"ש סי' רכ בשם הראב"ד). ורק ר' פטר ס"ל דכהן מצי מחיל ולהפקיע קדושתו גם בענין של בזיון. עכת"ד. (וע"ע בשו"ת מהר"ץ חיות (בקונט' מנחת קנאות דף ט ע"ב), ובשו"ת לבושי מרדכי (חאו"ח מה"ת ס"ס ח) מ"ש בד' הט"ז). ולפ"ז י"ל דהך מילתא דאביי דאמטי מלא טסקא או כלכלה דפרי לא חשיב דרך בזיון ומצי מחיל לכ"ע. וע' בבאר היטב (סי' קכח סק"ח) שהביא בשם הגאון ר' דוד אופנהיים בשו"ת נשאל דוד כת"י, שהאריך בדין כהן אם מותר לו להשתמש בכהן אחר. ובערוך השלחן צידד צדדים לכאן ולכאן. והניח בצ"ע. ולפעד"נ שהעיקר כמש"כ שיש להחמיר אא"כ מוחל על כבודו. וע' בפתח עינים (ב"ק כ:). ובספר צור יעקב (דקס"ט ע"ב). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' מה). ע"ש. וע' בעתים לבינה על ס' העתים (עמוד רסד), ובשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' לג), שכתבו, שהרמב"ם בס' המצות (מ"ע לב) חולק על מהר"ם הנ"ל, וס"ל כהט"ז דמצות וקדשתו בעל כרחו גם לענין לפתוח ראשון ולברך ראשון. ע"ש. ולפמ"ש בתשו' יהודה יעלה שם אין דבריו מוכרחים. ע"ש. וכן מבואר בשו"ת מהרש"ם ח"א (סימן רי"ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת תורת רפאל (סי' יא). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> קנצי למלין שלפום דינא נקטינן שרשאי הכהן למחול על כבודו ולהגיש מגדנות או משקאות לפני אורחים או לפני קהל לומדים, שכשם שחכם שמחל על כבודו כבודו מחול, ובכה"ג לא חשיב דרך בזיון, כמבואר להדיא בקידושין (לב:), ה"נ כהן רשאי למחול, ומכל שכן כשמתעורר הכהן מעצמו ומשמש את הקהל מרצונו הטוב, שי"ל דלכ"ע רצונו זהו כבודו. וכיו"ב כ' התוס' כתובות (סב) בד"ה אלא, בהא דאמרינן יוצאים ברשות לתלמוד תורה, וכמה אורחא דמילתא, (פרש"י, שורת דרך ארץ שלא ישא עליו חטא ואפי' הוא יכול לפתותה שתתן לו רשות) חודש כאן וחודש בבית וכו'. והקשו התוס', שא"כ היאך יצאו ר' עקיבא ואינך רבנן שנים רבות, ותירצו דהתם בלא פיתוי היו נשותיהן שמחות שבעליהן הולכים ללמוד תורה, ואדרבה אדעתא דהכי נישאו להם. ע"ש. הא קמן שכאשר מקדימים להציע הדבר יותר קל, וה"נ הכא. וכ"כ כיו"ב מרן החיד"א בראש דוד (סוף פר' בהעלותך) בשם הגאון מהר"י הכהן. ע"ש. וכ"כ הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (קמא ותנינא). וכ"כ באורחות חיים החדש ובכף החיים (ס"ס קכח). ע"ש. וא"צ לומר שאם מקבל הכהן שכר טירחא על שירותו שבודאי שמותר להשתמש בו. וחזי לאצטרופי מ"ש הרב יפה מראה (פ"ח דברכות) שבזה"ז שאין לנו כהנים מיוחסים מותר להשתמש בהם אע"פ שלענין איסורי כהונה אין להקל כלל. ואף שהמשנה למלך כ' לפקפק ע"ד היפה מראה בזה. וכן הערוך השלחן ס"ס קכח דחה סברא זו בשתי ידים, וכ"כ בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"א (חאה"ע ס"ס י) בענין איסורי כהונה. ע"ש. וכבר נפתח בגדולים, כי בשו"ת הריב"ש (סי' צד) כ' כהנים שבדורינו שאין להם כתב היחס רק מפני חזקתם נהגו היום לקרות ראשון בתורה. והביאו מהרשד"ם (חאה"ע סי' רלה) לסמוך ע"ז בענין חלוצה לכהן משום שכהני דורינו אינם כהנים ודאי ומה שעולים לס"ת ראשון אינו אלא מנהג בעלמא שהרי אין להם כתב היחס. ע"ש. ואף שמהרימ"ט ח"א (סי' קמז) והחוט השני (סי' יז) כתבו נגד מהרשד"ם, מ"מ השבות יעקב ח"א (סי' צג) כ' לדחות דבריהם, והחזיק בסברא זו שכהני דורינו כהני ספק הם. ע"ש. והמעיין בספר חסידים (הוצאת מקיצי נרדמים ס"ס תרל) ימצא סיוע רב לסברא זו. ע"ש. ושלא כמ"ש בשו"ת מהר"ץ חיות (בקונט' מנחת קנאות ד"ט ע"ב) שאין סברה זו ראויה אף לסניף בעלמא וישתקע הדבר ולא יאמר. ע"ש. וכן דעת הבנין ציון (סי' קכח) עפ"ד הכנסת יחזקאל (סי' נו) שחלילה להוציא לעז על יחוסי כהונה שבדורינו. ע"ש. ואין דבריהם מוכרחים. וע' בשו"ת דברי מרדכי לוריא (סי' ו). ובשו"ת בן אברהם אבוקרא (ס"ס לז). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' לט). ואכמ"ל. עכ"פ לענין נ"ד יש לסמוך ע"ז להקל וכמ"ש ג"כ המגן גבורים (ס"ס קכח) ובתורת חיים סופר (ס"ס קכח). וע' במנחת חינוך (סי' רסט), ושדי חמד (מע' כ כלל צב). ע"ש. ומיהו כל זה במוחל על כבודו אבל במוחל על בזיונו כגון שבא ליצוק מים על ידיו נכון להחמיר אפי' בכהן עם הארץ. ודלא כהמל"מ שם. וע' בס' החינוך (מצוה רסט) שכ', שאין נמנעים מכבוד זה אלא לבעלי עבירות כהנים, וכבר אמרו ממזר ת"ח קודם לכהן גדול עם הארץ. וכ' המנחת חינוך, שמכאן שאין להקל אלא בכהן בעל עבירה ולא בכהן ע"ה. ע"ש. וכן עיקר שלא להשתמש דרך בזיון בכהן ע"ה, וכמ"ש בשיורי ברכה וערוך השלחן שם. ובפרט לפמ"ש החות יאיר (סי' ע) שאין לנו בזה"ז ע"ה שדברו בו חכמים. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' ז אות ג). והנלע"ד כתבתי. והיעב"א. +/הוספות ומילואים/ בענין המשתמש בכהונה מעל, ע' בשו"ת נשאל דוד להגאון ר' דוד אופנהיים (סי' ד) שהאריך בדין זה בבקיאות עצומה כדרכו בקדש. והעלה להתיר לכהן להשתמש בכהן כההיא דמגילה (ז:) רבה שדר ע"י אביי למרי בר מר וכו'. א"נ תלמיד לרב שאני וכו'. ע"ש. וע' בעתים לבינה (עמוד רסד) שהעיר בשם מר אביו הגאון ז"ל בענין מה שפלפלו האחרונים אם רשאי הכהן למחול על כבודו, שזוהי מחלוקת בתוספתא (רפ"ד דסנהדרין), דת"ק ס"ל אם רצה כ"ג שירחצו אחרים עמו במרחץ רשאי, ר' יהודה אומר אם רצה לנהוג בזיון בעצמו אין שומעין לו, שנא' וקדשתו בעל כרחו. ופסק הרמב"ם (פ"ה מכלי המקדש ה"ג) כת"ק. וע' ברכ"י סי' קכח אי מהני מחילת כהן בדבר שהוא בכלל בזיון, ולא ראה התוספתא הנ"ל. ע"כ. וי"ל דלת"ק לא חשיב בזיון, דהא קי"ל הרב שמחל על בזיונו אינו מחול כמבואר בתשו' הריב"ש (סי' רכ) בשם הראב"ד, ובכל זאת קי"ל בפסחים (נא) תלמיד רוחץ עם רבו כשהוא צריך לו. וכ"פ ביו"ד (סי' רמב סט"ז). וע"כ משום שניתן למחילה כשהוא זקוק לו. וי"ל. וע' בשו"ת משיב דברים (חאו"ח סי' קפב). ודו"ק כי קצרתי.+
<h3>סימן כג</h3>
 
<b>בעזה"י.</b> ט"ז מנחם - אב תשכ"ו. ירושלים ת"ו. נדרשתי מידידנו המנוח הגבאי הנאמן ר' רבינו פוליטי ז"ל להשיב על שאלות הרב המנוח ר' יהודה ב"ר מלכיאל נ"ע, בהלכות קריאת ס"ת, כדלהלן: (א) אם יש שני חתני בר - מצוה, ביום שני, או ביום חמישי, ושניהם ישראלים, מהו להעלותם לספר תורה אחר הכהן והלוי, או אין להוסיף על מנין העולים בשום פנים. (ב) אם מותר לבקש מהכהן לצאת מבהכ"נ כדי להעלות אב ובנו לס"ת, כשהבן בר מצוה, והוא ישראל.
 
<b>(א)</b> המרדכי (בפ' הקורא את המגילה עומד) כתב בשם ריב"א, אם יש ג' חתנים בבהכ"נ בשני או בחמישי, אחד מהם כהן ושנים ישראלים, קורין ארבעה לס"ת, כמו במועד, כיון דלגבי החתנים הוי כמו מועד כדאמרינן בכתובות (ד). הילכך קורא הכהן ב' פעמים (כשאין לוי), ואחריו קורין ב' הישראלים, הרי ארבעה. וכ"כ בהגמ"י בפי"ב מה' תפלה בשם ריצב"א. וסיים המרדכי, מיהו כשאין שם אלא חתן אחד לא אמרינן שיקרא ארבעה, משום דלא הוי מועד אלא לגבי חתנים גופייהו, אבל לגבי אחרים לא. והובאו בבית יוסף (ר"ס קלה), וכ' ע"ז מרן בבדק הבית, ואנו לא נהגנו להוסיף בשני ובחמישי בשביל חתנים, וגם לא שמענו מי שנהג כן. והרמ"א בהגה שם הביא להלכה דברי המרדכי. וכן פסק מהריק"ש בהגהותיו. והט"ז סק"ב כ', ותמיהני דהיאך מדמה ריצב"א מועד של יחיד דהיינו חתן למועד של כל ישראל, והרי הטעם דקי"ל אין מוסיפין עליהם, משום ביטול מלאכה לעם, וא"כ מה יועיל מועד דחתן כיון שלכל הקהל יש ביטול מלאכה ולהם אין מועד באותו יום, וכמו שסיים המרדכי עצמו דלא הוי מועד לגבי אחרים. עכת"ד. ולכאורה נראה שטעם ריצב"א, משום שנהגו שלא לומר וידוי ונפ"א בבהכ"נ כשיש שם חתן, וכדקי"ל בש"ע (סי' קלא ס"ד), נמצא שאין העליה הרביעית גורמת לביטול מלאכה, שהיא באה במקום נפ"א ותחנונים של יום ב' וה' דנפישי טובא, ואע"פ שאף בחתן אחד אין נפ"א ותחנונים, מ"מ הי מנייהו מפקת, ואם אחד מהם לא יעלה, נפגם כבודו של החתן השני, הילכך יעלו שניהם. ושו"ר כן בברכי יוסף (סי' קלה סק"ה). ע"ש. ויש להוסיף עוד מ"ש הכנה"ג (סימן רפב), בדבר המנהג לגלול הס"ת בצבור כדי לקרות לחתן פר' ואברהם זקן, וכמ"ש הרד"א ומהר"י הלוי, דה"ט דאע"ג דקי"ל (ביומא ע) אין גוללין ס"ת בצבור מפני כבוד צבור (פרש"י, שיהיו יושבים ודוממים), מ"מ לכבוד החתן אין הצבור מקפידים, ומוחלים על כבודם, ואף שלכבוד כהן גדול לא היו מוחלים, חתן שאני שדומה למלך ומצוה לשמחו, וכמ"ש כיו"ב המרדכי בשם ריב"א שאם יש חתנים יכולים להוסיף על מנין העולים, וכ' בס' תיקון יששכר ע"ז, דאע"ג דלגבי הצבור שאינם חתנים לא הוי מועד לגבייהו, מ"מ חייבים הם לסייע בשמחת החתן. ע"ש. ולפ"ד הכנה"ג דה"ט משום שהצבור מוחלים על כבודם, אזיל המרדכי לטעמיה (בס"פ הקומץ ס"ס תתקסח): אמרי' בפרק הניזקין (ס) מהו לקרות בחומשים ומסיק דלא מפני כבוד ציבור, ומשמע שאם מחלו הצבור על כבודם שרי. ע"ש. ומרן הב"י (סי' נג) גבי ש"צ שלא נתמלא זקנו הביא מחלוקת הפו' בזה אם רשאים הצבור למחול ע"כ, שלפ"ד הרמב"ם והרשב"א אם רצו הצבור למחול על כבודם הרשות בידם, אבל הרא"ש בתשו' לא כ' כן. וע"ע שם בב"י (סי' נג) בד"ה ומדברי רבינו דנקיט שיכולים למחול. והב"ח שם חולק ע"ד מרן הב"י, וכתב, שאף להרמב"ם והרשב"א אין הצבור יכולים למחול על כבודם, וכן בכ"מ שתקנו חכמים מפני כבוד צבור כגון שלא לגלול ס"ת בצבור וכיו"ב אין ביד הצבור למחול ולעקור תקנת חכמים וכו'. ע"ש. אבל הפר"ח שם תמה עליו לנכון מד' המרדכי ס"פ הקומץ ור' ירוחם שהובאו בב"י (סי' קמג) שכתבו שיכולים הצבור למחול על כבודם, והניף ידו שנית בפר"ח (סי' קמג ס"ב וסי' קמד ס"ג) להוכיח מהראשונים כנגד הב"ח. ע"ש. וכן העלה המאמר מרדכי (סי' נג סק"ב) מכח ד' המרדכי ור' ירוחם, ודלא כהב"ח. ע"ש. וכן העלה בשו"ת בית דינו של שלמה (חאו"ח סי' יז דמ"ד ע"א וב'). ע"ש. והכי נקיט בפשיטות בתשו' הרדב"ז ח"א (ס"ס רכט) שהצבור יכולים למחול על כבודם. ע"ש. וכ"כ הכנה"ג בהגה"ט (סי' צ) שהמנהג עתה להמתין לחכם הקהל עד שיסיים תפלתו, ואין בזה משום טורח צבור, שהם מוחלים על כבודם. והובא בא"ר (סי' קכד סק"ו). ע"ש. וכן ראיתי למרן החבי"ף בשו"ת נשמת כל חי (חאו"ח סי' ט) שהאריך בזה, והעלה שלפ"ד רוב הפוסקים נקטינן דהיכא שיש טעם וסיבה לדבר יכולים הצבור למחול על כבודם. ושם הביא ד' הכנה"ג (סי' רפב) הנ"ל, וכתב, ולעד"נ פשוט דה"ט דחתן עדיף מכ"ג לענין גלילת ס"ת בצבור, משום דבחתן ניח"ל לצבור למחול על כבודם, יען שגם להם ולבניהם אחריהם יעשו כן, ובההיא הנאה מוחלים זל"ז, משא"כ גבי כ"ג דלא שייך טע"ז. ע"ש. ולכאו' לפ"ז י"ל דבב' חתנים בב' וה' דלא שכיחי כל כך י"ל שאינם מוחלים ע"כ. משא"כ לטעם הרב תיקון יששכר שחייבים הצבור לסייע בשמחת החתן דשפיר דמי גם בכה"ג, וכמו שהוכיח שם מהמרדכי בשם ריב"א. ע"ש. שו"ר להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' קלה) שהביא מ"ש מרן בבדק הבית שלא נהגו כן, וכ' ואף אנו לא ראינו כך בימינו, ואע"פ שהרמ"א פסק כן בהגה, וגרירי בתריה בכל ארצות אשכנז, אעפ"כ לא נהגו כן, אלא שי"ל דמילתא דלא שכיחא היא שיהיו חתנים רבים בבהכ"נ בשני ובחמישי וכו', והביא קושית הט"ז דהא לגבי הקהל לא הוי מועד ואיכא ביטול מלאכה לעם, וסיום דברי הט"ז בשם הלבוש שאין נוהגים כן, ושפיר עבדי דלא נהיגי הכי. וכ' לתרץ קושית הט"ז שי"ל שהצבור מסתמא ידעי ומחלי לחתנים דאמרי כי היכי דמחילנא לגבי חבראי, ה"נ מחלי לדידי כי מצטריכנא, ומחלי להדדי, וכמאן דאתנו בהדיא שמוחלים לכבוד החתן. ע"ש. וזה כעין מ"ש הרב נשמת כל חי הנ"ל. ועכ"פ גם הכנה"ג (בסי' קלה) כ' שבס' תיקון יששכר הסכים לדברי מרן בבדק הבית, שלא להוסיף על מנין העולים בשני וחמישי, והוסיף ע"ז בשיורי כנה"ג, וכן הורתי פה איזמיר הלכה למעשה. וכ"כ הפר"ח והא"ר והמאמר מרדכי. ועוד.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני למהר"א ישראל בכסא אליהו (סי' קלה סק"ב) שכ' ע"ד הרמ"א בהגה ואם היו ב' חתנים וכו', כתב הרי"ף בתשובה סי' רצד וז"ל: ומאי דחזיתו לרב האי גאון ז"ל בתרין חתנים אה"נ דשרי למעבד, והכי חזינא דעבדי חזניא ביומיא דאית ביה חתן. עכ"ל. (עכ"ד הכסא אליהו). ולכאו' סבור הייתי לומר שהרי"ף תנא דמסייע להמרדכי בשם ריב"א, אבל אחר העיון בתשו' הרי"ף שם נוכחתי שלא קרב זה אל זה, כי בנוסח השאלה להרי"ף נאמר: יודיענו רבינו מה שראינו לרב האי גאון ז"ל שאמר בשני כהנים אם היו יחד בבהכ"נ ביום חתן שיעלו שניהם לס"ת משום כבוד החתן, או בעת שיתחייבו ברכת הודאה כגון הבא מן הדרך וחולה שנתרפא וכיו"ב, ושיקרא כהן אחד מהם תחלה, ואחריו לוי וישראל, ואח"כ הכהן השני ואחריו לוי וישראל. והשיב להם הרי"ף כאמור. ונראה שנפל ט"ס בתשובתו, ובמקום בתרין חתנים צ"ל בתרין כהנים. (ומובן שהתשו' הנ"ל מיירי בשבת ולא בשני וחמישי, ועיקר חידושו שעולים כהן לוי וישראל ושוב כהן לוי וישראל). וכן הוא בתשו' הגאונים (שערי תשובה, סי' ג). ע"ש. וכ"כ מרן הב"י (סי' קלה) בשם תשו' הרשב"א, שבתשובה לרבינו האי והרי"ף כ', שאם יש כהנים ולוים הרבה ורוצים לעלות לס"ת לכבוד חתן, יעלה כהן לוי וישראל, ושוב כהן לוי וישראל. ע"ש. וכ"ה בתשו' הרדב"ז ח"ב (סי' תשכד), אלא שכתב דהיינו דוקא היכא דאפשר שלא תפרד החבילה וכו'. ע"ש. וכ' הכנה"ג שכן מנהג מצרים בשמחות וגיל שעושים שורה וקוראים כהן לוי וישראל ושוב חוזרים וקוראים כהן לוי וישראל וכו'. והובא באמת ליעקב (הל' עליית קס"ת אות טו), וכתב, ואני ראיתי מנהג זה בעה"ק צפת תוב"ב כשעולים עולי רגלים הרבה. ע"ש. וע"ע בס' לדוד אמת (סי' ה אות טו) ובשו"ת בית יהודה עייאש (חאו"ח סי' לז). ע"ש. ועכ"פ מ"ש הרב כסא אליהו תשובת הרי"ף על דברי הרמ"א בהגה, וכנראה שהבין דהרי"ף מיירי להוסיף על מנין העולים בשני או בחמישי, במחכ"ת ליתא, ואין שום שייכות בתשו' הרי"ף לדין זה כלל, ורב המרחק ביניהם. ויפה עשה מרן הב"י שלא הזכיר תשו' הרי"ף כלל. ולאפוקי מהרה"ג ר' אליהו חזן בס' נוה שלום (בדיני קס"ת אות ב) שהביא דברי הרמ"א ומהריק"ש שנהגו להוסיף בשני ובחמישי בב' חתנים, וסיים, שהרב כסא אליהו הביא סמוכות למנהג דב' חתנים מתשובת הרי"ף סי' רצד. ע"כ. ולא ראה בשרשם של דברי הרי"ף דלא מיירי בהכי כלל. ומ"מ ידוע שבמצרים נוהגים כדברי מרא דאתרייהו מהריק"ש ז"ל בכל מילי, ולכן גם בזה נהגו להוסיף בשני ובחמישי לכבוד חתנים. וכ"כ הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר מצרים (בהל' קס"ת אות יא). ע"ש. ואתרא דנהוג נהוג. אבל בא"י וסביבותיה המנהג כדעת מרן הב"י בבדק הבית שאין להוסיף על מנין העולים בשני ובחמישי אף במקום חתנים. והנה אף שהרמ"א בהגה הוסיף דהוא הדין כשיש שני בעלי ברית שיו"ט שלהם הוא (כדלקמן סי' תקנט). אולם המהריק"ש כתב דדוקא חתנים, אבל בעלי ברית לא. וכ"ה בגנת ורדים (גן המלך אות כח). וכ"כ בשיורי כנה"ג בשם תיקון יששכר, שאין דין המרדכי בשם ריב"א אמור אלא בחתן ולא בבעלי ברית. ע"ש. וכ"כ הגר"א בביאוריו ע"ד הרמ"א שאינו מוכרח. והפר"ח דחה ד' הרמ"א, דשאני חתן שדומה למלך ואינו עושה מלאכה, אבל בעל ברית הא ודאי דשרי בעשיית מלאכה, ולא עדיף בעל ברית מפורים דכתיב ביה משתה ושמחה, ואין עולים לס"ת אלא שלשה, וא"כ יש לאסור להוסיף על מנין העולים משום ביטול מלאכה. ע"ש. ובאמת שבס' מאמר מרדכי (סי' תסח סק"א) כ' שנראה סמך למה שנהגו שבעלי ברית אינם עושים מלאכה ביום המילה, ממ"ש הר"ן ר"פ מקום שנהגו בשם הירוש' דה"ט שאסור לעשות מלאכה בערב פסח אחר חצות מפני שהוא זמן הקרבת קרבן פסח, וביום שהיחיד מקריב קרבן אסור בעשיית מלאכה. ולפ"ז גם בעלי ברית שהם כמקריבים קרבן (וכמ"ש בזוה"ק פר' לך לך וביו"ד סי' רסה), אין להם לעשות מלאכה, וכבר אמרו בכ"מ שיו"ט שלהם הוא. ולכן אין לשנות ממה שנהגו. ע"כ. וכן העלה בשו"ת נשמת כל חי (חיו"ד סי' סב), והביא מפי השמועה בשם הרה"ג אליקים גאטינייו (מח"ס תועפות ראם ואגורה באהלך ויצחק ירנן) שהורה לאבי הבן שהיה בעל ברית לאחר שסיים הסעודה לצאת למלאכתו ולעבודתו. וכ' וכשאני לעצמי נ"ל שיש טעם נכון לאסור בעל ברית בעשיית מלאכה דהוי כמקריב קרבן, וכמ"ש המאמר מרדכי הנ"ל. עש"ב. וכ"פ בס' פני לוי (בקונט' נוצר הברית סי' יד). ע"ש. (ומ"ש שם שהבאר יעקב ציין להפר"ח שמתיר בעשיית מלאכה, וכ' ע"ז, וחפשתי בפר"ח ולא מצאתי, לא זכר דברי הפר"ח ר"ס קלה שלפנינו שבאמת ס"ל להתיר). ועכ"פ יש עוד טעם דמהריק"ש דלגבי בעלי ברית דאיכא צערא דינוקא לא התירו להוסיף על מנין העולים. ובשו"ת זרע אמת (חאו"ח סי' עו) כ' דיו"ט של בעלי ברית מנהגא בעלמא הוא. וע' בברכי יוסף ויפה ללב. ע"ש. והבו דלא להוסיף עלה להקל בזה גם בחתני בר - מצוה להוסיף על העולים. ולכן אף במקום שנהגו להוסיף בשביל בעלי ברית, אין להוסיף בשביל ב' חתני בר - מצוה. ואפי' לענין לפטור הקהל מנפילת אפים, לאו מילתא פסיקתא היא לגבי חתן בר מצוה, וכמבואר בס' ברית כהונה (מע' ו אות ח) שמנהגם לומר וידוי ונפ"א אף כשיש בר מצוה בבהכ"נ. וכ"כ בשו"ת שואל ונשאל ח"ג (סי' תקיג). ע"ש. וכן היה המנהג מקדם קדמתה בימי הגאון הראש"ל יש"א ברכה ז"ל, וכמו שהעיד כן הרה"ג ר"י אלפייה בשיח יצחק ח"א (דמ"א ע"ב), אלא שמקרוב נתפשט המנהג שלא לומר וידוי ונפ"א כשיש בר מצוה בבהכ"נ. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' יד) שיש להם ע"מ שיסמוכו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (חאו"ח סי' יא אות ב). ע"ש. אבל לענין להוסיף על מנין העולים בשני או בחמישי כשיש שני חתני בר מצוה נראה שאינו נכון לעשות כן. ואף שראיתי בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח ס"ס כ) שכ', שאם נהגו כן גם בשני בעלי ברית או בתפלין (בר מצוה), אין למחות בידם, שיש להם ע"מ שיסמוכו. ע"ש. וכ"כ בפשיטות מהר"י משאש בשו"ת מים חיים (סי' שח) שמותר להוסיף כשיש ב' חתני בר - מצוה, דמאי שנא משני חתנים, תרוייהו יו"ט שלהם הוא. ע"ש. ולדעתי נראה שאין לסמוך ע"ז, ואפי' לגבי בעלי ברית כתבו רוב המחברים שאין לעשות כן, כ"ש לגבי בר - מצוה, ולדידן בלא"ה נקטינן כד' מרן והאחרונים שגם בחתנים ממש אין להוסיף על מנין העולים בשני או בחמישי, וק"ו בן בנו של ק"ו לגבי חתני בר - מצוה. והרי זה כמבואר. (וע' באות שאחר זה תקנה לדבר כשיש ב' חתנים או ב' בעלי ברית או ב' חתני בר - מצוה).
 
<b>(ג)</b> ולענין שאלתו השניה אם מותר לבקש מהכהן לצאת מבהכ"נ כדי להעלות אב ובנו לס"ת, כשהבן בר מצוה, והוא ישראל. נראה פשוט שאם הכהן מוחל על כבודו רשאי ישראל לקרות במקומו. וע' בגיטין (נט:) דהא דתנן כהן קורא ראשון מפני דרכי שלום, ואפי' אם בא לחלוק כבוד לרבו אינו רשאי, הני מילי בשבתות וימים טובים דשכיחי רבים, אבל בשני ובחמישי לא. וכ' התוס' אומר ר"ת, ה"מ לדידהו דבחול הוו טרידי במלאכתן ולא שכיחי רבים, אבל לדידן שכיחי בשני ובחמישי כמו בשוי"ט. ע"כ. וכן הוא באור זרוע ח"ב (סי' מב אות יב). ע"ש. והמאירי במתני' שם הביא החילוק שבגמרא, בין שבת ויו"ט לשני וחמישי, וסיים וגדולי הפוסקים (הרי"ף) לא הביאוה. ע"כ. ונראה מזה דהרי"ף ס"ל כר"ת. ובס' האשכול ח"ב (עמוד סט) הביא חילוק הגמ' להלכה. ועכ"פ נראה דבאקראי שהכהן מוחל על כבודו פשיטא דשרי לישראל לקרות במקומו. וע' בבית יוסף (סי' קלה) שהביא מ"ש מהר"י קולון (שרש ט), על קהל שהיו נוהגים שבשבת בראשית היה אחד מהקהל מתנדב מעות לבהכ"נ כדי שיקרא ראשון בתחלת התורה, ואם יש כהן הוא קונה אותה מצוה או שיוצא חוץ לבהכ"נ ומוחל על כבודו, ובשנה אחת אירע שסירב הכהן לקנות המצוה וסירב לצאת מבהכ"נ, והכריחוהו הקהל ע"י השלטון לצאת מבהכ"נ כדי שלא יתבטל כבוד התורה, והשיב שיפה עשו שכפאוהו כדי שלא יתבטל מנהגם. וכ' ע"ז מרן הב"י, ואיני יודע למה צריך הכהן לצאת מבהכ"נ כשהכהן מוחל על כבודו כדי שיקיימו הצבור מנהגם, דהא רב קרי בכהני, ולא משמע שהכהנים היו יוצאים מבהכ"נ וכו', ולא מצינו שיצטרך הכהן לצאת מבהכ"נ אלא לענין נשיאות כפים שאם אינו עולה לדוכן עובר בג' עשה וכו'. ואין לומר שצריך לצאת משום פגם דאתו למימר חלל הוא, דמינכרא מילתא דמשום כבוד הצבור הוא וכו'. ע"ש. וכ"כ הכנה"ג בהגב"י שמצא בהגה כת"י למהר"ר לוי טריויש צרפתי ז"ל שאע"פ שהכהן בבהכ"נ עולה ישראל המתנדב וקורא במקום כהן. ע"ש. וכן הסכים הפרי חדש (סי' קלה ס"ג). וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (שם סק"י) וז"ל: יש נוהגים שביום חג שבועות הרב של המקום קורא בבהכ"נ במקום כהן לכבוד התורה וא"צ הכהן לצאת, ואומר הש"צ יעמוד הרב במקום כהן. מהר"ש שער אריה בכת"י. עכ"ל. וכ"כ האמת ליעקב (בדיני עליית ס"ת אות מו) ובס' לדוד אמת (סי' ה אות מו). ושכ"פ הרב מים רבים. ע"ש. וכן כתב הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (בקונט' פרט ועוללות דפ"ו ע"א), שמנהג האשכנזים בא"י לקרות לס"ת ישראל במקום כהן, מפני שמצוי שם אורחים שרוצים להעלותם לס"ת, ואפי' הכהן נמצא בבהכ"נ, כי מסתמא הכהן מוחל, שהדרך להעלות אורחים לס"ת וגדול כבוד הבריות, ואומר הש"צ אע"פ שיש כאן כהן ישראל במקום כהן יעמוד. ע"ש. וה"ה לנידון דידן שהוא יום שמחתו בבנו הבר מצוה, והוא רק באקראי, שפיר דמי לעשות כן, ורק לעשות כן באופן קבוע, למכור כל העליות לרבות עליית כהן, ולבטל מ"ע דוקדשתו, כתבו האחרונים שאינם רשאים לנהוג כן, ואפי' נהגו כן יש לבטל המנהג, וכתורה יעשה. וכמבואר בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' כה), ובשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סי' צא), ובשו"ת שיבת ציון (סי' ו), ובשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' לו), ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' ס), ובשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' עד), ובשו"ת מהרש"ג (חאו"ח סי' מד), ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' ו), ותנינא (חיו"ד סי' קמב). ע"ש. אבל באקראי ולצורך כה"ג נראה דשפיר דמי. וכ"כ בתשו' מהר"ם שיק שם. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בספר חיים (סי' ט אות ה). ע"ש. וכן העלה בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' ריד), והביא תשו' מהר"י לבית הלוי (כלל ד סי' כט) לסייע ממנה מה שתיקן הרה"ג השואל, למען השלום, שבכל שני וחמישי שעולים רק שלשה, יקראו שלשה ישראלים, ותתקיים תקנת חז"ל בשבתות וימים טובים, והוסיף לסייעו, דהא בגיטין (נט:) אמרי' דבשני ובחמישי ליכא תקנתא כלל משום דלא שכיחי רבים, אלא שהתוס' כ' דהאידנא שכיחי רבים אף בשני ובחמישי, אך באמת אין כל המקומות והעתים שוים בזה. וגם לפמ"ש מרן הב"י א"ח (סי' יג) שכל שלא גזרו חז"ל בזמנם, אין בידינו לגזור אחריהם, אע"פ שבזה"ז נשתנה הענין. וכ"כ כיו"ב המג"א (סי' שא ס"ק נט). ועכ"פ אין בזה עקירת תקנת חז"ל, ובמקום דלא שכיחי רבים שטרודים במלאכתם אין לומר בזה לא פלוג כיון שאינו מפורש בש"ס, וכמ"ש כיו"ב הרב המגיד בפרק י' מה' גירושין, והבית שמואל (סי' יז ס"ק יד) וכו'. ע"ש. עכת"ד. וע' בעקרי הד"ט (סי' ו אות לג) מ"ש בשם הכנסת יחזקאל (סי' ז) שאין למעט בכבוד הכהנים לכופם לצאת בשביל איזה דבר שנהגו להעלות ישראל במקום כהן. ע"ש. והסתמך ע"ז גם בשו"ת ויען יצחק (חאו"ח סי' ו) שאין להתיר גם לפי שעה שיעלה ישראל במקום כהן, כשהכהן נמצא בבהכ"נ, משום פגמו, ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר' יוסף פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' צו). וע"ש. ונראה דאה"נ לכתחלה יבקשו מהכהן לצאת מבהכ"נ בדרך כבוד לצורך בהכ"נ, או לכבוד בעל השמחה, דחביבה מצוה בשעתה (כמ"ש בפסחים סח), (ואף הכנסת יחזקאל שם הסתמך על טעם זה, בדחותו שאר ראיות מהר"י קולון הנ"ל,) ואם יסרב לצאת, שפיר סמכינן על מרן הב"י והכנה"ג והפר"ח דס"ל שאע"פ שהכהן בבהכ"נ יאמר הש"צ: אע"פ שיש כהן יעמוד ישראל במקום כהן, וכמנהג ארץ ישראל שהובא בדברי הגאון מהר"ש קלוגר הנ"ל. וכיו"ב כ' גם מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות עב). ע"ש. (ודלא כמ"ש הכנסת יחזקאל על הכנה"ג בשם מהר"ר לוי טריויש הנ"ל, שהוא טעות וכו'). ונ"ל שכמו כן יש לנהוג כשיש ב' חתנים או בעלי ברית או חתני בר - מצוה, והם ישראלים, לדידן שאין מוסיפין על מנין העולים בשני ובחמישי, ולכן יבקשו מהכהן לצאת מבהכ"נ ויקראו לישראל החתן במקום כהן, ואף אם יסרב לצאת, יאמרו: אע"פ שיש כהן יעמוד ישראל במקום הכהן, דפשיטא דלא גריעי כל הני ממ"מ הגר"ש קלוגר שמנהג א"י לעשות כן לכבוד האורחים הנמצאים בבהכ"נ. ומצאתי בס' מאמר מרדכי (סי' קלה סק"א) שכ', וראיתי מנהג פשוט במקומינו כשיש מילה בשני או בחמישי שאין הכהן עולה לס"ת, אלא אבי הבן והסנדק והמוהל הם העולים, ותמיהני מאד ע"ז, כי מד' המרדכי והגמ"י מוכח דלא ס"ל לדחות כבוד הכהן בשביל כבוד החתן וכו', ולכן התירו להוסיף על העולים. והעיקר אצלי בטעם המנהג שהכהנים מחלו על כבודם וחלקו כבוד לבעלי ברית, ולנטפלים במצות המילה, ויש להם רשות למחול בשני ובחמישי דלא שכיחי רבים, ואע"פ שהתוס' כ' דבזה"ז גם בשני וחמישי אינם יכולים למחול, מ"מ הרי עינינו הרואות שבאמת לא שכיחי רבים בחול כמו בשבת וי"ט, ושמא בזמן ר"ת הוו שכיחי, משא"כ עכשיו דלא שכיחי כ"כ מצד טרדת מלאכה וכיו"ב ורק מיעוטא דמיעוטא באים לתפלת הצבור, לכן יכולים הכהנים למחול. ועוד דבכה"ג ליכא למיחש לאנצויי, משום דבעלי ברית יו"ט שלהם הוא ומינכרא מילתא וכו'. ע"ש. וזה כמ"ש המהרש"ם הנ"ל שהכל לפי המקום והזמן, ועוד שכל שבזמן חז"ל לא תיקנו לית לן בה ולא שייך בהא לא פלוג וכנ"ל. וע' בשו"ת אגרות משה תנינא (חאו"ח סי' לד). ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' ו). ע"ש. כלל העולה מכל הנ"ל שרשאים לקרות את אבי הבר - מצוה במקום כהן, כשהכהן יצא מחוץ לבהכ"נ, או עכ"פ כשיאמר הש"צ: אע"פ שיש כהן יעמוד ישראל במקום כהן. וכן הדין כשיש שני חתנים או בעלי ברית או חתני בר מצוה, ישראלים, שיעשו כדבר האמור, שחביבה מצוה בשעתה. ומסתמא הכהן מוחל על כבודו. והשי"ת יעב"א. +/הוספות ומילואים/ בדין ב' חתנים שרוצים לעלות לס"ת בשני ובחמישי, ועי' להגר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (סי' פז) ובשו"ת אדמת קדש ח"ב (דקי"ד ע"ג), שבבית החתן יש להתיר, ואין בזה טורח צבור. ורק בבהכ"נ יש להקפיד. וע' מ"ש בס' ישועות יעקב א"ח (אחר סימן תצ"ד דמ"ו ע"ד).+
<h3>סימן כד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> לחוות דעתי להלכה ולמעשה, כשאין כהן בבית הכנסת האם רשאים להעלות לס"ת לוי במקום כהן.
 
<b>(א)</b> בגיטין (נט:), אמר אביי נקטינן אם אין שם כהן נתפרדה חבילה. ופירש"י, נתפרדה חבילה, נפסק הקשר, איבד הלוי את כבודו בשביל חבילתו הנפרדת, ואינו קורא כלל. כך אמר מורי הזקן, ומורי רבינו יצחק בן יהודה, וכן סידר רב עמרם. אבל מתלמידי מורי ה"ר יצחק הלוי שמעתי משמו, שאין סדר לדבר להקדים לוי לישראל, ומי שירצה יקדים. עכ"ל. ובס' הפרדס לרש"י (דף כד ע"א) כ', אם אין שם כהן נתפרדה חבילה, מורי [רש"י] קיבל מרבו ר' יעקב בר' יקר, נתפרדה חבילה שלו [ואין] קורא לוי, הואיל ואין שם כהן. וטעמא מדאמרינן בכתובות (כה:), ההוא דאתא לקמיה דר' אמי, א"ל מוחזקני בזה שהוא כהן, שקרא ראשון בבית הכנסת, בחזקת שהוא כהן, או בחזקת שהוא גדול, שקרא אחריו לוי, והעלהו ר' אמי לכהונה על פיו. וש"מ שאם לא היה כהן לא היה לוי קורא אחריו כלל וכו'. ולמורי [רש"י] נראה, נתפרדה חבילה, כלומר שהלוי איבד כבודו ואין לחלוק לו כבוד נגד ישראל לקרות לפניו, שהואיל ואין שם כהן, שוין הן, וקשה לו לומר כדעת רבו ר' יעקב שלא יקרא כלל, דלא גרע משאר ישראל, שאילו בהכ"נ כולו לוים אטו לא יקראו בס"ת, ושמע רבי בשם רבו ר' יצחק הלוי שמודה לדבריו. ומה שהעלהו ר' אמי לכהונה על פיו, כגון דהוו התם כהנים, דליכא למימר שזה שקרא תחלה ישראל גדול היה, דכי איכא התם כהן לא היה קורא אחריו לוי, שלא מצינו שיהיו מכסיפין ומבזין אותו ומחללים כבודו וכו', והיינו חוששים לכבוד הכהן שלא לקרות הלוי אחר ישראל. והלשון מוכיח כן וכו'. וכן עיקר. עכת"ד. וכ"כ בפרש"י כתובות (כה:). ע"ש. (והמהרש"א שם הקשה דמה"ט שהיה שם כהן אחר הו"מ למימר דע"כ זה שקרא ראשון כהן הוא, כיון שלא קראו לראשון כהן אחר שהיה שם, ודוחק לומר שהיה מסתפק בו שמא גדול הוא כרב דקרי בכהני וכו'. ובס' משמרות כהונה תירץ דס"ל לרש"י שישראל גדול יכול לעלות ראשון אפי' כשיש כהן, וליכא זילותא דכהן כל כך, כיון דליכא עליית כהן כלל, אבל לעלות אחריו לוי מפרסמא מילתא, ואיכא זילותא לכהן, כשלוי עולה אחריו. ע"כ. וע' בחי' הרש"ש שם. ודו"ק). ומבואר שרש"י הסכים לדעת רבו ר' יצחק הלוי. וכ"כ בהגמ"י (פי"ב מה' תפלה, אות ר'), שנראה לרש"י כדעת רבו ר' יצחק הלוי משום דאטו אם בהכ"נ כולו מלא מלוים לא יקראו בתורה, ושכן הורה הגאון ר' שמואל ב"ר דוד הלוי. ע"כ. וכ"כ רבינו שמחה תלמיד רש"י במחזור ויטרי (סי' קכג עמוד צג) וז"ל: הגאון ר' שמואל בר דוד הלוי הורה, שמותר ללוים לקרות בתורה אפי' שלא במקום כהן, בכל ענין, בין בראשונה בין באחרונה, כמו ישראלים, וכן הורה מורינו [רש"י] שיחיה. עכ"ל. וע"ע במחזור ויטרי (סי' קכד עמוד צד), שהביא תשובת רבינו תם שמפרש כפי' ר' יצחק הלוי, שאין הלוי קודם לישראל בדוקא, אלא כל הגדול מחבירו הוא קודם וכו', והקשה לפי' האומרים שאין הלוי קורא כלל במקום שאין כהן, שא"כ למה לו לומר נתפרדה חבילה, לימא אם אין שם כהן אין הלוי קורא, א"ו ש"מ דה"ק שנתפרדה חבילת סדר תקנת חז"ל מפני דרכי שלום שקורא לוי ואח"כ ישראל, אלא כל הקודם זכה כשאר ישראלים שאין להם סדר, ושכן עיקר, וסיים, דההיא דכתובות (כה:) שקרא אחריו לוי, י"ל דהתם היו שם עוד כהנים, ואילו בחזקת גדול קרא, לא היה לו לקרותו לפני לוי במקום שיש שם כהנים, א"ו כהן היה וכו'. ע"ש. (ובשבולי הלקט סימן לד כתב בשם גאון ככל דברי ר"ת שבמחזור ויטרי הנ"ל). וכ"כ המרדכי פרק הניזקין (סי' תה) בשם ר"ת, שאם אין כהן הלוי קורא כפי חשיבותו, ראשון או אחרון, ואין להקפיד בדבר כלל, וכפי' השני שפרש"י. אבל הפי' הא' לא נהירא לר"ת, דאילו משום חשיבות הלוי קורא אחר הכהן, כשאין שם כהן כ"ש שיש לו כבוד יותר שיקרא ראשון, ולמה יש לנו ליטול כבודו מפני שאין שם כהן. וההיא דכתובות (כה:) י"ל שקרא אחריו לוי גדול הימנו שכיון שאין כהן לא היו קוראים ישראל קטן לפני לוי שגדול ממנו. ע"כ. (וכ"כ התוס' גיטין נט: דצ"ל דקים ליה שהלוי לא קרא במקום הראוי, שגדול היה משלפניו, או קטן משל אחריו. ע"כ. ובתוס' כתובות (כה:) כ' שי"ל דמיירי שהלוי היה קטן מהישראל שקרא אחריו. וכ' מהרש"ל שם, דלא ניח"ל להתוס' כתובות לומר שהיה גדול משלפניו, דמנא ידע הכי, והרי לא ידע אותו. ע"כ. וע' מגן האלף על סדר רב עמרם גאון ח"ב (דל"ג ע"ב). ע"ש). והרז"ה בעל המאור (בפ"ד דמגילה, בד"ה כתב הרי"ף ז"ל הא דגרסינן בגיטין וכו'), כתב, יש שסוברים לומר שאם אין שם כהן לא יקרא לוי כלל, וסומכים על סדר רב עמרם גאון. ואין הפי' הזה נכון, אלא הפי' הנכון הוא שלא יקרא לוי בתורת קביעות, אלא קורא באיזה מקום שירצה כפי מה שראוי לו לפי מעלתו אחרת, ולא לפי מעלת לויה וכו', וההיא דכתובות (כה:) שקרא אחריו לוי, מיירי שהיה מכיר את הלוי שלא היה גדול כישראל שקרא אחריו וכו'. ע"ש. ובס' האשכול ח"ב (עמוד סח) כ', נתפרדה חבילה, כלומר שאין לוי קורא כלל. והרבה מרבוותא פי' דר"ל שיכול ישראל לקרות לפני הלוי אם הוא גדול וחשוב ממנו, אבל בשוין ודאי שהלוי קודם, כדאמרי' (הוריות יג) לוי קודם לישראל. והכי אמרינן בירושלמי (ספ"ה דברכות, ובפ"ה דגיטין ה"ט), אמר ריב"ל מימי לא ברכתי לפני כהן ולא בירך ישראל לפני, וריב"ל לוי היה, כדאמרי' בחולין (קו:), ובירוש' (פ"ה דמע"ש), ומדאמר שלא בירך ישראל לפניו, ודאי דמיירי בשוין, דאי ישראל גדול ממנו, מאי שבחיה, הא ודאי דכבוד תורה עדיף, ואי בקטן ממנו פשיטא דלוי עדיף, א"ו בדשוין. ואם ישראל גדול מלוי לא יקרא לוי ראשון, שאין לו מעלה גדולה אלא עם כהן וכו'. ע"ש. וכ"כ הרא"ש גיטין (פ"ה סי' כ) שהריצב"א היה תופס עיקר כפי' השני של רש"י, ודוקא אם הישראל חשוב מהלוי יכול לקרות לפניו, אבל בדשוין לוי קודם אפי' לקרות במקום כהן, כדאמר ריב"ל מימי לא ברכתי לפני כהן ולא בירך ישראל לפני. וריב"ל לוי היה, כדאמרי' בחולין (קו:), וקאמר שלא היה מניח לישראל לברך לפניו. ובשוין מיירי, דומיא דלא ברכתי לפני כהן דמוקי התם (במגילה כח) בשוין. ע"כ. וכן הוא בתשו' הרא"ש (כלל ג סי' י). ע"ש. וכתב הטור (סי' קלה) שכן עיקר. וכ"כ בתוס' רי"ד (גיטין נט:) שקוראים לפי מעלתם. ע"ש. וכ"פ הריא"ז (בפ"ג דמגילה סי' ו). ע"ש. ורבינו מאיר דמעילי בס' המאורות (מגילה כד, עמוד שלו) כ', נתפרדה חבילה, פי' שאין קורא לוי כלל. ורש"י פירש שאין קורא במקומו, אבל קורא בשאר מקומות שירצה. וכן כתבנו בפ"ב דכתובות. עכ"ל. ומבואר דס"ל שרשאי לקרות הלוי ראשון. [והנה בתשב"ץ קטן (סי' שיב) כתב, שאלתי למהר"ם, אם חובה ליתן ללוי לברך בהמ"ז כשאין שם כהן. והשיב: לא! שבמקום שאין כהן דין ישראל כדין הלוי לכל דבר. ומהר"ר יצחק מדורא אמר שיש בירושלמי שאמר ריב"ל מימי לא בירך ישראל לפני, ואמר מהר"ם, איני מאמין שהוא בירושלמי, ואם הוא שם שמא בשביל שהוא גדול. ע"כ. וכ"כ בארחות חיים (הל' קס"ת אות כט) בשם מהר"ם. ובאמת שהוא לפנינו בירוש' בשני מקומות הנ"ל. ועמ"ש הטור (ס"ס רא) בשם מהר"ם. ע"ש. והראבי"ה מגילה (סי' תקעז) הביא דברי הירושלמי, וכתב, דמיירי בבהמ"ז, ומש"ה כשאין כהן מברך הלוי, ומיירי בדשוין. אבל לקרות בתורה אמרינן בגיטין (נט:) דנתפרדה חבילה, ורבותינו נחלקו בפתרון נתפרדה חבילה. ע"כ. וע' בהערת הרב המו"ל שם. ובשדה יהושע על הירוש' ברכות שם כתב, שהגירסא הנכונה בירוש' ולא הנחתי לישראל לברך לפניו, כלומר שלא הניח לישראל לברך לפני כהן. והובא בשיורי כנה"ג (סי' קסז הגה"ט אות יב). ע"ש. וע' בשו"ת עמודי אש (סי' ו אות ה דמ"ו ע"ג). ודו"ק]. והרשב"א בתשובות המיוחסות (סי' קפו) הביא מחלוקת הראשונים בפירוש נתפרדה חבילה, והסכים לפירוש ראשון של רש"י שאין הלוי קורא כלל, וכדמוכח מהגמ' בכתובות (כה:). וכ"כ עוד בתשובותיו ח"א (סי' יג, וסי' ריד, וסי' תשלג). ע"ש. וכן הסכים הראב"ד בשו"ת תמים דעים (ס"ס רמג) ושלא כד' הרז"ה הנ"ל. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ומרן הב"י (סי' קלה), הביא דברי רש"י והרא"ש הנ"ל, ודברי הגמ"י שרש"י הסכים לפי' ר' יצחק הלוי שיכול הלוי לעלות לס"ת, וכתב, אבל הרמב"ם (בפי"ב מה' תפלה הי"ט) כ', אם אין שם כהן עולה ישראל ולא יעלה אחריו לוי כלל. וזהו כפי' הראשון של רש"י. וכן הסכים בתשובת הרשב"א. וכ' הרד"א שכן נהגו. וכ' עוד מרן הב"י: מצאתי כתוב: אסור לקרות לוי במקום שאין כהן אלא מתחלה במקום כהן, כי יש שני פירושים בפי' נתפרדה חבילה, ולכל הפירושים יכול לקרות במקום ראשון. ע"כ. ואע"פ שפי' רש"י איבד הלוי את כבודו היינו לומר שאיבד כבודו משום לויה, אבל אם קוראים אותו תחלה מפני גדולתו בהא לא איירי, ומ"מ לא יקראוהו שני אע"פ שמפני גדולתו ראוי לקרותו שני מאחר שהוא מקום קבוע ללוי. עכ"ל מרן הב"י. ודברי המצאתי כתוב, הם בתשובת מהר"ם בר ברוך (דפוס פראג סי' תקה), וכתב, שעכשיו אין לנו להכריע בין שני הפירושים שפרש"י בדין נתפרדה חבילה, אלא שלכל הפירושים יכולים לקרות הלוי במקום ראשון. ע"ש. ונראה דאף להרמב"ם יכול הלוי לקרות ראשון, ולכן כתב, ולא יעלה אחריו לוי כלל משמע דוקא אחר ישראל לא יקרא הלוי כלל, אבל ראשון יוכל לעלות. וכ"כ הרמ"א בדרכי משה (סי' קלה אות ו), דמשמע מד' הרמב"ם דדוקא אחר ישראל לא יקרא הלוי כדי שלא יאמרו שישראל שקרא לפניו כהן הוא, [וכמבואר ברמב"ם בפרק כ' מה' איסורי ביאה הלכה יא]. אבל ראשון יכול הלוי לעלות, דלא גרע משאר ישראל. וכן משמע בהר"ן פ"ד דמגילה. וכ"כ מהרי"ל שאף לפי' הא' של רש"י לוי יכול לקרות ראשון. וכ"כ בית יוסף שמצא כתוב שלכל הפירושים יכול לוי לקרות ראשון. וכ"כ ר' ירוחם בתא"ו נ"ב ח"ג דדוקא לשני לא יקרא אבל לשלישי ורביעי יקרא. ובהגהות מרדכי גיטין לא משמע כן. ע"ש. וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' קלה סעיף ו), על מ"ש מרן בש"ע שם, אם אין כהן בבהכ"נ קורא ישראל במקום כהן ולא יעלה אחריו לוי. וכ' רמ"א בהגה, אבל ראשון יוכל לעלות (ב"י, מהרי"ל, ר' ירוחם). עכ"ל. וכ' בביאורי הגר"א ע"ד הרמ"א, שזהו כמ"ש הרמב"ם והש"ע שלא יעלה לוי אחריו, והיינו כמ"ש הרא"ש (בגיטין נט:) מדאמר ריב"ל מימי לא בירך ישראל לפני. ע"כ. ומוכח שכן הוא דעת מרן הש"ע, ואע"פ שלא כתב דין זה בהדיא, והשמיט מ"ש בב"י בשם מצאתי כתוב, מ"מ סמך על הדיוק שכתב שלא יעלה אחריו לוי, דמשמע שראשון יכול לעלות, וכמו שדייק לנכון הרמ"א, וכמ"ש הגר"א הנ"ל. ובלא"ה כבר כ' מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' מח), שאם יאמר האומר א"כ מדוע לא העלה מרן הש"ע על שלחנו תשובה זו שהביא בב"י, צא תאמר לו דאשכחן כמה פעמים דינים שהביאם מרן בבית יוסף והם אמתיים ונכונים לדינא, והשמיטם בש"ע, כנודע לכל מאן דסמיך אתכא דמרן, ורגילי רבוותא לומר בכגון זו שהיה בעיניו דין פשוט, ולכן לא הביאו בש"ע. ע"כ. וכ"כ עוד בשו"ת יוסף אומץ (סי' כט). ובמחזיק ברכה יו"ד (סי' פד סוף סק"ו). ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית דינו של שלמה (חיו"ד סי' יב ד"פ רע"ד), שמכיון שבב"י הביא תשו' הריב"ש והרשב"ץ, ודאי דס"ל דהלכתא נינהו, דאלת"ה ודאי דלא הוה שתיק מלפקפק על דבריהם, ואף שלא הביא דבריהם בש"ע, מצינו הרבה דינים מחודשים שהובאו בב"י, ואינו מביאם בש"ע, ומשום הא ליכא למימר דלא ס"ל הכי, ולכן השמיטם, דאם איתא להא הו"ל לגלויי דעתיה בב"י, ולכן אף שהכנה"ג מפקפק ע"ד הרשב"ץ, אנו למרן שומעים שהביאו בב"י להלכה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת ויוסף אברהם (סי' כג דקל"ט ע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת ישמח לב גאנין (חאה"ע סי' כ). ובשד"ח כללי הפוסקים (סי' יג אות ה). ע"ש. וכ"ש כאן שדייק בלשונו לומר ולא יעלה אחריו לוי, דמשמע הא ראשון יעלה. וכנ"ל. והט"ז (סי' קלה סק"ו), הביא ב' הפי' שבפרש"י גיטין (נט:), וכ', שלשון הש"ע הוא לשון הרמב"ם דס"ל כפי' א', והגהת הרמ"א שכ' אבל ראשון יוכל לעלות הוא כפירוש השני, ותימה שאיך הרכיב הרמ"א ב' הדעות יחד, והו"ל לכתוב וי"א שראשון יכול לעלות וכו', ונראה דרמ"א הכריע לא לגמרי כפי' השני וכו'. ע"ש. וכל דבריו תמוהים מאד, ואשתמטיתיה ד' מרן הב"י בשם מצאתי כתוב דלכל הפי' ראשון יכול לעלות. וכן דייק הרמ"א בד"מ מלשון הרמב"ם, וא"כ בטלה מחלוקת, ויפה עשה הרמ"א שלא כ' וי"א. וכ"כ בחידושי מהרש"ל על הרא"ש (גיטין נט:): שהנכון הוא שלוי עולה במקום כהן, אלא שאומר החזן אין כאן כהן קרב לוי וכן המנהג. ואמנם הב"ח כ' לדחות מ"ש מרן הב"י בשם מצאתי כתוב, והסכים שלפי' הא' דרש"י גם ראשון לא יעלה, ושכן עיקר. אולם נראה שאילו ידע הב"ח שדברי המצאתי כתוב יסודותם בהררי קדש בתשו' מהר"ם בר ברוך אפשר דהוה אזיל ומודי לדבריו. והן אמת כ' הראב"ן (גיטין נט: דף רפ"א ע"ג) פסק, שאם אין כהן בבהכ"נ לא יקרא לוי תחלה וקורין שלשה ישראלים. ע"כ. ומוכח שגם ראשון לא יוכל לעלות. וכ"כ בחי' הריטב"א (גיטין נט:), שהפי' הנכון שלא יקרא לוי כלל, במקומו לא יקרא דאתי למימר הראשון כהן, כדאי' בכתובות (כה:), וכן ליכא למימר שיהיה לוי קורא ראשון, דא"כ אף לוי אחר קורא אחריו, ובמקומו הוא, ואתי לאחזוקי הלוי הראשון בכהן. ע"ש. והר"ן במגילה פ"ד (כד) הביא מחלוקת הפו', וכתב, דמסוגיא דכתובות (כה:) מוכח כפי' רש"י הא', ואף שיש דוחים שאותו לוי היה חשוב מן הראשון, מ"מ פשטא דמילתא לא משמע הכי. לפיכך נראה שאין לוי קורא אחר ישראל. וכ"כ הרמב"ם בפי"ב מה' תפלה. ואף ראשון ג"כ י"ל שאינו קורא, משום דאתי למימר כהן הוא, דזמנין דידעי ביה הנך דחזו ליה דלאו ישראל הוא וכשקורא ראשון יאמרו כהן הוא. ע"כ. (וק"ק עמ"ש הרמ"א בדרכי משה שהר"ן ס"ל שיוכל לעלות ראשון, ולא סיימוה קמיה ד' הר"ן הנ"ל וצ"ע). ובאור זרוע ח"ב בהל' שבת (סי' מב אות יג) כ' וז"ל: והיכא דליכא כהן אל יקרא לוי כלל אלא קורא ישראל חשוב במקום כהן דאמר אביי נקטינן אם אין שם כהן נתפרדה חבילה פי' אין לוי קורא במקום שאין כהן אלא ישראל החשוב קורא במקום כהן, כדאמרי' בכתובות (כה:), בחזקת שהוא כהן, או בחזקת שהוא גדול, ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר שהגדול קורא ראשון. וכן עמא דבר דהיכא דליכא כהן אין לוי קורא כלל. מיהו תמיהני דהואיל והלוים קדושים יותר מישראל מ"ט לא יקרא לוי ראשון כשאין כהן, שכשם שהכהן קודם ללוי כך המשפט שיקדום לוי לישראל. ויש מפרשים נתפרדה חבילה שאם רוצה ישראל לקרות לפני לוי קורא וכו' ושניהם פי' רש"י בפ"ב דכתובות. ונהגו העם כפי' הא'. עכ"ד. ומדברי הר"ן למדנו תירוץ לתמיהת האו"ז, דה"ט שאין הלוי קורא ראשון לפני ישראל, פן יחשבו שכהן הוא. אלא שנראה שהאו"ז לא ס"ל לחוש חששא זאת, דדילמא הנך דחזי ליה ידעי ביה דלאו ישראל הוא וכשקורא ראשון יאמרו כהן הוא, דמילתא דלא שכיחא כולי האי היא. ואם אינם מכירים אותו אדרבה יחשבו שישראל הוא אלא שמשום חשיבותו קרא ראשון, וכדאמרי' או בחזקת שהוא גדול. ומכל מקום נראה שהואיל ורבו הפוסקים שהסכימו לפירוש רבינו יצחק הלוי, שהוא הפי' השני של רש"י (בגיטין נט:) שאין סדר לדבר והרוצה להקדים יקדים, (ולפ"ז יכול הלוי לעלות אף שני), וכן דעת רש"י עצמו, וכמ"ש בספר הפרדס. וכ"כ בשמו בהגמ"י ובס' המאורות. וכן דעת רבינו תם, ומחזור ויטרי, ורשב"ם, הובא בחי' הריטב"א (כתובות כה:), וכן הורה רבינו שמואל בר דוד הלוי, וכן דעת המרדכי, ורבינו מאיר המעילי בס' המאורות, וכן דעת הרז"ה בעל המאור, (וכן היה עושה מעשה בעצמו לעלות ראשון לס"ת, כמ"ש בארחות חיים הל' קס"ת אות כט). גם בס' האשכול, והריצב"א, והרא"ש, והטור, כולהו ס"ל שיכולים לעלות לפי מעלתם, ואם הם שוים, לוי קודם, וכ"כ בתוס' רי"ד והריא"ז. ונוסף לכל זה דעת המהר"ם שהובא להלכה בב"י בשם מצאתי כתוב, שלכל הפירושים מותר ללוי לקרות ראשון, וכ"כ מהרי"ל ור' ירוחם, והכי דייק לשון הזהב של הרמב"ם ומרן הש"ע, וכמ"ש כן הרמ"א בדרכי משה, וכן דעת מהרש"ל. וכן פסק ג"כ הרמ"א בהגה, והו"ל כעין ספק ספיקא, שמא הלכה כהפירוש השני של רש"י שאין סדר לדבר ומי שירצה יקדים, ושמא אף לפירוש הראשון רשאי הלוי לעלות ראשון, וכולה מילתא מדרבנן, בודאי דבכה"ג אזלינן לקולא. ומצאתי להגאון מהר"י קולון בתשובות החדשות (סי' מא עמוד קפא) שכ', אודות מי שיצא לפקפק על זקן אחד והוא לוי שהיה עולה ראשון לס"ת, שאם סמך המערער על פירוש הא' של רש"י בפי' נתפרדה חבילה (גיטין נט:), הלא רש"י עצמו הביא פי' אחר בשם רבו ר' יצחק הלוי שאין סדר לדבר ומי שירצה יקדים, וממה שהביאו רש"י בסוף דבריו משמע דהכי ס"ל להלכה. [וכבר כתבנו לעיל שכן מפורש ג"כ בס' הפרדס, וכן ייחסו לו בהגמ"י ובס' המאורות]. ועוד שמצאתי למהר"ם מרוטנבורג בס' התשב"ץ שכ' שלכל הפירושים מותר להעלותו ראשון. [לפנינו ליתא הכי בס' התשב"ץ, אך כן הוא באמת בתשובות מהר"ם]. וגם מדברי הרמב"ם מוכח כן, שכתב: שלא יעלו אחריו לוי כלל, משמע דדוקא לאחריו לא יעלה, הא ראשון יכול לקרות, שאם לא כן היל"ל ולא יקרא לוי כלל, א"ו שיכול לקרות ראשון, ומ"ש בראש דבריו שאם אין שם כהן קורא ישראל, ולא אמר קורא לוי או ישראל, משום שא"כ הוה משמע שאפי' לוי ע"ה קורא ראשון משום חשיבות צד לויה, מש"ה כתב קורא ישראל. ועוד שגם בעלי המנהגים שבולי הלקט ור' ישעיה אחרון ז"ל פסקו בהדיא שאם אין כהן קורא לוי לפי מעלתו. עכת"ד. והרי זה כמבואר לעיל בס"ד. וכן פסק האליה רבה (סי' קלה סק"ט) ודלא כהב"ח. וכן פסק הנהר שלום (שם סק"ב) ודלא כהט"ז. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני להפרי חדש (בסי' קלה ס"ו) שהביא מ"ש הרא"ש דבשוין לוי קודם, מדאריב"ל מימי לא ברכתי לפני כהן ולא בירך ישראל לפני, וריב"ל לוי היה, ובשוין מיירי, דומיא דלא ברכתי לפני כהן דמוקי לה במגילה כח בשוין. וכ' ע"ז, ולי נראה עיקר שפירוש נתפרדה חבילה היינו שאבדה מעלת לויה לגמרי וכמאן דליתא דמיא, ואפי' בשוין יכול ישראל להקדים את הלוי, והראיה מדריב"ל, אדרבה משם ראיה דשוין דקאמר הש"ס (במגילה כח) לאו דוקא, דא"כ מאי רבותא דריב"ל שלא בירך לפני כהן, תיפוק ליה מדכתיב וקדשתו, א"ו כמ"ש התוס' שם דל"ד שוין, אלא שהכהן ג"כ היה ת"ח, אבל ריב"ל היה גדול ממנו, והיינו רבותיה, שאעפ"כ לא בירך לפניו. ואהא נמי קאמר שלא בירך ישראל לפני, לרוב גדולתו, שלא היה ישראל ת"ח שוה לו, הלא"ה אפילו היה ישראל שוה לו היה מניחו לברך לפניו. וכן דעת מהר"ם שהביא הטור (ס"ס רא), שבמקום שאין כהן אין קדימה ללוי על ישראל, ומשמע דהיינו בשוין. ע"כ. אולם בשיורי כנה"ג (הגה"ט ס"ס רא) הוכיח שד' הרא"ש והטור עיקר דמפרשי להא דריב"ל משום מעלת לויה, שאל"כ כיון שבע"כ ברישא קא משתבח בענוה שנהג לגבי כהן שאע"פ שלא היה שוה לו הקדימו לפניו, א"כ למה לא נהג חסידות וענוה לגבי ישראל אחר ת"ח, שלא היה שוה לו, ומה שבח יש בזה, א"ו דמשום לויה קאמר וכד' הרא"ש והטור. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת תורת רפאל (חאו"ח סימן יא, דף יז רע"ד), ודחה ד' הפר"ח. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל ד' האשכול שכ' כד' הרא"ש. ובאמת שמרן הב"י ביו"ד (סי' רנא) הביא מתני' דהוריות (יג) כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר וכו', ובירושלמי שם, לוי קודם לישראל, ולוי לאו ישראל הוא? א"ר אבין בשעת הדוכן שנינו. וכ' ע"ז מרן, ומשמע דהשתא דליכא דוכן אין הלוי קודם לישראל, אבל בתלמוד דידן משמע דלא ס"ל הכי מדלא חילק בין זמן לזמן, וכן נראה דעת הפוסקים שלא חילקו. ע"כ. ומבואר שגם בזה"ז לוי קודם לישראל וכד' הרא"ש והטור הנ"ל, וכן דעת האשכול. אלא דלכאו' תקשי ע"ד הירושלמי עצמו, דהכא משבח ריב"ל בעצמו שלא בירך ישראל לפניו, אלמא דלוי קודם לישראל בזה"ז, ואילו בירוש' הוריות קאמר דדוקא בשעת הדוכן, אבל בזה"ז שוים הם. וזה מוכח כדברי הפר"ח הנ"ל דלאו משום מעלת לויה עביד הכי ריב"ל. והרב באר שבע (הוריות יג) הקשה על מהר"ם דמפרש דההיא דריב"ל מצד גדולתו, ולעולם אין קדימה ללוי על ישראל, דא"כ מדוע בנתינת צדקה פסקו הפוסקים שגם בזה"ז לוי קודם לישראל. וכ' הרב חק נתן שם, שי"ל דמהר"ם לא כ' כן אלא להשוות דברי הירוש' דס"ל שאין ללוי קדימה אלא בשעת הדוכן, ולכך מיישב ההיא דירוש' בשם ריב"ל דמיירי בזה"ז, דלאו משום לויה אלא מצד גדולתו קאמר, ובהכי א"ש ד' הירוש' דמשוה צדקה לברכה בזה"ז דליכא דין קדימה ללוי על ישראל, ואה"נ שלד' הפוסקים שפסקו שאף בזה"ז איכא קדימה ללוי מודה מהר"ם שאף לענין ברכה אית ללוי קדימה על ישראל. ע"כ. ובמחכ"ת אינו מחוור, דמהר"ם קאמר הכי לקושטא דמילתא, כמ"ש בתשב"ץ (סי' שיב) וז"ל: שאלתי למהר"ם אם חובה ליתן ללוי לברך בהמ"ז במקום שאין כהן, והשיב לי: לא! שבמקום שאין כהן יש דין לישראל כמו ללוי לכל דבר. ומהר"ר יצחק מדורא הקשה מהירוש' אריב"ל מימי לא בירך ישראל לפני ואומר מהר"ם וכו' שמא בשביל שהוא גדול. ע"כ. הא קמן דמהר"ם פסק כן לדינא. ולא להשוות הירוש' בלבד כדמוקי הרב בעל חק נתן. וצ"ע. ובפי' רש"י עה"ת (פר' ראה), השמר לך פן תעזוב את הלוי כל ימיך על אדמתיך, דוקא על אדמתיך אבל בגולה אינך מוזהר עליו יותר מעניי ישראל. ומקורו בספרי שם. והמג"א (סי' רא סק"ד) הקשה דלמה לא פסקו הפוסקים כהספרי ופרש"י הנ"ל. ותירץ הגאון מהר"ד פארדו בספרי דבי רב (פר' ראה דף ר"ה ע"ד), דלא ממעט הספרי אלא מאיסור לא תעשה, דכל השמר פן ואל אינו אלא ל"ת (מנחות לו: צט: וש"נ), ומ"מ מצוה להקדימו, וה"ט דהפו' שלא חילקו בין זמן לזמן. ע"ש. וכ"כ ביתר הרחבה במשכיל לדוד (פרי ראה דקנ"ה ע"א וב'). ע"ש. והדרישה ביו"ד (סי' רנא אות ג) כ' לחלק דשאני ההיא דהוריות דמיירי לענין להחיותו, ובהא יש קדימה ללוי על ישראל, דמחר יבנה בהמ"ק ויחזור הלוי לדוכנו, משא"כ בההיא דאו"ח סי' רא דמיירי לענין לכבדו ולהקדימו לפי שעה, ס"ל למהר"ם שאין לו קדושה יותר מישראל. ע"כ. ובהכי ניחא קושית הבאר שבע הנ"ל. וגם א"ש פסקי מרן הש"ע, שביו"ד סי' רנא פסק דלוי קודם לישראל, ואילו באו"ח סי' רא לא כתב אלא דין כהן שמצוה להקדימו, ולא הזכיר קדימת לוי לישראל, אלמא דס"ל כתי' הדרישה שלענין כבוד לפי שעה א"צ להקדימו בזה"ז. (וההיא דספרי מיירי לענין נתינה שא"צ לתת לו מתנת חינם מממונו בזה"ז. כ"כ הדרישה (א"ח סי' רא). וכיו"ב כ' בנחל אשכול על ס' האשכול ח"ב (סוף עמוד סח). ע"ש. וק"ק על הכנה"ג, שבשיורי כנה"ג (סי' רא הגה"ט אות ד), הוכיח במישור מד' ריב"ל בירוש' דמשום קדימת מעלת לויה קאמר, וכד' הטור, ודלא כמהר"ם דס"ל שאין קדימה ללוי על ישראל. וכ"כ עוד בשיורי כנה"ג (סי' קלה הגה"ט אות יא), ב' חתנים, לוי קודם לישראל לקריאת התורה. ע"ש. ואילו בשיורי כנה"ג (סי' קסז הגה"ט אות יב) כ' שהטור בסוף דבריו (סי' רא) חזר בו מסברתו הראשונה לאחר שראה ד' מהר"ם, ולכן גם מרן הב"י והרמ"א לא כתבו דין קדימה ללוי על ישראל כלל. ע"ש. והני מילי סתראי נינהו. וצ"ע. ולפע"ד ודאי דהטור לא הסכים כד' מהר"ם שהם בניגוד לדברי אביו הרא"ש בגיטין (נט:) דבשוין לוי קודם. ודו"ק). וע' בשו"ת זרע אמת (חאו"ח סי' טו) בד"ה איברא, והלאה. ע"ש. וקצת יש להעיר בזה ממ"ש מרן הב"י א"ח (סי' קכח) וז"ל: ושמעתי שבספרד היו הלוים יוצקים מים על ידי הכהנים לנשיאת כפים, ולא הייתי יודע מנ"ל דבר זה, עד שזכיתי ומצאתי מפורש כן בס' הזוהר פר' נשא (דף קמ"ו סע"א), תנא כהן דבעי לפרסא ידוי בעי ליתוסף קדושה על קדושה דיליה דיבעי לקדשא ידוי ע"י קדישא, מאן קדישא דא ליואה, דיבעי כהנא ליטול קדושה דמיא מן ידוי, דכתיב וקדשת את הלוים, הא אינון קדישין, וכתיב בלוים וגם את אחיך מטה לוי וכו', מכאן כל כהן דפריס ידוי בעי לאתקדשא ע"י קדישא ליתוסף קדושה על קדושה, ולא יטול מיא מבר נש אחרא דלאו קדישא. עכ"ל. (וכ"פ בש"ע סי' קכח ס"ו). אלמא דאף בזה"ז יש תוספת קדושה ללוי על ישראל. וצ"ע. ושו"ר בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ריג) שהאריך בדברי האחרונים אם יש דין קדימה ללוי על ישראל בזה"ז, והעיר ג"כ בסתירת ד' הכנה"ג. ושם (דקמ"א ע"ג) הביא מ"ש הרב מלאכת הקדש פר' ראה, וז"ל: ובס' מים חיים הקשה על פרש"י פר' ראה דבגולה אין הלוי קודם לישראל, שהרי בהוריות (יג) מוכח שאין חילוק בין זמן לזמן וכן דעת כל הפוסקים דלוי קודם לישראל לענין צדקה גם בזה"ז. עכ"ל. והרהמ"ח ציין לד' המג"א סי' רא סק"ד הנ"ל וכו'. ע"ש. ולכאו' יותר הי"ל להעיר מהפר"ח עצמו (סי' קלה סק"ו) דקמן, דס"ל דאין קדימה ללוי על ישראל, ודלא כהרא"ש, אא"כ נאמר שגם הפר"ח יחלק כד' הדרישה והנח"א בין נתינת צדקה לכיבוד שהוא לפי שעה. וע' בס' נוהג כצאן יוסף (הל' קס"ת אות יא). ובס' נהר שלום (סי' רא בסופו). ובשו"ת עמודי אש (דמ"ו ע"ג וד'). ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קעט). ובכף החיים (סי' קסז ס"ק קא). וע' בחי' חתם סופר לסוכה (מא:) ד"ה נתנו לר' יהושע, דמוכח דס"ל דקדימת לוי לישראל נוהגת אף בזה"ז, גם לענין לכבדו לפי שעה להקדימו לישראל. ע"ש. ותליא באשלי רברבי הנ"ל. ועכ"פ מה שסיים עוד הפר"ח סי' קלה סק"ו הנ"ל, שדעת הרמב"ם והש"ע נתפרדה חבילה לגמרי, ולא יקרא לוי ראשון כלל, ולא משמע כן מדאריב"ל לא בירך ישראל לפני, אלמא דאף כשאין כהן לוי יכול לעלות ראשון מפני גדולתו ומעלתו. ע"ש. במחכ"ת ליתא, וגם הרמב"ם והש"ע מודים שיכול הלוי לעלות ראשון, ולא כתבו אלא שלא יעלה הלוי אחר ישראל כלל, אבל ראשון שפיר דמי, וכמו שדייקו האחרונים הלא הם מהר"י קולון והרמ"א והגר"א הנ"ל, שאל"כ הי' להרמב"ם והש"ע לומר ולא יעלה לוי כלל, וממ"ש לא יעלה אחריו, מוכח הא ראשון אה"נ דרשאי לעלות.
 
<b>(ד)</b> וראיתי בשו"ת בית יהודה עייאש (חאו"ח סי' א), בתשובת החכם מהר"ר אליעזר סופינו ז"ל, שדן בנ"ד וכתב, שבשו"ת נחלת יעקב (סי' ח) נשאל על מה שהיו נוהגים מנהג ותיקין להעלות לוי ראשון, כשאין שם כהן, והעם היו מתרעמים מפני שהיו זקנים ונכבדים ממנו, והלוי בחור וריק, והשיב, שיש לקרותו ראשון, כיון שאפשר לפרש בד' הש"ע לא יעלה אחריו לוי, אבל ראשון יעלה, וכד' הרמ"א שם, וכשם שאין פגם בזה"ז לגדול הקורא בס"ת אחר כהן קטן, כך אין פגם לעלות אחר לוי. וכ"כ בשו"ת באר עשק (סי' כג), שדבר זה תלוי במנהג, ויעשה מה שלבו חפץ. וכבר כתב הב"י להדיא שלכל הפירושים יכול הלוי לעלות ראשון כשאין שם כהן. וכ"כ הלבוש. וכ"פ הרב חוקי חיים. ואף שהר"ן והב"ח לא ס"ל הכי, אזלינן בתר רובא דרבנן בתראי הנ"ל, ולא חיישי' למיעוטא. ולכן רשאים להעלותו ראשון. ע"כ. ובא רעהו וחקרו הגאון מהר"י עייאש בתשובה (סי' ב), וכתב שמדברי הרמב"ם שכ' אם אין שם כהן עולה ישראל ולא יעלה אחריו לוי כלל, משמע דדוקא ישראל יעלה, ולא לוי, ועוד דלשון כלל משמע שלא יעלה אפי' בשאר עולין וכו', וגם דעת מרן הש"ע שהעתיק לשון הרמב"ם מוכח כן, ואין קפידא מה שהשמיט תיבת כלל. וכן הבין הפר"ח בד' הרמב"ם והש"ע. והרמ"א שכ' אבל ראשון יוכל לעלות, אין כוונתו שכ"ה דעת הש"ע, וכדעת המצאתי כתוב שבב"י, אלא סברא דנפשיה קאמר, והול"ל וי"א, אלא שכן דרכו בהרבה מקומות לכתוב סתם מה ששנוי במחלוקת. וכן מנהגינו פה ארגיל. ובודאי שנוסד מנהג זה ע"פ הריב"ש והרשב"ץ שכ' שברוב הדינים מנהגינו כד' הרמב"ם חוץ מג' דברים וכו'. עכת"ד. ועמו הסליחה, שאדרבה דעת הרמב"ם נראה בעליל דס"ל דדוקא אחריו לא יעלה הלוי, אבל ראשון עולה, שאל"כ תיבת אחריו יתור נפיש, והול"ל בקיצור לא יעלה לוי כלל. וכבר כתב בשו"ת משפטי שמואל (סי' קכ) שכל דברי הרמב"ם הם בתכלית הדיוק, ויש לדקדק ולפלפל בדבריו, כמו שיש לדקדק בגמרא עצמה. (והובא ביד מלאכי כללי הרמב"ם אות ג). וכבר הבאנו לעיל דברי מהר"י קולון שדקדק כן מלשון הרמב"ם, והוא תנא דמסייע ליה להרמ"א בהבנת ד' הרמב"ם. וגם הגר"א כ' כן. (ומ"ש שאין קפידא מה שהשמיט הש"ע תיבת כלל, הגר"א הסביר שכוונת מרן בהשמטה זו, דס"ל בסעיף ט' שרשאים לקרות ב' לוים בהפסק ישראל, אלמא שיכול לעלות אח"כ לוי). ומעתה גם מרן הש"ע ס"ל כד' הרמב"ם שמותר לקרותו ראשון, וכמ"ש בב"י בשם מצאתי כתוב, ומקורו טהור בתשו' מהר"ם ז"ל. וכ"כ המג"א סק"י שדין זה אתי שפיר גם לפי' א' של רש"י, ושכן מוכח ברמב"ם ורי"ו. וכ"כ המחה"ש שם. גם הלבושי שרד הסביר כוונת המג"א, שעפ"ז מתורצת קו' הט"ז וכו', ולד' הט"ז מ"ש הרמב"ם והש"ע תיבת אחריו, צריך לדחוק דלאו דוקא הוא, אבל המג"א מפרש דדוקא אחריו לא יעלה אבל ראשון עולה וכו'. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת זרע אמת ח"א (חאו"ח סי' טו) שכ', דמ"ש הט"ז על הרמ"א, דארכבה אתרי ריכשי, שמאחר שהש"ע פוסק כהרמב"ם דס"ל כפי' א' של רש"י איך כ' הרמ"א אבל ראשון יוכל לעלות, והול"ל וי"א וכו', ליתא, דבאמת הרמ"א פוסק כד' המצאתי כתוב שבב"י שגם לפי' א' של רש"י מותר לו לעלות ראשון. ולכן את הכל יפה עשה בעטו הרמ"א ז"ל שהוסיף על דברי הש"ע, שהם דברי הרמב"ם, אבל ראשון יוכל לעלות, ולא כ' זה בשם י"א, משום שגם הרמב"ם והש"ע לא כתבו אלא שלא יעלה אחריו הלוי, אבל לפניו שפיר דמי. ואפי' את"ל שהדבר שנוי במחלוקת אם דין זה אתי שפיר גם לפי' ראשון של רש"י, הרי לפירוש השני של רש"י, ולכל הפוסקים שנגררו אחריו, הלא הם התוס' והרא"ש והמרדכי והטור ושאר פו', ודאי שהלוי יכול לקרות ראשון, וא"כ י"ל אין ספק פירוש הראשון של רש"י מוציא מידי ודאי של הפירוש השני, ועוד דהו"ל כעין ספק ספיקא דפלוגתא דאית לן למיזל לקולא ולומר שעכ"פ יכול לוי לעלות ראשון. וכ"כ האליה רבה שהעיקר כדברי הרמ"א, ושכן המנהג, ודלא כהב"ח. ושוב הביא דברי מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (סי' ב) הנ"ל, שפסק שאין לקרות ללוי ראשון, ועיקר סמיכתו ע"ד הרמב"ם ומרן הש"ע. וכ' ע"ז, ואני אומר דאדרבה איכא למידק איפכא ממ"ש: ולא יעלה אחריו לוי, דמשמע הא לפניו יעלה. וגם בש"ע הכי ס"ל, שהרי כתב בב"י דהרמב"ם ס"ל כפי' ראשון של רש"י, ושכן נהגו, ואח"כ הביא דברי המצאתי כתוב, שגם לפירוש ראשון של רש"י יכול הלוי לעלות ראשון, וקיים דבריו ולא סתרם, ומוכח דס"ל הכי לקושטא דמילתא. וגם מדברי הרשב"א בתשו' (סי' ריד) מוכח שראשון יכול לעלות, אף דס"ל כפי' א' דרש"י. ועל דרך זה יש לפרש דברי מרן הש"ע כי היכי דלא לסתרו דבריו בש"ע ממ"ש בב"י. ומכ"ש דאיכא ס"ס בפלוגתא דרבוותא דאזלי' לקולא וכנ"ל. ומ"ש הרב בית יהודה שכן מנהגם וכו', הנה הגם שנודה לו שנתייסד מנהג זה ע"פ ותיקין, י"ל שנהגו כן לפי שהיו שם חכמים וגדולים מהלוים דבכה"ג נקטינן שהחכם קודם ללוי, ומיהו אף בזה אם היו חכמי הקהל רוצים למחול על כבודם אה"נ דרשאי הלוי לעלות ראשון. ולכן במקומי אני עומד שיקראו ללוי ראשון כמנהג הקדום. עכת"ד. ודפח"ח. (ומיהו מ"ש הזרע אמת שם לתמוה על הב"ח שאסר ללוי לעלות ראשון שמא יטעו לומר שכהן הוא, שזה נסתר מהגמ' (כתובות כה:) דמוכח שאין להעלותו לכהונה מפני שקרא ראשון אא"כ קרא אחריו לוי, ועוד שא"כ מה לי לוי מה לי ישראל, הלא אף בישראל נימא הכי שלא יקרא ראשון שמא יעלוהו לכהונה, ולא יקראו בתורה כלל. וצ"ע. ע"כ. במחכ"ת לק"מ, שהרי מבואר בהר"ן (פ"ד דמגילה) כד' הב"ח, דחיישי' שמא יעלוהו לכהונה, הנך דחזו ליה שקרא ראשון, וידעי ביה שאינו ישראל. וכנ"ל. אלא שכבר כתבנו שהאור זרוע ס"ל דלא חיישי' להכי דמילתא דלא שכיחא היא, והיינו נמי טעמא דמהר"ם שכתב דלכל הפירושים לוי קורא ראשון. שו"ר בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' לה דמ"ז ע"ב) שהעיר כן על הזרע אמת. אבל מה שהוסיף להקשות על הרב זרע אמת שייחס להרמב"ם דס"ל דלוי עולה ראשון מדכתב ולא יעלה אחריו לוי, הא לפניו שפיר דמי, דאתידוק מסיפא, להיתרא, תידוק מרישא לאיסורא, שכתב אם אין כהן עולה ישראל, ולא אמר עולה לוי או ישראל. ע"ש. לק"מ. שכבר הבאנו דברי מהר"י קולון שהסביר ד' הרמב"ם בטוב טעם ודעת, שלא כתב עולה לוי או ישראל, דאתא לאפוקי שאם הלוי ע"ה אינו עולה משום חשיבות מעלת לויה, מש"ה כ' עולה ישראל. ע"ש. וצדקו דברי הרב זרע אמת שדייק מהרמב"ם להיתרא. ואכמ"ל יותר). וכן מצאתי בס' מאמר מרדכי (סי' קלה סק"ו), שגם הוא השיג על הט"ז לנכון, דאשתמטיתיה דברי מרן הב"י בשם מצאתי כתוב שגם לפי' א' של רש"י יכול הלוי לעלות ראשון. וכ' הרמ"א בד"מ שכן דעת הרמב"ם ומהרי"ל וכו'. וגם מרן הש"ע הכי ס"ל. וכדעת הרמב"ם ז"ל וכו', ושו"ר בשו"ת בית יהודה (סי' ב) שאוסר ללוי לעלות ראשון, וכ' ע"ז, ומ"מ הנני עומד במקומי שלא מצאתי בדבריו שום הכרח לחזור ממה שכתבתי. עכת"ד. וע"ע בס' יד אבישלום (דכ"ז ע"ד) שכ', דלכאורה ד' הרמ"א בהגה שיכול לקרות ראשון, הם שלא כדברי מרן הש"ע שכ' שאם אין שם כהן קורא ישראל במקום כהן, משמע שלא יעלה לוי ראשון, אבל המעיין בבית יוסף יראה דס"ל כד' הרמ"א. והנ"ל בפירוש ד' מרן הש"ע, שאם הישראל חכם או זקן יותר מהלוי אז ישראל קודם, אבל אם הלוי יותר חשוב מישראל עולה ראשון, אבל לעולם לא יעלה לוי אחריו כלל. כנ"ל פי' ד' מרן. ובזה"ז נהגו כמה קהלות שאם אין כהן קוראים ללוי ראשון אפי' יהיו שם ראשי גאוני ישראל. וע' בית יהודה וזרע אמת. ע"כ. והנה עצם פירושו בד' מרן הש"ע לאו חדת הוא לן, שכבר פי' כיו"ב מהר"י קולון בכוונת הרמב"ם, (שלשון מרן הש"ע כלשונו של הרמב"ם), ומה שנהגו שלעולם קורא הלוי ראשון גם במקום גדולים ממנו, י"ל שמוחלים על כבודם, וכמ"ש ג"כ הזרע אמת הנ"ל דבכה"ג יוכל הלוי לעלות ראשון. והרי זה כמבואר. (ועמ"ש בערוך השלחן סי' קלה, וי"ל ע"ד, ודו"ק).
 
<b>(ה)</b> והנה בזמן הזה שנהגו שכשאין כהן, אומר החזן: אין כאן כהן, ישראל במקום כהן יעמוד בכבוד, לפ"ז יכול הלוי לעלות ראשון ע"י הכרזה זו, ופלטינן ממה שחשש הר"ן (פ"ד דמגילה), דשמא אתי למימר כהן הוא, דזימנין דידעי ביה הנך דחזו ליה דלאו ישראל הוא, וכשקורא ראשון יאמרו כהן הוא. ע"ש. ולפ"ז אתי שפיר להעלותו ראשון דסמכינן על הכרזת החזן ואין לחוש מפני הנכנסים, כמבואר במגילה (כב) דמאן דעייל מישאל שאיל. ע"ש תדע דהריטב"א בחי' לגיטין (נט:) כ' שלא יעלה הלוי ראשון לס"ת, והריטב"א עצמו בחי' לכתובות (כה), לאחר שהביא ב' הפירושים בפי' נתפרדה חבילה, סיים, ודעת מורי [הרא"ה] ז"ל שרשאי לקרות כהן או לוי בכל מקום שירצה, ובלבד שיאמר החזן אע"פ שהוא כהן או אע"פ שהוא לוי, ולא חיישינן לנכנסים שלא שמעו דאינהו משאל שאילי ואמרי להו. וכך היה עושה מורי ז"ל כשהיו שם שני חתנים כהנים, שהיו קוראים אותם זה אחר זה ואומרים על כל אחד מהם, אע"פ שהוא כהן יעמוד, וכך היה נוהג בעצמו לקרות בתורה שלישי, והחזן אומר אע"פ שהוא לוי. ע"כ. (וכן הוא בשיטה מקובצת כתובות שם /כה/). וכן כתב המאירי בגיטין (נט:), שאחר שהביא ג"כ ב' הפירושים בזה, ודחה הראיה מכתובות (כה:) שקראו אחריו לוי, דמיירי שידעו שהלוי לא עלה במקום הראוי לו. (וכמ"ש הרז"ה בפ"ד דמגילה), סיים בזה"ל: ועכשיו נהגו לקרות לוי בכל מקום שירצה, אלא שמכריזין אע"פ שהוא לוי יעמוד. וכ"כ בספרו קרית ספר (עמוד פז) ע"ש. גם בהגמ"י (פי"ב מה' תפלה בסוף אות ר') כתב, ומורי רבינו מהר"ם כ' בתשובה כד' רבינו [הרמב"ם] וכו'. אמנם בעל פה אמר לי שאם רצה הלוי לקרות במקום כהן, ולומר אין כאן כהן, עמוד פלוני הלוי במקום כהן, הרשות בידו. עכ"ל. (וק"ק שהרי בלא"ה ס"ל למהר"ם עצמו שאף לפי' ראשון של רש"י יכול לעלות הלוי במקום כהן, וכנ"ל, וצ"ע). וכ"כ בעל העיטור ח"ב (סוף הלכות הלל דצ"ה ע"ד) שאפי' כהן אחר כהן אחר יכול לעלות כשאומר יעמוד כהן במקום לוי. ע"ש. ואע"ג דלא קי"ל הכי, בכה"ג מיהא שלדעת הרבה ראשונים ואחרונים מותר ללוי לעלות ראשון, ע"י הכרזה, שאין שם כהן ויעמוד לוי במקום כהן שפיר דמי. וכ"כ הרמ"א בהגה (סעיף ו). וכ"כ מהרש"ל בחידושיו על הרא"ש (גיטין נט:). ע"ש. וע' בס' מאורי אור (עוד למועד דק"ס סע"א). ע"ש. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תשכד) שכ', שאלה, בהכ"נ שאין שם כהן מהו שיעלה לוי ראשון או שני או שלישי. תשובה, יש מי שפי' נתפרדה חבילה לגמרי, ואין הלוי קורא כלל, ויש מי שאומר שלא נתפרדה לגמרי והלוי קורא ראשון או שני כפי חשיבותו. וזה דעת הרשב"א. [תימה שבתשו' הרשב"א סי' י"ג ורי"ד מבואר להדיא דס"ל כפי' ראשון של רש"י שנתפרדה חבילה לגמרי ולא יעלה הלוי כלל. וכ"כ עוד הרשב"א בתשובה סי' תשל"ג. וכ"ה בתשו' המיוחסות סי' קפו. ונ"ל שיש להגיה בתשו' הרדב"ז: וזה דעת רשב"ם, וכמ"ש כן בשמו בחי' הריטב"א (כתובות כה:). וכן מוכח מד' הרדב"ז עצמו בסוף התשובה שהרשב"א מחמיר בזה שלא יקרא כלל. ושו"ר בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' לה דמ"ז ע"א) שעמד ע"ד הרדב"ז. והגיה שתיבות וזה דעת הרשב"א צ"ל להלן אחר הפי' השני. ע"ש]. ויש מי שפירש שאינו עולה שני כלל כדי שלא יבאו לטעות ולומר על הראשון שהוא כהן. והנכון בזה שאם קוראים אותו לקרות בתורה סתם לא יקראוהו שני לעולם, אבל אם אומר החזן יעלה פלוני אע"פ שהוא לוי מותר לעלות אפילו שני, דתו ליכא למטעי, שאילו הי' הראשון כהן לא היה צ"ל אע"פ שהוא לוי, דסתמא דמילתא אחר הכהן קורא לוי וכו'. וכן נהגו לומר כשעולה הלוי שלישי או רביעי, ואני אומר שזה יספיק אפילו לעלית ראשון או שני. ואף שהרשב"א [בתשובה ח"א סי' תקמג] כתב דאפ"ה יש לחוש לנכנסים, לא נהגו העולם כדבריו. ע"כ. ומד' הראשונים הנ"ל, הריטב"א בשם הרא"ה, והמאירי, והגמ"י בשם מהר"ם, יש סיוע שיש בו ממש לד' הרדב"ז. ואף שנראה נכון להחמיר שלא להעלותו שני גם ע"י הכרזה, מ"מ ראשון מיהא ודאי דשפיר דמי. (וע"ע בבית יוסף בסוף ד"ה וכתוב בשבולי הלקט). וכן מצאתי להגאון ר' יצחק טייב בערך השלחן (סי' קלה סק"ו) שהעלה כדברינו עפ"ד השטמ"ק כתובות (כ"ה:) והרדב"ז הנ"ל. ע"ש. (ושם העיר ג"כ ע"ד הרמ"א בד"מ, במ"ש בשם הר"ן פ"ד דמגילה להיפך. ע"ש). וע' בשו"ת בית יהודה (חאו"ח, סי' לז). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> אולם ראיתי בס' מסגרת השלחן על יו"ד (במנהגים שבסוף הספר אות יג) שכ', לא נהגו כאן לקרות לוי במקום כהן, וכן נהגו בפאדובה, וישר בעיני, כי אין נכון להעלות לוי ראשון לא לפי הפשט ולא לפי הסוד, ברם בסיינה חדשים מקרוב באו ועשו מעשה להעלותו ראשון נגד הזקנים, ומר אבי ז"ל לא היתה דעתו נוחה משינוי המנהג, ואמר שזוהי כוונת מיכה (שופטים יז יג) והיה לי הלוי לכהן, שאין להקדים מדת הגבורה שהוא הלוי, במקום כהן שהוא איש החסד. ע"כ. והן אמת שכ"כ בשער הכוונות (דף עג ע"ד) שהעולים לס"ת בשבת שבעה, כנגד ז' ספירות, הכהן בחסד, הלוי בגבורה, ישראל בתפארת וכו', מ"מ המדובר על העליה ואינו משנה את הספירה בזה. אכן ראיתי להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (דנ"ז סע"א) שג"כ כ' שע"פ הקבלה אין הלוי קורא כלל, שאין להתחיל במדת הדין, וכמ"ש בסו"ס האמונות. ע"ש. ואנו אין לנו עסק בנסתרות, ומ"מ מה שכתב שאין זה נכון ע"פ הפשט, בודאי שאינו נכון, שאין בזה שום קפידא ע"פ ההלכה, וכמבואר לעיל מהראשונים והאחרונים, ובפרט כשאומר אין כאן כהן יעמוד פלוני אע"פ שהוא לוי וכיו"ב, שאין להחמיר בזה כלל. וראיתי למרן החיד"א בספר לדוד אמת (סי' ה אות טז) שכ' וז"ל: אם אין כהן בבהכ"נ יעלה ישראל במקום כהן ולא יעלה לוי כלל. ויש מי שכ' שעולה לוי ויאמר הש"צ אע"פ שהוא לוי. ע"כ. ולכאורה נראה שדעתו כסברה ראשונה שנאמרה בסתם, וס"ל שאינו עולה ראשון ג"כ, שהרי השמיט תיבת אחריו שברמב"ם וש"ע, וכ' ולא יעלה לוי כלל. אך הוא עצמו אח"ז כתב: ואם יש חכם יותר מהלוי הוא יעלה ראשון, ואם מחל כבודו מחול ויעלה לוי. מחזיק ברכה סי' קלה סק"ד. עכ"ל. ובמחב"ר שם הביא ד"ז בשם הזרע אמת הנ"ל, דס"ל שהלוי עולה ראשון לס"ת, והני מילי סתראי נינהו. אם לא שנאמר כי מה שהשמיט תיבת אחריו שברמב"ם וש"ע, אין זה אלא לאהבת הקיצור, וכוונתו שלא יעלה שני, וע"ז כ' שיש מתירים להעלותו שני כשאומרים אע"פ שהוא לוי, והוא כמש"כ לעיל בשם הרדב"ז וסיעתו. ולעולם הוא סובר ג"כ כדעת רוה"פ רוא"ח שמתירים להעלותו ראשון. ושו"ר בשו"ת ויקרא אברהם (חאו"ח סי' ג) שהרגיש בסתירת ד' החיד"א בספר לדוד אמת הנ"ל. ובסו"ד הביא דברי הערך השלחן שהכריע להתיר להעלות לוי ראשון כשיאמר אע"פ שהוא לוי, וכ' עליו, ובמחכ"ת לא ידעתי איך מלאו לבו להתיר כן לכתחלה מאחר שרבים ועצומים ס"ל כפירוש ראשון של רש"י שגם ראשון לא יעלה, וי"א שגם מרן ס"ל הכי, וכן העיד הרד"א שכן המנהג, וכן ראינו היום ברוב תפוצות ישראל, ורק אם עלה לא ירד וכו'. עכת"ד. ובמחכ"ת אין דבריו מוכרחים, ודברי הערך השלחן נכונים ואמתיים, שהאמת הוא כמ"ש מהר"ם וסיעתו שאף לפרש"י הראשון, מותר להעלותו ראשון, וגם ד' הרמב"ם ומרן כן הוא, ולהיפך דעת רוה"פ רבים ועצומים כפירוש הב' של רש"י, וגם החולקים דס"ל כפירוש הא' הן הן יודו שמותר להעלותו ראשון, וגם לדעת האומרים שאין להעלותו ראשון בסתם, כשאומר הש"צ, יעמוד לוי במקום כהן, או אע"פ שהוא לוי יעמוד בכבוד, מותר להעלותו ראשון, ונמצא שיש בידינו כמה ספקות וספקי ספקות בחששא דרבנן בעלמא, ובודאי דנקטינן לקולא, וזה ברור לכל מי שמודה על האמת. והאיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו. ומ"ש שהמנהג ברוב תפוצות ישראל להחמיר, מי גילה לו רז זה, ואדרבה כמה פוסקים העידו שמנהגם להקל, ואתרא דנהוג נהוג, וכשאין מנהג ברור אזלינן בתר עיקרא דדינא. וכן ראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בספר חיים (סי' ט אות ח) שכ', אם אין שם כהן יעלה הלוי בראש, אפי' בג' עולים. שו"ת נחלת יעקב סי' ח. ונוהג כצאן יוסף הל' קס"ת אות יא. ועה"ש סי' קלה. ובספרו חוקת הפסח בהשמטות. ובס' לדוד אמת סי' ה אות טז. ועכ"פ צ"ל אין כאן כהן ויעמוד לוי במקום כהן. וע' בפסקי מהר"ם ריקאנטי האחרונים סי' ד שכ' שבמקום שאין קוראים הלוי במקום כהן אין לשנות המנהג אא"כ בהסכמת חכמי וגדולי הקהל. ע"ש. ומורנו הרב המופלא חסידא קדישא הרב הפרד"ס זיע"א (מחבר הספר אות היא לעולם) עשה מעשה פעמים רבות בק"ק נוה שלום להעלות לוי במקום כהן. וכן אני נוהג אחריו בבית מדרשי בית הלל. וע"ע בס' יד אבישלום (דף כח ע"א) שהעד העיד על כמה גאונים שעשו מעשה להעלות לוי בראש כשאין שם כהן. יע"ש. ומיהו לוי אחר ישראל לא יעלה ואפי' עלה ירד וכמ"ש בספר השומר אמת סי' ט. עכת"ד. (ומה שהעתיק מס' יד אבישלום, אינו מדוייק כל כך, והנכון כמש"כ לעיל בשמו).
 
<b>(ז)</b> ואנכי הרואה בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' לה דמ"ז רע"א), שהביא מ"ש הלבוש שאם אין כהן יכולים לקרות ראשון לוי או ישראל, והביא מה שמצא כתוב בגליון בכת"י הרה"ג מהר"ש ויטל בהגהה, וז"ל: אמר שמואל, מדברי מרן הש"ע משמע שיעלה ישראל דוקא ולא לוי, שכתב, אם אין שם כהן קורא ישראל במקום כהן, ואמאי לא קאמר כד' הלבוש שיכולים לקרות לוי או ישראל, אלא ודאי דדוקא ישראל קאמר, וכן ראיתי הלכה למעשה בכל המקומות, וכן עמא דבר. עכ"ל. ובאמת שאין זה מוכרח כלל, ואדרבה יש לדייק מהסיפא שכתב ולא יעלה אחריו לוי, דדוקא אחריו לא יעלה, הא ראשון יעלה. וכבר הראנו לעיל שכן דייקו מהר"י קולון והרמ"א בדרכי משה והגר"א בדעת הרמב"ם (שלשון מרן הש"ע מועתק ממנו). וכ"כ הרב זרע אמת (סי' טו) וכנ"ל. וכן עיקר. וגם הלום ראיתי שמהר"ש ויטל ז"ל הדר תבריה לגזיזיה, כי הפתח הדביר בח"ב (דף יט ע"א) הביא מ"ש מהר"ש ויטאל בקונט' חיים שנים ישלם, ע"ד מרן הש"ע, וכן אנו נוהגים (שישראל קורא במקום כהן), אבל ראיתי גדולים שעושים מעשה כדברי בעל הלבושים שכתב שיכולים לקרות ראשון לוי או ישראל, ולכן כשיש שם לוי הגון, הוא עולה במקום כהן, ובתנאי שיאמר החזן יעמוד פלוני הלוי במקום כהן, כדי שידעו הכל שאינו כהן וכו'. ואין בידי להכריע כך או כך. ע"כ. הרי דאין ולאו ורפיא בידיה. ולפמש"כ לעיל גם מרן יודה לד' הלבוש, וכמ"ש מרן בעצמו בב"י בשם מצאתי כתוב שלכל הפירושים יכול הלוי לעלות ראשון, ולא משוי נפשיה הדרנא יכול על מגן. ואמנם ראיתי בשו"ת זכור ליצחק (סי' לה) שעמד וימודד אר"ש, והאריך למעניתו להחמיר כד' הרב בית יהודה עייאש הנ"ל. ע"ש. וכן הרה"ג החסיד מהר"א מני בס' זכרונות אליהו (מע' כ אות ב, עמוד כ"ד) כתב שבתשובה העלה להלכה שאם אין שם כהן אין הלוי עולה ראשון. ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"י סופר בכף החיים (סי' קלה סק"מ), שאחר שהביא מחלוקת הפוסקים, ודברי הרב בית יהודה עייאש שדעת הרמב"ם והש"ע שאין הלוי עולה ראשון לס"ת, ושכ"כ הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה בשם המקובלים, שאין להתחיל בלוי שהוא מדת הגבורה, לכן העלה להלכה שמכיון דדין זה לא נפיק מפלוגתא, ובפרט לפמ"ש הרב בית יהודה שדעת הרמב"ם ומרן הש"ע להחמיר, לפיכך הכי נקטינן דשב ואל תעשה עדיף. ואין לקרות הלוי באותה קריאה כלל, אלא לאחר שבעה עולים או מפטיר, וכמ"ש הב"ח. עכת"ד. ואני על משמרתי אעמודה, כי העיקר הוא בדעת הרמב"ם ומרן הש"ע שהלוי יכול לקרות ראשון, וכמ"ש בדעתם ז"ל מהר"י קולון והרמ"א והגר"א והרב זרע אמת והמאמר מרדכי וסיעתם. ולא מצאנו שום טעם כעיקר לקפח את הלוי בגלל שאין שם כהן, ויש בתי כנסת רבים, בכמה איזורים, שכמעט בכל השנה אין שם כהן, ובפרט בימות החול, ויצטרכו לדחות פעמיו של הלוי ולמונעו מלעלות לס"ת בכל ימות החול, וגם כשיש לו יארצייט או שצ"ל ברכת הגומל וכיוצא. וכן לא יעשה. (וע' בשו"ת הרי"ף סי' רצד). ות"ח זקן אחד ז"ל בשומעו שהורתי להקל, צווח ככרוכיא שזהו נגד המנהג, כי הוא שימש כשליח צבור בביהכ"נ של הרה"ג הראש"ל ר' חיים משה אלישר (מח"ס משה האיש), וזכור הוא שלא הרשה הרב להעלות לוי ראשון לס"ת כשאין שם כהן. ונומתי לו, אין למדין הלכה מפי מעשה (ב"ק קל:), וי"ל כמ"ש הרב זרע אמת ע"ד הרב בית יהודה, שנהגו כן, מפני שהיו שם ת"ח גדולים, והם קודמים ללוי. ואדרבה פוק חזי מ"ש הרה"ג ר' אליהו חזן ז"ל הרב הראשי של אלכסנדריא, בס' נוה שלום (בהל' ס"ת אות ד), וז"ל: ונהירנא שבבית המדרש של הגאון הראש"ל [ר' דוד חזן] לא היה לנו כהן, והורה מו"ר הגאון ז"ל להעלות לוי ראשון. וכן נהגנו שנים רבות. וכן עשה מעשה הרב הפרד"ס, וכן נהג מרן החבי"ף ז"ל, וכמ"ש בספר חיים. וכן הורתי בעיר טראבלס. וכן הורתי פה אלכסנדריא של מצרים בק"ק אליהו הנביא. עכת"ד. וכ"כ הרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (חאו"ח סי' ד), שאחר שפלפל בדברי הפוסקים, העלה שלפמ"ש בדעת מרן הב"י, והרמ"א בדרכי משה, ובהגה, נראה ודאי דדינא הוא להלכה ולמעשה שיכול הלוי לעלות ראשון כפי חשיבותו וגדולתו והגם שהב"ח פסק שלא יעלה הלוי כלל, אנן בדידן אית לן למינקט כדעת מרן שקבלנו הוראותיו בכל מקום אשר יאמר כי הוא זה, ורבים קיימי כוותיה, מהרי"ל ורי"ו והרמ"א והלבוש והדרישה, והב"ח הוי יחידאה לגבייהו. ואף שהכף החיים (סק"מ) העלה דשב ואל תעשה עדיף, כיון דמרן הש"ע לא הביא מ"ש בב"י בשם מצאתי כתוב, דלכ"ע לוי עולה ראשון, והביא רק לשון הרמב"ם, אלמא דס"ל שאין הלוי עולה כלל, ושכן כתב בית יהודה עייאש. ותימה, דאדרבה הרי הדרכי משה הוכיח מלשון הרמב"ם דס"ל שעולה ראשון, וגם מרן הב"י נראה דעתו כן בד' הרמב"ם, ובודאי שכן דעתו גם בש"ע. ובפרט עכשיו שאומרים אע"פ שהוא לוי יעמוד, דבכה"ג כ' השטמ"ק והרדב"ז דשפיר דמי בכה"ג להעלות לוי, וכן העלה הערך השלחן לסמוך ע"ז להעלותו ראשון, וזכורני שכן ראיתי לרבנן קשישאי פעה"ק ירושלים ת"ו שהיו מעלים לוי ראשון אם הוא ת"ח. וכן שמעתי מפי מגידי אמת שכן שמעו מרבנן קשישאי ז"ל. עכת"ד. וכ"כ בירחון המאסף (שנת תרע"ד, כרך ב סי' נט אות ד), שיש להתיר להעלות לוי ראשון כשאין שם כהן, ונסתייע מדברי הגאון מהר"ח פלאג'י בספר חיים הנ"ל. ע"ש. וכן ראיתי לידידי הרה"ג ר' עמרם אבורביע בספר נתיבי עם (סי' קלה) שהרה"ג החסיד ר' אלעזר הלוי בן טובו, (אב"ד של המערבים בירושלים, מחבר הספר פקודת אלעזר) היה נוהג לעלות ראשון לס"ת כשאין שם כהן, וכן נהגו אחריו בבית הכנסת שלו. ובלבד שלא יהיה הלוי ע"ה. ע"ש. וכן פסק להקל גדול רבני תימן הרה"ג ר' יחיא צאלח בשו"ת פעולת צדיק ח"ג (סי' ח). ע"ש. וכן העלה הרה"ג ר' כלפון משה הכהן, רבה של ג'ירבא, בשו"ת שואל ונשאל ח"א (סי' לג), ושכן הוא דעת הרמב"ם ומרן ז"ל, ואין לזוז מדבריהם, ורק במקום שנהגו שלא להעלות לוי ראשון, אין לשנות, כיון שיש להם ע"מ שיסמוכו. ע"ש.
 
<b>(ח)</b> והן עתה ראה ראיתי לידידי הרה"ג ר' משה מלכה נר"ו, בשו"ת מקוה המים ח"א (חאו"ח סי' א), שפלפל בחכמה בנ"ד, והעלה בדעת הרמב"ם והש"ע שאם אין שם כהן, לוי עולה ראשון, ודלא כמ"ש מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (סי' א ו - ב). ושכן עיקר להלכה. ע"ש. וזכה לכוין לדברי הרב זרע אמת שהשיג על הרב בית יהודה. [אך מה שחשב הרב מקוה המים שהתשובה שבס' בית יהודה סי' א היא מהגאון המחבר, ליתא, כי כל התשובה שבסי' א מעשה ידי החכם השואל ר' אליעזר סופינו. וכי יתן המעיין את רוחו יראה שכולה מקשה אחת במה שייחס לכמה ראשונים אשר לא עלתה על לבם. גם מ"ש שם שהפירוש השני של רש"י לגבי פירוש ראשון, הו"ל כמשנת ב"ש לגבי משנת ב"ה שאינה משנה, שכלל גדול בידינו אחרי רבים להטות, שאל"כ בטלה תורה, וכל אחד בונה במה לעצמו, והעתיק ד' הרמב"ם פ"ט מיסודי התורה וכו'. וכל דבריו בזה אין להם שחר, שמלבד שהרבה גדולי עולם ס"ל שהעיקר כפי' השני, וכן דעת רש"י ז"ל עצמו. (ושלא כמו שייחס שם בד' רש"י להיפך), הרי אין לזה שייכות עם מה שאמרה התורה אחרי רבים להטות, שידוע מ"ש הפוסקים, דה"מ כשנחלקו פנים אל פנים, משא"כ בשאר פלוגתא דרבוותא. וכמ"ש מהרלב"ח בקונט' הסמיכה (דף רעח ע"ג). וכ"כ מהר"א ששון בשו"ת תורת אמת (ס"ס רז). וע"ע בתשובת הרשב"א שבב"י חו"מ (ס"ס יג). ובגט פשוט בכללים (סי' א). ובשואל ומשיב תליתאה (ס"ס רמו). ובחזון איש ערלה (ר"ס יז). ואכמ"ל. ודוק כי קצרתי] ומ"ש במקוה המים בסוף דבריו להעיר ממ"ש הרא"ש (גיטין נט:) בשם הריצב"א, מדברי הירוש', דאריב"ל מימי לא ברכתי לפני כהן ולא בירך ישראל לפני. והרב קרבן נתנאל שם העיר שדברי הרא"ש אלו נעלמו מהב"י והב"ח והמג"א. וכ' ע"ז, ובאמת שהיא תמיהא גדולה, דמכאן מוכח להדיא כפי' השני של רש"י שיכול הלוי לעלות במקום שירצה, שאל"כ (ומיירי שיש שם כהן) מאי רבותיה דריב"ל, הרי הדין הוא כן שאין הלוי יכול לברך אחר ישראל, ולא ידעתי מה יענו בעלי פי' ראשון לש"ס ירושלמי ערוך הנ"ל. ע"כ. ובאמת שמרן הב"י הביא דברי הרא"ש במילואם, וכל רז לא אניס ליה, והתימה מהקרבן נתנאל שהשיג בחנם על הב"י בזה. ומ"מ אין הכרע מהירוש' כפי' ב', שהרי כ' ראבי"ה מגילה (סי' תקעז) דההיא דירוש' מיירי לענין בהמ"ז ולא לענין קריאה בתורה, דהתם קי"ל נתפרדה חבילה. ע"ש. וכ"כ מדנפשיה בשו"ת בית יהודה (סי' ב). ע"ש. ועכ"פ להלכה יפה כיון הרב מקוה המים הנ"ל, ופשט דברי ירושלמי בפ"ה דגיטין ה"ט משמע דבקס"ת מיירי. וי"ל. וע"ע במגן גבורים (סי' קלה ס"ק יג) שג"כ כ' שאף לדעת הרמב"ם והש"ע אם אין כהן לוי קורא ראשון, ושכן מוכח מהירוש' הנ"ל דאמר ריב"ל שלא בירך ישראל לפניו, ואם איתא שלפי הפירוש הא' של רש"י אין הלוי עולה ראשון היאך קרא ריב"ל לפני ישראל, וע"כ דאף לרמב"ם דס"ל כפי' הא' של רש"י יכול לעלות ראשון. וכמו שפסק הרמ"א. וכן עיקר. ע"כ. וכבר כתבנו שאין מזה ראיה גמורה, וכמ"ש ראבי"ה דבבהמ"ז מיירי, אבל בס"ת חיישי' דילמא אתי לאחזוקי בכהן. וע"ע בשו"ת מראה יחזקאל (ס"ס א) שג"כ כ' דמרן הש"ע מודה ג"כ להרמ"א שלוי קורא ראשון וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת מקוה המים ח"ב חאו"ח סי' ב' שהביא דברי מי שחשב לסתור דינו בזה, וחזר והניף ידו שנית לקיים דבריו הראשונים שבחלק א' הנ"ל). וכן נראה לי עיקר להלכה ולמעשה. וכן אני מורה ובא, בס"ד.
 
<b>(ט)</b> כלל העולה שאם אין כהן בבית הכנסת, רשאים לקרות לוי ראשון לס"ת, ובפרט אם הוא אדם חשוב בתורה, או במעשים טובים, או שהוא זקן ונכבד. וכיו"ב, ובלבד שיכריז החזן בקול רם: אין כאן כהן, קרב לוי במקום כהן. ואם יש בבהכ"נ תלמיד חכם וברצונו לעלות ראשון לס"ת, לו משפט הבכורה, והוא קודם ללוי. (וכמ"ש בס' האשכול, והרא"ש בשם הריצב"א, והטור, ורבינו ישעיה הא' בתוס' רי"ד, והריא"ז, וכן פסקו בשו"ת זרע אמת א"ח סי' טו, ומרן החיד"א בס' לדוד אמת, וכן דעת הפרי חדש והישועות יעקב. ועוד). אבל אם אינו מקפיד לעלות, מסתמא הרי הוא מוחל על כבודו, ועולה הלוי ראשון לס"ת. והן אמת שהרמב"ם בפי' המשנה (גיטין נט:) קרא תגר על המנהג שנהגו בכל המקומות שהכהן קורא ראשון אפי' הוא ע"ה, שאין הכהן קורא ראשון אם יש שם ת"ח גדול ממנו, וכמ"ש במגילה (כח) כל ת"ח שמברך לפניו אפי' כ"ג ע"ה חייב מיתה וכו'. ע"ש. והרמב"ם בתשובת שאלה הובא בשטה מקובצת (ב"מ פה:) כ', דמ"ש בגמ' שלא בירכו בתורה תחלה, ר"ל שהדבר האסור הוא, היות איש ת"ח נמצא בבהכ"נ ועולה לפניו כהן ע"ה, או שהוא פחות ממנו בחכמה, וקורא תחלה, ולפי שמיעטו בכבוד התורה, ולא קראו בתורה תחלה, לקו רובם, שאין ת"ח יוצא מבניהם, לפי שלא אמרו שכהן קורא ראשון אלא בשוין. ע"ש. וכ"כ בס' העתים (עמוד רסג) שזהו פירוש שלא קראו בתורה תחלה. ע"ש. (ובשו"ת המיוחסות להרמב"ן סי' רד העתיק ד' הרמב"ם בפי' לגיטין הנ"ל). ומ"מ כתב רב נטרונאי גאון בתשובה שכהן ע"ה קודם לישראל ת"ח מפני דרכי שלום. והובא בסדר רב עמרם גאון ח"ב (סי' כח דל"ב סע"ב). ובסידור רש"י (סי' תצט). ע"ש. וכן בס' המנהיג (הל' שבת אות לא). ע"ש. והרמב"ם עצמו (פי"ב מהל' תפלה הי"ח), כתב שמנהג פשוט הוא היום שאפי' כהן ע"ה קודם לקרות לפני חכם גדול ישראל. עכ"ל. וכ"פ מרן בש"ע (סי' קלה ס"ד). וע' בב"י מה שהאריך בזה. וע' בס' אור זרוע הל' שבת (סי' מב אות יב) שאף שע"פ הדין ת"ח קודם לקרות לפני כהן ע"ה, עתה נהגו שכהן קודם, מפני דרכי שלום, גם כי נתמעטו הלומדים, ורבו ע"ה, ואפי' ממון אנו מוציאים מחזקתו מפני דרכי שלום. ע"כ. וכיו"ב כ' המאירי בקרית ספר (עמוד פז): ועתה נהגו שאף כהן ע"ה קודם לת"ח, ואינו דבר נאה, אלא שענות החכמה מרובה ודעת ע"ה קלה ומעוטה. עכ"ל. וע"ע בשבולי הלקט (סי' לב) ובמחזור ויטרי (עמוד צה). ובשו"ת הריב"ש (ס"ס צד). ע"ש. וע' מה שהאריכו בשו"ת תורת רפאל (חאו"ח סי' יא) ובשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' לג). ע"ש. ומכל מקום החילוק מבואר בין כשיש כהן בבהכ"נ, ובין כשאין שם כהן אלא לוי, שהואיל ונתפרדה חבילה בודאי שת"ח קודם, אפי' למ"ד דלוי קודם לישראל גם בזה"ז. וכ"כ בתורת חיים סופר (סי' קלה). ומ"מ כשאין ת"ח מקפיד, יכולים להעלות לוי ראשון, כשם שמעלים ישראל אחר ראשון. ודע עוד שע"פ המבואר בפנים, כל שיש צורך בדבר מותר להעלות לוי שלישי, וכ"ש רביעי, ובלבד שיאמר החזן, אע"פ שהוא לוי יעמוד. וכן המנהג. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן כה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם הכהן יודע שאין לוי בבית הכנסת, האם בכל זאת יעלה לקרות בתורה, אע"פ שיצטרך לברך פעם שנית כשעולה במקום לוי, ואין בזה חשש משום דהוי ברכה שאינה צריכה, או באופן כזה יותר טוב שיצא מחוץ לבהכ"נ ויעלה ישראל במקום כהן. ואת"ל שיעלה ויקרא בתורה, האם גם בחול המועד סוכות יוכל לעשות כן, אע"פ שיצטרך לברך שנית על אותה פרשה עצמה שקרא בראשונה, או לא.
 
<b>(א)</b> בגיטין (נט:) אמר אביי נקטינן אם אין שם לוי קורא כהן במקומו, ומוקמינן לה באותו כהן, אבל כהן אחר כהן לא יקרא משום פגמו של ראשון. וכתבו התוס', למאי דתקון רבנן (במגילה כא:) שכל אחד מברך לפניה ולאחריה, מפני הנכנסים והיוצאים, ניחא שקורא כהן במקום לוי ומברך, ואפי' לפי מה דתנן (מגילה כא) שהפותח מברך לפניה והחותם מברך לאחריה, צ"ל שאותו כהן שקורא פעמים הולך ויושב בינתים, שבענין אחר במאי מינכר דהוי ב' קריאות. וכההיא דתניא בתוספתא דמגילה (פ"ג ה"ו), אם לא היה שם אלא אחד שיודע לקרות קורא ויושב ועומד וקורא, וזה היה קודם התקנה, שלאחר התקנה שכל אחד מברך לפניה ולאחריה א"צ לישב בינתים. [וכ"כ הרא"ש והר"ן במגילה פרק הקורא עומד סי' י. וכ"פ הטוש"ע ס"ס קמ"ג]. ובשם רבינו יהודה כתבו, שאם אין בבהכ"נ רק כהנים, אחד קורא במקום שבעה, ועל כל פרשה יברך לפניה ולאחריה. עכ"ל. [וז"ל רב עמרם גאון ח"ב (סי' כט): והכי אמר רב נטרונאי, היכא דלית שבעה דידעי למקרי בס"ת, קרי כל גברא ומברך תרי זימני ושפיר דמי, דלא ליבטל מנהג ישראל, ולא ליבטלי ברכות, ולאשמועי להנך דלא גמירי, ולית ביה משום מוציא ש"ש לבטלה. ע"כ] וכ"פ הטוש"ע (סי' קלה ס"ח), שאם אין לוי, הכהן חוזר ומברך וקורא במקום לוי. אמנם בעל העטור בס' הדברות סוף הלכות סוכה לולב והלל (דף צה ע"ד), הביא דברי הגמ' דגטין הנ"ל, וכתב, ויש לפקפק על ברכת התורה שאחר שקרא כבר חוזר ומברך שנית, ונראה שהיא ברכה לבטלה, ולא דמי לתפלין וסוכה שחוזר ומברך, כיון שהיה בידו לקרות בברכה הראשונה כל הפרשה שהרי הס"ת עמו. וי"ל דקודם תקנה א"נ באתרא דליכא למגזר משום הנכנסים והיוצאים שהפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה, קורא ראשון ויושב ועומד וקורא כמה פעמים, ומסתברא דהיינו בלא ברכה. אבל רב עמרם כתב דמברך בכל פעם ופעם, ואינו נראה, דהתם עדיין לא היתה תקנה משום הנכנסים והיוצאים, ועכשיו לא יקרא הכהן במקום לוי ואפי' יושב ועומד דברכה לבטלה היא. אלא יאמר החזן יעמוד ישראל במקום לוי ואין בו חשש וכו'. ע"כ. וז"ל שבולי הלקט (ר"ס לד), אם אין שם לוי קורא כהן וכו' וחוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה. וכן מצאתי בשם רב עמרם גאון. ובעל עשרת הדברות כ' שכהן הקורא במקום לוי אינו מברך אלא פעם אחת לפניה ולאחריה בין שתי הקריאות כאחת, אבל מנהגינו לברך על קריאתו לפניה ולאחריה וחוזר ומברך על קריאת הלוי לפניה ולאחריה כד' רע"ג. ע"כ. וכ"כ בס' התניא (סי' ו) ככל ד' השבולי הלקט. (וידוע שס' התניא הוא קיצור ס' שה"ל). והנה ז"ל הירושלמי (בפ"ז דברכות הל' ג): ר' זעירא קרא כהן במקום לוי ובירך לפניה ולאחריה, בעון משתקוניה, אמר להו ר' חייא בר אשי ארפוניה דהכי נהיגי גבייהו. (שר' זירא עלה מבבל לא"י, כמבואר בב"מ (פה סע"א), ובירושלמי (פ"ב דברכות ה"ח). ובכ"ד. וע' בפרש"י כתובות מג רע"ב). ע"ש. ובפירוש בעל ספר חרדים שם כ' שזהו כמ"ש התוס' גיטין (נט:) שמברך ב' פעמים. ע"ש. וידוע שבכל דבר אנו נמשכים אחר מנהג בני בבל ותלמודם. וכמ"ש התוס' ע"ז (לח רע"ב). ע"ש. א"כ תלמוד ערוך בידינו שאין לחוש לברכה לבטלה בכה"ג. וכדברי רב עמרם גאון. וכן פסק ראבי"ה מגילה (סי' תקעז סוף עמוד ש"ה) שהכהן מברך ב' פעמים בכה"ג. ע"ש. וכ"כ בס' האשכול ח"ב (סוף עמוד סח). ובמחזור ויטרי (עמוד צה). וכ"כ הריטב"א בחי' לגיטין (נט:) וע"ע במרדכי שם. ואפי' כשידוע מראש שאין שם לוי עולה הכהן אף לכתחלה ומברך ב' פעמים, ומשום שברכות התורה נתקנו לכבוד הצבור, וכמ"ש הרא"ש בפסקיו (ברכות יא:). וע"ע בטוש"ע (סי' קלט ס"ח). לכן אין לחוש בזה כלל משום ברכה שאינה צריכה. וכן מתבאר בתוס' (ר"ה לג) סד"ה הא. ע"ש. וע' בפר"ח (ס"ס קמז) ובט"ז יו"ד (סי' רעט). ובחי' הרש"ש (יומא ע) ואכמ"ל.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חאו"ח סי' מה), על דברת הרה"ג השואל דס"ל שאם הכהן יודע שאין לוי בבהכ"נ, ראוי שיצא מבהכ"נ קודם קריאת התורה כדי שלא יצטרך לברך ב' פעמים, ושכן ראה מעשה רב בבית מדרשו של הגאון רשכבה"ג מהר"מ בנעט זצ"ל שהורה כן. והאריך ע"ז הגהמ"ח בדין מ"ע דוקדשתו לפתוח ראשון ולברך ראשון, שלדעת הרבה ראשונים והרמב"ם דהוי מ"ע דאורייתא, ולכן אפי' לד' הרמב"ם דס"ל שדין ברכה שא"צ דאורייתא, מ"מ הא ס"ל לרמב"ם דמ"ע דוקדשתו נמי מה"ת, לפיכך אפי' לכתחלה נ"ל שקורא ומברך ב"פ. אמנם בתשו' מקור ברוך כ' שאחר ברכתו האחרונה יאמר הכהן בשכמל"ו, וסברתו נכונה ע"פ מ"ש בס' התניא (סי' ו) בשם ר' יצחק בן אבא מארי (בעל העיטור) שאוסר משום ברכה שא"צ, ולחוש לדעה זו נכון לומר בשכמל"ו (כמ"ש תוס' ברכות לט) ומ"מ נ"ל להלכה ולמעשה שיש לקרוא לכהן לכתחלה אע"פ שיודעים שאין שם לוי, ואם מרנא ורבנא הגר"מ בנעט זצ"ל נהג כפי שהעיד עליו הרה"ג השואל, מ"מ אני לא ראיתי ממנו כן במשך שנים רצופות שיצקתי מים על ידיו הק' זיע"א, אם כי אין לא ראינו ראיה. והנלע"ד כתבתי. ע"כ. ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' סא) נשאל מהרה"ג ר' אהרן שמואל אסאד (בנו של מהר"י אסאד הנ"ל) אודות מה שנשמע שהמנוח הגאון מהר"מ בנעט אמר, שאם אין לוי בבהכ"נ טוב לומר לכהן שיצא מחוץ לבהכ"נ כדי שלא יצטרך לקרות ב"פ. ורצה הרה"ג השואל לתלות דבר זה בדין ברכה שא"צ אם היא מדאו' או מדרבנן, ואם מ"ע דוקדשתו הוי מדאו' או מדרבנן, והגהמ"ח האריך לפלפל בזה, והעלה שאין לחוש בזה לאיסור ברכה שא"צ דהכי תקינו רבנן שבכל פעם שקורא צריך לברך מפני כבוד התורה, ולכן בודאי דשפיר דמי שלא להצריך את הכהן לצאת מפני שיצטרך לברך עוד פעם במקום הלוי. ואף שהב"ח (סי' קמג) כ' דהא דאחד קורא וחוזר וקורא היכא דאפשר לא נכון לעשות כן, נראה דלאו משום חשש ברכה שא"צ הוא אלא משום דבעינן לקיים תקנת חז"ל דוקא ג' או ה' או ז' גברי. ואפשר שמטעם זה חשש מהר"ם בנעט לומר לכהן שיצא, ומ"מ משום מצות וקדשתו נלפע"ד נכון כמש"כ שא"צ לצאת. אבל אין לתלות ד"ז בפלוגתא דמ"ע דוקדשתו אי הוי מדאו', שאע"פ שכבר כתבנו (בסי' נט ו - ס) שהעיקר דהוי מדאו', מ"מ אין זו מצוה חיובית כמ"ע דתפלין, אלא כמ"ע דציצית שאם אין לו בגד של ד' כנפות פטור מציצית, וה"נ אם קדם הכהן ויצא מעיקרא לפני קס"ת אין כאן ביטול מ"ע. אלא שאף בציצית הא אמרינן (במנחות מא) שאסור למעבד טצדקי לפטור עצמו מציצית, ובעידן ריתחא ענשי אעשה. וה"נ במ"ע דוקדשתו אסור למעבד טצדקי להוציא הכהן מבהכ"נ. ואף שהגאון מהר"מ בנעט חשש למש"כ לעיל ומאן דעבד כוותיה יש לו אילן גדול לסמוך עליו, אבל לדינא נלפע"ד עיקר כמש"כ דרשאי הכהן לכתחלה לקרות במקום לוי, ולברך ב"פ. עכת"ד. והנה גם בשואל ומשיב שתיתאה (בתוך סימן כט) הביא שאלת הרה"ג ר' אהרן שמואל אסאד הנ"ל, והגהמ"ח העיר על מהר"ם בנעט מהתוס' (ר"ה לג) שכ' שברכת התורה לא נתקנה משום מצות ת"ת, אלא על הקריאה בצבור, שהרי אם אין שם לוי כהן קורא ב"פ ומברך, ואף שי"ל דהתוס' לשיטתם דס"ל דברכה שא"צ מדרבנן, משא"כ לרמב"ם דהוי מדאו', אפשר דאסור, מ"מ לפי הטעם שכ' התוס' שהברכה משום הקריאה בצבור אין לחלק בזה. ומיהו ממ"ש בש"ע (סי' קלה ס"ח), אם אין לוי בבהכ"נ, כהן שקרא ראשון מברך שנית במקום לוי, משמע דוקא בדיעבד, ונ"ל דה"ט דלכתחלה אינו נכון משום הנכנסים, שרואים שהכהן קורא ולא ידעו שהיא קריאה שניה, ויחשבו שנמשכה קריאתו עד כאן, ובצרו להו ממנין העולים לס"ת. ע"ש. והנה דיוקו מהש"ע דדוקא בדיעבד, אינו מוכרח, וכל כוונת הש"ע לומר שאותו הכהן שקרא הוא עצמו יעלה במקום לוי, וכמו שסיים: אבל לא כהן אחר כדי שלא יאמרו שהראשון פגום. וגם אין לנו להוסיף מדעתינו גזרה חדשה מפני הנכנסים, ולשון הגמרא נקטינן אם אין שם לוי קורא כהן במקומו, ומשמע לכתחלה, ולא חשש משום הנכנסים שיאמרו שהכל קריאה אחת, וכבר אמרו במגילה (כב) דמאן דעייל מישאל שאיל ואמרי ליה. (והנה גם משום ברכה שא"צ לא חיישינן אף לכתחלה, מדאמר אביי קורא כהן במקומו, ובזמן ר' יוחנן כבר תקנו לברך על כל קריאה משבעה עולים כמבואר בהרא"ש פ' הקורא עומד סי' ג. וכ"כ מהר"ם שיק סי' סא הנ"ל). ואנכי הרואה להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי' נט) שהביא מ"ש מהר"ם שיק בשם הגאון מהר"מ בנעט שהורה לכהן לצאת מבהכ"נ, ושהמהר"ם שיק פקפק ע"ז לדינא וכו'. וכתב, אך לאשר הגר"מ בנעט היה רב המדינה ורבם של ישראל, וגם שכן נהג אאמו"ר הגה"ק עמוד ההוראה (בעל דרכי תשובה) זי"ע בבית תפלתו בימות החול שלא היה לוי בבהכ"נ אלא כהן, והיה לפ"ז הכרח להעלות הכהן ב"פ בכל קרה"ת ולברך ד' ברכות, והוא דבר זר ומוזר, ולכן ציוה לקרות לישראל במחילת הכהן, והכהן מחל מרצונו הטוב וכו', וכן נהגנו אחריו, לכן אמרתי לברר הדבר, כי הנה הרמ"א בהגה (סי' רפב ס"ה) כ', שאם יש אחרים שיודעים להפטיר לא יפטיר מי שעלה כבר, וע' במג"א ולב"ש שם ס"ק יד שדעת רמ"א שאסור לכתחלה לקרות מי שכבר קרא אפי' שלישי ומפטיר שיש הפרש ביניהם. וע' מג"א (סי' קמד סק"ט) שאם הפסיק אחר ביניהם הו"ל כקורא מחדש, וא"כ בכה"ג שהכהן קורא במקום לוי ומברך ד' ברכות ודאי דאסור לכתחלה, אלא שיש לחוש למ"ע דוקדשתו, אולם כיון דאמרי' (גיטין נט:) שלכבוד אדם גדול מותר לכהן למחול, ומש"ה רב קרי בכהני, הרי אין לך כבוד יותר מכבוד שמים כשחושש הכהן משום ברכה לבטלה, ולכן זהו כבודו שלמחול ולצאת מבהכ"נ. וא"ת למה נחוש יותר ממ"ש בגמ' ובש"ע וכו', זה אינו, שהרי הלשון בש"ע אם אין לוי בבהכ"נ כהן שקרא ראשון מברך שנית במקום לוי, משמע בדיעבד שכבר קרא הכהן וראו שאין לוי, שאל"כ הול"ל יקראו לכהן לקרות ב"פ ולמה נקט לשון דיעבד, ולכן שפיר ראוי לכהן למחול משום חשש ברכות לבטלה. ושו"ר בתשו' מהר"י אסאד סי' מה שדעתו להתיר בכה"ג אף לכתחלה, אלא שהביא סמוכים להמקור ברוך לומר בשכמל"ו. ומשנה לא זזה ממקומה כיון שגם הוא יודה שאם הכהן מוחל עדיף טפי וכו'. ע"כ. ולפע"ד אין ראיתו מהרמ"א (סי' רפב ס"ה) מוכרחת כלל לענין נ"ד, שהרי מבואר במג"א שם בשם תשו' הריב"ש (סי' קיב), שבשבת חזון אפי' נמצא שם מי שיודע להפטיר, רק שאינו יודע לקונן בהפטרה, מותר למי שיודע, אף שעלה כבר לס"ת, לחזור ולקרות בתורה ולהפטיר כנהוג. ע"ש. וע"ע בשו"ת לב שלמה למהר"ש הלוי (חאו"ח סי' ד) שכ', שהקונה הפטרה, וכבר עלה לס"ת בתור כהן או לוי, או אחד מן העולים, רשאי לכתחלה לעשות מצותו ולעלות ולהפטיר, מאחר שכבר קנה ההפטרה, דלא גרע ממ"ש הריב"ש (סי' קיב) הנ"ל שאפי' בשביל ניגון ההפטרה דרך קינה מותר לאחד העולים לחזור ולקרות ולהפטיר וכו', וכן מעשים בכל יום פה איזמיר ואין פוצה פה ומצפצף ואין בזה שום פקפוק כלל. עכת"ד. וע"ע בשו"ת תורת יקותיאל (סי' מה) שהגאון ר' נתן אדלר נהג לעלות תמיד כהן ומפטיר. ע"ש. וא"כ גם כשעולה בעליה סמוכה בלי הפסק בינתים, כיון שעולה במקום לוי כמ"ש חז"ל, ודאי דרשאי לעלות אף לכתחלה. והדיוק מהש"ע אינו מוכרח כלל, תדע שאילו חשש מרן לטעם ברכה שא"צ, היה כותב כן במפורש שאסור לעשות כן לכתחלה, ולא היה עוזב דין זה, ולסמוך על דיוק קל כזה, וגם כשקרא הכהן כבר, ונוכחו שאין לוי, לא הי"ל לחז"ל להתיר שיעלה במקום לוי, כיון שיש חשש בשא"צ, והיו צריכים להעלות ישראל במקום לוי, כמ"ש בעל העטור, וכל הפוסקים הראשונים חולקים ומתירים בפירוש אף לכתחלה, וגם הש"ע סתמו כפירושו כדעת כל הפוסקים. (וע' בשו"ת כתב סופר סי' לו). ואף שראיתי גם בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קנג) שנשאל אודות בהכ"נ של כפר שאין שם לוי ועשו תקנה למכור עליית הכהן, והכהנים הקפידו וסירבו לעלות לדוכן לנ"כ, וכתב ששני הצדדים לא צדקו במעשיהם וכו', אלא שהואיל וכ' המהר"ם שיק בשם הגר"מ בנעט שכשאין לוי נכון שהכהן יצא מבהכ"נ, אף שהמהר"ם שיק העלה שאין חשש לברך ב"פ, מ"מ רק בשעה"ד יש להתיר לברך ב"פ, ולכן נכון שיעשו תקנה שכל כהן יעלה בכל שבת שניה, ושבת אחד ימחלו, שיצאו מבהכ"נ, ואם יעשו כן לא תתבטל מ"ע דוקדשתו לגמרי, וגם הקהל לא יהיה להם הפסד כל כך וכו'. ע"ש (וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ב סי' לד). ומי כהחכם יודע פשר דבר. (וע"ע בשו"ת זכר יהוסף להגאון משאוול חאו"ח סי' לב דמ"ח רע"ד, ובס' תורת חיים סופר סי' קלה ס"ק יב). מ"מ לענ"ד נראה שאין לחוש לזה כלל, ואפילו לכתחלה יש להורות שיעלה הכהן ויקרא ויברך ב' פעמים, ברכות שלפני ואחרי כל קריאה. וכן דעת הגאון בעל פרח שושן (כלל ב ר"ס ה). ושכ"ה דעת הש"ע. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ם ישראל בשו"ת משה ידבר (הל' תפלה סי' ב'). וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סי' ל). ע"ש. וכן העלה להלכה בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' סו). אלא שבסו"ד יעץ לעשות כמ"ש המקור ברוך (הובא בתשו' מהר"י אסאד הנ"ל, וכן בקובץ על יד פי"ב מה' תפלה), שהכהן יאמר בסוף הברכות בשכמל"ו. ע"ש. ולא יעשה כן במקומנו, ומעולם לא נהגו בזה, ואין לחדש דבר מעתה נגד מנהג פשוט ע"פ כל גדולי הפוסקים, ולחוש לסברת יחידאה, וא"כ יהיה לבו נוקפו ופורש ממצותו. (וע' בשו"ת תורת יקותיאל סי' טז, ובשו"ת הר צבי חא"ח סי' צט). והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. וכ"כ בפשיטות הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאו"ח סי' ד). ע"ש. ומיהו באקראי שעושים כן כדי להעלות אורחים ובעלי שמחה ישראלים, שפיר דמי לבקש מהכהן לצאת מבהכ"נ לפי /לפני/ קס"ת, וכמש"כ בתשובה לעיל (סימן כג אות ג). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ולענין חול המועד סוכות שכל העולים חוזרים על אותה קריאה עצמה, אם בכל זאת רשאי הכהן לכתחלה לחזור ולברך ולקרות במקום לוי, לכאורה לאו מילתא פסיקתא היא להתיר בזה, לפי מ"ש בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ב ס"ס כב), אודות הנוהגים לבוא בשמחת תורה לכבוד חתן תורה או חתן בראשית, לבהכ"נ שמתפלל שם, ולברך ולקרות בתורה פרשת ולאשר אמר, ויוצאים מבהכ"נ זו ונכנסים לבהכ"נ אחרת לכבוד חתן תורה אחר וחוזרים ומברכים וקוראים בתורה קריאה זו עצמה, שמנהג זה אין לו משענת אפילו של קנה רצוץ. וכן מה שיש נוהגים בחופות חתנים ושבוע הבן שהולכים לכמה בתי כנסת, וחוזרים לברך ולקרות על קריאה שכבר קראוה בבית הכנסת הראשונה. וגם הצבור שבבהכ"נ השניה כבר שמעו קריאה זו בעצמם, שאין מן הראוי לדחות כבוד שמים באיסור ברכות לבטלה בשביל כבוד הבריות, ולכן אם אפשר שכל עולה יקרא עוד פסוקים חדשים הנה מה טוב ומה נעים, ואם לאו על ראשי הקהל לבטל המנהג וחפץ ה' בידם יצלח. עכת"ד. נמצא שאם העולה חוזר וקורא אותה קריאה עצמה שבירך עליה, וגם הצבור שמעוה, ואינו מוסיף לקרות פסוקים חדשים, יש חשש ברכות לבטלה בזה. אולם יש לחלק ולומר דשאני התם שהקריאה הזאת שעולים בה לצורך בעל השמחה, אין בה סרך חובת היום כלל, שכבר קראו מספר העולים של חובת היום די והותר, אבל כאן כיון שעכ"פ חייבים הצבור לשמוע ד' פעמים אותה קריאה עצמה, עם הברכות לפניה ולאחריה, ואין כאן שום תוספת על מספר העולים, רשאי ג"כ הכהן לעלות במקום לוי ולברך ב"פ כרגיל, ואין בזה שום חשש ברכה לבטלה, כי מה לי הוא מה לי אחר. והנה בשו"ת הריב"ש (סי' פד) נשאל על מה שנהגו בשמחת תורה או ביום חופת חתן, שכל הקהל עולים לס"ת, וחוזר זה מה שקרא זה, אם אין בזה איסור משום לא תשא, והשיב, שכיון שאמרו חז"ל (מגילה כא) אבל מוסיפין עליהם, אין כאן משום לא תשא, שמכיון שהם קוראים צריכים לברך, ואם משום שקורא זה מה שקרא זה, אין בכך כלום, שהרי בימי חנוכה שקוראים בנשיאים כהן ולוי קוראים הפרשה בין שניהם, וישראל חוזר וקורא אותה פרשה, וכן בחול המועד סוכות חוזרים על אותה פרשה וכו'. ע"ש. וכ' ע"ז מרן הב"י (סי' רפב), וכן נהגו העולם, ודלא כדכתב המרדכי סוף מגילה בשם ר' אפרים. ע"כ. וכן פסק מרן בשלחן ערוך. נמצא שלדעת הריב"ש אין חילוק בין כשהעולים חוזרים לקרות הקריאה, לתוספת על חובת היום, ובין כשקוראים אותה לחובת היום, שאל"כ מאי מייתי הריב"ש ראיה מחנוכה וחוה"מ דסוכות, אולם י"ל שמודה הריב"ש לדינו של הגו"ר הנ"ל, דשאני נידון הגו"ר שאותו הקורא עצמו כבר קרא אותה קריאה בבהכ"נ ראשונה, וגם הוא בתוספת העולים ולא מחובת היום, משא"כ נידון הריב"ש דהוו קוראים אחרים, אע"פ שהם תוספת על חובת היום כיון שהם עצמם לא קראו אותה קריאה שפיר דמי. ומיהו הגנת ורדים שם מפקפק גם ע"ד הריב"ש הנ"ל, שאין ראיה לדינו מההיא דחנוכה וחוה"מ סוכות, שאין דנין אפשר משאי אפשר, וכמ"ש מרן הש"ע (סי' קלז ס"ו), הקורא בתורה ראשון, וחזר השני וקרא מה שקרא הראשון, אם הוסיף על מה שקרא הראשון ג' פסוקים, או אפי' שנים במקום שאי אפשר, אותו שני עולה מן המנין, ואם לאו אינו עולה, חוץ מקריאת פרי החג משום דלא אפשר. עכ"ל. ומקורו מד' הרד"א בשם תשובת הגאונים. וה"נ י"ל לענין שאינו ראוי לקרות קריאה אחת כמה פעמים משום לא תשא וכו'. ע"ש. ובאמת שמדברי הגאונים והש"ע מוכח שרק אינו עולה מן המנין, אבל משום איסור ברכה לבטלה אין כאן. אלא שבשו"ת הרשב"ץ ח"ב (ס"ס ע) כ' ודע שבבואי לכאן ראיתי שנוהגים להוסיף בקס"ת בשבת וי"ט הרבה עולים, ופעמים רבות חוזרים לקרות פרשה אחת, וגערתי בהם וכו', שאם רצו להוסיף על שבעה עולים, היה להם לחלק הפרשה לפי מנין הקרואים, וכדמוכח בתוספתא שאין לחזור פרשה אחת ב' פעמים, אא"כ היה חובת היום באותה פרשה והיא קטנה למנין הקרואים כמו בחנוכת הנשיאים ובמוספי החג שאנו קוראים וחוזרים ושונים משום דלא אפשר אלא בהכי, אבל שלא לצורך אין לעשות כן. אבל לא יכולתי לסלקם ממנהגם בשמחת תורה. ע"כ. וכ' מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רפב סק"ג) שאע"פ שהמנהג כד' הריב"ש ומרן, מ"מ ירא שמים לא יעלה כשאין קוראים לו פסוקים חדשים, וכדעת הרשב"ץ הנ"ל. ע"ש. וכיו"ב כתב המאמר מרדכי (שם סק"ג). וע"ע בשו"ת ומצור דבש (חאו"ח סימן ד). ע"ש. ועכ"פ בנידון הגנת ורדים שאותו עולה עצמו כבר בירך על אותה קריאה בבהכ"נ אחרת, י"ל שגם הריב"ש יודה לאסור, דאפושי פלוגתא לא מפשינן, וכדמוכח ג"כ מדברי הגו"ר בסוף התשובה. והנה הרמ"א בדרכי משה (סי' רפב סק"ב) כ' ע"ד מרן הב"י בשם הריב"ש, וז"ל: ואין אנו נוהגים כן אלא בשמחת תורה. וכתב ע"ז הפרישה אות ו', ולפ"ז צ"ע על כהן ולוי שקראו בתורה בבהכ"נ זה, ואח"כ כיבדום לקרות אותה קריאה בבהכ"נ אחרת, שהיה נראה לאסור לברך לפניה, מאחר שכבר בירכו על פרשה זו עצמה, ונ"ל שמשום כבוד הצבור והתורה מותר לברך, וכמ"ש כיו"ב לעיל (סי' קלט ס"ח). ע"כ. וכן פסק המג"א (סי' רפב ס"ק טו) וז"ל: אם קראוהו בבהכ"נ אחרת לעלות לס"ת ונזדמנה לו אותה פרשה שקרא כבר צריך לחזור ולברך. עכ"ל. וכן פסק בש"ע הגר"ז (שם סעיף יז). וע"ע בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חאו"ח ס"ס טו). ע"ש. ונראה שגם הרשב"ץ והגנת ורדים הנ"ל יודו בזה, דשאני הכא שהיא קריאה חדשה לצבור שבבית הכנסת השני, ומשום הכי חוזר ומברך וקורא משום כבוד הצבור וכבוד התורה, ולא אסרו הרשב"ץ והגנת ורדים אלא כשאותה קריאה כבר נשמעה לצבור, ואינה הכרחית לחובת היום. אולם ראיתי בס' אמת ליעקב אלגאזי (במשפט הברכות לעולים לס"ת אות סב) שכ', אם קראוהו בבהכ"נ אחרת ונזדמנה לו אותה פרשה שכבר קראו בבהכ"נ שלו צריך לחזור ולברך. (מג"א סי' רפב ס"ק טו). וע' בגו"ר א"ח (כלל ב סוף סימן כב) שדעתו לומר דהוי ברכה לבטלה. עכ"ל. ומרן החיד"א בס' לדוד אמת (סי' ו אות סח) הביא בקצור המחלוקת הנ"ל, דעה ראשונה בסתם, והשניה בשם ויש חולקים, וסיים: ונ"ל כסברא ראשונה. ע"כ. אבל לפע"ד בטלה מחלוקת, וגם הגו"ר מודה להמג"א, ולא החמיר אלא כשאותה קריאה כבר הושמעה לצבור. וכן פסק בשו"ת תורת יקותיאל (סי' מה) שכהן שעלה לקריאת התורה ונשאר בבהכ"נ ובא מנין אחר להתפלל ולקרות בתורה רשאי הכהן לעלות ולקרות שנית ואין בזה שום חשש ברכה לבטלה, וכמ"ש המג"א הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בפשיטות בשו"ת יגל יעקב להגר"י גוטליב (בחאו"ח סי' יג אות ב). ע"ש. וכ"כ המהר"ם שיק (חאו"ח סי' סא) בד"ה ומ"ש מעלתו, ושכן דעת המג"א הנ"ל, ואע"פ שכ' המג"א לשון דיעבד, ונזדמנה לו אותה פרשה וכו', נ"ל שאפי' לכתחלה שפיר דמי, וכן אני נוהג בשבת חזון וכן בהפטרה של מרכבה דיחזקאל, שאני מפטיר במנין שבביתי אצל הבחורים, ושוב אני חוזר ומפטיר בבהכ"נ, ואף שבשאר שבתות אני נזהר בזה, מ"מ בשבת חזון ובמרכבה שהמנהג שרב העיר עולה למפטיר הו"ל כדיעבד. ומכ"ש שלדינא נ"ל דאפי' לכתחלה שפיר דמי לעשות כן. עכ"ל. וכ"כ בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קעט). ע"ש. ולפמש"כ גם הגנת ורדים אזיל ומודה בזה דשפיר דמי, ולפ"ז ה"ה בנ"ד שרשאי הכהן לקרות במקום לוי גם בחוה"מ סוכות. +/הוספות ומילואים/ בענין הוספת עולים שחוזרים וקוראים אותם ג' פסוקים שקראום לפני כן, שנחלקו בזה הרשב"ץ והריב"ש, ולד' הריב"ש אין חילוק בין היכא דאפשר להיכא דלא אפשר, שלעולם מותר. והרשב"ץ ס"ל לחלק בזה. ומרן ס"ל כהריב"ש. (וע' בשו"ת גנת ורדים כלל ב סי' כג מ"ש בזה). יש לציין מ"ש בשיורי כנה"ג (סי' רפב הגב"י אות א), שמה שיש קצת ש"צ שנוהגים שאע"פ שיש בפרשה כדי לקרות לכל עולה ג' פסוקים, מ"מ הם לא משנים הפסוקים של שבעה עולים, וחוזרים וקוראים פיסקא אחת לכל העולים, לא יפה עושים, שמכיון שאפשר לצאת י"ח כל הסברות מה להם להכניס עצמם באיסור ברכה שא"צ לד' המרדכי וסיעתו. הילכך הנכון שהש"צ יקרא ג' פסוקים לכל עולה, ואם בכל זאת לא יספיקו לכל העולים, אז יחזור לקרות מה שכבר קרא. ע"ש. ובשו"ת בית דינו של שלמה (חאו"ח סי' יז) כ' להעמיד המנהג שחוזרים הקריאה לכמה מן העולים, וכ' שמנהג זה הוקבע ע"פ גאוני עולם אשר מפיהם אנו חיים. וכ"ה בתשו' הגאונים שהובאה בהרד"א (וכ"ה בב"י סי' קלז). והריב"ש, ומרן הש"ע. וכ"כ בשו"ת נאמן שמואל (סי' ב). וכן דעת מהר"י פראג'י ומהר"י שבאבו בעל פרח שושן, ובודאי שלהם שומעים שאמרו כהלכה שלבם היה פתוח כפתחו של אולם וכו'. וחתמו ע"ז, הגאון רבי צדקה חוצין (מח"ס צדקה ומשפט), והרהמ"ח הגר"ש לניאדו. והגר"י ברכה, ועוד. והסכים עמהם הגאון ר' שמואל לניאדו. כיעו"ש. ויש להוסיף מ"ש בספר העתים (סי' קפה עמוד רע"ו): ונשאל מרבינו האי גאון, הקוראים בס"ת מהו שיעמדו אחרים ויחזרו ויקראו אותם פסוקים כשצריך הש"צ להוסיף בגברי על מנין הראוי לאותו היום, כגון שבת או יו"ט שיש בו חתן וכדומה לו, והשיב, מנהגא דכל ישראל למעבד הכי ואין בזה גנאי, ומי לא תנינן (כלומר כפלינן) ואמרת להם זה האשה, וכן קרבן נשיאים, וקרבן החג, וכמה זמני קרו ולקחתם לכם ביום הראשון עשרה גברי, וכן ולאשר אמר. ולית בהא מילתא למיחש לברכה שאינה צריכה, דכל מאי דאורחיה הוא ברכה צריכה היא. עכ"ל. (וע' בעתים לבינה שם עמוד קפו). וע"ע בזה בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' יד). וע"ע בס' נהר מצרים (הל' קס"ת אות יד). ובס' נוה שלום חזן.+
 
<b>(ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להרב פרח שושן (כלל ב סי' ה) שכ' בפשיטות, שממה שפסק בש"ע (סי' תרסג), שמנהג ארץ ישראל בחוה"מ סוכות שקוראים כל ארבעת העולים לחובת היום בקרבן היום בלבד דליכא התם ספיקא דיומא, לפ"ז מוכח שאם אין לוי וקורא הכהן במקום לוי חוזר ומברך על מה שקרא כבר, ואין בזה חשש כלל. ע"ש. וזה לשון האמת ליעקב אלגאזי (משפט הברכות לעולים לס"ת אות סח): אם אין לוי בבהכ"נ ביום ראש חודש, כהן קורא ב' פעמים במקום הלוי וחוזר ומברך, ואין לחוש ולומר שהרי הוא חוזר ומברך על מה שקרא כבר, דקי"ל שהלוי בראש חודש חוזר וקורא פסוק ואמרת להם שכבר קראו הכהן, ועוד ב' פסוקים אחרים, ונמצא שהכהן הזה בירך על ב' פסוקים חדשים בלבד, ומן הדין אין קריאת ב' פסוקים מועילה לבדה, שהרי אם קרא ב' פסוקים לבד הוי ברכתו לבטלה וכו', שכבר העלה בתשו' פרח שושן (כלל ב סי' ה) שאין שום חשש בזה. ואפי' אדם אחד יכול לחזור ולקרות אותו ענין עצמו בברכות שלפניו ואחריו, וזו היא אחת מראיותיו, והוא הדין בחול המועד סוכות בא"י שקורים בקרבן היום בלבד אם יקרא הכהן במקום לוי חוזר ומברך על מה שקרא כבר. ע"כ. וכן כתב החיד"א (סי' ו אות סח). ע"ש. ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' ט אות ג), נשאל, כשאין לוי בבהכ"נ וקורא הכהן ב"פ, האם גם בר"ח שהלוי חוזר על פסוק שלישי של הכהן הדין כן, והשיב לפע"ד אין לחלק בזה, וקצת ראיה מהתוספתא שבתוס' גיטין (נט:) שאם אין שם אלא אחד שיודע לקרות, קורא ויושב ועומד וקורא וכו', ובודאי שגם בר"ח היו עושים כן, אף שצריך לקרות עוד הפעם מה שקרא כבר, א"כ ה"ה לדידן כשאין לוי בבהכ"נ שאין כל חשש במה שחוזר וקורא מה שקרא כבר. ע"כ. ויד הדוחה נטויה דשאני ההיא דהתוס' דלא סגי בלאו הכי, שאין רק אחד היודע לקרות, אבל כאן הרי יש עצה לומר לכהן שיצא מבהכ"נ ויעלו רק ישראלים. ומכל מקום הדין דין אמת, ותנאי דמסייעי ליה הפרח שושן והאמת ליעקב והרב לדוד אמת הנ"ל. והוסיפו לחדש בגדולה מזאת דהיינו בחוה"מ סוכות שכל הקריאה כבר הושמעה בראשונה. וכנ"ל. וראיתי בס' תורת חיים סופר (סי' קלה ס"ק יב, וסי' קלז ס"ק יג), שכ' יש להסתפק באם אין לוי בבהכ"נ בראש חודש, אם רשאי הכהן לברך ולקרות במקום לוי, אע"פ שכבר קרא את הפסוק ואמרת להם בקריאתו הראשונה, ונמצא שמברך עתה על קריאת ב' פסוקים בלבד, או נימא שאין הקפידא בברכה רק שלא יקרא פחות מג' פסוקים. ויותר מסתבר שיצא הכהן לחוץ, משום דבלא"ה הדין שהכהן עולה במקום לוי ומברך ב"פ רפוי בידינו, וכמ"ש האחרו' בשם הגאון מהר"מ בנעט ז"ל. עכת"ד. ובאמת שלפמש"כ לעיל הלכה זו ברורה בידינו, ויתד היא שלא תמוט, וכדעת רוב הפוסקים ראשונים ואחרונים, ולית דחש להא דמהר"מ בנעט הנ"ל. וגם לענין העליה בראש חודש העיקר כד' האחרונים הנ"ל דמשרא שרי. ואמנם גם הרה"ג ר' ראובן מרגליות בס' נפש חיה (סי' קלה ס"ח) כ', שמעתי שבר"ח שכופלין ללוי הפסוק ואמרת להם לא יעלה כהן במקום לוי כיון שכבר קראו הפסוק הנ"ל בקריאה א'. ולפ"ז גם בחוה"מ סוכות אם אין לוי לא יעלה כהן במקום לוי ויצא מבהכ"נ. ע"כ. אולם כנראה שנעלם ממנו דברי כל האחרו' הנ"ל שכתבו שבין בר"ח ובין בחוה"מ סוכות שפיר דמי שיעלה הכהן במקום לוי ויברך ב' פעמים. והנה לענין ר"ח היה מקום לומר שאע"פ שאנו נוהגים כדעת הגאונים והרמב"ם (פי"ג מה' תפלה ה"ד) שהלוי חוזר פסוק ואמרת להם, וכ"פ הטוש"ע (סי' תכג), מ"מ כשאין לוי בבהכ"נ יש לנהוג כמ"ש בביאורי הגר"א (סי' תכג סק"ג), שבקריאה השניה בר"ח לא יחזור הלוי לפסוק ואמרת להם, אלא יתחיל את הכבש אחד, ויקרא ג' פסוקים, והישראל יחזור לפסוק עולת תמיד. וכ"כ במעשה רב (סי' קנא). ע"ש. ועיקר סמיכת הגר"א על מס' סופרים (פי"ז ה"ט), אך בחי' הרמב"ן (מגילה כא:) הביא דברי המס' סופרים, וסיים, שאין לנגוע במנהג שהנהיגו הגאונים שהשני דולג וקורא מפסוק ואמרת להם, וכ"ש שאין במנהג זה שום איסור, וכבר שנינו אל ישנה אדם מפני המחלוקת. ע"ש. וכ"כ הראב"ן בס' המנהיג (הל' הלל אות לח), שאף שבירוש' ומס' סופרים איתא שהאחרון דולג, משום דנכנסים שכיחי יוצאים לא שכיחי, ויש לחוש ולגזור טפי משום הנכנסים ולא משום היוצאים, מ"מ מנהג העולם כתלמוד בבלי שהשני דולג. ע"כ. וכ"כ הראבי"ה (ס"ס תקעו עמוד ש"ב), שאף שבמס' סופרים איתא שהשלישי דולג, מנהג דידן מסתבר, משום דמאן דעייל שיולי שייל, ותו דלפ"מ דפרישית ההיא דמס' סופרים פליגא אתלמוד דידן וכו'. ע"ש. (וע' ראבי"ה שם ריש עמוד ער"ה, ובהערת הרב המו"ל שם). וע' בחי' הרשב"א והריטב"א והמאירי והר"ן מגילה שם. ע"ש. ובשבולי הלקט (סי' קעה) כתב ג"כ כדעת הרמב"ם והגאונים, שהשני דולג וקורא ואמרת להם, משום דליכא למיחש לנכנסים, דמאן דעייל שיולי משאיל. (והובא בב"י סי' תכג). והגאון החתם סופר (חאו"ח סי' קא) ישב על מדוכה זו, והאריך בזה ע"ד הגר"א הנ"ל, ומסיק, שהעיקר כדעת הגאונים שהלוי דולג, וכמו שהעידו הרשב"א והר"ן שכן המנהג. ולכן המשנה ידו על התחתונה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח סי' קלא). וכ"כ הגאון מביאליסטוק בשו"ת זכרון יהונתן (חאו"ח סימן ג). ע"ש. וע"ע בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קפה), ובהגהת ציון ירושלים על הירוש' (פ"ד דתענית ה"ג). ע"ש. ולכן נראה שגם כשאין לוי בבהכ"נ, אין לשנות מן המנהג הפשוט, שבקריאה השניה דולג לפסוק ואמרת להם, וכן יעשה הכהן שקורא במקום לוי. וכן ראיתי בס' שערי חיים על השערי אפרים (שער ח אות יח), שהעלה כן, ודחה דברי רב אחד בקונט' וילקט יוסף (ח"ד סי' קלו) שיעץ שאם אין לוי, יקרא הכהן פעם שניה ג' פסוקים חדשים והישראל ידלוג לפסוק עולת תמיד, כדעת הגר"א, וכתב, שהאמת יורה דרכו שהעיקר כמ"ש החיד"א בספר לדוד אמת שהכהן קורא במקום לוי בר"ח, ודולג ואמרת להם כנהוג. ע"ש. עכת"ד. וכן נראה דעת הגאון מהר"ם ישראל בשו"ת משה ידבר (חאו"ח הל' תפלה סי' ב). וכן דעת הגאון ר' חיים פלאג'י בספר חיים (סי' ט אות ח"י). ע"ש. וכן עיקר להלכה ולמעשה בין בראש חודש, בין בחול המועד סוכות, שהכהן עולה במקום לוי ומברך וקורא כנהוג. וכן העלה הגאון ר' צבי פסח פראנק זצ"ל בשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' סז) לענין חוה"מ סוכות, שהכהן עולה במקום לוי ומברך פעם שנית על אותה קריאה, ואין בכך כלום, ושכן המנהג. וראיה ממ"ש הפרישה והמג"א (סי' רפב) שאם נזדמנה לו אותה פרשה בצבור אחר חוזר ומברך, ומתשובת הריב"ש (סי' קיב) מוכח שגם באותו צבור שפיר דמי. כיעו"ש. וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. +/הוספות ומילואים/ בענין כשאין לוי בבהכ"נ וקורא הכהן במקום לוי וחוזר ומברך, וע"ע בשו"ת יד יצחק ח"ג (ס"ס רסו).+
<h3>סימן כו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות תושבי שכונה שקנו בית דירה בבנין רב - קומות, ועשאוהו לבית כנסת שישמש לתושבי השכונה והסביבה, והדיירים שגרים בקומה שמעל לבית הכנסת בהיותם חרדים לדבר ה' נפשם לשאול הגיעה אם רשאים לדור בקומה שמעל לביהכ"נ, או יש קפידא בדבר. (א) המרדכי (בפ"ק דשבת יא, סימן רכח, ובהגמ"ר שם סי' תנ"א), הביא מ"ש רבינו מאיר: איני יודע איסור גמור להשתמש בעליה שע"ג בהכ"נ כמו שכתבתם, שאפי' גגין ועליות דעזרה לא נתקדשו, מיהו יש ליזהר מלהשתמש שם תשמיש של גנאי כגון לשכב שם, מדאמרינן (שבת יא) כל עיר שגגותיה גבוהים מבית הכנסת סופה ליחרב. ושמעתי ממורי אבי הר"ב שקיבל מרבותיו בשם ר"ת, דהיינו דוקא בימיהם שהיה עיקר תשמישן על הגג, שהיו שוכבין שם, וזהו גנאי לעשות תשמיש למעלה מביהכ"נ, ומש"ה אמרי' (בשבת יא) והני מילי בבתים, אבל קשקושי ואברורי (בירניות ומגדלים) לית לן בה, וה"ט משום שאין משתמשין על גבן, וה"ה בגגין שלנו. א"כ משם יש ללמוד בגגין שעל בהכ"נ שאסור לשכוב שכיבה של קבע ותשמיש של גנאי הוא, ועוד דשמא בהכ"נ דמי לעליות היכל שנתקדשו, דמקדש מעט שלנו יש לנהוג בו קדושה קצת מעין קדושת היכל, דעליות היכל נתקדשו (פסחים פו). [וע' תוס' שבועות יז סע"ב]. ואפי' עליות עזרה שלא נתקדשו כקדושת עזרה, מ"מ אין נוהגין בהן מנהג בזיון עכ"ל. ולכאורה יש להעיר מדברי הירושלמי (פ"ג דמגילה ה"ג): ר' יוחנן מיקל לנשייא דשטחין בגדיהון על אוירא דבי מדרשא. ומזה מוכח שגם על גג ביהכ"נ יש קדושה, שעכ"פ אין להשתמש שם תשמיש של גנאי. וכ"כ בשיורי קרבן שם להוכיח מהירוש' כד' המרדכי. אלא דלכאורה היה נראה לדחות ע"פ מ"ש בשו"ת הרשב"ש (ס"ס רפה): והלשון שאמר בירושלמי [בפ"ג דברכות ה"ה] כך הוא, אמר ר' יוחנן אם נזדמן לו רוק בבית הכנסת כאילו רוקק בבבת עינו. ר' יונה רייק ושייף, ופרש"י דהוה שייף ברגליו. ומכיון שיש קפידה ברקיקה לפי הירוש', א"כ גם במנעל יש קפידא, וכו'. ע"ש. ואנן קי"ל כדאמר רבא (בברכות סב:), רקיקה בהכ"נ /בבהכ"נ/ שריא, מידי דהוה אמנעל, מה מנעל בהר הבית אסור, בבהכ"נ מותר, אף רקיקה בהר הבית הוא דאסור, הא בבהכ"נ שרי, וכ"פ הטוש"ע (סי' קנא ס"ז). וא"כ אין ראיה מדר' יוחנן דמיקל לנשייא דשטחין בגדיהון על אוירא דבהמד"ר, דאיהו לשטתיה אזיל דס"ל דבהכ"נ ובהמד"ר דינם כהר הבית, אבל לדידן אה"נ דשרי. ומיהו הנוסחא בירוש' (ברכות פ"ג ה"ה) לפנינו כך היא: א"ר חנינא אני ראיתי את רבי (בתפלתו) מפהק ומתעטש ונותן ידיו על פיו אבל לא רוקק, ר' יוחנן אמר אפי' רוקק, כדי שיהא כוסו (פיו) נקי, לפניו אסור, לאחריו מותר, לימינו אסור, לשמאלו מותר, הה"ד יפול מצדך אלף וכו', ריב"ל אומר הרוקק בהכ"נ כרוקק בבבת עינו, ר' יונה רקק ושייף, ע"כ. וכן הגירסא באור זרוע ח"א (סי' צח), וכתב, ולית הלכתא כריב"ל, ואע"ג דר' יוחנן שרי וריב"ל אוסר, וקי"ל הלכתא כריב"ל לגבי ריו"ח כדמוכח במגילה (כז), שאני הכא דר' יונה קאי כוותיה, ותו דבברכות פ' הרואה (סב:) אמר רבא רקיקה בבהכ"נ מותר מידי דהוה אמנעל וכו'. עכ"ל. וכ"כ הרשב"ץ בפי' לברכות (כד:). ע"ש. גם הראבי"ה ברכות (סי' עא) ובתוס' ר' יהודה החסיד (ברכות כד:) הביאו לשון הירוש' כגירסתינו דריב"ל הוא שאסר לרוק בבהכ"נ. ע"ש. ונראה שט"ס הוא בתשו' הרשב"ש הנ"ל. וא"כ חזרה הראיה לדוכתה, מדמיקל ר' יוחנן להני נשי דשטחין בגדיהון בגג בהכ"נ אלמא שאסור להשתמש תשמיש גנאי בגגין של בהכ"נ. אולם מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' קנא סק"י) כ', שאין ראיה כלל מהירוש' לד' המרדכי, שהירוש' מיירי בגג מגולה ותשמיש בזוי, ולא דמי לנידון המרדכי דמיירי בעלייה על גבי בהכ"נ, שהוא מקום צנוע, ולד' השיורי קרבן, אין צורך להוכיח כן מהירוש', שהרי משנה שלימה שנינו (במגילה כח) ואין שוטחין על גגו פירות. עכת"ד. וכ"כ לחלק בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' ל). וכ"כ המשנה ברורה בבאה"ל (ס"ס קנא), שכל מה שפלפל המרדכי הוא בתוך העליה שעל גבי בהכ"נ שהוא חדר בפני עצמו, וגם אינו ניכר לכל, אבל להשתמש על גג בהכ"נ לייבש פירות וכיו"ב, שהוא מקום גלוי לכל פשיטא דאסור, ומשנה שלימה היא (במגילה כח). וכן לענין שטיחת בגדים על גג בהכ"ג מבואר בירושלמי להדיא שאסור. ע"כ. וכן בשו"ת תשובה שלימה ח"ב (חאו"ח ר"ס ג) דחה לנכון ראית השיורי קרבן, ע"פ חילוק המשנ"ב בבאה"ל הנ"ל. וזכה לכוין לד' הברכי יוסף הנ"ל. ולפ"ז יש להשיב עמ"ש הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (ס"ס קנא) שיש לתמוה על רבינו מאיר שאמר איני יודע איסור גמור להשתמש בעליה שע"ג בהכ"נ, שהרי בפירוש שנינו (במגילה כח) שאפי' בהכ"נ שחרב אין שוטחין על גגו פירות, הרי שיש קדושה בעלייה שע"ג בהכ"נ, ובלי ספק אשתמיטתיה למהר"ם הך משנה. ותו לא מידי. ע"כ. ובמחכ"ת לא ירד לסוף דעתו של מהר"ם, שבודאי לא נעלם ממנו משנה שלימה, אלא שחילק ידע בין אויר של גג בהכ"נ לעליה, וכד' הברכי יוסף והחת"ס והבאה"ל הנ"ל. [וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' נו) שכ' לדחות דברי המור וקציעה באופן אחר, דשאני מתני' דמגילה דמיירי בתשמיש של גנאי. ע"כ. וק"ק דא"כ אמאי מהדר מהר"ם להוכיח לאסור תשמיש של גנאי, ממ"ש בשבת (יא) כל עיר שגגותיה גבוהים מבהכ"נ סופה ליחרב, ולא מייתי ממתני' דמגילה, אם לא שנאמר ששטיחת פירות הוא תשמיש גנאי מאד, וכמ"ש בציון ירושלים בגליון הירוש' (פ"ג דמגילה ה"ג), וחמיר טפי מסתם שכיבה על הגג. ומחוורתא כדשנינן מעיקרא].
 
<b>(ב)</b> איברא שבעיקר ד' המרדכי בשם מהר"ם, דמספקא ליה אם בהכ"נ דמי לקדושת עזרה דגגין ועליות לא נתקדשו, או שמא דמי לעליות היכל שנתקדשו, קשה לי דהא קושטא דמילתא קדושת ביהכ"נ קילא אפי' מקדושת הר הבית, דהא תנן (בברכות נד) לא יכנס אדם להר הבית במקלו ובמנעלו ובאפונדתו, ולא יעשנו קפנדריא, ורקיקה מקל וחומר, ומפרש בגמ' ורקיקה מקל וחומר ממנעל, ומה מנעל שאינו דרך בזיון אמרה תורה של נעליך מעל רגליך, רקיקה שהיא דרך בזיון לא כל שכן (ברכות סב:). ומשמע שאיסור מנעל בהר הבית מדאורייתא. וביבמות (ו:) ומקדשי תיראו, איזהו מורא מקדש, לא יכנס להר הבית במנעלו ובאפונדתו וכו'. וכ"כ הרמב"ם (פ"ז מה' בית הבחירה ה"א וה"ב). ע"ש. ורש"י ביבמות (קב:) כתב, שאסור ליכנס למקדש במנעל דכתיב מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי, וכ' ע"ז הרמב"ן בחידושיו, ולא דאיק, דהתם מיירי באין עושין רצונו של מקום, ואפי' בלא מנעל, אבל בברכות מפיק לה מדכתיב של נעלך. ע"כ. ותמיהני דהא בחגיגה (ד) תניא, שלש רגלים, פרט לחיגר ולחולה ולזקן ולמי שאינו יכול לעלות ברגליו, לאתויי מאי, אמר רבא לאתויי מפנקי, דכתיב כי תבאו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי. ופרש"י, מפנקי, שאין הולכין בלא מנעל, ואין אדם נכנס להר הבית במנעלו, דכתיב מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי. עכ"ל. הא קמן דהש"ס מייתי לה מהאי קרא דמייתי רש"י ביבמות (קב:) הנ"ל, ואם איתא כדמפרש הרמב"ן דמיירי דוקא באין עושין רצונו של מקום, מה ראיה מפסוק זה. עכ"פ לא הוציא רש"י דרשה זו מלבו. אולם בתוס' חגיגה (ד' רע"ב) כ', ותימה דבברכות מפיק לה מדכתיב של נעלך, וי"ל דהתם עיקר, אבל הכא ניח"ל לאתויי ראיה מדכתיב כי תבאו לראות פני, דמיירי בראיה. ע"ש. ועי' בזה ברמב"ם (רפ"ב מה' חגיגה) ובחי' הרשב"א והריטב"א (יבמות קב:). ועכ"פ נראה ברור שאיסור כניסה במנעל להר הבית מדאורייתא. (וראיתי במשנה אחרונה (בפ"ק דכלים מ"ח) שכ', אהא דתנן הר הבית מקודש ממנו שאין זבין וזבות נדות ויולדות נכנסין לשם, דהא דלא תנן נמי שאין אדם נכנס לשם במנעלו ובאפונדתו, י"ל דהתם אינו אלא מדרבנן, ואע"ג דמפיק לה מדכתיב של נעלך, אסמכתא בעלמא היא. ע"כ. ותמיהני עליו שלא זכר שר מד' הראשונים הנ"ל דמוכח דהוי מדאורייתא. וגם תירוצו לא יגהה מזור, דהא תנן התם, עזרת נשים מקודשת ממנו שאין טבול יום נכנס לשם, והיינו רק מדרבנן, מגזרת יהושפט ובית דינו, כמבואר בפסחים (צב) ובתוס' שם. ולכן י"ל דעדיף לתנא לומר אלו שאין נכנסים כלל, דגברא לא חזי, אבל הא דלא יכנס במנעלו ובפונדתו, סמי בידיה ליכנס כשיסיר מנעלו ואפונדתו). וה"נ רקיקה דמייתי לה מקל וחומר ממנעל, ודאי דהויא נמי מדאורייתא, ואילו בבית הכנסת קי"ל בברכות (סב:) שמותר ליכנס במנעל. וע' בסוטה (מ סע"א) שאחת מעשר תקנות שתיקן ריב"ז, שאין הכהנים רשאים לעלות לדוכן בסנדליהן, וכ' התוס', פירש ר"ח, ש"מ שמותר ליכנס לביהכנ"ס בסנדל ובמנעל, שלא אסרו אלא שלא יעלה הכהן לדוכן בסנדלו. והכי מסיק בברכות (סג) מה ביתו ארקיקה ואמנעל לא קפיד איניש ה"נ בבהכ"נ רקיקה ומנעל שרי. ע"כ. וכן נפסק ברמב"ם (פי"א מה' תפלה ה"י), ובטוש"ע (סי' קנא ס"ו וס"ז), להתיר מנעל ורקיקה בבהכנ"ס. (וע' בשו"ת הרשב"ש סי' רפ"ה, ובברכי יוסף סי' קנא סק"ח). וא"כ הדבר ברור שקדושת ביהכ"נ אינה חמורה אפי' כהר הבית, וכ"ש שאין להחמיר בה כקדושת עזרה או היכל. ונראה דס"ל למהר"ם דאע"ג דקדושת ביהכ"נ קילא מקדושת הר הבית בכמה פרטים, כפי שקבעו חז"ל, מ"מ מה שנאסר עכ"פ לעשות בבהכ"נ עצמה, ראוי להחמיר בו גם בעליה שע"ג ביהכ"נ, שהקדושה בוקעת ועולה למעלה, כעין קדושת היכל. ובפרט בדבר של גנאי ובזיון שראוי להמנע ממנו. (וע' בתשו' מהר"י קולון שרש קנט דפ"ז ע"ב. ודו"ק). ולכן גם מרן הש"ע (סי' קנא סי"ב) הביא דברי המרדכי להלכה בזה"ל: יש ליזהר מלהשתמש בעליה שע"ג בהכ"נ תשמיש קבוע של גנאי, כגון לשכב שם, ושאר תשמישים יש להסתפק אם מותר להשתמש שם. ע"כ. אולם ראיתי בשו"ת מהרי"ט ח"ב (חיו"ד סי' ד') שתמה ע"ד מהר"ם, דמה ראה לדמות בהכ"נ להיכל, והרי קדושת בהכ"נ קילא אפי' מהר הבית, כדתנן לא יכנס אדם להר הבית במנעלו וכו', וא"כ די היה לדמותו לעזרה ולא להיכל. וע"ש. ולפי האמור יש מקום ליישב דעת מהר"ם. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' ל) שכ' להסביר עוד בטוב טעם ודעת ד' מהר"ם, משום שעליות העזרה נבנו על הלשכות שתחתיהן, ואינם מקום קרבן אלא מכשירי קרבן, ועל מזבח החיצון לא היה גג ועליה, משא"כ גג ההיכל שבנוי על מקום קרבן, ובהכ"נ שלנו הוא מקום תפלה במקום תמידין, ודמי טפי להיכל, ע"ש. ודפח"ח. וע' בערוך השלחן (סי' קנא ס"ק טו) שהעיר על מהר"ם, שאיזה ספק יש בזה אם לדמות בהכ"נ להיכל או לעזרה, והרי בפסחים (פו) מוכח להדיא דמן הדין קדושת הבית אינה עולה לגגין ולעליות, ושאני היכל דגלי קרא שנתקדשו העליות שלו, ותירץ, דלא מעיקר דינא נסתפק בזה מהר"ם, אלא שאולי ראוי לעשות זכרון במקדש מעט כמו בקדושת ההיכל. ע"כ. וע"פ מ"ש החת"ס יש לבסס יותר טעם זה. וע' בחי' הריטב"א (שבת יא) שכ', כל עיר שגגותיה וכו', מכאן יש ללמוד שלא לעשות שום בירה [דירה] על גג ביהכ"נ. עכ"ל. זהו ג"כ כמ"ש המרדכי בשם מהר"ם. +/הוספות ומילואים/ מש"כ על המרדכי שהרי אין קדושת בהכ"נ אפי' כקדושת הר הבית. כיו"ב כ' בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' כה) בד"ה אולם. (וע' מהרש"ם ח"ד סי' צא). ובעיקר הדין מצאתי גם בשו"ת מהר"ש ענגל ח"ד (סי' מח) שהעלה להקל. וע"ש. ומה שהעלתי להקל בקומה ג' אפילו כנגד ההיכל שיש בו ס"ת, וע' בארחות חיים החדש (ס"ס קנא) בשם מאורי אור, שכ' להחמיר בזה. ואינו מוכרח. וע"ע בשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' קסו). ובשו"ת אור המאיר (סי' עו אות ב). ובס' דבר יהושע ח"ב (סי' כ). ע"ש.+
 
<b>(ג)</b> ומיהו בנ"ד יש מקום להקל ע"פ מ"ש בשו"ת מהרי"ו בליקוטיו (אות נב), שכ' נשאלתי על חדר שייחדוהו לבחורים לבית כנסת, אם מותר לישן ולשכב על גביו, כיון שיש מרבותינו שכתבו דהא דבהכ"נ דבבל על תנאי הם עומדים, היינו בחורבנן דוקא. (ע' תוס' מגילה כח:). והשבתי שאפילו לאותם מפרשים היינו דוקא בהכ"נ הבנוי מתחלה לכך, דומיא דהיכל דמיניה מייתי ראיה המרדכי פ"ק דשבת בשם מהר"ם. ע"כ. וכן פסק הרמ"א בהגה (ס"ס קנא) וז"ל: וכל זה דוקא בבהכ"נ קבוע שנבנה מתחלה לכך, אבל בית שייחדוהו לבהכ"נ אחר שנבנה מותר לשכב עליו. ע"כ. וא"כ בנ"ד שלא נבנה לשם בהכ"נ ודאי דמשרא שרי. ובפרט דבנ"ד קדמו השכנים הדרים למעלה מבהכ"נ, ומתפללי ביהכ"נ באו בגבולם, ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו. וע' בע"ז (מד:) שאל פרוקלוס את ר"ג שהיה רוחץ במרחץ של אפרודיטי, א"ל כתוב בתורתכם ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי, כשיצא אמר לו: אני לא באתי בגבולה היא באה בגבולי וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב חיו"ד סי' נא). ואמנם הכנה"ג (ס"ס קנא) כ' ע"ד הרמ"א, ושומר נפשו ירחק מזה, שכל מי שראיתי שעשה בית מדרש בביתו, והוא משתמש בעליה שע"ג בהמד"ר, לא הצליחו, מהם שירדו מנכסיהם, ומהם מתו, ומהם שלא זכו להבנות. ע"כ. וכ"כ המג"א ע"ד הרמ"א הנ"ל, שומר נפשו ירחק מזה. ובשו"ת מנחת יחיאל (סי' קכד אות ד) כ' להסביר ד"ז, משום דס"ל דע"כ לא התירו מהרי"ו ורמ"א אלא רק בדיעבד, שמותר לשכב שם, אבל לכתחלה לבנות עליה ע"ג בהכ"נ, אע"פ שלא נבנה לשם ביהכ"נ אסור, כיון שסוף סוף אין בהכ"נ גבוה עי"ז, ואמרינן (בשבת יא) כל עיר שגגותיה גבוהים מבהכ"נ סופה ליחרב. ומיהו משמעות ד' המג"א דבעל נפש יחמיר גם לשכב שם, דהא קאי ע"ד הרמ"א. ע"כ. ובאמת שבבית יוסף (ר"ס קנ"ד) הביא מ"ש הגאון מהר"י בן חביב, וז"ל: נ"ל שבתי כנסיות שאנו מתפללים בהם בתוך החצרות במלכות תוגרמה, דומים למ"ש (בר"פ בני העיר) ברחובה של עיר שאין בה משום קדושה, אף שמתפללים בו לפעמים, אקראי בעלמא הוא, וכל דירותינו בחצריהם ובטירותם הכל דרך עראי בשכירות לחודש או לשנה, ואין בהן קדושה. ומכל שכן שאין בהם משום מה שאמרו בשבת (יא) עיר שגגותיה גבוהים מבהכ"נ לסוף חרבה, שהרי הרמב"ם כשהביא דין זה (בפי"א מה' תפלה ה"ב) כ', כשבונים בית הכנסת אין בונין אותה אלא בגובהה של עיר, הרי שאמר כשבונים בהכ"נ, שר"ל כשבונים אותו מתחלה בקבע לבהכ"נ, ובזמננו במלכות תוגרמה אין לנו רשות להזמין בית קבוע לבהכ"נ ומכ"ש שאין לנו רשות לבנותו, ואנו צריכים להטמין עצמנו בבתי תחתיים וקולנו לא ישמע מפני הסכנה. ואפי' שיהיה בית דירה למעלה על הבית שאנו מתפללים בו כמנהג אין למחות, ובלבד שינהגו בנקיות בבתים שלמעלה מבתי התפלה. עכ"ל. ומבואר שכל שלא נבנה לשם בהכ"נ, אין בו משום מ"ש שכל עיר שגגותיה גבוהים מבהכ"נ לסוף חרבה, וכדמוכח מלשון הרמב"ם ז"ל. ומכ"ש בזמננו שעושים כן רק מפני דוחק הדיור, וכ' המאירי בפ"ק דשבת (יא) וז"ל: לעולם יהא אדם נזהר שלא יהיו גגות ביתו גבוהים מבהכ"נ, וכל עיר שגגותיה גבוהים מבהכ"נ לסוף חרבה, שנא' לרומם את בית אלהינו ולהעמיד את חורבותיו וכו'. ובירניות ומגדלים העושיים לחיזוק העיר ולביצור חומותיה אין בהן מניעה כלל. וכן הדין כשסיבת הגבהתו אינה דרך שררה אלא להרבותו בדיורים ועליות. עכ"ל. והובא במחזיק ברכה (סי' קנ סק"ב). ע"ש. ומ"ש הגר"ח פלאג'י בספר חיים (סי' מה אות ו) לפקפק על היתר המאירי כשנעשה להרבותו בדיורים ועליות, וכתב, שאינו נראה היתר זה, ומה גם שכל הפוסקים סתמו דבריהם ואסרו בכל אופן. ע"ש. ונמשך אחריו מר בריה מהר"י פלאג'י בס' יפה ללב בקונט' יושר לבב (סי' קנ סק"ג). ע"ש. וע"ע בכף החיים (סי' קנ ס"ק כא). ע"ש. הנה אין דבריהם מוכרחים לדחות מהלכה דברי רבינו המאירי. וכמ"ש ג"כ בשו"ת קרית חנה דוד (חאו"ח סי' כט). ע"ש. ועכ"פ בודאי דחזי לאצטרופי לגבי בהכ"נ שלא נבנה לשם כך. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' ל) דמסתמיך ואזיל ע"ד הרמ"א הנ"ל. ע"ש. וע' בסמוך.
 
<b>(ד)</b> אולם בעיקר הדין מצאנו להרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' עד), שנשאל, עליה שע"ג בהכ"נ, ובה צד אחד מכוון על ההיכל אשר בו ספרי תורה, אם מותר לדור בבית זה, ואת"ל שמותר מה דינו של הצד המכוון על ההיכל, והשיב, יכול לדור בבית, אבל המקום אשר על ההיכל לא, ואינו יכול לישן שם, ולא להניח כלי מלאכתו, אבל בשאר הבית יעשה כרצונו, עכ"ל. (וכ"ה בשו"ת הרמב"ם, ירושלים תרצ"ד, סי' כד). נמצא שהרמב"ם פשיטא ליה מילתא שמותר לדור בעליה שעל בהכ"נ ולישן ולשכב שם, ודלא כמהר"ם ומרן הש"ע הנ"ל. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' קנא סק"י) העיר בקצרה מתשו' הרמב"ם. והניף ידו שנית ביתר שאת בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' נו), והוכיח במישור מתשו' הרמב"ם הנ"ל דפשיטא שמותר לשכב בעליה שע"ג בהכ"נ, ושלא כמ"ש מהר"ם לאסור תשמיש של גנאי כגון לשכוב בעליה שעל בהכ"נ. וכתב, ואפשר שאילו היה רואה מהר"ם תשובת הרמב"ם היה חוזר בו, ונראה פשוט דאי מרן ז"ל עיניו יחזו תשו' הרמב"ם היה קובע הלכה כמותו. ואין להקשות ממתני' דמגילה (כח) שאין שוטחין על גגו פירות, ובירוש' אמרי' ר' יוחנן הוה מיקל לנשייא דשטחי בגדיהון על אוירא דבהמד"ר, שיש לחלק דשאני התם שיש רק גג על בהכ"נ, וכל העם רואים בשטיחתן בפרהסיא והו"ל בזיון לבהכ"נ, משא"כ בנין עליה שנבנה ע"ג בהכ"נ שאין משתמשים בפרהסיא לעין כל, לא מקרי בזיון, ובהכי מיירי הרמב"ם. וע"פ האמור אזלא להא השערת הכנה"ג (סי' קנא) שכ' ושומר נפשו ירחק מזה שכל מי שהשתמש בבית שעל גבי בהמד"ר לא הצליח, ומהם שלא זכו ליבנות או שמתו. וכיו"ב כ' הט"ז (ס"ס קנא) וז"ל: ואני בילדותי הייתי דר בקראקא בבית מדרשי שהיה למעלה מבהכ"נ, ונענשתי הרבה במיתת בנים ותליתי בזה. ע"כ. והרי הרמב"ם התיר בפשיטות, אלא שי"ל שנענשו משום שהיו משתמשים ע"ג ההיכל שהוא אסור כמ"ש הרמב"ם הנ"ל. עכת"ד. והנה הט"ז שם כתב, שאף למ"ש הרמ"א דבית שייחדוהו לבהכ"נ מותר לשכב בעליה שע"ג בהכ"נ, מ"מ תשמיש של בזיון גדול אסור בכל גוונא, כגון עבודה זרה, או טינוף, דהא בסי' נ"ה אמרי' שאע"פ שמחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים, מ"מ ע"ז וטינוף מפסיקים לדברים שבקדושה, וכ"ש כאן שהטינוף מפסיק את התפלה מלעלות למעלה לשמים, ולכן אין לעשות כלל אם יש למעלה ממנו דבר מאוס. ע"כ. ולכאורה ממה שהתיר הרמב"ם לדור בעליה שע"ג בהכ"נ, ולא חשש שבמשפחה שיש בה ילדים קטנים, א"א שלא ימצא איזה פעם טינוף בגרף של רעי וכדומה, והטינוף יפסיק התפלה מלעלות לשמים, משמע שאין לחוש גם לזאת, שהתפלה היא דבר רוחני, ואין טומאה תופסת בה לעכבה מלעלות לשמים. ואמנם ראיתי בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' לב), שהסכים לסברת הט"ז, שאם יש טינוף או ע"ז בעליה שע"ג בהכ"נ, ד"ז מפסיק בין התפלה לשמים, ואין תפלתם מתקבלת. ע"ש. ברם כל קבל דנא חזי הוית בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' י), שהעלה להתיר להתפלל בחדר שבעלייתו דר גוי עובד ע"ז ויש בחדרו צלמים, ואע"פ התפלה עולה למעלה, כמ"ש בזוה"ק, מ"מ אין זה באופן גשמיי, אלא הוא ענין רוחני, שאל"כ באו ונאסור לישראל לדור בבית שבעליתו דר גוי ויש בחדרו ע"ז, כי הלא אי אפשר לישראל שלא יתפלל ויברך בהמ"ז ושאר ברכות בביתו, ואפילו כשישראל דר בעליה, הרי יזדמן כמה פעמים שבית הכסא המיוחד לעשיית צרכיהם יהיה כנגד המקום שלמטה מתפללים ומברכים שם, אלא העיקר כמו שכתבנו, וכבר כתבו המקובלים שכל התפלות מתאחדות בבית המקדש, ומשם עולות לשמי מרומים ומתקבלות לפני הקב"ה. וכמ"ש (בברכות ל) תלפיות, תל שכל פיות פונים אליו. (ובירוש' פ' תפלת השחר ה"ה איתא שגם בחורבנו של בהמ"ק כן הוא) עכת"ד. שפתים ישק משיב דברים נכוחים. והנה גם במ"ש מרן בש"ע (סי' נה ס"כ) בזה"ל: היו עשרה במקום אחד ואומרים קדיש וקדושה אפי' מי שאינו עמהם יכול לענות קדיש וקדושה. וי"א שצריך שלא יהא מפסיק דבר שאינו נקי או ע"ז. ע"כ. כתב הלבושי שרד שם, והובא להלכה במשנה ברורה (שם ס"ק סב), דמדכתב הש"ע דין זה בלשון וי"א משמע דלא פסיקא ליה דין זה, וגם מד' הרמ"א סי' עט ס"א בהגה משמע דלא ס"ל הכי, כמ"ש המג"א שם. ע"כ. וכ"כ הגאון מהרש"ם בדעת תורה שם בשם הגר"א. ע"ש. וע"ע להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' עב) מ"ש לפקפק בדין זה. ע"ש. אולם גם לקושטא דמילתא דנקטינן כסברת הי"א, וכמ"ש בשו"ת שערי עזרה (חאו"ח סי' ה אות ב) שאין בזה שום מחלוקת בין הסתם שבש"ע לד' הי"א, ולכ"ע טינוף וע"ז מפסיקים. וכ"כ בכף החיים (סי' נה ס"ק צה). ע"ש. וכ"כ הגרב"צ ליכטמן בס' בני ציון שם. ע"ש. וכ"כ שאר אחרונים. מ"מ יש לחלק דהתם דוקא לענין לענות עמהם קדיש וקדושה מפסיקים, אבל אין הטינוף והע"ז מפסיקים לקבלת התפלה להקב"ה. וכן ראיתי הלום בשו"ת דברי יששכר (חאו"ח סי' ו) שהעיר כאמור ע"ד הט"ז (סי' קנא) הנ"ל, דשאני התם שהעונה עמהם הוא נגרר אחריהם ומצטרף אליהם, לכן צריך שיהא המקום ראוי מבלי הפסקת טינוף או ע"ז, אבל בהכ"נ שגר שעלייתו /בעלייתו/ גוי עובד ע"ז, איך יעלה על הדעת שישראל שמתפללים תחת בית ע"ז או טינוף שהקב"ה לא ישמע שועתם, הס כי לא להזכיר, ורק אם יש טינופת במקום תפלה הוי תועבה משום שעשה איסור, דכתיב והיה מחניך קדוש, אבל בעליה שע"ג בהכ"נ שאין כאן איסור, ודאי דלא דהוי /הוי/ הפסק. ועוד שמדברי מרן המחבר בסי' זה נראה שאין דעתו כסברת הי"א, שכ' דעה ראשונה בסתם, ודעה השניה בשם י"א, וסתם וי"א הלכה כסתם, כמ"ש בכללי הש"ע. ומ"ש בב"י ר"ס קנד שידקדקו להזהר בנקיות בעליות שע"ג בהכ"נ, היינו להזהר כדי שלא לגרום בזיון למקום התפלה, אבל אין זה ענין להפסקת התפלה שלא תעלה למעלה. עכת"ד. ואף דמ"ש בדעת מרן הש"ע (סי' נה ס"כ) אינו מוכרח, וכמש"כ, מ"מ החילוק שכ' בין כשעונה עמהם, ובין הפסקת התפלה בין המתפללים להקב"ה, חילוק נכון הוא. וכנ"ל. וכן כתב המשנה ברורה בשער הציון (סי' קנא ס"ק כב) לדחות ראית הט"ז מסי' נה, ושכן עמא דבר להקל. ע"ש. והן עתה ראיתי להרה"ג הפוסק בשו"ת שמו יוסף (דף נג ע"ד), הוא הרה"ג מהר"ר חיים בלייח ז"ל, שכ', שפשטה ההוראה בעיר גדולה של חכמים ושל סופרים טיטואן כדברי הרמב"ם בתשובה שהתיר לדור ולשכב בעליה שע"ג בהכ"נ, אע"פ שהם מיראי הוראה, משום שבודאי אילו מרן הש"ע היה רואה תשו' הרמב"ם היה פוסק כדבריו, ושלא כד' מהר"ם, ולכן אין לחוש למ"ש הכנה"ג והט"ז שנענשו בגלל זה, וכל בעלי הוראה לא יחושו לזה, מאחר שהרמב"ם אשר כל בית ישראל נשען עליו פסק להתיר, וכמעט אני אומר שכן מנהג העולם כולו, שעושים דירות ע"ג בהמד"ר, והרי קדושת בהמד"ר חמורה מקדושת בהכ"נ וכו'. ע"כ. ובא רעהו וחקרו הרה"ג המחבר ר' יוסף בן וואליד ז"ל, בתשו' שאח"ז, לדחות דבריו, וכתב שהרמב"ם מיירי בבהכ"נ שלא נבנה מתחילה לכך, א"נ שהתנו מתחלה בפירוש להשתמש בעליה שע"ג בהכ"נ וכו'. ואפי את"ל שהרמב"ם מתיר בכל אופן אנו אין לנו אלא ד' מרן. עכת"ד. וכמה דחוקים דבריו להעמיס אוקימתות בד' הרמב"ם, בשעה שסתם דבריו להתיר. וגם מ"ש שאנו אין לנו אלא דברי מרן, אינו מחוור, מאחר שלא שלטה עינו הבדולח בתשו' הרמב"ם, והעיקר כמ"ש מרן החיד"א שפשוט שאילו מרן ז"ל עיניו יחזו תשובת הרמב"ם היה קובע הלכה כמותו. (וע"ע למרן החיד"א בס' ברית עולם על הספר חסידים (סימן תתיב) מ"ש בזה. ודו"ק). וע"ע בשו"ת חלקת יעקב (ח"ב סי' קנג, וח"ג סי' קכ). ובשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' כ"ז). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ועינא דשפיר חזי להרב עקרי הד"ט (חיו"ד סי' כו אות ל), שהביא להלכה מ"ש הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' עד) הנ"ל, וכתב ע"ז, וכן עשו מעשה בדורות שלפנינו בבית גביר אחד שהיה ע"ג בית מדרש, שמשתמשים בו ג"כ לתפלות הצבור, ויש שם היכל וס"ת, ומ"מ בכדי שלא יבאו להשתמש במקום המכוון על ההיכל, קבעו שם תיבה גדולה אשר תמלא את כל המקום המכוון ע"ג ההיכל, ומיהו א"צ להזהר מלהניח בתוכה ועליה איזה דברים מתשמישי הבית. ובשאר העליות שהן למעלה מחדר זה, לא עשו שום היכר, ולא היו מקפידים כלל אפי' לישן במקום המכוון להיכל שבבהמד"ר. ע"כ. וכן בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ל) הביא להלכה תשו' הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. ולפי דרכנו למדנו שדוקא בקומה שמעל לבהכ"נ ממש יש להקפיד שלא לשכב במקום המכוון להיכל, אבל בקומות העליונות הכל מותר בכל שטח הבית. וכן העלה בשו"ת ירך יעקב (סי' נב). וכ"כ בשו"ת שבט הלוי (סי' כז). ע"ש. אולם בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סי' כט) כתב, ואחר החיפוש מצאתי בתשו' הרמב"ם (הנ"ל), ולכאורה דבריו סותרים למ"ש מרן הש"ע להחמיר, אבל לכשתידוק תמצא דלק"מ, שדברי מרן הש"ע מיירי כשבנה מתחלה בהכ"נ, ולא היה בדעתו לבנות בית על גביו, מש"ה אמרינן דנתקדש הגג ואסור להשתמש בעליה שעל גביו, אבל אם בנה בהכ"נ אדעתא לבנות על גביו, יכול להשתמש בו כמו שירצה, וא"כ י"ל דבהכי מיירי הרמב"ם. ולכן בנ"ד שבנה בהכ"נ ע"מ לבנות על גביו בית דירה, מותר להשתמש בעליה כרצונו, אלא שמכיון שהכנה"ג והט"ז תלו מה שנענשו העושים כן בגלל קדושת בהכ"נ, לכן שומר נפשו ירחק מזה. ע"כ. ונעלם ממנו מ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל (סי' נו) שדברי הרמב"ם באמת מפורשים להיתר ושלא כפסק מרן הש"ע, ושאילו ראהו מרן היה חוזר בו. וחילוקו של הקרית ח"ד אינו מחוור, שהרמב"ם מסתם לה סתומי, ובכל אופן ס"ל להתיר. גם הלום ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חאו"ח סי' יט), שהביא תשו' הרמב"ם בפאר הדור (הנ"ל), וכתב, שדבריו לא נתבארו יפה, שהרי מדין הגמרא (שבת יא) כל עיר שגגותיה גבוהים מבהכ"נ לסוף חרבה, מוכח באופן ברור ומחוור שגם בכל הגג של בהכ"נ אין ראוי להשתמש בו תשמיש בזיון כגון שכיבת קבע, וכמ"ש המרדכי בשם מהר"ם. ע"כ. ולק"מ שי"ל כמ"ש המאירי (שבת יא) שלא נאסר אלא כשעושים דרך שררה ולא כשעושים כן מחמת דוחק דיורין. גם מה שהקשה המשפטי עוזיאל מד' הירוש' דר' יוחנן מיקל לנשייא דשטחין בגדיהון ע"ג בהמד"ר, ומכאן ראיה ברורה נגד תשו' הרמב"ם, שאין להשתמש בגג בהכ"נ גם שלא כנגד ההיכל. ע"כ. אין כאן ראיה כלל, ואשתמיטתיה חילוק הברכי יוסף (ס"ס קנא) והחתם סופר (חאו"ח סי' ל) דשאני התם שהוא תשמיש של גנאי בפרהסיא לעין כל ולא דמי לתשמיש הנעשה בבית בצנעא. וכ"כ המשנה ברורה בביאור הלכה (ס"ס קנא). ע"ש. (ומ"ש המשפטי עוזיאל שם דמהא דתנן (במגילה כח) אין שוטחין על גגו פירות, י"ל שלא אסרו אלא בחורבנו שנראה כמזלזל בו. ושכ"כ קה"ע. אינו מחוור, דאדרבה בבנינו חמיר טפי גם לענין זה. וכמ"ש האחרונים שם, אלא החילוקים גם בזה בין פרהסיא לצינעא. וכנ"ל). אשר על כן מה שסיים המשפטי עוזיאל בסוף דבריו: שלענין הלכה אין לנו אלא פסק מרן הש"ע להזהר מלהשתמש בעליות שע"ג בהכ"נ תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם, וסתם דבריו כפירושם, שאפי' בבית שייחדוהו לבהכ"נ אחר בנינו יש להזהר בכל השטח של בהכ"נ שמתחתיו. ע"כ. אינו נכון להלכה, ואשתמיטתיה גם דברי מרן החיד"א בחיים שאל (סי' נו) שפסק כמ"ש בתשו' הרמב"ם, משום שפשוט שאילו ראה מרן תשו' הרמב"ם היה פוסק כדבריו. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, וכמ"ש כיו"ב הרמ"א בחו"מ (סי' כה), שאם נמצא לפעמים תשובת גאון ולא עלה זכרונו על ספר, ונמצאו אחרונים חולקים בזה, א"צ לפסוק כד' האחרונים, שאפשר שלא ידעו ד' הגאון, ואי הוה שמיע להו הוו הדרי בהו. מהר"י קולון שרש כ"ו. ע"כ. ותמיהני על המשפטי עוזיאל שחשב להכריע בראיות נגד הרמב"ם מהש"ס דידן (שבת יא) ומהירוש', כאילו נעלמו מעיני קדשו של רבינו הגדול הרמב"ם אשר כל רז לא אניס ליה. ופוק חזי מ"ש בשו"ת מהרלנ"ח (סי' יב דף י ע"ג), שאף אם יקשה לנו מתוך שיטת הש"ס על דברי הרמב"ם, ראוי והגאון לנו לתלות החסרון במיעוט השגתינו, וחייבים אנו לקבל דבריו באימה מבלי להרהר אחריו, כי לבו כלב הארי בהיקף הש"ס בבלי וירושלמי ותוספתא, וזוהי קבלה אמתית מפורשת אצלינו מפי סופרים ומפי ספרים. ע"כ. ואנן מה נעני בתריה. ולכן העיקר כמ"ש מרן החיד"א, וכעדות הרה"ג מהר"ח בלייח שכן פשט המנהג להקל. ומ"ש המשפטי עוזיאל שם להשיג על מ"ש הרמ"א בהגה לחלק בין בהכ"נ שנבנה לשם כך, לבין בית שייחדוהו אח"כ לבהכ"נ, שהרי מד' המרדכי למדנו שהספק הוא רק בתשמיש שאינו של גנאי, אבל שכיבת קבע שהוא תשמיש גנאי אין שום ספק בדבר שצריך להזהר בו, מדין גגות העיר שאסורים להיות גבוהים מבהכ"נ מפני ששוכבים שם, וכ"ש שכיבת קבע ע"ג בהכ"נ שאסור. ע"כ. ג"ז לק"מ, ואשתמיטתיה דברי מהר"י בן חביב שבב"י (סי' קנד) שלא אמרו כל עיר שגגותיה גבוהים מבהכ"נ לסוף חרבה אלא בבנין שנבנה מתחלה לשם בהכ"נ, כדמוכח מלשון הזהב של הרמב"ם (פי"א מה' תפלה ה"ב). ע"ש. ומה גם לפ"ד המאירי הנ"ל שכל שאינו דרך שררה אלא להרבות בדיורין ועליות, שפיר דמי. ואין שום הכרח מד' מרן הש"ע שחולק על הרמ"א בחילוק זה. וגם מרן החיד"א בחיים שאל (סי' נו) צירף סברת הרמ"א הנ"ל להקל. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' ל). וכן בנ"ד יש לנו ספקות להקל. ומכל שכן שביארנו שהעיקר להלכה כדברי הרמב"ם בתשובה שפסק להקל. סוף דבר הכל נשמע שיש להתיר לדור בקומה שמעל לבית הכנסת, ולשכב ולישן שם, בכל השטח שמעל לבהכ"נ, ובלבד שלא ישתמשו בשטח אשר מעל להיכל שיש בו ס"ת, ויכולים להניח שם ארון בגדים וכדומה. ובקומות העליונות מותר להשתמש ללא כל הגבלה גם בשטח שמעל להיכל. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן כז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> חבורה של תלמידי חכמים היושבים ועוסקים בתורה בלילה בבית הכנסת ומגישים להם תה או קפה, אם צריכים לברך בכל פעם ופעם על התה והקפה, או די בברכה פעם אחת לפטור כל מה שיביאו במשך הלילה.
 
<b>(א)</b> בחולין (קז:) השמש מברך על כל כוס וכוס, ואינו מברך על כל פרוסה ופרוסה, והוא דאיכא התם אדם חשוב. ופרש"י, צריך לברך על כל כוס וכוס, לפי שאין קבע לשתית השמש, ואינו יודע אם יתנו לו עוד, הילכך אסח דעתיה משתיה, אבל אינו מברך על כל פרוסה ופרוסה, שבטוח הוא שלא ימנעו ממנו לחם. ומיירי דאיכא אדם חשוב בסעודה, הילכך בטוח השמש שיתן לו לחם ככל הצורך. וכ"פ הטוש"ע (סי' קסט ס"ג) וז"ל: השמש מברך בפה"ג על כל כוס וכוס שיתנו לו, לפי שהוא נמלך, וברכה אחרונה לא יברך אלא לבסוף, ואם יש אדם חשוב בסעודה שיודע שיתנו לו פת כל צרכו א"צ לברך על כל פרוסה ופרוסה, אבל אם אין אדם חשוב בסעודה צריך לברך ג"כ על כל פרוסה ופרוסה כמו על היין. והנה בתוס' (ברכות מב) ד"ה אתכא דריש גלותא סמכינן, כתבו וז"ל: וכשרגיל לאכול מיני פירות ומביאים להם בזה אחר זה, יש אומרים שצריך לברך על כל אחד ואחד לפי שאינם יודעים אם יתן להם בעה"ב יותר. [ונראה שא"צ לברך, לפי שסומכים על שלחן בעה"ב], והיינו דבי ריש גלותא. עכ"ל. ומרן הב"י (ס"ס קעט) הביא דברי התוס' הנ"ל, חוץ מהמוקף בין חצאי לבנה, ופירש אותו כפי הנוסחא שלפנינו. וכ' ע"ז, ויש לדקדק מאי שנא מהשמש שמברך על כל כוס וכוס, ואי ליכא אדם חשוב מברך ג"כ על כל פרוסה ופרוסה, ונ"ל דשאני שמש שאינו עשוי לאכול ולשתות בעודו עומד עליהם ומשמש, ולכך הוי נמלך על כל כוס וכוס, ובדליכא אדם חשוב הוי נמלך גם על כל פרוסה ופרוסה, אבל אורח יודע הוא שיביאו לו כל צרכו ויתר ממאכלים ופירות מינים ממינים שונים, ולכך כשמברך דעתו על כל מה שיביאו לפניו. ע"כ. וכ' עוד מרן בב"י שם בשם הכל בו, [וכן הוא בארחות חיים הל' ברכות אות יג], כתב הר"ם כשאוכל שני מיני פירות או שלשה, ואין כולם לפניו בשעה אחת, מברך על כל או"א לבדו ברכה ראשונה, מפני היסח הדעת, והגיה רבינו פרץ, מיהו כשאדם אוכל בבית חבירו כגון בפורים או בברית מילה די לו בברכה אחת על כולן, ואפילו כלה מין זה קודם שיביאו לו מין אחר, שכיון שהדבר תלוי בדעת בעה"ב אינו עושה היסח הדעת, כדאמרינן בברכות (מב) אנן אתכא דריש גלותא סמכינן. ע"כ. וסיים בב"י, ורבינו כ' בסי' ר"ו מי שבירך על פירות שלפניו והביאו לו יותר מאותו המין א"צ לברך אע"פ שלא היו לפניו כשבירך, וכבר כתבתי בסי' קעז שנראים ד' רבינו. עכ"ל. וז"ל מרן בש"ע (סי' קעט ס"ה): הקרואים בבית בעה"ב לאכול מיני פירות ומביאים להם בזה אחר זה אינם צריכים לברך אלא על הראשון. ע"כ. והט"ז האריך לחלוק על מרן, שכפי הלשון של התוס', (לפי הנוסחא הקודמת בהעדר המוקף בין חצאי לבנה), נראה היפך מדברי מרן, וכו', ולכן העלה שצריך לברך על כל מין ומין שנותנים לפניהם בזא"ז, כיון שמסופקים בדבר אם יביאו לפניהם. ע"ש. ובס' נזירות שמשון העיר על הט"ז, שלפי הנוסחא שלפנינו בתוס' הדבר מפורש כד' מרן הב"י, אבל איני יודע מהיכן באה הגירסא שלפנינו. ע"כ. ובס' נהר שלום כתב שמהרש"ל הגיה בתוס' כפי פירושו של מרן הב"י, ועל פיו הגיהו בדפוסים חדשים, והעלה הנהר שלום שהעיקר כד' מרן, ודחה כל קושיות הט"ז. ע"ש. והאליה רבה סק"ח כתב, דמרן הש"ע עיקר סמיכתו על מ"ש בב"י בשם רבינו פרץ, ולכן פי' גם דברי התוס' כן, ובאמת שגם פי' הט"ז בתוס' דחוק, וכל ראיותיו יש לדחות בקל, ועוד שספק ברכות להקל. ע"כ. והגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה כ' ע"ד הא"ר, ולי נראה שהדין עם הט"ז, ומ"ש הא"ר דספק ברכות להקל, זה תמוה, דסב"ל לא שייך אלא אם כבר אכל והספק בברכה אחרונה, או בדבר שאינו ברכת הנהנין, אבל בברכה שלפני ההנאה, אם יש לו ספק לא לתהני ולא לבריך, ולכן העיקר כהט"ז. עכת"ד. והנה אף דאשכחן תנא דמסייע ליה, הוא המהרש"א בפסחים (קב) שכ', דהא דחשיב כחא דהיתרא מה שאינו מברך, אף דבעלמא קי"ל דברכות אין מעכבות, משום דדוקא בברכת המצות אמרי' הכי, אבל בברכות הנהנין שאסור לאכול בלי ברכה וכאילו מעל הוי קולא מה שאינו מברך. ע"כ. וכ"כ באבן העוזר (סי' רי"ד), לדעת ר"י בתוס' ברכות (יב) בפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא דהויא בעיא דלא איפשיטא, וס"ל לר"י דאזלינן לחומרא וצריך לחזור ולברך פעם אחרת, שטעמו לפי שאסור ליהנות מהעוה"ז בלי ברכה, ולכן אסור ליהנות עד שיחזור ויברך שנית. וכ"כ הפני יהושע שם. וכ"כ הגרע"א בגליון הש"ס שם, והביא ג"כ דברי המהרש"א הנ"ל. וכן מצאתי בחידושי הריטב"א הנד"מ (שבת כג) סוף ד"ה אמר אביי. ע"ש. וכ"כ המאירי (ברכות לה) בשם התוס', שאם שכח אם בירך ברכת הנהנין ועודנו אוכל צריך לחזור ולברך. וכן כתב בספר המכתם שם. וכ"כ בס' אהל מועד (שער הברכות דף צב רע"א). ע"ש. וכן פסק בשו"ת דבר משה ח"ג (חאו"ח ס"ס יד), דלעשות מעשה לאכול לא שייך לומר ספק ברכות להקל, דהו"ל נהנה מעוה"ז בלא ברכה וכאילו מעל וכו', ורק בשוא"ת אמרינן סב"ל. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' ס). וכ"פ בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' לח אות יא). ע"ש. אולם מאחר שמרן הש"ע (סי' רט) פסק להדיא דלא כדעת ר"י בתוס' ברכות (יב), אלא שאינו חוזר ומברך, אלמא דסב"ל אמרי' גם לענין שיאכל וישתה, שכל שנמנע מחשש איסור של ברכה שא"צ לא הוי בכלל מ"ש שאסור ליהנות מהעוה"ז בלי ברכה, וכמבואר ג"כ בחק יעקב (סי' תעד), וכן העלה להלכה באבן העוזר (סי' ריד). וכן מוכח עוד מדברי מרן הש"ע (סימן קסז סעיף ח' וט', וסי' קעד ס"ד), ומד' הרמ"א בהגה (ר"ס קע"ח, ובסי' ר"י ס"ב) ובכ"ד. וכן הוכיח בס' בירך את אברהם (דע"ו ע"ב) מכמה דוכתי, וכן העלה בפתח הדביר (סי' מו סק"י). וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' ג' אות יז). ע"ש. וא"כ דברי הא"ר נכונים להלכה. והמאמר מרדכי (סי' קעט סק"ו) האריך למעניתו ליישב ד' מרן הש"ע, והעלה שדברי מרן ברורים ונכונים ומיוסדים על אדני פז, וכמו שכ"כ הא"ח וכל בו בשם רבינו פרץ, וראייתם מההיא דריש גלותא. וכן הוא להדיא בתוספות שלפנינו וכדברי מרן הב"י ז"ל. ומ"ש הא"ר הטעם משום דספק בר' להקל, במחכ"ת לא יצא ידי חובת העיון בזה, דלאו מטעם סב"ל אתינן עלה אלא דין גמור הוא, וכל המברך בכגון זה עובר על איסור ברכה לבטלה, ע"ש. גם הרב יד אהרן כתב שהעיקר בדברי התוס' כמ"ש מרן הב"י, וכמו שהגיה מהרש"ל בתוס', שהגהתו מכוונת לדברי מרן, וגם פסק הש"ע מיוסד על אדני פז, וכדברי רבינו פרץ הנ"ל. ע"ש. וכ"כ הרב מטה יהודה בסק"ג, שנראה דאשתמיטתיה להט"ז דברי הכל בו בשם רבינו פרץ הנ"ל, וכל מה שהאריך הט"ז לסתור ד' מרן הב"י בכוונת התוס', ליתא, ואין לנו לזוז מפסק הש"ע שכן הוא ג"כ מנהג העולם, וכן עיקר שלא להכשל באיסור ברכה שאינה צריכה. ע"ש. וכ"כ בס' ברכות המים (סי' קעז דף יב רע"ב) שאנו אין לנו אלא דברי מרן, ושלא כדברי הט"ז, וכבר חלק על דברי הט"ז הרב יד אהרן שם ונראים דבריו להלכה. ע"ש. וכן כתב המגן גבורים (סי' קעט). וכן פסק בש"ע הגר"ז שם. וכ"פ המשנה ברורה והערוך השלחן שם. ולפ"ז נראה בנ"ד שבני החבורה יודעים שמגישים להם כפעם בפעם תה וקפה, לאמץ כחם לעסוק בתורה במשך הלילה, אין להם לברך אלא פעם אחת, ופוטרים בברכה אחת כל שאר שתייתם. ומה גם שאפי' לגבי השמש שצריך לברך על כל כוס וכוס, דהוי נמלך, עכ"ז כתב המג"א (סי' קסט סק"ז), שאם היה דעתו בשעת ברכה ראשונה על כל מה שיתנו לו אח"כ א"צ לברך יותר, וכדמוכח בש"ע סי' קעט ס"ה הנ"ל. ע"כ. וכן מוכח בירושלמי (פ"ז דברכות ה"ג), ר' אבא בר זמינא הוה משמש קומי ר' זעירא, מזג ליה כסא וא"ל סב בריך, וא"ל יהב דעתך, דאת משתי חורנה, דתני השמש מברך על כל כוס וכוס. ע"ש. (ודברי הירוש' הנז' הובאו בראבי"ה ר"ה סי' תקל"ג וסי' תקמ"ו, ובאור זרוע ח"א סי' קס. ע"ש). אלא שיש לדחות דשאני התם דמכוין להדיא לפטור, ואילו הכא הוי בסתם. ומ"מ כיון שיודעים הם שעתידים להביא להם תה וקפה מספר פעמים, מסתמא מכוונים לצאת י"ח בברכה ראשונה, וכד' המג"א. והנה אע"פ שבני החבורה בנ"ד עוסקים בתורה, לא חשיב היסח הדעת להצריכם לברך פעם שנית, שהרי המתפלל באמצע סעודתו לא חשיב היסח הדעת, וכמ"ש התוס' פסחים (קב) והרא"ש (פ' ערבי פסחים סי' כד). וכ"פ הטוש"ע (סי' קעח ס"ו). (ושלא כמ"ש המאירי פסחים קב דתפלה חשיבא היסח הדעת. ע"ש). ועוד שהרי פשט המנהג כדברי הרא"ש שם, שאין לברך בפה"ג בליל פסח אלא על כוס ראשון של הקידוש, ועל כוס שלישי של בהמ"ז, משום דבהמ"ז הוי סילוק והיסח הדעת, אבל הגדה והלל לא הוי הפסק, ולכן א"צ לברך על כוס שני ועל כוס רביעי, והרא"ש שם הביא דברי הרי"ף דס"ל שמכיון שארבע כוסות כל או"א מצוה בפני עצמו הוא, צריך לברך על כל כוס וכוס, ודחה דבריו מהלכה, שאע"פ שכל כוס מצוה בפ"ע מ"מ א"צ לברך בפה"ג על כל כוס וכוס וכו'. והביא ג"כ מההיא דפסחים (קב) בני חבורה שעקרו לבהכ"נ דמוכח דתפלה לא הוי הפסק והיסח הדעת, וה"נ הגדה והלל. ע"ש. וכן דעת הרז"ה והרא"ה והרשב"א. (וע' בארחות חיים הלכות ליל פסח אות כב ובמאירי פסחים קי ובפסקי ר"י מטראני שם. ובס' המכריע סי' סו. ע"ש). וע' בס' העיטור (הל' מצה ומרור דקל"ג ע"ב) שהעלה שאין לברך בפה"ג אלא על כוס הקידוש ובהמ"ז, והדין סברא לרב כהן צדק ולרב יוסף בר מר עמרם קמאי דקמאי, והכי מסתברא. (וע"ע לר' יצחק בן גיאת בס' מאה שערים ח"ב עמוד צט). וכן פסק מרן בב"י ובש"ע (סי' תעד) שאין לברך אלא על כוס ראשון ושלישי, ושכן המנהג. וה"נ עסק התורה לא חשיב היסח הדעת, ושפיר יוצאים י"ח בברכה שבפעם הראשונה. וע"ע בשואל ומשיב חמישאה (סי' כג). ובשו"ת ריב"א (חאו"ח סי' יח) בד"ה ויש. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני להמגן אברהם (סי' קפה סק"ט) שכ', נ"ל מי שנתכוון לפטור ב' אכילות או ב' שתיות בברכה אחת, ושהה בינתיים כדי עיכול, צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה. (ושיעור עיכול כ' בש"ע שם שכל שהתחיל להיות רעב מאותה אכילה אע"פ שלא נתעכל לגמרי, כאילו נתעכל לגמרי דיינינן ליה. והר"ד אבודרהם כ' שכל שעבר שיעור ד' מילין הוי נתעכל המזון באכילה מועטת. וכ"כ הט"ז והא"ר. וע' באליה זוטא (סי' ד' סק"א), שבס' מצת שמורים כתב בשם עדי זהב, שהאוכל תפוח והשותה מים בפחות משעה אחת הוי שיעור עיכול ואינו מברך ברכה אחרונה. וכ"פ בס' זכור לאברהם ח"א אות ב. ע"ש). והאבן העוזר השיג עליו ממ"ש הרמב"ם (בפ"ד מה' ברכות ה"ז), גמר בלבו שלא לאכול ולשתות חוזר ומברך, ואם לא גמר בלבו אלא דעתו לחזור לאכול ולשתות אפילו פסק כל היום כולו אין צריך לברך. ע"כ. אלמא דלא אמרו שיעור עיכול אלא לגבי ברכה אחרונה. וכן מוכח ממתני' (ברכות מב) בא לפניהם יין לפני המזון פוטר את היין שלאחר המזון, והרי אם נשתהה עד שנעשה צמא הוי שיעור עיכול בשתיה, ואפ"ה נפטר בברכה ראשונה. ע"כ. ובשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ג סי' כ) כ' ג"כ שלא אמרו שיעור עיכול אלא לגבי ברכה אחרונה, אבל לענין ברכה ראשונה כל שדעתו לאכול או לשתות אע"פ ששהה הרבה יותר מכדי שיעור עיכול שפיר דמי וא"צ לברך. וכן אתה למד ממנהגו של עולם שהמסובים בסעודה יש ששותה כוס אחד בתחלת סעודה, ולאחר שהיה מרובה בסעודה חוזר ושותה כוס שני ואינו מברך שוב לפניו, ולא פקפק אדם בזה מעולם. וראיה שאין עליה תשובה מדברי הרמב"ם (בפ"ד מה' ברכות ה"ז), שכל שדעתו לחזור ולאכול ולשתות אפילו פסק כל היום כולו א"צ לברך, הרי שבירר דבריו להדיא שאפילו הפסיק כל היום ובודאי נתעכל המזון שבמעיו א"צ לחזור ולברך. וכן בקידוש ליל פסח אע"פ ששוהה הרבה בהגדה, ומכ"ש אם הוא ת"ח שדורש על כל דבר תלי תלים, שכל המרבה לספר ביציאת מצרים ה"ז משובח, וכשגומר ההגדה הוא צמא לשתות, ואפ"ה אינו חוזר ומברך כמ"ש בש"ע סי' תע"ד וכו'. עש"ב. וכ"כ הערך השלחן (סי' קפד סק"ה) דאשתמיטתיה להמג"א דברי הרמב"ם הנ"ל שמבואר דלא מהני שיעור עיכול אלא לברכה אחרונה שאינו יכול לברך, משא"כ לענין ברכה ראשונה נפטר בברכתו הראשונה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' נב דפ"ח ע"א), דאשתמיטתיה להמג"א דברי הרמב"ם הנ"ל, ושכן מצא מפורש להאבן העוזר שהשיג על המג"א בזה ע"ש. גם בשו"ת קרית מלך רב ח"א (סי' ט) כ' להוכיח היפך המג"א מדין בפה"ג של כוס הקידוש בליל פסח שפוטר כוס שני, אע"פ שמאריכים בהגדה וכל המרבה לספר ביצי"מ ה"ז משובח. ע"ש. ולא זכר מדברי הרמב"ם הנ"ל. והראיה שהביא מליל פסח, לכאורה תקשי ליה גם על מ"ש הרמ"א (סי' רעג ס"ג) שצריך להעוד במקום קידוש לאלתר, הלא"ה אינו יוצא יד"ח קידוש. וכ' בהגהות מהריק"ש שם שכל ששהה כדי שיתעכל המזון לא יצא. וכבר עמד ע"ז בגנת ורדים הנ"ל מהשהיה שבין כוס הקידוש של ליל פסח לבין הסעודה. ע"ש. אולם בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' עז) כתב לדחות דברי הגו"ר בזה, דסדרא דפסחא שאני, שאע"פ ששוהים זמן רב, ואפשר שהוא גם יותר משיעור עיכול, מ"מ כיון שעוסק בענין סעודת ליל פסח, ולא בענינים אחרים, הילכך לא חשיב הפסק וכו'. ע"ש. אבל לענין דברי המג"א ששיעור עכול הוי הפסק לברכה ראשונה, לא יגהה מזור. והרי זה כמבואר. וכן העלה מהר"ש שולאל בשו"ת נוה שלום (סי' ח), והביא ראיה מליל פסח דלא הוי הפסק, ודחה ג"כ דברי המג"א מכח מ"ש הרמב"ם פ"ד מה' ברכות שאפילו פסק כל היום א"צ לחזור ולברך. ושכ"פ האבן העוזר. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> והנה מ"ש עוד הרב גנת ורדים הנ"ל להוכיח כן מדקי"ל בטוש"ע (סי' סיז /ריז/ סעיף א): הנכנס לחנותו של בשם שיש שם מיני בשמים מברך בורא מיני בשמים, ישב שם כל היום אינו מברך אלא פעם אחת, היה נכנס ויוצא נכנס ויוצא מברך על כל פעם, ודוקא שלא היה דעתו לחזור אבל אם היה דעתו לחזור לא יברך אלא פעם אחת. והנה במתני' (נדה סא:) איתא, שהריח אינו טעון ברכה לאחריו, ופירש רש"י, לפי שהנאה מועטת היא. ונראה דה"ט משום דהוי כנתעכל המזון שבמעיו שאינו מברך לאחריו, וריחני כיון דהנאתן מועטת מיד כשגמר להריח כלתה הנאתו ולכן אמרו שאין מברכין לאחריו. (וכ"כ הב"ח והט"ז ר"ס רטז. וכיו"ב כ' המג"א שם בשם הכל בו). נמצא שאע"פ שדין הריח כנתעכל המזון, אם ישב שם כל היום, או הנכנס ויוצא ודעתו לחזור לא יברך אלא פעם ראשונה ופוטר השאר. אלמא דלא קפדינן על העיכול אלא לענין ברכה אחרונה, אבל ברכה ראשונה פוטרת כל היום כולו. ע"כ. וכ"כ בשו"ת שמן המשחה (סי' יג) להוכיח כן מדין הריח הנ"ל נגד מה שפסק המג"א שעיכול מצריך גם ברכה ראשונה פעם נוספת. ושוב הביא ד' הגו"ר שכ"כ. ע"ש. ולפע"ד יש לדחות בפשיטות דשאני התם שהוא חוזר ומריח באותו בושם עצמו, ולא דמי לאכילה ושתיה שעכשיו הוא אוכל ושותה דבר חדש, ופנים חדשות באו לכאן. ולכן י"ל שכל שנתעכל המזון הראשון צריך לחזור ולברך. תדע דהא באכילה ושתיה קי"ל דשינוי מקום חשיב כהיסח הדעת וצריך לחזור ולברך, כמבואר בפסחים (קא:) ובטוש"ע (סי' קעח), וא"כ אמאי היוצא מחנותו של בשם ונכנס א"צ לברך שנית על הריח כשדעתו לחזור, והרי הוי שינוי מקום. וכבר עמד בקושיא זו המג"א (סי' ריז סק"ג), ותירץ דשאני הכא דחוזר ומריח באותם בשמים עצמם. ע"ש. ומעתה גם לענין מ"ש המג"א שבנתעכל צריך לחזור ולברך, אין להקשות מדין הריח, שמריח באותם בשמים עצמם. וכבר העירותי בזה בספרי חזון עובדיה חלק א' (סי' יא עמוד נו). וע"ש. והלום ראיתי להגאון הראש"ל מהר"ר חיים אברהם גאגין ז"ל בשו"ת חוקי חיים (חאו"ח סי' א), שנשאל בנ"ד, בת"ח העומדים בבית ה' בלילות ועוסקים בתורה, ונוהגים להגיש להם קפה פעמיים או שלש פעמים, אם צריכים לברך שהכל על כל פעם או מכיון שידוע המנהג שדרכם לשתות כמה פעמים, ומתחלה אדעתא דהכי מביאים להם, בברכה אחת די לכולם. והביא דברי הגנת ורדים הנ"ל דעיכול אינו הפסק לענין ברכה ראשונה, וראיה בדין ריח, ודחה דבריו כמש"כ עפ"ד המג"א (סי' ריז) הנ"ל. והסתמך ע"ד המג"א (סי' קפד) דעיכול הוי הפסק גם לענין ברכה ראשונה, ודחה מה שהשיג עליו האבן העוזר ממ"ש הרמב"ם (בפ"ד מה' ברכות) שאם דעתו לחזור לאכול ולשתות אפילו פסק כל היום א"צ לחזור ולברך, שאין מזה קושיא כלל ע"ד המג"א, דהרמב"ם מיירי ביושב בסעודת קבע, וכיון שעוסק בשתיה ובאכילת פרפראות אפילו שהה כל היום כאילו לא נתעכל דמי, משא"כ בשתי אכילות דעלמא או בשתי שתיות כל ששהה כדי עיכול צריך לחזור ולברך. וכ"ש בנ"ד שעוסקים בתורה והוי הפסק. ואף שגם הקרית מלך רב (סי' ט) כתב לחלוק ע"ד המג"א, והביא ראיה מדין כוס שני של ליל פסח שנפטר בברכת בפה"ג של כוס הקידוש, ולא כתבו הפוסקים שלא יאריך בהגדה כדי עיכול, אדרבה אמרו כל המרבה לספר ביצי"מ ה"ז משובח, במחכ"ת אי מהא לא איריא, דמסתמא אינם מאריכים כל כך כדי עיכול וכו'. וסיים: איך שיהיה לענין דינא הדבר שנוי במחלוקת שלד' המג"א ודעמיה צריך לחזור ולברך כל פעם, אך לד' האבן העוזר והגנת ורדים והרב קמ"ר אף ששהה כדי עיכול בין כוס וכוס א"צ לברך, ומיהו אף דמה"ט לחוד היה נראה דשב ואל תעשה עדיף, מ"מ בהצטרפות הטעם דאיכא הפסק והיסח הדעת יש לסמוך על המג"א שיש לחזור ולברך, ועוד שעינינו הרואות שבכל פעם שרוצים לשתות מרתיחים הקפה מחדש ופנים חדשות באו לכאן, ודמי למ"ש המג"א (סי' ריז) דבנכנס ויוצא ומריח א"צ לברך, משום שאינו מחוסר מעשה והריח נכנס ממילא, משא"כ בשינוי מקום באכילה שמחוסר מעשה, ודון מינה לנ"ד דאיכא מעשה רב להרתיחו ולבשלו חדש, אפי' נתן דעתו מעיקרא לא מהני וחיובא רמיא לברך על כל כוס וכוס, ואם הלכה רופפת בידיך פוק חזי מאי עמא דבר, דהכי נהגי מימי עולם ושנים קדמוניות פעה"ק ירושלים ת"ו ובפרט בק"ק בית אל וכו', ודלא כהרב נוה שלום סי' ח שהעלה שא"צ לברך אלא פעם אחת. עכת"ד. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים, שאף שבין הכוסות מפסיקים בעסק התורה, אין זה נחשב להפסק כדין ההגדה וסיפור יצי"מ שבין כוס ראשון לשני בליל פסח. והנה אע"פ שהגאון ר' ישמעאל הכהן בעל זרע אמת בס' שבח פסח (דט"ו סוף ע"ד) פסק ג"כ להלכה כדברי המג"א דשיעור עיכול הוי הפסק לברכה ראשונה. וכן פסק בש"ע הגר"ז (ס"ס קפד). ע"ש. גם בשו"ת שער שלמה (סי' צט) הביא דברי הנוה שלום סי' ח שפסק לברך רק על כוס ראשון, וכ' שאין דבריו מחוורים, שכיון שיש שיעור עיכול בינתיים צריך לחזור ולברך וכמ"ש המג"א (סי' קפד סק"ט). והניף ידו שנית שם (סי' קג דס"ו ע"ג). ע"ש. אולם הדה"ח והמגן גבורים פסקו דלא כהמג"א. וכ"ה במשנה ברורה (ס"ק י"ז). וכ"כ בשו"ת ריב"ם שנייטוך (סי' יז). וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח ס"ס סז). ע"ש. והן אמת שגם בס' כף החיים (סי' קסט ס"ק יח) העלה לנ"ד שצריך לברך בכל פעם, מכיון שצריך לבשל הקפה מחדש, ואע"ג דקי"ל אתכא דבעה"ב סמכינן, שאני הכא שאינה מזומנת אצל בעה"ב ומחוסרת בישול, ומ"ש הנוה שלום סי' ח דסגי ברכה אחת, י"ל דמיירי בענין שמרתיחים הכל בבת אחת, ומשאירים הקפה אצל האש להגיש ממנו לת"ח. אבל כשמחוסרת בישול צריך לברך בכל פעם. ע"כ. ואינו מוכרח. ומעשים בכל יום שסומכים אתכא דבעה"ב ואין מברכים על הקפה שמגישים לפני האורחים, כשבירכו מתחלה שהכל, אף שהקפה נעשית לבסוף, ואפילו אם הבעה"ב עצמו נמלך להביא לפניהם דבר שלא חשב עליו כלל, אין האורחים חוזרים לברך עליו, מפני שדעתם על כל מה שיביא לפניהם. וכמ"ש במאמר מרדכי (סי' קעט סק"ו). ומה יתן ומה יוסיף בישול הקפה לקרותו מחוסר מעשה רב עד שיצטרך לחזור ולברך. ואף שהחוקי חיים הנ"ל כ' ג"כ סברא זו, אין דבריו מוכרחים כלל. וכן מצאתי להגאון מהרש"א אלפנארי /אלפנדארי/ בהסכמה לספר קומי רוני (ירושלים תרפ"ה), שכתב, על דרישתו (של הרהמ"ח) אודות העומדים בבית ה' בלילות שמביאים להם כמה פעמים קפה או תה לעמוד על משמרתם בעסק התורה, מהו הדין לענין ברכה וכו', והגם שראית דברי הרב חוקי חיים סימן א' שפסק שצריך לברך על כל כוס וכוס, רצית לעמוד על על /תיבת על כפולה במקור בטעות/ דעתי בזה, ואען ואומר, כי מזה שנים רבות שראיתי דברי קדשו של הגאון הראש"ל החוקי חיים הנ"ל, תמהתי מראות שאיך לא חשש מורנו הרב להרבות בברכות, ולא כן דרכם של הפוסקים ראשונים ואחרונים לגזור אומר לברך אם לא בראיה ברורה שאין בה מחלוקת, ואף הראשונים דס"ל דברכה שא"צ מדרבנן אעפ"כ חששו לספק ברכות, ואף כשדעתם היתה נוטה לברך, לא סמכו על דעתם, וכתבו שכדי שלא להרבות בברכות יכוין דעתו לפטור הכל בברכה אחת דשוא"ת עדיף, וכ"ש בנ"ד דלא נפיק מפלוגתא, ומכ"ש לדברי האחרונים שהפריזו לומר שאפילו בכמה ספקות אין לברך, וחששו בדין ברכה שא"צ יותר מאיסורי כריתות, ולולא שנתפשט המנהג מזמן הראשונים לברך בכמה דברים, לא היה לנו לברך עליהם, משום ספק ברכות להקל, וא"כ איך החליט הרב להורות לברך בנ"ד על כל כוס מבלי ראיה מספקת, ולפע"ד מלבד מה שמפורש בדברי הפוסקים שאין לברך, וכמו שהארכתי לבאר זאת בתשובה, הנה גם מדברי הראשונים שהביא הרב חוקי חיים שם מתבאר כן להדיא. וכל מה שרצה לדחות חוזר ונראה שפיר שאין לברך. ולכן הנכון לכוין לפטור בברכתו הראשונה, על כל מה שישתה אח"כ. ואכמ"ל. עכ"ד. ומבואר מדבריו שאפילו אם מרתיחים הקפה בכל פעם א"צ לחזור ולברך וכן עיקר. ואף שנראה שהרב חוקי חיים סמך על המנהג, שכן נהגו בזמנו בק"ק בית אל ועוד, מ"מ כבר נזהר מזה הגרש"א אלפנדארי, שמנהג זה אינו מזמן הראשונים, ולא צייתינן ליה. וכמ"ש כיו"ב החקרי לב בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת סמיכה לחיים (חיו"ד סי' ד דכ"ג ע"א), שאין מנהג מועיל במחלוקת פוסקים, אלא במנהג שידענו שנתפשט מזמן הרבנים הקדמונים שהיה בידם כח להכריע במחלוקת הראשונים, משא"כ בדורותינו שנתמעטו הלבבות, ואין בנו כח להכריע וכו'. ע"ש. והנה המשנ"ב בבאה"ל (ר"ס קצ) כ' לגמגם בד' החולקים על המג"א משום דנהי דאם שהה הרבה לא נתבטלה ברכה הראשונה כיון שלא הסיח דעתו, מ"מ מי יאמר שרשאי לעשות כן לכתחלה, והרי עכ"פ מפסיד ברכה אחרונה של אכילה ושתיה זו, ומה שיברך לבסוף לאחר אכילה ושתיה שניה לא מהני כלל לזה כיון שכבר נתעכל וכו'. ע"ש. וסמך ע"ז בשו"ת מנחת יצחק ח"ה (סי' קב). ע"ש. מ"מ לדידן לא שייך כל זה, כיון דבלא"ה אין אנו מברכים ברכה אחרונה על תה או קפה, מאחר ששותים אותם כשהם חמים, ואין שותים מהם רביעית בבת אחת, וכמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' יח) ע"ש. ולכן העיקר לדינא שאין לברך אלא על כוס ראשון. וכן פסק בשו"ת מעט מים (סי' לט), ושכן פסק הרב זכור לאברהם ח"ג. והרב המגיה הוסיף שאף שהרב חוקי חיים פסק לברך על כל כוס וכוס, סברא זו נדחה קראו לה ע"פ דברי האחרונים שהובאו שם. כנ"ל. ע"ש. וטוב שיכוין דעתו לפטור בברכתו הראשונה כל מה שיביאו לפניו לאחר מכן. והנראה לע"ד כתבתי. וצור ישראל יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות. ויעב"א.
<h3>סימן כח</h3>
 
<b>לכבוד</b> בני היקר הרה"ג מזכה הרבים ר' יעקב יוסף שליט"א בדבר שאלותיך להלכה ולמעשה בענין השוכח להזכיר מעין המאורע בברכת המזון בשבת, בכמה פרטים, הנני להשיב על ראשון ראשון.
 
<b>(א)</b> מי ששכח רצה והחליצנו בברכת המזון בשבת בסעודה ראשונה ושניה, והתחיל בברכה רביעית של בהמ"ז, ונזכר מיד כשאמר ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, האם עליו לחזור לראש בהמ"ז להזכיר רצה והחליצנו, או יכול לסיים אשר נתן שבתות למנוחה וכו', כדין מי שנזכר מיד כשחתם בונה ירושלים. הנה בברכות (מט), טעה ולא הזכיר של שבת אומר בא"י אמ"ה אשר נתן שבתות למנוחה לעמו ישראל באהבה לאות ולברית בא"י מקדש השבת. ושם /ברכות/ (מט:), לא שנו אלא שלא פתח בהטוב והמטיב אבל פתח בהטוב והמטיב חוזר לראש. וכן נפסק בש"ע (סי' קפח ס"ו). ולכאורה נראה שכל שלא התחיל בנוסח הברכה של הטוב והמטיב: האל אבינו מלכנו וכו', אע"פ שאמר ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, לא חשיב כאילו פתח בהטוב והמטיב, מאחר שיכול לסיים אשר נתן שבתות למנוחה, ואע"פ שלא נתכוון לכך כשהזכיר שם ומלכות. ודמי להא דאמרי' בברכות (יב) היכא דנקיט כסא דשיכרא ופתח בדחמרא וסיים דבשיכרא /בדשיכרא/. ופרש"י שבשעה שאמר בא"י אמ"ה נתכוון לסיים בורא פרי הגפן אלא שאחר שהזכיר בא"י אמ"ה נזכר וסיים שהכל נהיה בדברו. ולא איפשיטא בעיין, וכ' התוס' בשם הרי"ף דנקטינן לקולא. והרא"ש שם כ' בשם הראב"ד, דהא פשיטא לן שאין הברכה נפסדת בשביל חסרון כוונה, כ"ש כשהוא מתכוין לשום ברכה בעולם, אלא מיירי שאמר בפה"ג ושהכל נהיה בדברו וכו' ע"ש. וכ"פ מרן הש"ע (בסי' רט ס"א), שאם לקח כוס שכר או מים, וסבור שהוא יין, ופתח בא"י אמ"ה על דעת לומר בפה"ג ונזכר שהוא שכר או מים וסיים שהנ"ב יצא. וע' בעולת תמיד ונהר שלום שם שכן דעת מרן הש"ע לפסוק להקל, אע"פ שהביא סברא זו בשם י"א. ע"ש. וה"נ הכא אע"פ שפתח בא"י אמ"ה על דעת לסיים בר' הטוב והמטיב, יכול סיים אשר נתן שבתות למנוחה, ועולה לו להזכרת מעין המאורע. שאע"פ שעיקר ברכת המזון דאורייתא, הזכרת מעין המאורע אינה אלא מדרבנן, וכמ"ש הרא"ש (בפ"ז דברכות ר"ס כג) דה"ט שברכת אשר נתן פותחת בברוך, אע"ג דהויא ברכה הסמוכה לחבירתה כיון שהיא רק מדרבנן, מידי דהוה אברכת הטוב והמטיב. וכ"כ האור זרוע ח"א (סימן ר). ע"ש. גם הרשב"ץ בפי' לברכות (מט עמוד רפז) כ', שאם אחר שחתם בא"י בונה ירושלים נזכר שלא הזכיר מעין המאורע, אומר אמן אחר בונה ירושלים, משום דלא עדיפא הזכרת מעין המאורע מברכת הטוב והמטיב, ששתיהן אינן מן התורה, ומש"ה צריך להפסיק באמן בין בונה ירושלים וביניהן. עכ"ל. וע"ע בשו"ת בשמים ראש (סי' רפז) שאם נסתפק אם הזכיר של שבת בבהמ"ז צריך לחזור ולברך, שאע"פ שאין זה אלא מדרבנן, מ"מ חזקה מה שהוא למוד הוא מזכיר. (כמ"ש כיו"ב בירוש' ריש תענית, והובא בתוס' ברכות יב: ותענית ג:). ע"ש. ולכן גם כאן כשפתח בא"י אמ"ה אדעתא דברכת הטוב והמטיב, יכול לסיים אשר נתן שבתות למנוחה ויוצא ידי חובתו. והן אמת שהגאון מהר"י טאייב בחוקת הפסח (סי' תצ סק"א) ס"ל שהזכרת מעין המאורע בשבת ויו"ט מדאורייתא. ע"ש. אולם אין דבריו מוכרחים, ומדברי הראשונים הנ"ל מוכח דהוי רק מדרבנן. וכן העלה הגאון מהר"ם ישראל בשו"ת משה ידבר (בהל' ברכות סי' א, דף ג ע"ב), שהואיל ונחלקו הראשונים בדין מי ששכח להזכיר מעין המאורע ביום טוב אם צריך לחזור, או אינו חוזר אלא בליל ראשון של פסח, וליל ראשון של סוכות, ולפמ"ש התוס' (ברכות מט וסוכה כז) והרשב"א בתשו' ח"ג (סי' רפז), אינו חוזר אלא בליל ראשון של פסח וסוכות, יש לפסוק כן למעשה, דספק ברכות להקל. ואע"פ שבהמ"ז מן התורה, כאן כבר נפטר מה"ת במה שבירך כבר, ורק מדבריהם צריך להזכיר של שבת ושל יו"ט, ובפלוגתא דרבוותא אזלינן לקולא. ע"ש. וכן פסק הרה"ג מהר"א הכהן משאלוניקי בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ב' אות נב), שאע"פ שמרן (סי' קפח) פסק שאם לא הזכיר מעין המאורע בשבת וכן ביו"ט חוזר, כיון שיש פוסקים החולקים לגבי יו"ט, וס"ל שאינו חוזר אלא בליל א' דפסח וסוכות, והובאו בשו"ת יוסף אומץ (סי' מח), הכי נקטינן שלא לחזור, ואין לומר הא בהמ"ז דאורייתא וספקו לחומרא, זה אינו, דהא פשוט שהזכרת המאורע של יום אינו אלא מדרבנן לכ"ע, וספיקא דרבנן לקולא, וספק ברכות להקל אפי' כנגד מרן אמרינן. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מעט מים (סי' סד). ע"ש. וכן פסק הגאון מהרי"ח בס' בן איש חי (פר' חוקת אות כא). וכן העלה הגאון הראש"ל מהר"ר חיים משה אלישר, מח"ס משה האיש, בהסכמתו לספר שנות חיים (שחיבר הגרא"ח נאה ז"ל). וכן אנו נוהגים להורות. וכ"כ הכף החיים (סי' קפ"ח ס"ק כד). ע"ש. וע"ע בשו"ת פעולת צדיק ח"ג (סי' לה) שג"כ כ' בפשיטות שהזכרת מעין המאורע בשבת ויו"ט אינה אלא מדרבנן, ובספק אזלינן לקולא. ע"ש. וכ"כ גם בשו"ת שאילת יעקב (סימן צז) בד"ה ולענ"ד. ע"ש. וה"נ בנ"ד אע"פ שהתחיל ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, יסיים אשר נתן שבתות למנוחה, כההיא דפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא, דנקטינן לקולא. +/הוספות ומילואים/ בענין אם שכח יעלה ויבא ביו"ט בבהמ"ז, שלדעת התוס' והרשב"א אינו חוזר חוץ מלילי יו"ט ראשון של פסח וסוכות. נ"ב, וכן פסק מהר"ם ריקאנטי בפסקיו סי' לג, ושכ"כ רבינו אברהם ב"ר אפרים. ורמזו בשיורי כנה"ג סי' קפח הגב"י אות י"ב. וראיתי להגאון מהר"א די טולידו במשנת ר"א ח"ב (מע' ס אות א) שכ', שאף שהפוסקים הנ"ל ס"ל שאינו חוזר, מ"מ דעת רוב הראשונים ומרן הש"ע שחוזר. אלא שלפמ"ש הדבר משה בח"ג דסב"ל אמרינן אף נגד רוב הפוסקים, וכ"כ זכול"א בשם שלחן גבוה, לפ"ז גם כאן הדין בנ"ד שאינו חוזר היפך פסק מרן. ואע"פ שקבלנו הוראות מרן, היינו להחמיר ולא להקל. אולם הנה בטור בסי' תרפ"ח נחלקו בדין העיירות המסופקות אם מוקפות חומה מימות יהושע, שלד' ר' יחיאל יקראו בב' הימים בלא ברכה, דס"ל סב"ל אף כשיש צד רוב, ואילו הרמב"ם ס"ל שמברכים על קריאת י"ד, שהוא יום קריאתה לרוב העולם, ואנו נוהגים כסברת הרמב"ם ודעימיה לברך בי"ד מטעם רובא. עכת"ד. ובאמת שאין מכאן ראיה לנ"ד דשאני התם דהוי רוב במציאות, ובכה"ג אה"נ דאזלינן בתר רובא גם בענין ברכה. אבל במחלוקת הפוסקים דהו"ל ספקא דדינא, חיישינן למיעוטא, ואמרינן ספק בר' להקל, משום חומר איסור ברכה לבטלה. וכמו שחילקתי כן בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' טז אות ו). וע"ע במש"כ בספרי הנוכחי בחלק זה (בחיו"ד סי' יב אותיות ב - ג) ובמילואים. ע"ש. ולכן העיקר כמש"כ שאין לחזור, דאמרי' סב"ל אפי' נגד מרן. ודלא כמ"ש במשנת ר"א מטעם שאף שקבלנו הוראות מרן היינו רק להחמיר ולא להקל, דליתא, דאנן נקטינן כהוראות מרן אף להקל, וכמו שהבאתי בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד ס"ס ג) בשם האחרונים. אלא היל"ל מטעם דסב"ל אמרינן אף נגד מרן, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מ אות ב) ובספרי הנוכחי (חאו"ח ס"ס מב), מהאחרונים. עש"ב. ומ"מ העושה כד' מרן אין מזניחין אותו, כמ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו). ולכן אם נזכר מיד כשחתם בא"י בונה ירושלים, מוטב שיאמר בשם ומלכות בא"י אמ"ה אשר נתן ימים טובים וכו', כדי שיוכל לברך בקום ועשה ברכת הטוב והמטיב. ולא יברך ברכה זו בניגוד לד' מרן ורוה"פ. וכעין מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' י אות יב). ע"ש. ודו"ק. (וע' שו"ת זכר שמחה סי' יז).+
 
<b>(ב)</b> איברא דמרן הש"ע (בסי' רסח ס"ב וס"ג) פסק, שהטועה בתפלת שבת והתחיל בתפלת חול גומר אותה ברכה שנזכר בה שטעה ואח"כ מתפלל של שבת, ואם היה סבור שהוא חול והתחיל אדעתא דחול ומיד כשאמר תיבת אתה נזכר קודם שאמר חונן, הו"ל התחיל בשל חול וגומר אותה ברכה, אבל אם היה יודע שהוא של שבת ושלא בכוונה התחיל תיבת אתה אינו גומר ברכת אתה חונן, ואפי' בתפלת שחרית שאינה פותחת בתיבת אתה חשבינן ליה כטעה בתפלת שבת בין זו לזו, ואינו גומר ברכת אתה חונן. ע"כ. ומבואר שאף שבערבית ובמנחה של שבת התחלת התפלה בתיבת אתה, אעפ"כ כשהתחיל תיבת אתה אדעתא דחול, אינו מסיים קדשת או אחד, אלא גומר ברכת אתה חונן. וזה כסותר למה שכתבנו. והנה מקור דברי מרן מתשובת תרומת הדשן (סי' יד), שהביא ראיה לזה, ממ"ש ראבי"ה, דהיכא דפתח ברכת ספירת העומר, בא"י אמ"ה, אדעתא דלימא היום ארבעה, ונזכר שהוא יום חמישי לעומר, וסיים בחמשה, לא יצא. [ולמד כן ממ"ש בברכות (יב) פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא, דלא איפשיטא, ומכיון דספירת העומר דאורייתא, אזלינן לחומרא, וצריך לחזור ולברך, כדאמרי' בברכות (כא) ספק אמר אמת ויציב חוזר, קסבר אמת ויציב דאורייתא, וה"נ סה"ע דאו' וחוזר ומברך וסופר. וכמבואר כ"ז במרדכי ספ"ב דמגילה בשם ראבי"ה] ע"ש. ותימה, דהא הכא הויא מילתא דרבנן וספקא דרבנן לקולא, ולא דמי לנידון הראבי"ה דמיירי בספירת העומר וס"ל דהוי מה"ת אף בזה"ז. ומרן עצמו בב"י (סי' תפט) העיר ע"ד ראבי"ה הנ"ל, שלפי מ"ש הר"ן ורוב הפוסקים דספירת העומר בזה"ז מדרבנן, הו"ל ספקא בדרבנן ולקולא, ולכן אינו חוזר ומברך. וכן פסק בש"ע (סי' תפט ס"ו). וא"כ ה"נ הי"ל לפסוק שלא יגמור ברכת אתה חונן. אא"כ נאמר דס"ל למרן שמכיון דבדין הוא דהו"ל לצלויי תפלת י"ח ומשום כבוד שבת לא אטרחוהו רבנן (ברכות כא), כל כה"ג אין בזה חשש ברכה לבטלה, ולכן צריך לגמור אותה ברכה שהתחיל בה. ושו"ר להפרי חדש בליקוטים (סי' רסח) שכ' דמרן ז"ל במחכ"ת לא דק כאן, שהרי התה"ד למד כן מד' ראבי"ה גבי ספירות העומר, וכיון שמרן עצמו סי' תפט לא פסק כדבריו, א"כ הרי הוא סותר עצמו בזה. וסיים, ואני כתבתי קונטריס לדחות בשתי ידים דברי ראבי"ה אלו, והעלתי שהפסק של מרן בדין ספירת העומר מכוון להלכה, וא"כ ה"נ לא איכפת לן בכוונתו כלל. עכ"ל. וכן דעת המג"א (סי' רסח סק"ג) שבערבית ובמנחה שהתפלה מתחילה בתיבת אתה, אין הברכה נפסדת בחסרון כוונתו, וכמ"ש הראב"ד בפ"ק דברכות (יב). והכי קי"ל לעיל (בסי' רט ס"א) גבי פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא. וה"נ הכא. ע"ש. וכן פסק הגר"ז והפמ"ג והח"א והדה"ח והמשנ"ב. וכן פסק הגרי"ח בבן איש חי ש"ב (פר' תולדות אות י). ע"ש. ואף להאליה רבה ותוספת שבת שם שחולקים על המג"א ומקיימים פסק הש"ע, י"ל דשאני התם שמן הדין היה צריך להתפלל שמנה עשרה, ורבנן הוא דלא אטרחוהו, וכה"ג ליכא ברכה לבטלה כלל. וכמש"כ לעיל ליישב בזה פסקי מרן הש"ע. ושו"ר שכ"כ הגאון מהרח"א בכר דוד באשדות הפסגה (דט"ז סע"א), ודחה ד' הפר"ח הנ"ל. ע"ש. וכן העיר בקצרה בערוך השלחן אליבא דמרן ז"ל. לפ"ז בנ"ד שבודאי שאם יחזור לראש אם אינו צריך הו"ל ברכה לבטלה אף למרן אמרי' סב"ל ולא יחזור אלא יסיים אשר נתן שבתות למנוחה. וכן מצאתי להחיי אדם (כלל מז סי' יח) ובנשמת אדם שם, שכ', ונ"ל דלא מקרי פתח בהטוב והמטיב עד שיאמר בא"י אמ"ה האל אבל אם לא אמר אלא רק בא"י אמ"ה אע"פ שכוונתו היתה לברכת הטוב והמטיב, יסיים אשר נתן שבתות למנוחה. וראיה לזה ממ"ש המג"א סי' רסח סק"ג הנ"ל. וכן מדקדק לשון הגמ' אבל פתח הטוב והמטיב. וע"ש בנשמת אדם. וראיתי להרה"ג מהר"י יוזפא בס' יוסף אומץ (סי' תתשל"ד) שכ' לחלק שאם נזכר לפני שיאמר שם שמים, דהיינו שאמר ברוך אתה ומיד נזכר, יסיים ברכת אשר נתן שבתות למנוחה, אבל אם לא נזכר עד לאחר שהזכיר ה' חוזר לראש, דחשיב פתח בהטוב והמטיב. ע"ש. ואפשר דס"ל דהזכרת מעין המאורע דאורייתא, כמ"ש בחקת הפסח הנ"ל, ומש"ה בהזכיר ה' אזיל לחומרא. אבל לפמש"כ לעיל להוכיח במישור מדברי הרא"ש והאור זרוע והרשב"ץ שאין הזכרת מעין המאורע אלא מדרבנן, ושכ"ה דעת אחרונים רבים, שפיר אין /אית/ לן למיזל לקולא כההיא דפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא. אולם ראיתי בס' מאמר מרדכי (סי' קפח ס"ק יב) שהביא ד' היוסף אומץ הנ"ל, וכתב עליו, ובהא לא מודינא ליה להרב ז"ל, כי נ"ל פשוט שכל שהתחיל ברוך הויא התחלה, וכפי הנראה שחשב הרב דמשום ברכה לבטלה אתינן עלה, ולא היא. וכן נראה מדקי"ל בהל' תפלה לענין משיב הרוח ומוריד הגשם ושאלת טל ומטר שמיד שהתחיל ברכה הסמוכה הויא התחלה אע"ג דליכא הזכרת ה'. והוא פשוט בעיני. ע"כ. ולא ידעתי מה ראיה הביא מדין הזכרת ושאלת טל ומטר, דשאני הכא שאף שהתחיל ברוך אתה יכול לסיים ברכת אשר נתן, שאין הברכה נפסדת ע"י כוונתו. ואולי דלטעמיה דהרב יוסף אומץ קאמר שא"כ גם כשאמר ה' יכול לסיים ברכת אשר נתן. ומ"מ מאי דפשיטא ליה להמאמר מרדכי לדינא שאף תיבת ברוך חשיבא התחלה, אינו מוכרח כלל. וע' בס' מאורי אור (חלק באר שבע דקט"ז ע"א), שכ' דמ"ש הפוסקים שאם שכח יעלה ויבא והתחיל מודים צריך לחזור לרצה, היינו שהתחיל בענין, ואמר מודים אנחנו לך, וכמו שאמרו בש"ע (סי' קפח) שאם התחיל בברכת הטוב והמטיב חוזר לראש, דהיינו שאמר ברוך אתה ה', ולא דמי למ"ש בש"ע (סי' רסח) דתיבת אתה הויא התחלה, דהתם כיון שראוי לצלויי י"ח וכו'. ע"כ. ובאמת שהסכמת כל האחרונים שם דתיבת מודים בלבד הויא התחלה. וכמש"כ להעיר בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כב אותיות ח - ט). ולאפוקי ממ"ש הרה"ג ר' רפאל ברוך טולידאנו ז"ל בס' קיצור שלחן ערוך השלם (עמוד תעד אות ז') דהיינו דוקא כשהתחיל ואמר מודים אנחנו לך שאתה הוא ה', אבל אם לא הזכיר ה' א"צ לחזור לרצה, אלא אומר יעלה ויבא שם בלי חתימה. ע"ש. וליתא ועכ"פ הכא שההתחלה בתיבות בא"י אמ"ה שוות הן בברכת הטוב והמטיב ובברכת אשר נתן, אמרינן שפיר שיסיים אשר נתן ולא יחזור כמה ברכות מספק, דהו"ל חשש ברכות לבטלה. ואמנם ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' קפח סוף סק"ז) שגם הוא כ' שאם התחיל ברוך אתה ה' אדעתא דהטוב והמטיב חוזר לראש. וכ"פ בש"ע הגר"ז (שם סק"ד). גם הגרי"ח בבן איש חי (פר' חוקת אות כ) פסק שאפילו אמר תיבת ברוך בלבד צריך לחזור לראש. ע"ש. ובאמת שאין דבריהם מוכרחים להלכה, וכמו שביארנו לעיל, וכמו שפסק החיי אדם.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה יש להעיר ממ"ש האור זרוע ח"א (סי' ר), דה"ט דהיכא דפתח בהטוב והמטיב שחוזר לראש בהמ"ז, משום דגבי תפלה דאיכא עקירת רגלים, אמרינן (בברכות כט:) שאם עקר רגליו חוזר לראש, אבל הכא סיום הברכה הוא עקירת רגליו. והכי אמרינן בירוש' (פ"ז דברכות ה"ד), חנן בר אבא וחברייא הוו יתבין ואכלין בשבתא, מן דאכלין וברכין קם אזל ליה, חזר לגבן אשכחנון מברכין, אמר לון ולא כבר בירכנו, אמרין ליה מברכינן והדר מברכינן דנשינן מדכרא דשבתא. ולא כן א"ר בא בשם רב שכח ולא הזכיר שבת אומר ברוך אשר נתן שבתות למנוחה, כאן בשהסיע דעתו וכאן בשלא הסיע דעתו. והיינו דפתח בהטוב והמטיב קרי ליה היסח הדעת. ע"כ. (וע' בחי' הרשב"א ברכות מט: ודו"ק). ולפ"ז כיון שהתחיל בברוך אתה ה' אדעתא דהטוב והמטיב, י"ל דהו"ל היסח הדעת, וכמי שעקר רגליו דמי, וחוזר לראש. וכן ראיתי בס' תהלה לדוד (סי' קפח סק"ד), שמתחלה כ' לתמוה ע"ד הגר"ז וברכ"י שכ' שאם התחיל בא"י אמ"ה אדעתא דהטוב והמטיב חוזר לראש, דאמאי לא יסיים אשר נתן שבתות למנוחה, וכמ"ש כיו"ב המג"א סי' רסח סק"ג דתיבת אתה לא חשיבא התחלה. ושוב מצא בחיי אדם שפסק כן. אולם לבסוף חזר ותירץ, דשאני הכא שעיקר הדבר תלוי בסיום ברכות דאורייתא, וכל שהתחיל ברוך אדעתא דהטוב והמטיב הוי סיום. ע"כ. ולא הזכיר ד' הירוש' והאו"ז שיש סיוע מדבריהם לתירוצו. וע"ע בשיטת רבינו אברהם אלאשבילי, אביו של הריטב"א, (ברכות מט: עמוד תנט), שג"כ הסביר דה"ט דבעינן שיתחיל בר' הטוב והמטיב, אע"פ שכבר סיים ברכות של תורה, דמ"מ בעינן שיסיח דעתו לברכה אחרת ויתחיל בה, וכמ"ש לעיל (כט:) דבעינן עקר רגליו, ולגבי בהמ"ז התחלה בברכת הטוב והמטיב חשיבא כעיקרה. עכת"ד. ומיהו עדיין אני אומר דלא חשיב הסח הדעת כל זמן שעדיין יכול לסיים אשר נתן שבתות למנוחה, והתחלה בברכת הטוב והמטיב לא מקרי אלא כשאמר האל מתוך נוסח הברכה, ובכה"ג הוא דדמי לעקירת רגליו, הלא"ה סמי בידיה לסיים ברכת אשר נתן. וע' בס' משנה ברורה בבאה"ל (סי' תפ"ז ס"א), שהביא מ"ש הפמ"ג, שאפילו התחיל תיבת רצה כל שלא אמר ד' תיבות כשיעור שלום עליך רבי ומורי יכול לחזור ולתקן ולחתום מקדש ישראל והזמנים. והקשה עליו דהא ודאי מסתברא שכל שהתחיל בברכה האחרת אפילו תיבה אחת לא מהני תיקונו. וכיו"ב כ' השערי תשובה (סי' תקפב) בשם מטה יהודה לענין ברכת המלך הקדוש, שגם שם מהני לחזור בו בתכ"ד כמו בכאן, ושם פסק להדיא שאם התחיל בברכה אחרת אפי' בתכ"ד חוזר לראש. וה"ה הכא. עכת"ד. וע"ע בפתחי תשובה (סי' תקפ"ב). ע"ש. וה"ה הכא אם התחיל תיבה אחת מברכת הטוב והמטיב דהיינו האל, חוזר לראש, אבל בא"י אמ"ה לא מקרי התחלה. וכמש"כ. והרה"ג ר' אלעזר בן טובו בס' פקודת אלעזר (סי' קפח) צדיק עתק ד' המאמר מרדכי הנ"ל, ודבריו עשירים במקום אחר, בפקודת אלעזר ח"ג (סי' תקפב דמ"ז ע"ד), שהביא ד' מהר"י יוזפא ביוסף אומץ דבעינן שהתחיל ברוך אתה ה' מברכת הטוב והמטיב, ושכ"כ בעמודי שמים, והביא מ"ש הברכי יוסף דבאמירת ברוך אתה ה' נחשב כהתחיל בהטוב והמטיב וחוזר לראש, והובא בזכור לאברהם מע' ברכות. אולם ממאי דנקט הש"ס פתח בהטוב והמטיב נראה דבעינן שפתח בפועל ממש, ולא סגי במחשבה בלבד, ולכן י"ל דמיירי שאמר תיבת האל, אבל אם אמר בא"י אמ"ה ונזכר, לא מקרי פתח בהטוב והמטיב, כיון שיכול לסיים אשר נתן שבתות למנוחה. ושוב מצא כן בחיי אדם הנ"ל. עכת"ד. גם הגאון החסיד מהר"א מני בס' זכרונות אליהו (מע' מ אות יב, עמודים צב - צג) כ', ואם נזכר מיד כשאמר ברוך אתה ה' יסיים אמ"ה אשר נתן שבתות למנוחה, כדין המבואר בש"ע (סי' רט) דפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא יצא. וכדברי המג"א (בסי' רסח סק"ג) גבי פתח אדעתא דחול ואמר אתה ונזכר, דבערבית ובמנחה אינו גומר ברכת אתה חונן, ואף הא"ר שחולק שם על המג"א, יודה כאן. וכ"כ בס' חיי אדם. ושוב ראיתי הגהה כתיבת - יד בגליון ספר זכור לאברהם מאת הרה"ג ר' אברהם אלאזרקי ז"ל, (הוזכר כמה פעמים בזכרונות אליהו, וכן בבן איש חי פר' פקודי אות יב), שהעיר עמ"ש הזכל"א בשם ברכ"י דבאמירת בא"י אדעתא דהטוב והמטיב חוזר לראש, וכתב ע"ז בהגהה הנ"ל: ולענ"ד נראה שאם התחיל בא"י אמ"ה ומיד נזכר שלא אמר רצה והחליצנו, ואמר אשר נתן שבתות למנוחה, שפיר עבד, וכן ראוי לעשות, אע"פ שהתחיל אדעתא דברכה רביעית. והוא כמו שכתבתי. עכ"ל מהר"א מני. ותלי"ת שמצאנו חברים רבים לשיטתנו. ונ"ל שכן עיקר להלכה ולמעשה, שאם נזכר מיד אחר שהתחיל בא"י אמ"ה, אדעתא דהטוב והמטיב, יסיים אשר נתן שבתות למנוחה וכו', שספק ברכות להקל.
 
<b>(ד)</b> השאלה השניה, אשה ששכחה לומר רצה והחליצנו בברכת המזון בשבת, האם צריכה לחזור, כדין האיש, או לא? לזאת אשיב, כי הנה המרדכי (בפרק כל כתבי הקדש סימן שצ"ז, ובפ"ק דמגילה סי' תשפ), כ', שהשיב רבינו תם לרבינו משה מפונטיזא, דנשים חייבות בשלש סעודות בשבת, אע"ג דהוו מ"ע שהז"ג, משום שאף הן היו באותו הנס של ירידת המן, שמשום כך נתקנו שלש סעודות. וכן הוא בתשו' מהר"ם בר ברוך (דפוס פראג, סי' תרמ"ב). ובס' הישר לר"ת הובאה תשובת ר"ת לה"ר משה מפונטיזא במילואה, בזה"ל: ונשים אם חייבות בג' סעודות, נראה שאף הן היו באותו הנס, דירידת מן לחם משנה היתה לכולם, ולכן חייבות לבצוע ג"כ על ב' ככרות. ועוד דמ"ע דרבנן שוה בכל. עכ"ל. (והובא במחזיק ברכה (סי' רצא סק"ח). וע' בתוס' ברכות (כ רע"ב). ובתוס' מגילה (כד) ד"ה מי. ובשו"ת הרשב"ש (סי' תנב). ע"ש). וכ"כ בארחות חיים (דיני ג' סעודות אות ב', דקל"ח ע"ב), שנשים חייבות בג' סעודות, שכל מ"ע דרבנן אע"פ שהזמן גרמא שוה בין באנשים בין בנשים, ולכן חייבות ג"כ לבצוע על ב' ככרות. עכ"ל. והרמב"ן והר"ן (שבת קיז) כתבו על טעמו של ר"ת (שאף הן היו באותו הנס), שאין צורך בזה, שבכל מעשה שבת האנשים והנשים שוים. ובשבולי הלקט (ס"ס צג) כ', בכתובות (סד:) מוכח שהנשים חייבות בשלש סעודות, ותימה שהרי מ"ע שהז"ג היא, וכל מ"ע שהז"ג נשים פטורות, ונראה בעיני שעל כולם הוא אומר אכלוהו היום, ובין אנשים ובין נשים נתרבו באכילה זו. ע"כ. ובס' הבתים כת"י כ' וז"ל: והנשים חייבות בג' סעודות, שמענין זכירת היום וקדושתו הוא, שהנשים חייבות. (והובא במחזיק ברכה שם). (וע"ע בס' המקנה קידושין לה ותורת חסד מלובלין חאו"ח ר"ס נד). וראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' קיד) שנשאל, למה לא נהגו הנשים להקפיד על לחם משנה בשבת, והשיב, שאף שהפמ"ג כ' בשם הר"ד אבודרה"ם שגם נשים חייבות בלחם משנה שאף הן היו באותו הנס, הנה אין דבריו נראין בזה, ומנהג הנשים נכון, דבשלמא גבי ד' כוסות ומגילה ונ"ח שעיקר המצוה היא לזכרון והודאה על הנס עצמו, שייך הטעם שאף הן היו באותו הנס, אבל בלחם משנה אין זה להודאה על הנס, רק זכר למה שירד ביום הששי לחם משנה שזהו עדות וזכרון על יום השבת וא"כ הוי רק כשאר מצות. לכן אין נוהגים כהר"ד אבודרהם ומנהגן תורה היא. ובהערה הוסיף, שאף שהר"ן (שבת קיז) הביא טעמו של הרד"א בשם ר"ת, ואח"כ כ' דבלא"ה כיון דאתקש שמירה לזכירה ונשים חייבות בקידוש היום ד"ת, הוא הדין לכל חיובי שבת, וכ', שגם זה אינו מוכרח, ובכה"ג י"ל קים לי כהפוסקים בהאי ולא קים לי בהאי, שכיון דר"ת לא כ' טע"ז אלמא דלא ס"ל כהר"ן אלא דוקא לזכירה איתקש ולא לשאר מילי וקי"ל כוותייהו שאין חיוב לנשים מכח ההיקש וכו'. עכת"ד. ונוראות נפלאתי איך הרהיב עוז לדחות דברי כל גדולי הפוסקים הנ"ל חבל נביאים שכולם שוים בעיקר הדין שהנשים חייבות בג' סעודות ובלחם משנה, (ורק לענין הטעם כל אחד נותן טעם בפ"ע), משום מנהג נשים בעירו ושער מקומו שלא נהגו כן, ואטו אשינויי דמר ניקום ונסמוך לדחות דברי כל הפוסקים הנ"ל, אתמהא. ואף בפלוגתא דרבוותא, כל שהרוב עומדים בשטה אחת, אפילו אינם מסכימים כן מטעם אחד, אלא לכל אחד יש טעם בפני עצמו, כ' הרמ"א בחו"מ (סי' כה ס"ב), שהואיל ולענין הדין מסכימים לדעה אחת, חשיבי רבים, ואזלינן בתרייהו. מהרי"ק שרש מ"א. ע"כ. ואף שהש"ך ביו"ד (ס"ס רמ"ב) כ', שהמהרי"ק לא כ' כן באופן ברור, רק ליישב מנהג האשכנזים, וכן משמע מד' מהרא"י שאין להקל בכיו"ב באיסור תורה. ע"ש. מ"מ כשכל הפוסקים שוים לענין הדין גם הש"ך יודה בזה אף להקל, ומכ"ש להחמיר כמו בנ"ד. וע"ע בשו"ת שער אפרים (סי' סח) ובהגהת יד אברהם (שם) מ"ש ע"ד הש"ך בזה. ע"ש. וע"ע בישועות ישראל (סי' כה סק"ח). ע"ש. ועכ"פ דברי הגרש"ק בזה שגבו ממני. ויותר היה לו להזכיר מ"ש בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סי' תעג), להשיב ע"ד ר"ת הנ"ל, דה"ט שנשים חייבות באותו הנס, לא שייך אלא היכי שישראל היו בסכנה וניצולו, דומיא דארבע כוסות ומילה ונר חנוכה, משא"כ לענין לחם משנה בירידת המן, הילכך לא ידענא אי אתי שפיר האי טעמא. ע"כ. ומיהו גם מהר"ם לא חלק בעיקר הדין. וכד' הפוסקים הנ"ל. (וע' בט"ז א"ח סי' תרע"ח, שכ', שהפת דלחם משנה בשבת לכ"ע הוי מדאורייתא, כדיליף בפ' כל כתבי (קיז:) מדכתיב לחם משנה. וגם שלש סעודות מדאורייתא. ע"ש. ומדברי הפוסקים הנ"ל מוכח להדיא דהוי רק מדרבנן, דהא בדאורייתא לא אמרינן דנשים חייבות משום שאף הן היו באותו הנס. כמ"ש התוס' (פסחים קח:). וגם בטעמו השני של ר"ת, וכן בארחות חיים, מבואר דהוי רק מדרבנן. וע' במג"א (סי' רנד ס"ק כג). ודו"ק). וע' בשו"ת דברי מלכיאל חלק ו' (סי' ד) ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ומעתה נראה שהואיל והנשים חייבות בשלש סעודות בשבת, לפיכך אשה ששכחה להזכיר מעין המאורע בבהמ"ז, חוזרת לראש בהמ"ז, כדין האיש, מטעם דאמרינן (בברכות מט:) דלא סגי דלא אכיל. ואע"פ שבעיקר דין בהמ"ז לנשים אי הוי מה"ת או מדרבנן, הו"ל איבעיא דלא איפשיטא (בברכות כ:), וכן מבואר ברמב"ם (רפ"ה מה' ברכות), שמכיון שספק הוא אם הנשים חייבות בבהמ"ז מה"ת או מדרבנן, הלכך אינן מוציאות את האנשים י"ח. וכן פסק הרא"ש (בברכות כ:) וכ"פ להלכה מרן הש"ע (סי' קפו). מכל מקום לענין הזכרת מעין המאורע אין מקום לחלק בין נשים לאנשים, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ומכ"ש שרוב גדולי הפוסקים סוברים דנשים חייבות בבהמ"ז מה"ת, וכמ"ש הרמב"ן במלחמות שם, ושכן דעת הרי"ף ורבינו האי גאון. וכ"ה בהשגות הראב"ד על בעל המאור שם. וכ"כ בחי' הרשב"א שם, ושכן דעת הראב"ד. וכ"כ הטור בשם הראב"ד. וכן הסכים המאירי שם. וכן פסק הריטב"א בהל' ברכות (פ"ז ה"ב). וכ"כ בחי' הריטב"א (סוכה לח) וכ"כ הר"ן שם. וע"ע בשיטת הר"א אלאשבילי ובס' המאורות (ברכות כ:), ובהערת המו"ל שם. ובהגהות אשרי (מגילה ד). ובשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' קסח). ובפי' הרשב"ץ לברכות שם. ואכמ"ל. עכ"פ לענין הזכרת מעין המאורע אין חילוק כלל בין נשים לאנשים. וזה ברור. ולאפוקי ממ"ש הרה"ג מהר"י סופר בכף החיים (סי' קפח ס"ק כד), שהנשים שטעו ולא הזכירו מעין המאורע בבהמ"ז בשבת או בליל יו"ט א' דפסח אינן חוזרות, ואע"פ שחייבות לאכול מצה בליל א' דפסח, כיון שיש ספק אם חייבות בבהמ"ז מה"ת כמ"ש בש"ע (סי' קפו) לפיכך אין להן לחזור. ע"כ. ולדבריו אמאי לא קאמר הש"ס בברכות (כ:) דנפקא מינה אם חייבות מה"ת וטעו ולא הזכירו מעין המאורע בשבת וליל א' דפסח חוזרות, ואי מדרבנן אינן חוזרות. מיהו אי משום הא לא איריא, דהא הו"מ נמי למימר דנ"מ אם נסתפקו אם בירכו בהמ"ז או לא, שאם חייבות בבהמ"ז מה"ת חוזרות ומברכות מספק, ואם מדרבנן אינו חוזרות מספק, וצ"ל דחד מתרי ותלת טעמי נקט. וכ"כ במשמרות כהונה (ברכות כ:). ובמעדני יו"ט שם (אות ר) כ' דניח"ל טפי למימר ה"ט דקמ"ל רבותא שאע"פ שהאיש שאכל כזית מוציא מי שאכל כדי שביעה, אפ"ה אין האשה יכולה להוציא איש, אם אינה חייבת אלא מדרבנן, וכמ"ש הרא"ש שם. ע"ש. וע"ע בשו"ת שער אפרים (סי' יא) שתירץ בפשיטות דחד מתרי טעמי נקט. ע"ש. וע' ברכי יוסף (סי' קפו). ובשו"ת קול אליהו (חאו"ח סי' ו). ובשו"ת בנין שלמה (סי' יג). ואכמ"ל. ומכל מקום אין דברי הכף החיים מחוורים כלל, שהדבר ברור שדין הנשים כאנשים לענין הזכרת מעין המאורע בשבת וליל א' דפסח, ואם טעו צריכות לחזור כדרך שצריכים האנשים לחזור. וכן פסק להדיא רבינו הגאון ר' עקיבא איגר בתשובה (סימן א) שכ', שבליל א' דפסח שהנשים חייבות במצה, מהיקשא שכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה, אם שכחו לומר יעלה ויבא, וכן בשבת אם שכחו לומר רצה והחליצנו, צריכות לחזור, שכיון שמחוייבות במ"ע דקידוש היום מהיקשא דזכור ושמור, וממילא כל חיובי דשבת בכלל, וכמ"ש הר"ן בפ' כל כתבי (קיז), ממילא אם שכחו להזכיר מעין המאורע צריכות לחזור ולברך. ע"כ. ואין דבריו צריכים חזוק. וכן מוכח מסתמות דברי הפוסקים. והן עתה ראיתי בשו"ת ר' עזריאל הילדסהיימר (דקכ"ח סע"ב והלאה) שכ', שאמנם מד' מרן המחבר וכל האחרונים נראה פשוט שגם נשים שטעו ולא הזכירו רצה והחליצנו בבהמ"ז צריכות לחזור לראש, מ"מ צ"ע כיון שהרשב"א (שבת קיז) ותוס' (יומא עט:) ס"ל דבכל ג' סעודות יוצאים במיני תרגימא, ולא רק בסעודה שלישית בלבד, אמאי לא נצרף דעתם, בצירוף הספק אי נשים חייבות בבהמ"ז מדאורייתא או רק מדרבנן, ואפשר שהכל רק מדרבנן, וא"כ לענ"ד לא יצא הדבר מספקא דדינא בחומר איסור לא תשא. עכת"ד. והמעיין בראשונים עיניו תחזינה מישרים שלא דנו אלא לגבי סעודה שלישית אם יוצא במיני תרגימא, אבל לא לגבי שאר סעודות. וכמבואר בטור ובית יוסף (ס"ס רצא). וכן מבואר בבית חדש (ס"ס קפח ד"ה וכתב ובס"ס רצא). וכ"כ בשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' נז), שהדבר פשוט מאד שלא אמר ר"ת דסגי במיני תרגימא אלא בסעודה שלישית, אבל שאר סעודות צריכים פת לכ"ע. ע"ש. וע' במחב"ר (סי' רצא סק"ח) וצ"ע. (וע' בתוס' בכורות ב: ד"ה שמא). ועכ"פ סברא זו דחויה היא ולא חזיא לאצטרופי כלל, שאין נ"מ אם הנשים חייבות בבהמ"ז מה"ת או מדרבנן, שכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון וכמ"ש להדיא הגאון ר' עקיבא איגר הנ"ל, ואין ספקו של הג"ר עזריאל הילדסהיימר מוציא מידי ודאי של הגרע"א. וכן פסק בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סי' כב), שאשה שטעתה ולא הזכירה רצה והחליצנו צריכה לחזור, אך בספק אם הזכירה או לא א"צ לחזור, בצירוף הספק דשמא נשים אינן חייבות בהמ"ז מה"ת אלא מדרבנן. ע"ש. (וע' בס' המאורות ברכות מט ובשו"ת בשמים ראש סי' רפז לגבי אנשים שנסתפקו אם הזכירו מעין המאורע. ואכמ"ל). סוף דבר הכל נשמע שאשה ששכחה להזכיר רצה והחליצנו צריכה לחזור כדין האיש. וזה ברור.
 
<b>(ו)</b> השאלה השלישית, והאחרונה, אודות מי ששכח לומר רצה והחליצנו בסעודה שלישית של שבת, אם צריך לחזור או לא. לזאת אשיב, כי הנה נחלקו הראשונים אם יש חיוב פת בסעודה שלישית ג"כ. ובתשובת ר"ת לה"ר משה מפונטיזא בס' הישר מבואר דס"ל שאם השלים במיני תרגימא יצא. (והובא במחב"ר סי' רצ"א סק"ח). וכן פסק רבינו ישעיה הראשון בפסקיו (סוכה כז) שיכולים לקיים סעודה שלישית של שבת בפרפרת ומיני תרגימא. וכן הובא להלכה בשבולי הלקט (סי' צג), ושכן היה נוהג רבינו יצחק בר יהודה. וכ"כ בס' תשב"ץ (סי' כה). ע"ש. וכ"כ תלמידי רבינו יונה (ברכות מט:) וראבי"ה סוכה (סי' תרלז). ע"ש. אבל התוס' (יומא עט: וסוכה כז) כ', ואין ללמוד מכאן שיועילו מיני תרגימא להשלים ג' סעודות של שבת, דשאני התם דילפינן (בשבת קיז) מדכתיב תלתא היום גבי מן, שהוא במקום פת, ואפילו אם באנו להשוותם לא נפיק בפירות, כמו גבי סוכה דלא מהני, ואין קורא מיני תרגימא אלא מעשה קדרה שיש בו מחמשת המינים, כדאמרינן בתוספתא דברכות (פ"ד) הביאו לפניו מיני תרגימא מברך בורא מיני מזונות. ע"ש. וכן הסכים המאירי (שבת קיז:) ד"ה שלש סעודות, שאין יוצאים י"ח סעודה שלישית אלא בפת. וכן העלה הריטב"א בחי' לסוכה (כז) וכן דעת הר"א ממיץ בס' יראים השלם (בסי' צב). ובהגמ"י (פ"ל מהל' שבת אות ו), הביא מ"ש התוס' דבעינן נהמא בג' סעודות דמההוא קרא דילפינן מיניה ג' סעודות כתיב הוא הלחם אשר נתן ה' לכם, ושכן פסק בספר המצות, וכתב, שכן דעת מהר"ם. ושלא כמ"ש התוס' בפרק בתרא דיומא בשם רבינו שלמה ורבינו יעקב שאם השלים במיני תרגימא בסעודה שלישית יצא. ע"כ. והרמב"ן בחי' לשבת (קיז) כתב, איכא מ"ד דמשלים להו בפירות ובמיני תרגימא, ואין כן דעת ר"ת. ע"כ. וכ"כ הרב המגיד (בפ"ל מה' שבת ה"ט), שנחלקו הפו' אם יכולין להשלימן במיני פירות, ודעת ר"ת דלא, וכן נראה מדברי רבינו. ע"כ. (ור"ל ממ"ש הרמב"ם שם וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין, ולבצוע על ב' ככרות. וע"ע בהגמ"י שם אות ט). וקשה שהרי ר"ת בס' הישר כ' שיוצאים במיני תרגימא, וכ"כ הגמ"י הנ"ל בשם ר' יעקב. וכ"כ בשמו באור זרוע ח"ב (סי' נב). ובחי' הרשב"א (ברכות מט:) הביא מ"ש ר"ת שא"צ פת בסעודה שלישית, ושיש חולקים ואומרים שאף היא צריכה פת. ע"כ. וכ"כ בשיטת ר' אברהם אלאשבילי ברכות שם. וי"ל בדוחק שלא התיר ר"ת אלא מיני תרגימא של מעשה קדרה מחמשת המינים, פהב"כ, אבל בפירות אינו יוצא י"ח, וכוונת רמב"ן וה"ה בשם ר"ת לשלול פירות דוקא. אלא שקיצרו מאד בדבריהם. וי"ל. ושו"ר במחב"ר (סי' רצא סק"ח) שעמד על ד' ה"ה ממ"ש הראשונים בשם ר"ת להיפך, ושכן מבואר בס' הישר. ע"ש. והטור וש"ע (סי' רצא ס"ה) פסקו דבעינן פת בסעודה שלישית. והנה דין הזכרת רצה והחליצנו לעיכובא בסעודה שלישית תלוי במחלוקת הנ"ל, שלפי דברי המצריכים פת, אם טעה ולא אמר רצה והחליצנו בבהמ"ז צריך לחזור, כדין סעודה ראשונה ושניה, אבל לפ"ד האומרים שיוצאים בפירות או במיני תרגימא, א"צ לחזור בשביל רצה והחליצנו, וכמ"ש בברכות (מט:) ובאור זרוע ח"א (סי' ר). וכן פסק האו"ז להלכה מה"ט שאינו חוזר. והתוס' והמרדכי (ברכות מט:) כ' שנסתפק ר"י אם חוזר בסעודה ג' כיון דס"ל לר"ת שיכול להשלימן במיני תרגימא. וכ"כ הטור (בס"ס קפ"ח) בשם אחיו ר' יחיאל. ע"ש. ופסק מרן הש"ע (סי' קפח ס"ח) שדין סעודה שלישית בשבת כדין ראש חודש שאינו חוזר. וכ' הב"ח שם, ויש להקשות שכאן פסק הש"ע שאינו חוזר, אלמא דתופס עיקר כר"ת שיוצא במיני תרגימא, ואילו לקמן בש"ע (סי' רצא) מסיק שהעיקר כמ"ד דסעודה שלישית צריכה פת. וי"ל דלענין לעשותה בפת אזלינן לחומרא, ולענין לחזור בבהמ"ז אין להחזירו, לחומרא, דספק ברכות להקל שלא לברך, דשמא הוא עובר על לא תשא. ע"כ. וכ"כ המג"א והגר"א והגר"ז ושאר אחרונים. אולם הגרי"ח בספר בן איש חי (פר' חקת אות כ) פסק, שאם טעה ולא הזכיר שבת בבהמ"ז של סעודה שלישית חוזר לראש בהמ"ז, ושכן ראוי להורות, ואע"פ שיש בזה מחלוקת בפוסקים, ושורת הדין מחייבת דספק ברכות להקל, מ"מ כיון שע"פ הסוד אין הפרש בחיוב בין סעודה ג' לשאר סעודות שבת, ושוים הם בחיובן, אורויי מורינן שחוזר. ע"כ. והנה אע"פ שגם הרמ"ע מפאנו בתשובה (סי' מ) כ' דסעודה שלישית היא עיקר ע"פ הסוד. ע"ש. מ"מ כבר הארכתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כה אות יב והלאה) שהכלל דספק ברכות להקל חל גם במקום שהמקובלים ס"ל שיש לברך ע"פ הסוד. ושכ"כ הגאון מהר"א הכהן משאלוניקי בספר טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א' אות עב). ובשו"ת מעט מים (סי' כ' אות יט). וכ"פ הרה"ג ר' יוסף ידיד הלוי בס' ברכת יוסף ח"א (דף קא). וכ"כ בשו"ת ירך יעקב (סי' לג). ועוד. ע"ש. ומכל שכן בנ"ד שלא כתבו המקובלים דבר לענין חזרה בבהמ"ז. וכ"כ בכף החיים (סי' קפח ס"ק לט), שאע"פ שבשער הכוונות השוה כל ג' סעודות דשבת אהדדי, שצריך לעשותם בפת, ולא אמרינן סב"ל כנגד ד' האר"י, ה"מ כשאמר האר"י להדיא לברך, אבל כאן שלא אמר אלא שצריך פת י"ל דהיינו למצוה ולא לענין לחזור בבהמ"ז, שהרי גם מרן הש"ע כ' שהעיקר כמ"ד דצריכה פת, ובכל זאת פסק שאינו חוזר משום סב"ל, ולכן אין לזוז מדברי מרן והאחרונים שהסכימו שאינו חוזר. ע"כ. וכבר מלתי אמורה דלדידן אף נגד האר"י אמרי' סב"ל. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' יא אות ד) בד"ה וראיתי, שאף לענין פנים חדשות אין דין סעודה שלישית כשאר סעודות של שבת, דספק ברכות להקל. ושכן פסקו הגאון ר' יצחק אבולעפייא בס' פני יצחק ח"א (הל' ברכות אות קי). והגאון המקובל ר' אליהו מני בזכרונות אליהו (אה"ע עמוד יט). ע"ש. והוא הדין לענין הזכרת רצה והחליצנו בבהמ"ז בסעודה שלישית שא"צ לחזור. וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פ). ובכף החיים פלאג'י (סי' לו אות עד). ובשו"ת משה ידבר (הל' ברכות סי' א). ובטהרת המים (שיורי טהרה מע' ב אות נב). ובס' בית מנוחה (בדיני סעודה שלישית אות א). ועוד. וכן עיקר להלכה ולמעשה.
 
<b>(ז)</b> ומיהו נראה שאם נזכר מיד כשסיים ברוך אתה ה' בונה ירושלים אמן, יאמר שם: ברוך אתה ה' אמ"ה אשר נתן שבתות למנוחה לעמו ישראל באהבה לאות ולברית בא"י מקדש השבת. ואח"כ ימשיך ברכת הטוב והמטיב, ואין לומר בזה ספק ברכות להקל, כיון שבעל כרחו הוא עתיד לסיים ברכת הטוב והמטיב, וחיישינן גם לאידך גיסא לספק ברכות, וכמו שכתבתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סימן י אות יב). ע"ש. ועוד שיש לצרף בנ"ד מ"ש הגאון מהר"ח בן עטר בס' ראשון לציון בחי' לברכות (מט:), שטעמו של הרמב"ם (בפ"ב מה' ברכות הי"ב) שכתב, שאם שכח ולא הזכיר שבת חוזר, ולא חילק בין הסעודות, אלמא שגם בסעודה ג' חוזר, משום דס"ל שכיון שנתחייב בהזכרת קדושת שבת בבהמ"ז בסעודת שבת, הו"ל כמטבע בהמ"ז, ולכן בסעודה שלישית חוזר. ולא דמי לראש חודש שאין חיוב באכילה כלל. ולענין הלכה כיון דתוס' עצמם מספקא להו, והרי"ף והרמב"ם כתבו בסתם שחוזר, ומוכח דס"ל דאף בסעודה ג' חוזר, העיקר כדבריהם שצריך לחזור וכו' ע"ש. ואף שיש להעיר עמ"ש בד' הרמב"ם הנ"ל, דבלא"ה י"ל שהרמב"ם לשיטתו דס"ל דסעודה שלישית צריכה פת דוקא, וכמ"ש בשמו הרב המגיד הנ"ל, וא"כ פשוט שצריך לחזור גם בסעודה שלישית, מ"מ בעיקר חידושו זכה לכוין לדברי רבינו הרא"ה בס' פקודת הלוים (ברכות מט:), דכיון דעיקר חזרה בבהמ"ז משום דלא סגי דלא אכיל פת בהאי יומא, ולא אמרינן בהאי סעודתא, אלא בהאי יומא, לפיכך צריך לחזור בכל הסעודות, ולא עוד אלא שאפי' סעד מאה סעודות בשבת בכולם חוזר וכו' ע"ש. וכ"כ הרשב"ץ בפי' לברכות (דף רפ"ח ע"ב), דלא תליא מילתא בסעודה זו שאכל עכשיו אלא ביום שאכל הסעודה, ולכן חייב לחזור בכל הסעודות של שבת, ולא דמי לראש חדש דליכא חיוב סעודה כלל. ושכן דעת הרי"ף והרמב"ם שלא חילקו כלל. ע"כ. (ויש להעיר קצת גם על הרשב"ץ במ"ש בד' הרמב"ם וכמש"כ לעיל). ועכ"פ בסעודה שלישית יש לצרף דעות פוסקים אלה לענין שאם עדיין לא בירך בר' הטוב והמטיב, יאמר ברכת אשר נתן בשם ומלכות, הואיל ויש ספק ספיקא לחייב אמירתה, שמא יש חיוב אכילת פת בסעודה שלישית, ושמא לא חילקו חכמים בסעודות שבת לענין חזרה בבהמ"ז. ועוד שע"י כך יוכל לברך הטוב והמטיב בלי פקפוק, משא"כ אם לא יאמר ברכה זו בשו"מ, יכנס בספק ברכה לבטלה כשיאמר ברכת הטוה"מ. אבל אם נזכר לאחר שאמר ברכת הטוב והמטיב אינו צריך לחזור כלל. ומיהו אשה שטעתה בבהמ"ז של סעודה שלישית ולא הזכירה שבת, וכשחתמה בא"י בונה ירושלים אמן, נזכרה, אינה חוזרת לומר ברכת אשר נתן בשם ומלכות, כיון שיש לצרף מ"ש מהר"ם בן חביב בכפות תמרים (סוכה לח) תד"ה מי שהיה עבד, שלפי' רשב"ם שאף הן היו באותו הנס, שהנס נעשה על ידן, נשים פטורות מסעודה שלישית, ומ"ש הר"ן שלכל חיובי הנשים שוין כאנשים, אינו מוכרח, די"ל דוקא בקידוש דאיכא היקשא דזכור ושמור מחייבי וכו'. ע"ש. והחיד"א במחזיק ברכה (סי' רצא סק"ח בסופו) כ' שכדברי רשב"ם, כ"כ רבינו יצחק הלוי רבו של רש"י, ורש"י עצמו, והסמ"ג. וכן העלה הרב בית עובד בתשובה כת"י הובא בפתח הדביר (סי' רצא סק"ו) שנשים פטורות מסעודה שלישית. ע"ש. ואף שאין זה מוכרח להלכה, והעיקר שגם הנשים צריכות לקיים סעודה שלישית, מ"מ לענין חזרה בהמ"ז דאיכא בלא"ה עקולי ופשורי אינן חוזרות אפי' לברך אשר נתן בשו"מ, וכדין ר"ח שנראה מד' מרן הש"ע (סי' קפח ס"ז) שאומרה בלי שו"מ, וכמ"ש הברכי יוסף שם. וצידד שגם הרי"ף והרמב"ם ס"ל הכי. והובא בשערי תשובה שם. ואף שהמשנ"ב בבאה"ל שם הביא פוסקים רבים שסוברים שצ"ל בשם ומלכות. ע"ש. אנן בדידן חיישי' טובא לסב"ל ומנהגינו לאו' בלי שו"מ בר"ח. וכן פסק בזכרונות אליהו (ריש עמוד צב). ע"ש. וה"ה לנשים בסעודה שלישית של שבת. (ומכלל דברינו יוצא חיזוק למש"כ דלגבי אנשים מיהא צריך לאו' בשו"מ, כיון שאפילו בר"ח ד' רוה"פ כן. ודו"ק). הנלע"ד כתבתי. והנני מאחל לך שתעלה מעלה מעלה בתורה וביראת ה' טהורה לגאון ולתפארת והיה שמך כשם הגדולים אשר בארץ אמן. עובדיה יוסף
<h3>סימן כט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מה שנהגו מקרוב לערוך חגיגת בת - מצוה, כשהגיעה הבת לגיל י"ב שנה וים /ויום/ אחד, אם יש לזה מקום בהלכה. ואם יש לברך ג"כ ברוך שפטרני מעונשה של זו, כשם שמברכים על הבן שהגיע לגיל בר מצוה ברוך שפטרני מעונשו של זה.
 
<b>(א)</b> במדרש רבה ר"פ תולדות (פרשה סג סימן י): א"ר אלעזר צריך אדם לטפל בבנו עד י"ג שנה, מכאן ואילך צריך שיאמר ברוך שפטרני מעונשו של זה. וז"ל תלמיד מהר"ם בס' תשב"ץ (סי' שצ): איתא בב"ר, א"ר שמעון ב"ר צדוק יש לו לאדם להטפל עם בנו עד י"ג שנה, מכאן ואילך צריך לומר בא"י אמ"ה שפטרני מעונשו של זה. ובס' מהרי"ל (הל' קריאת התורה דף ס"ג ע"א) כ' וז"ל: מהרי"ל בזמן שנעשה בנו בר - מצוה וקרא בתורה, היה מברך בא"י אמ"ה אשר פטרני מעונשו של זה. וכן איתא במרדכי הגדול ברכה זו בשם ומלכות. עכ"ל. וע"ע בארחות חיים (הל' ברכות אות נח), שהגאון רב יהודאי ז"ל, קם על רגליו בבהכ"נ ובירך ברכת שפטרני מעונשו של זה בפעם ראשונה שקרא בנו בתורה. ע"ש. ומשמע ג"כ שבירך בשם ומלכות. והרמ"א בדרכי משה (סי' רכה) הביא דברי המדרש ומהרי"ל, וכתב, ולא מצאתי ברכה זו בגמרא, וקשה עלי שיברכו ברכה שלא נזכרה בגמרא. וכ"פ הרמ"א בהגה שטוב לברך ברכה זו בלי שם ומלכות. ונראה שכוונת הרמ"א בזה ע"פ מ"ש הרא"ש (בפ"ח דבכורות הל' פדיון בכור סי' א), דמ"ש הגאונים שיש לברך בפדיון הבכור בא"י אמ"ה אשר קידש עובר ממעי אמו וכו', (וכ"ה בתשו' הגאונים שערי תשובה סי' מז), לא נהגו באשכנז וצרפת לברך ברכה זו, דלא מצינו שמברכין שום ברכה שלא הוזכרה במשנה או בתוספתא או בגמרא, כי אחרי שסידרו רב אשי ורבינא הגמרא לא נתחדשה שום ברכה. ע"ש. והמעדני יו"ט שם העיר שהרא"ש עצמו (בפ"ק דכתובות סי' טו) ניח"ל ברכת בתולים אשר צג אגוז הואיל ואפשר שהיא מתקנת הגאונים. וצ"ע. וע' בכנה"ג יו"ד (סי' שה הגה"ט אות יב) מ"ש בזה. וע"ע בדרישה אה"ע (סי' סג אות ב) ובח"מ וב"ש שם. ובלחם חמודות (פ' הרואה אות ל). ע"ש. ור"ת בס' הישר (סי' תריט) בענין ברכת הנרות של שבת, כ' וז"ל, וברכה זו נמצאת באגדה, וכן איתא בסדר רב עמרם, וכמה ברכות מצאנו בסדר רב סעדיה, ברוך המרבה שמחות וכו', ובהלכות רב יהודאי אשר צג אגוז וכיו"ב אע"פ שאינן כתובות בש"ס, וכ"ש ברכה זו שכתובה בספרי אגדה. ע"כ. וע"ע בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רכד). ובפר"ח (ר"ס נא). ובס' יעיר אזן (מע' ב' אות לז). ע"ש. ולפ"ז גם ברכת שפטרני מעונשו של זה שנזכרה במדרש יש מקום לברך אותה ברכה בשו"מ. וכ"כ בביאורי הגר"א (סי' רכה) שהעיקר לאומרה בשם ומלכות כמ"ש במרדכי הגדול ומהרי"ל. וכן פסק החיי אדם (כלל סה סי' ג), ושכן נהג הגר"א. וכ"פ בקיצור שלחן ערוך (סי' סא סעיף ז). ובס' מגן גבורים (סי' רכה סק"ז) כ' וז"ל: והעיקר לברך ברכה זו בשם ומלכות כמ"ש מהרי"ל והגר"א. וכ"כ בס' מגלה עמוקות, שמכיון שנמצא סמך לברכה זו במדרש רבה כדאי לסמוך ע"ז לברך בשם ומלכות, כמו שסמכו לברך ברוך אתה ה' מקדש שמך ברבים, ע"פ המדרש, וכן ברכת הנותן ליעף כח. ע"כ. וכ"כ הערוך השלחן (שם סק"ד) והביא ראיה מהברכות הנ"ל. ע"ש. (וע"ע בשו"ת שארית שמחה סי' ו). והנה מ"ש מהמנהג לחתום בא"י מקדש שמך ברבים, אף שכ"ה בסדר רב עמרם, וכן מוכח בתוס' ברכות (מו סע"א), וכן מנהג הגר"א, כמ"ש במעשה רב (סי' יא) ובסידור הגר"א. מ"מ הרי מרן הב"י (ס"ס מו) העיר ע"ד התוס' הנ"ל, שהרמב"ם לא הזכיר שם בחתימה, אלא ברוך מקדש שמו ברבים. ע"ש. וכן מנהגינו. ובפרט שכ"ה נוסח האר"י ז"ל בשער הכוונות (דנ"א רע"א). ע"ש. ובב"י (ס"ס רז) העיר על מ"ש הרא"ש והטור ע"פ הירוש' לחתום בברכת בורא נפשות בא"י חי העולמים, שתר"י כ' שמכיון שלא הוזכרה חתימה בתלמוד שלנו הנכון לחתום ברוך חי העולמים, בלי שם. וכ"כ הרשב"א בתשובה. שכן ראוי לנהוג. ע"כ. וכן למד מזה מרן הב"י (בסי' קכז) לענין חתימה במודים דרבנן, שאף שבירוש' איתא שחותם בא"י אל ההודאות, כיון שבגמרא שלנו לא נזכר לחתום בשם, יש לחתום ברוך אל ההודאות, וכעין מ"ש תר"י בדין בנ"ר הנ"ל. ע"ש. וכ"כ רבינו אליהו מלונדריש בפסקיו לברכות (עמוד עא), ושם (עמוד קמז). ע"ש. וע"ע בט"ז (ס"ס מו) שהעיר מזה. ע"ש. וגם בברכת הנותן ליעף כח איכא עקולי ופשורי, והאומרים אותה סומכים על נוסח הקדמונים שהביאוה, וי"ל שכן היה לפניהם בגמ'. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כה אותיות יב - יג) ולעולם כל שלא נזכרה הברכה בש"ס אין לאומרה בשם ומלכות. וכ"כ בארחות חיים (הל' קריאת התורה סוף אות נח) בשם רבינו סעדיה. ע"ש. וע"ע בס' לקט יושר (עמוד מ) שכ', כשקרא בנו (של מהרא"י בעל תה"ד) בס"ת, אמר הרב, בריך רחמנא מלכא דעלמא שפטרני מעונשו של זה, כיון שלא נזכר בתלמוד. וכ' הרה"ג המו"ל, שזהו כמ"ש הרמ"א בדרכי משה, ודלא כהגאון בעל מגלה עמוקות פר' תולדות שכ' לאומרה בשו"מ, ע"כ. וכן פסק מהר"י יוזפא בס' יוסף אומץ (סי' תנב) לאומרה בלי שו"מ. וכ"כ בס' עמק ברכה (דט"ו ע"ד). ובס' אמת ליעקב אלגאזי (בדיני ברכות לעולים לס"ת אות פ). ובס' לדוד אמת (סי' ו' אות פ). ובס' בירך את אברהם (סי' סה אות ד). וכן פשט המנהג אצלינו, דספק ברכות להקל. ובפרט שאין הדבר ידוע בבירור שהביא הנער ב' שערות, כדי שיפטר האב מעונשו. ובמקום שיש חשש ברכה לבטלה לא סמכינן אחזקה שהביא ב' שערות, כמ"ש הט"ז (סי' ח סק"ח) בכיו"ב. ושו"ר מ"ש בזה הגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' קיד). ע"ש. (וע' בספר בית הלל אה"ע סי' לד, שכ' לברך: ברוך אתה השם מלך העולם שפטרני מעונשו של זה, שאמירת השם אין בה משום הזכרת ה' לבטלה. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סי' א' אות ד. ודו"ק). וע' בעמודי השלחן על קיצור ש"ע (סי' כא אות ה) שגם ד' היעב"ץ לומר ברכה זו בלי שם ומלכות, ושכן נוהגים. ע"ש. וכ"כ החסד לאלפים (אות טז). ובבן איש חי (פר' ראה אות יז). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית המדרש (סי' ו). ע"ש. +/הוספות ומילואים/ ברכת שפטרני מעונשו של זה בלי שם ומלכות, כ"כ גם בשו"ת יד יצחק ח"ג (סי' רל). וע"ש. ובענין חגיגה ומסיבה לבת - מצוה, עתה ראיתי בשו"ת שרידי אש ח"ג (סי' צג) שג"כ העלה שיש לעשות כן כשהכוונה לשם שמים. וע"ש. וע' באגרות משה ח"ב (חאו"ח סי' צז). ודו"ק.+
 
<b>והנה</b> המגן אברהם (סי' רכה סק"ד) פי': שפטרני מעונשו של זה, שעד עכשיו היה נענש האב כשחטא הבן בשביל שלא חינכו, ומכאן ולהבא אינו נענש. אך הלבוש פירש איפכא שעד עתה הבן נענש בעון האב. ע"ש. והיינו כמ"ש בשבת (לב:) בעון נדרים בנים מתים כשהם קטנים, וכן בעון ביטול תורה וכו'. ומה שאמרו (בשבת לג:) שאסכרה באה בעון ביטול תורה, אמרו לו תינוקות יוכיחו (שמתים באסכרה ואינם מצווים על ת"ת), ומשני בעון שמבטלים את אביהם, התם לענין עונש חמור כאסכרה הקשה שבמיתות, כמ"ש בברכות (ח), אבל ליתפס בעון האב נתפסים, ומבן י"ג שנה אינם נענשים יותר בעון האב. ונראה כוונת ברכת האב ע"ז, משום שגם הוא נענש ביום פקודה על שגרם להעניש את בניו ולהמיתם בעונו. כמ"ש (ב"ב כב) מר אמר אנא ענישתיה וכו', ופי' התוס' שכל אחד מהם היה מתאונן שעל ידו מת רב אדא, ואמרינן (שבת קמט:) כל מי שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה. וע' ב"מ (כ:) מר אמר משום לתאי דידי פקע, ופי' הגרי"ח בס' בן יהוידע שם, שכל אחד תלה העונש בעצמו כדי שיחזור בתשובה ויתודה ויעשה תיקון על כך. ע"ש. וכ"כ האליה רבה (סי' רכה סק"ד) עפ"ד התוס' ב"ב הנ"ל. וכ"כ בקצרה בשו"ת אבן השהם (סי' כו) בפי' ד' הלבוש. ע"ש. וז"ל הרב אור החיים פר' משפטים (כב. ה) כי תצא אש וכו', ותמצא שהצדיקים כשהיו בניהם מגיעים לכלל שנים שאינם נלכדים עוד בעון אביהם, היו שמחים ואומרים ברוך המקום שפטרם מעונש זה, הרי שיעניש ה' לגורם עונש בשבילו וכו'. ע"ש. וצופה הייתי להגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה על או"ח (סי' רכה) שכ', ודברי הלבוש תמוהים, דמשמע שבן גדול יותר מבן י"ג שנה ויום א' אינו נענש בעון האב, והרי מבואר בש"ס על הפסוק ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו, אין השמדה אלא כילוי בנים, שנא' ואשמיד פריו ממעל ושרשיו מתחת, אלא שתפלת משה עשתה מחצה, ונשארו אלעזר ואיתמר, והרי נדב ואביהוא היו גדולים יותר מי"ג שנה ויום א', ואעפ"כ נענשו בעון אביהם, ומוכח שבן גדול ג"כ נענש בעון האב, ודלא כהלבוש. וצ"ע. ע"כ. והנה מ"ש הגרש"ק בשם הש"ס על הפסוק ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו וכו', אין זה בש"ס, אלא במדרש ויקרא רבה (פרשה ז סי' א'. ופר' י סוף סי' ה'). וכ"ה בזוה"ק פרשת כי תשא (דף קצג ע"א). ע"ש. ובעיקר קושיתו תמיהני עליו דאשתמיטתיה דברי הגמרא (יומא פז), אשריהם לצדיקים לא דיין שהן זוכים אלא שמזכים לבניהם ולבני בניהם עד סוף כל הדורות, שכמה בנים היו לו לאהרן שהיו ראויים לישרף כנדב ואביהוא שנא' אלעזר ואיתמר בני אהרן הנותרים, אלא שעמדה להם זכות אביהם. ובעירובין (סג) לא מתו נדב ואביהוא אלא משום שהורו הוראה בפני משה רבן, א"נ בשביל שהיו שתויי יין. וע"ע בסנהדרין (נב) ובמדרש רבה (פר' שמיני). ובאמת שכבר עמד בזה המהרש"א בח"א (יומא פז) שדברי הגמרא כאן סותרים מ"ש במדרש שהובא בפרש"י פר' עקב, ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו זה כילוי בנים, ותפלת משה כיפרה מחצה, ומתו שנים, ושנים נשארו. ומוכח דאדרבה שבחטא אהרן היו כולם ראויים להשרף, וע"י תפלת משה ניצולו. ובלא"ה מדרש זה סותר מ"ש בעירובין (סג) שבחטאם מתו. והרא"ם תירץ דהא והא גרמא להו. ע"כ. ועכ"פ הגמ' שלנו חולקת על המדרש. וגם לד' המדרש עיקר עונשם על עונם וצירפו לזה עון אביהם, כמ"ש הרא"ם. ומקור מפורש לדברי הלבוש, בילקוט שמעוני (רות, סי' תר): וימותו גם שניהם, א"ר חייא בר אבא, עד שלש עשרה שנה הבן לוקה בעון האב, מכאן ואילך איש בעונו ימות. ובספרי (פר' כי תצא סי' קמז): איש בחטאו יומתו, גדולים מתים בעון עצמם, קטנים מתים בעון אביהם. ובפירוש רש"י שם, איש בחטאו יומתו, אבל מי שאינו איש מת בעון אביו, שהקטנים מתים בעון אבותם בידי שמים. וכן הוא ברמב"ם (פ"ו מה' תשובה ה"א) וז"ל: ויש חטא שהדין נותן שנפרעים על חטאו בעוה"ז בגופו או בממונו או בבניו הקטנים, שבניו של אדם הקטנים שאין בהן דעת ולא הגיעו לכלל מצות, כקניינו הן, וכתיב איש בחטאו יומתו, עד שיעשה איש. עכ"ל. (וע' בפרש"י אבות פ"ה מכ"א שאינו קרוי איש עד שיהיה בן י"ג שנה ויום א' וכו'. וכ"ה בפרש"י נזיר כ"ט:). וכל זה מבואר כדברי הלבוש, והגרש"ק נעלם ממנו כל הנ"ל. וע' בברכות (ז) כתיב פוקד עון אבות על בנים, וכתיב לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, ומשני הא כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם וכו'. והו"מ לשנויי בבנים קטנים ובידי שמים. וע' בפי' הראב"ע בפר' כי תצא. ובתשו' מהרלב"ח (סי' עו) ובד' הלבוש שם. ע"ש. וע' ברמב"ם בפ"ד מהלכות ע"ז ה"ו. וע"ע בזה בשו"ת מנחת משה ירושלמסקי (סוף חאו"ח, דף יח ע"ג). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה יש נ"מ בין פירוש המג"א לפירוש הלבוש, לענין בת שהגיעה לגיל שתים עשרה שנה ויום אחד, שלפירוש הלבוש שפטרני מעונשו של זה, היינו שהבן היה נענש עד עתה בעון האב, א"כ גם על הבת יש לברך שפטרני מעונשה של זו, שהרי גם הבת נענשת בעון האב, וכמ"ש בכתובות (ח:), רחב"א שכיב ליה ינוקא וכו', פתח ואמר וירא ה' וינאץ מכעס בניו ובנותיו, דור שאבות מנאצים להקב"ה, בניהם ובנותיהם מתים כשהם קטנים. ובשבת (לב:) ובכתובות (עב) בעון נדרים בניו ובנותיו מתים כשהם קטנים. ע"ש. ואילו לפירוש המגן אברהם שהוא מצד מצות חינוך, שעל האב לחנך את בנו, ובהמנעו נענש ע"ז, לפ"ז י"ל שא"צ לברך כן על הבת. דאמרינן בנזיר (כט) קסבר ר"ל בנו חייב לחנכו בתו אינו חייב לחנכה. וכ"כ הפרי מגדים (א"א סי' רכה סק"ה) וז"ל: והנה למה לא יברך בנקבה בת י"ב שנה, לפי' הלבוש שבנים נענשים בעון האב, לא שנא זכרים או נקבות, אבל למ"ד משום חינוך י"ל שאינו מחוייב לחנך בתו קטנה, כמ"ש המג"א (סי' שמג סק"א) מהגמ' נזיר (כט). ואפי' למ"ד מחוייב לחנכה, אין בה מצות כ"כ שיחוייב לחנכה בקטנותה, ואם משיאה לאיש בקטנותה, קנין אישה הויא ואינה נענשת בשביל אביה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מנחת עני (חאו"ח סי' ג) דנ"מ בין פי' הלבוש להמג"א לענין בת שהגיעה לי"ב שנה, שלפי' הלבוש ה"ה לבת, ולפי' המג"א א"צ לברך על הבת שאינו חייב לחנכה, וכ' שהעיקר כפי' המג"א, כדמוכח בב"ר (פר' סג) א"ר אלעזר צריך אדם להטפל עם בנו עד י"ג שנה, מכאן ואילך צ"ל ברוך שפטרני מעונשו של זה. הרי מבואר שעיקר הברכה על פטור העונש של האב מצד החינוך. ע"ש. וכ"כ בהגהות הרד"ל בבראשית רבה (פר' סג אות יג), שמד' המדרש משמע דדוקא בנו אבל בתו לא, ולפ"ז אין הטעם כמ"ש הלבוש וכו', שא"כ גם בבתו כן, אלא עיקר הכוונה על חיובו ללמד את בנו תורה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת עין אליעזר (חאו"ח סי' י"ד). ע"ש. אולם הנה כתבו בתוס' ישנים (יומא פב) בד"ה בן שמונה ובן תשע מחנכין ובתינוקת וכו', קשה לי דהא בנזיר (כט) אמרינן האיש מדיר את בנו בנזיר, בנו אין בתו לא, קסבר ר"ל בתו אין מחוייב לחנכה. וי"ל דהתם לא איירי אלא לענין נזירות דוקא אבל לענין שאר מצות בודאי שחייב לחנך בתו. ע"כ. וכ"כ המאירי נזיר (כט) וז"ל: כשם שהאיש חייב לחנך את בנו למצות בזמן הראוי לפי ענין המצוה, אף בתו חייב לחנכה במה שראוי לה ג"כ, ע"ד שאמרו ביומא (פב) בתענית יוהכ"פ בחינוך שעות שלהם וכו'. ומ"מ כל זה במצות שיש בהן חיוב, אבל מצות התלויות ברצונו של אדם ובנדבת לבו כגון נזירות אין חובת חינוך ע"ז וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס קרימונה סי' ר). ע"ש. וז"ל רבינו אברהם מן ההר בפי' לנזיר (כט:), ומסתברא דלר' יוחנן בין אב בין אם חייבים לחנך במצות אחד לבן ואחד לבת, דלריש לקיש הוא דאמרינן קסבר בתו אין מחוייב לחנכה. והלכה כר' יוחנן. ע"ש. וכ"כ האורח מישור והקרן אורה (נזיר כט). וע"ע בקרן אורה שם שהסביר ג"כ דאף לר"ל ה"מ במצות חינוך דנזירות שהיא אזהרה יתירה להרגילו בפירוש, מש"ה בנו אין בתו לא, שאין מחוייב לחנכה בזה, אבל במצות חיוביות ודאי דמחוייב לחנך גם את בתו כדאמרינן ביומא (פב) לגבי עינוי שעות דיוהכ"פ. ע"ש. וזה כד' הת"י והמאירי הנ"ל. וכן העלה בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' ע דקכ"ט סע"ב). והוכיח כן מהתוס' ישנים, ותוס' הרא"ש נזיר (כט). ע"ש. (ומ"ש החקרי לב שם (דקכ"ח ע"ד) לדחות דברי האורח מישור במ"ש דדוקא ר"ל ס"ל הכי, אבל ריו"ח פליג וס"ל דחייב לחנך גם את בתו, וכדאמרינן קסבר ר"ל וכו', שאין דבריו מוכרחים וכו', הנה בהגלות נגלות דברי רבינו אברהם מן ההר שכ"כ להדיא בודאי דלא מדחיא האי סברא בגילא דחיטתא. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שמג סק"ז) בד"ה ואפשר, ושכ"כ התוס' והראשונים בכיו"ב. וכוונתו לד' התוס' פסחים (פא) ד"ה קסבר. וכ"כ מרן הכ"מ (ספ"א מה' תרומות) בשם הסמ"ג. והובאו ביד מלאכי (כלל תקמח). וביעיר אזן (מע' ק אות ג), ובספרו פתח עינים (תענית כ:) ד"ה קסבר מאכל אדם אין מאכילין לבהמה. וע"ע בשד"ח (מע' ק כלל מג). ע"ש). וע"ע בערך השלחן (ס"ס שמג) שהוכיח מד' הרשב"א בחי' ליבמות (קיד) שחייב לחנך גם את בתו. ע"ש. ושו"ר להרב פתח הדביר (סי' רכה סק"ד) שהביא דברי הפמ"ג, דלמ"ד משום חינוך, אינו חייב לחנך בתו, ושכ"כ הרב קול קול יעקב אשכנזי בנימוקיו לאו"ח (דמ"ח ע"ג), דהניחא להמג"א א"צ לברך שפטרני מעונשו של זה לגבי בתו, שאין האב חייב לחנך בתו, אבל לפי' הלבוש למה לא תיקנו לברך כן על הבת שהגיעה למצות, והשיב ע"ז הפתה"ד, שמדברי כל הפוסקים מוכח שהאב חייב לחנך בתו במצות שהיא חייבת בהן, וכמ"ש החקרי לב הנ"ל, ושכ"מ מד' הרשב"א שבב"י (סי' שמג) וכו'. עש"ב. ומעתה גם להמג"א יש לברך כן גם על בתו שהגיעה למצות, ומ"ש במדרש בנו, לאו דוקא, דה"ה לבתו, וכההיא דנזיר (כח:) דקתני האב מדיר את בנו, ולרי"ח ה"ה את בתו, כנ"ל. וע' בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רכב) שג"כ כ' לדקדק דהול"ל שמברך על בתו. ע"ש. ולפמש"כ אה"נ שמברך גם על בתו, ובפרט לפמש"כ שהעיקר לברך ברכה זו בלי שם ומלכות, א"כ אין כל חשש לאומרה גם לגבי בת שהגיעה למצות. ולית דין צריך בשש. ובאמת שדברי המדרש רבה דאמרי' צריך אדם להטפל בבנו עד י"ג שנה מכאן ואילך צ"ל ברוך שפטרני מעונשו של זה, מוכח להדיא כפירוש המג"א, שעד עכשיו היה האב נענש על חטא הבן כשלא חינכו, ודלא כהלבוש שפירש שהברכה על פיטור הבן מעונשו של אביו. וכן הוכיח במישור האליה רבה (סי' רכה סק"ד). וכן הסכים הלחם חמודות (פרק הרואה אות ל). וכ"כ מהר"ש יפה ביפ"ת פר' תולדות (פר' ס"ג סי' א), והובא בס' לב מבין (דפ"ב ע"ג). וע"ש. וע"ע בהלכה רווחת (סי' רכב אות ו). ע"ש. וע"ע למהר"י עייאש במטה יהודה (סי' רכה סק"א). ע"ש. ומה שהקשה הרב בירך את אברהם (סי' סה סק"ד) על פי' המג"א, דמנ"ל להמג"א שהאב נענש ע"ז, הרי בפחות מי"ג שנה אינו בר עונשין כלל, וחטאו לא נחשב לחטא, שאינו אלא מעשה קוף בעלמא, כיון שאין לו דעת. ע"כ. נראה דלק"מ, דהא בסנהדרין (נה:) בסוגיא דתקלה וקלון, אמרינן, גבי תינוקת בת שלש שנים ויום אחד, שאם בא עליה אחד מן העריות שבתורה מומתין על ידה, והיא פטורה, והא הכא דתקלה ליכא, קלון איכא, וקתני מומתין על ידה, ודחי, שאני התם דכיון דמזידה היא תקלה נמי איכא ורחמנא הוא דחס עלה. ע"ש. וע' בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' תלז) שהביא קושית האחרונים מיבמות (לז:) דקטן לאו בר אזהרה כלל, ותירץ, דה"מ בשאר איסורין משום דקטן אין לו מחשבה וכמתעסק בעלמא חשיב, כמ"ש בחולין (יג), ולכן אין עליו שום איסור, משא"כ לגבי עריות, דקי"ל המתעסק בחלבים ועריות חייב משום שנהנה (כריתות יט:), קטן נמי בכלל האיסור אלא דרחמנא חס עליו לענין העונש. ע"ש. וממילא האב נתפס בעון בנו הקטן על מאכלות אסורות וכדומה אם היה בידו להוכיחו ולחנכו. וע' יבמות (קיד סע"א) להזהיר גדולים על הקטנים. ועוד שבדברים שבין אדם לחבירו דחמירי טפי י"ל שהאב נתפס בעונו, שהרי גם הקטן כשיגדל חייב לצאת ידי שמים, וכפי' רש"י (ב"ק צח:) ד"ה כפייה רפרם לרב אשי. ששרף שטר חבירו בילדותו. ואגבי מיניה כל מה שכתוב בשטר. ע"ש. וע"ע בחו"מ (סי' צו ס"ג), ובחי' הרש"ש (סנהדרין נה:). וע' בתשו' הרדב"ז ח"ה (סי' ב אלפים ושי"ד), ובמג"א (ס"ס שמג), ובשו"ת רעק"א (ס"ר /ס"ס/ קמז). ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שלח). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כח אות כ). ואכמ"ל יותר. [וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאו"ח סי' כח). ויש להשיב על דבריו. ודו"ק].
 
<b>(ד)</b> ומעתה הבוא נבוא גם לענין השאלה הראשונה אם נכון לערוך חגיגת בת - מצוה, לבת שהגיעה לגיל י"ב שנה ויום א', שנראה בודאי שיש מצוה לערוך סעודה ושמחה לבת - מצוה, ע"פ מ"ש מהרש"ל בס' ים של שלמה (פ"ז דב"ק סי' לז), שסעודת בר מצוה אין לך סעודת מצוה גדולה מזו, שנותנים למקום שבח והודיה על שזכה הנער להיות בר מצוה וגדול המצווה ועושה וכו', וראיה לזה מקידושין (לא) שאמר רב יוסף לבסוף, השתא דשמעיתא להא דא"ר חנינא גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, מאן דאמר לי דאין הלכה כר"י דאמר סומא פטור מן המצות, עבידנא יומא טבא לרבנן, דקא מפקידנא ועבידנא, ואע"פ שכבר היה חייב, על הבשורה בלבד רצה לעשות יו"ט, כ"ש בהגיע עת דודים וזמן המחייבו במצות שראוי לעשותו יום טוב. ע"כ. וה"נ בת שמתחייבת בכל המצות שהאשה חייבת בהן, והו"ל מצווה ועושה, שפיר יש לעשותו יו"ט, ומצוה נמי איכא. וכן ראיתי להרב בן איש חי (פרשת ראה אות יז) שכ', והבת ביום שתכנס למצות, אע"פ שלא נהגו לעשות לה סעודה, עם כל זה תהיה שמחה באותו יום, ותלבוש בגדי שבת, ואם יש לאל ידה תלבש בגד חדש ותברך שהחיינו ותכוין לפטור שמחת כניסתה בעול מצות. ע"כ. והנה אף שכ' שלא נהגו (בזמנו) לעשות לה סעודה, בזה"ז שעושים סעודה לבת מצוה, יפה עושים. וכן נראה מלשונו של הרב בן איש חי שתלה ד"ז רק במנהג. וכן ראיתי לידידי הרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאו"ח סי' כח) שדייק כן מד' הבא"ח שדעתו שהיה ראוי לעשות סעודה לבת בהגיעה למצות, אלא שלא נהגו במקומו, אבל במקומות שנהגו ודאי דראוי והגון הדבר, כשם שעושים לבר מצוה סעודה וחגיגה בזמן שנכנס לעול מצות, והוא הדין והוא הטעם לבת - מצוה. וזה מלבד הטעם שהשמחה היא משום שהאב נשתחרר מהעונש המוטל עליו לחנך בניו ובנותיו עד שיגיעו למצות וכו'. ע"ש. וראיתי להרה"ג ר' משה פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' קד) שכ', שחגיגת ושמחת בת - מצוה, אין שום סמך להחשיבם לסעודת מצוה, שאין זה אלא רק כשמחת יום הולדת בעלמא, ומ"מ אם רוצה האב לעשות איזה שמחה בביתו לבת - מצוה רשאי, אבל לא בבהכ"נ. ע"ש. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים, שמכיון שנכנסה למצות והויא כגדולה המצווה ועושה, בכל המצות שהאשה חייבת בהן, בודאי שיש בזה מצוה, וכדברי הרב בן איש חי הנ"ל. וכן ראיתי לידידי המנוח הרה"ג ר' עמרם אבורביע ז"ל בס' נתיבי עם (ס"ס רכה) שהביא שנתפשט המנהג בזה"ז שעושים חגיגת בת מצוה לבת שהגיעה למצות, והרב בן איש חי אישר המנהג הטוב הזה. וכדאי שהאב יברך שפטרני מעונשה של זו במסיבת החגיגה בלי שם ומלכות כדרך שמברכים לבן, כשהגיע למצות. וע"ש. ומכל שכן שרגילים לומר במסיבות כאלה דברי תורה מענינא דיומא, וגם שירים ותשבחות להשי"ת, ובכה"ג דהוי סעודת מצוה. כמבואר במרדכי (פסחים מט:) וברמ"א בהגה או"ח (סי' עתר ס"ב) ובאחרונים שם. וע"ע ביש"ש (ס"פ מרובה). ובמג"א (סי' רכה סק"ד). ואפי' בסתם יום הולדת אם אומרים שם ד"ת הוי סעודת מצוה. וע' בבן איש חי (פר' ראה אות יז) שכ', יש נוהגים לעשות את יום הלידה ליו"ט בכל שנה ושנה, וסימן יפה הוא וכן נוהגים בביתנו. ושמעתי שיש נוהגים לעשות סעודה ביום שנכנס בו בבריתו של אברהם אבינו בכל שנה ושנה ומנהג יפה הוא מאד, אך לא נהגנו בזה. ע"כ. ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קכג) כ' בשם החת"ס שאין לישראל לחגוג את יום הולדתו, אלא את יום שנכנס בו לבריתו של אברהם אבינו. ע"ש. והגאון הראש"ל ח"ד בדרא ר' דוד חזן ז"ל בעל הנדיב לב נהג לחוג את יום הולדתו מגיל שבעים והלאה מדי שנה בשנה, כמ"ש בישרי לב (מע' ברכת שהחיינו דף ב' ע"ב). והובא בשו"ת אפרקסתא דעניא שם. ועכ"פ בודאי שכשיש שם ד"ת ושירות ותשבחות להשי"ת דהוי סעודת מצוה. ומכ"ש לבן או בת שהגיעו למצות דהוו בכלל גדול המצווה ועושה וכנ"ל. והנח להם לישראל שבני נביאים הם. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ל</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לקרות מזמורי תהלים בלילה לרפואת חולה, או לאשה המקשה לילד, ואם על כל פנים יש להתיר אחר חצות לילה.
 
<b>(א)</b> תשובה. רבינו האר"י בשער המצות פר' ואתחנן (ירושלים תרס"ה דל"ה ע"ב) כ' וז"ל: ובליל ששי תקרא כ"ו פסוקים מן הפרשה עצמה, אבל בשאר לילי השבוע אין ראוי לקרא מקרא, לפי שהמקרא הוא בעשיה, והלילה עצמה הוא בחינת עשיה, והכל הוא דינין, ואין ראוי לעורר הדינין, אבל בליל ו' כיון שיום ששי מכין לשבת, והרחמים מתעוררים בו, לכן יכולים לקרא מקרא אף בלילה. ע"כ. (וכ"ה בס' נגיד ומצוה דף טו ע"ב). ובפי' מהר"ם ריקאנטי (פר' יתרו דמ"ה סע"א), כ' וז"ל: ודע שצריך האדם לעסוק בתורה שבכתב ביום, ובתורה שבע"פ בלילה, דבר כפי ענינו, וכמ"ש רז"ל בפרקי ר' אליעזר (פרק מו), כל אותן ארבעים יום שעמד משה בהר היה קורא מקרא ביום ושונה בלילה. [וכן הוא בפסקי הרא"ש ספ"ד דר"ה]. וכן תרגם המתרגם בשיר השירים (פסוק דודי צח ואיום /ואדום/), בכן שריאת כנישתא דבית ישראל למשתעי בשבחיה דמרי עלמא, וכן אמרת, רעותי למפלח ביממא דעטיף באצטלא כתלג חיור, ועסיק בעשרים וארבע ספרין דאורייתא ופתגמי נבואה וכתיבי. (כמנין דודי צח ואיום, פי' הלבוש). ובלילה עסיק בשיתא סדרי משנה, וכו'. ע"כ. ובמד' תנחומא (ס"פ כי תשא סימן לו), איתא, ומנין היה יודע משה אימתי יום ואימתי לילה, אלא כשהקב"ה היה מלמדו תורה שבכתב היה יודע שהוא יום, וכשהיה מלמדו על פה משנה ותלמוד היה יודע שהוא לילה וכו'. ע"ש. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' א ס"ק יג) כ' בקיצור, שעל דרך האמת אין לקרא מקרא בלילה קודם אור היום זולת ליל ו', כמ"ש גורי האר"י ז"ל. עכ"ל. והניף ידו שנית בברכי יוסף (סי' רלח סק"ב), שכתבו גורי האר"י שלא ילמד מקרא בלילה, ושכן מוכח בילקוט (ס"פ כי תשא), ומנין היה יודע משה אימתי יום וכו' אלא בשעה שהקב"ה מלמדו מקרא היה יודע שהוא יום וכו'. איברא שלא למדנו מכאן אלא שמקרא הוא מדת יום, ועדיין י"ל דכי היכי דקרינן משנה ותלמוד גם ביום, ה"נ שפיר דמי לקרא מקרא בלילה, ואין מופת חותך. והמתרגם בפ' קומי רוני בלילה תרגם עסוקי משנה בליליא. ע"כ. והרה"ג מהר"י עטייה בס' משרת משה (ספ"ג מה' תלמוד תורה), כ' ע"ד הברכ"י הנ"ל, ולפע"ד אפשר שכוונת חז"ל בילקוט שבשעה שמלמדו מקרא, פי' מלבד המשנה והתלמוד, היה יודע שהוא יום, ובשעה שמלמדו משנה ולא מקרא היה יודע שהוא לילה, וא"כ שפיר הוי אות חותך לסייע לד' האר"י ז"ל. ע"כ. אולם עדיין אין פירוש זה מוכרח, והרי הוא עצמו לא אמרו אלא בדרך אפשר. וא"כ אין כאן מופת חותך. וע' בס' מנחת אהרן (כלל כא אות ב דקצ"ג סע"ב). ע"ש. אלא שמרן החיד"א עצמו בשו"ת יוסף אומץ (סי' נ"ד) חזר לחזק ראיתו, וכתב, ועתה אני אומר שיש הוכחה מזה שלא לקרא מקרא בלילה, ושאני משנה ותלמוד שאנו קוראים אותם אפי' בלילה שהוא מדת דין, וכ"ש שנוכל ללמוד בהם ביום שהוא מדת רחמים, משא"כ מקרא בלילה שאין לעורר מדת הדין. ע"כ. וכן בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קנח) הביא סמך לד' האר"י ז"ל, מפרקי ר"א ומדרש תנחומא הנ"ל. ע"ש. וכ"כ מדנפשיה בשו"ת ויחי יעקב (חאו"ח ס"ס ט). ע"ש. וזכו לכוין לד' החיד"א בברכ"י. ומיהו אין זה אלא סמך בעלמא, וכמ"ש הגאון רד"ל בביאורו לפרקי דר"א (פמ"ו אות י), שהפשט הוא, כי זמן המקרא ביום, ומפני שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ (גיטין ס:), וצריך לקרותן מתוך ספר. ולאו לכ"ע שכיחי נרות בלילה. (ובמנחות מג לילה אינו בראיה אצל אחרים) ומש"ה אין זמן מקרא אלא ביום, שהכל יכולים לקרות מתוך הספר, ובלילה קבעו זמן לתורה שבע"פ, שלא ניתנה ליכתב. ע"כ. וכ"כ הרה"ג רי"מ טולידאנו בשו"ת ים הגדול (ס"ס ח). ע"ש. והנה אף שלמעלה לילה כיום יאיר כחשכה כאורה, וכמו שסיים התנחומא שם, מ"מ רמז הוא לזמן תלמוד תורה ע"י ישראל, שהתורה שבכתב זמנה ביום, והתורה שבע"פ זמנה בלילה ג"כ. ומ"מ בתר דאסברה לן האר"י ז"ל אתי שפיר טפי. ובשו"ת כנף רננה ח"ב (בקונטרס מין כנף, סי' מד) כ' ליישב הערת הברכי יוסף (סי' רלח) הנ"ל, דלמה משנה נשנית ביום ג"כ, ואילו המקרא אינו בלילה, ע"פ דברי הגמ' (חולין ס:), שא"ל הקב"ה ללבנה לכי ומשלי ביום ובלילה, ומש"ה המשנה שהיא מדת לילה נוהגת גם ביום, משא"כ מקרא שהוא מדת יום אין לו להכנס בתחום שלטון הלילה, מפני קטרוג הירח וכו' ע"ש. וע' בזוה"ק ויקרא (דף כג ע"א) דתורה שבע"פ בליליא שלטא ואתערת יתיר מביממא וכו'. וע"ע בס' בן יוחאי (שער ז מענה נ). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ולכאורה יש להעיר מהברייתא בברכות (ד:), אדם בא מן השדה בערב ונכנס לבהכ"נ אם רגיל לקרות קורא, ואם רגיל לשנות שונה, וקורא ק"ש ומתפלל וכו', ובב"מ (פג:) פועל בכניסתו משלו וביציאתו משל בעה"ב, וע' בפרש"י ותוס' שם דהיינו עד צאת הכוכבים. וע"ע בטוש"ע חו"מ (סי' שלא ס"א) ובב"י שם. וא"כ היאך קורא מקרא בלילה. והב"ח (ס"ס תלא), הביא מ"ש מהרי"ו בהל' פסח, שאסור במלאכה ובלימוד קודם ק"ש ותפלת ערבית, והקשה עליו מהגמרא הנ"ל שאם רצה קורא ואם רצה לשנות שונה, ותירץ שי"ל דמיירי קודם שהגיע זמן ק"ש, וכמ"ש תר"י. א"נ י"ל דדוקא כשהולך לבהכ"נ התירו, דליכא למיחש שמא יטרד בלימודו וישכח לקרות ק"ש ולהתפלל שהרי ע"כ הוא בא לביתו לאכול ולישן, אבל בביתו אסור לו ללמוד וכו' וכן נ"ל עיקר. ע"כ. והמג"א (סי' רל"ב סק"ח) כ' לדחות התי' השני של הב"ח, והסכים דמהרי"ו ס"ל כתר"י דהיינו דוקא בתוך חצי שעה שלפני צאת הכוכבים שאז אסור באכילה ומותר בלימוד, כדי שלא יהא יושב ובטל, אבל בהגיע זמן ק"ש אסור במלאכה ובלימוד. ע"ש. אבל בשו"ת אלף המגן (סי' י"ח), האריך ליישב ד' הב"ח, שמותר ללמוד בבהכ"נ לפני ק"ש ותפלת ערבית, ולא אסר מהרי"ו ללמוד אלא ביחיד שרגיל להתפלל תמיד בבהכ"נ, ובפעם ההיא לא התפלל בבהכ"נ, לכן אסור לו ללמוד שמא ישכח, אבל בבהכ"נ או יחיד שמתפלל לעולם בביתו מותר לו ללמוד קודם ק"ש ותפלת ערבית, ודוקא בשחרית נקטינן כפרש"י (ברכות ה:) שאסור ללמוד קודם תפלה, וכמ"ש בש"ע (סי' פט ס"ו), משא"כ בערבית. וכן נ"ל ברור לדינא כהב"ח, ודלא כהמג"א בזה. ע"ש. ומעתה הדרא קו' לדוכתא שהיאך קורא מקרא בלילה. ונראה ליישב ע"פ מ"ש מרן החיד"א בהשמטות לפתח עינים, דע"ה שאינו יודע לקרות אלא רק תורה שבכתב מותר לו לקרות בלילה. והובא להלכה בספר בן איש חי (פר' פקודי אות ז). ע"ש. וכ"כ בספר חמדת ימים חלק שבת (פרק יח דק"ב סע"ב), וז"ל: ומורי ז"ל היה אומר לענין הגות במקרא בלילה שלא אמרו אלא רק לבקי בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, שהנכון להיות הוגה בתושבע"פ במדת לילה, ובתושב"כ במדת היום, אך מי שאינו בקי אלא במקרא, אם נאמר לו שאין נכון להגות במקרא בלילה נמצא בטל מהתורה מכל וכל, ובדבר הזה שגו רבים מתופסי התורה שלא ידעו לכלכל במשפט דברי האר"י ז"ל. עכ"ד. וכ"כ בס' קמח סולת (דס"ד ע"ב) ובס' מנחת אהרן (דקצ"ג ע"ג). ע"ש. ולפ"ז י"ל דה"נ מיירי שאינו רגיל רק במקרא, ואינו בקי במשנה, לכן הותר לו לקרות במקרא. שו"ר להגאון מהרש"ם בס' דעת תורה א"ח (סי' רל"ח) שעמד בקושיא זו, מההיא דברכות (ד:), ותי' עפ"ד המג"א דבע"כ מיירי קודם שהגיע זמן ק"ש, שאם הגיע זמן ק"ש אסור ללמוד שמא ימשך וכו'. וא"כ גם לענין מקרא בלילה לק"מ. ע"כ. גם בשו"ת ויחי יעקב (חאו"ח סי' ט) הביא קושיא זו בשם בנו, וכתב, ודחקתי עצמי ליישב דמ"ש אדם בא מן השדה בערב, לאו דוקא ערב ממש, שהרי מסתמא בא מן השדה בעת שיוכל עדיין להתפלל מנחה מבעו"י, ונמצא שקריאתו ולימודו ג"כ הוא בזמן שעדיין יום קצת דשרי אף לד' המקובלים. ולא ידעתי יישוב אחר בפשיטות, זולת עם מה שידוע שדרך הנגלה לחוד ודרך הנסתר לחוד, וחידוש הוא שחידשו המקובלים מהשגתם הנפלאה, וכמ"ש בספרים שאף רשב"י שחיבר הזוה"ק בכ"ז רובא דרובא של דבריו אין הלכה כמותו. ע"כ. ויותר הי"ל לתרץ כמש"כ דמיירי שאינו רגיל רק במקרא דבכה"ג לכ"ע שרי, כדי שלא יתבטל לגמרי מתלמוד תורה. וע' בסדר היום (עמוד לג). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ברם לכאורה אכתי קשה ממתני' דיומא (יח:), גבי כהן גדול בליל יוהכ"פ, אם היה חכם דורש, ואם לאו תלמידי חכמים דורשים לפניו, ואם רגיל לקרות קורא, ואם לאו קורין לפניו, ובמה קורין לפניו באיוב ובעזרא ובדברי הימים, זכריה בן קבוטל אומר פעמים הרבה קריתי לפניו בדניאל. ואם איתא שאין לקרות מקרא בלילה, אמאי אם היה רגיל לקרות קורא, או שקוראים לפניו, הרי אפשר לדרוש לפניו בהלכה ובאגדה בתושבע"פ. וראיתי בספר יפה ללב ח"א (סי' רלח סק"ג), שצידד לומר שלא אמרו המקובלים שאין לקרות מקרא בלילה, אלא על חמשה חומשי תורה, כמ"ש בברכות (ה), ואתנה לך את לוחות האבן, אלו עשרת הדברות, והתורה זו מקרא, והמצוה זו משנה, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים, להורותם זו גמרא, מלמד שכולם ניתנו למשה בסיני, אלמא דמקרא היינו חמשה חומשי תורה, אבל נ"ך מותר. ע"כ. ותמיהני עליו שלא זכר שר מ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' כה) וזת"ד: והנה הרב הזהיר שלא יקראו מקרא בלילה, וההולכים אחר ההדרים מנהגי האר"י אין קורין מקרא אפי' אחר חצות לילה. והמקובל המופלא ח"ק כמהר"ש שרעבי זלה"ה היה מפקפק על מה שנהגו בתי כנסיות לקרות תהלים סמוך ליום, ונתפשט מנהג זה בכל א"י שיש חבורות לזה. והיה אומר שאולי אין תהלים בכלל זה, ואין ולאו ורפיא בידיה, והמקובלים נמנעים מלקרות תהלים בחול כל זמן שלא האיר היום. עכת"ד. והניף ידו שנית בשו"ת יוסף אומץ (סי' נד), ובעה"ק ירושלים וחברון אשר ישבתי בהם נוהגים שאין לקרות מקרא בלילה, ואעפ"כ מנהג קדום שבכל לילה באשמורת קוראים בבתי כנסיות תהלים. ומקובל מופלא בדורינו [הרש"ש] אמר שאין לימוד תהלים בכלל אזהרת האר"י ז"ל. ומצאתי סמך לזה ממ"ש בבראשית רבה (פרשה ס"ח) שיעקב אבינו היה קורא תהלים בלילה, ומעיקרא דוד רוב תהלותיו יסדן ואמרן לראש אשמורות, הגם שי"ל, ועתה האמת אגיד כי הקורא תהלים באשמורת ושואלני על כך, אני אומר לו שיש לו סמך, אך אני עצמי ירא אנכי, ואין אני קורא תהלים בלילה כי אם בליל שבת, שמאחר שאפילו בליל ששי כ' בשער המצות שהוא מכין לשבת ומתעוררים רחמים בו ולכן יכול לקרות מקרא בליל ו', הדברים קל וחומר לליל שבת קדש, אבל בחול מאחר שרבינו האר"י סתם וכתב שאין לקרות מקרא בלילה, וקפסיק ותני מקרא, אלמא דאף תהלים בכלל, דכל כי הא הו"ל לאודועי. עכת"ד. (עם מה שהוסיף בהשמטות). אתה הראת לדעת שכל התנ"ך בכלל אזהרה זו. (ורק על תהלים צידד צדדים וצדי צדדים אם להתיר, ומסקנתו להזהר). והדבר פשוט שמשמעות דברי האר"י על כל התנ"ך, וכמ"ש בשער המצות שם (דף לה ע"א), שתורת הקבלה בעולם האצילות, והתלמוד בבריאה, והמשנה ביצירה, והמקרא בעשיה באופן זה, שהתורה בתפארת דעשיה, ונביאים ביסוד ומלכות דעשיה. הרי שכל התנ"ך בעשיה, וא"כ זיל בתר טעמא שאין קורין מקרא בלילה, לפי שהמקרא בעשיה, והלילה בחינת עשיה, והכל דינין, ואין ראוי לעורר הדינין. ע"כ. ונמצא שאין מקום לחלק בזה בין חמשה חומשי תורה לנביאים וכתובים. וכן מוכח מד' מהר"ם ריקאנטי הנ"ל. ודלא כהרב יפה ללב שמחלק עלינו את השוין. (וע' בקידושין ל מקרא זו תורה, ופרש"י ולא נ"ך. וי"ל. וע' בקידושין מט סע"א. ודו"ק). ולעיקר הקושיא ממתני' דיומא (יח:) הנ"ל, י"ל ע"פ דברי מרן החיד"א דבליל שבת שמתעוררים רחמים מותר לקרות תהלים, קל וחומר מליל ששי שהוא רק מכין לשבת, ואפ"ה שרי מטעם שמתעוררים בו רחמים, וכ"ש שבת, וה"נ ביום הכפורים לילה כיום יאיר בהתעוררות רחמים. וכמ"ש בשו"ת הרמ"ז (סי' ל). ע"ש. וכן מצאתי בחמדת ימים חלק ימים נוראים (בענין יוהכ"פ פרק ד', דע"ה ע"א) שכ' וז"ל: ואף שבכל לילות השנה אין ראוי ללמוד מקרא בלילה כי המקרא בלא פירוש עומד בעשיה מקום תגבורת הדינים ואין ראוי לעוררם בלילה בזמן שליטתם, מ"מ בליל יוהכ"פ לילה כיום יאיר ומותר ללמוד במקרא. ולכן נהגו כל ישראל ללמוד תהלים כל ליל יוהכ"פ וכו'. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ב) שכ', שכשם שבלילי שבת מותר לקרות מקרא, כמ"ש מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ הנ"ל, כך מותר לקרות מקרא בליל יום טוב, דיו"ט אקרי שבת, ולא שנא יו"ט משבת בדבר זה. וזה פשוט וברור. אך לענין ליל ראש חודש, נכון להזהר, אף שהעולם אומרים חודש ושבת קרוא מקרא, לא נזכר דבר זה בד' האר"י ז"ל, וכיון שאפשר ללמוד תושבע"פ שוא"ת עדיף. עכת"ד. ונודע כי בליל חג השבועות קוראים תנ"ך ע"פ מה שסידרו המקובלים, ויסודתו בהררי קודש בזוה"ק ח"א (דף ח ע"א), דאבעי למלעי באורייתא מתורה לנביאים ומנביאים לכתובים ומכתובים למדרשות דקראי וברזי חכמתא וכו'. וכ"ה בשער הכוונות (דפ"ט ע"א). ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בס' לב דוד (פרק לא), שכ"ה הסדר הנכון ללימוד ליל שבועות, וכמ"ש רבינו האר"י ז"ל, ולא טוב עשו אלו שקבעו ללמוד ביד החזקה להרמב"ם וכו', ועם שונים אל תתערב. ע"ש. והרה"ג השואל בשו"ת כנף רננה (מין כנף סי' מד), צידד להתיר לקרות שנים מקרא ואחד תרגום בליל שבת, ואין בזה משום מ"ש בשם האר"י שאין לקרות מקרא בלילה, דבליל שבת אפשר שאין לחוש, וסיים, אך ראיתי להחיד"א בס' לב דוד (פל"א) שבליל שבועות אין ללמוד מקרא רק משנה, ואפשר דשאני יו"ט שהוא יום דין, וכמ"ש הרמ"א באו"ח סי' קיא לענין סמיכות גאולה לתפלה וכו'. עכת"ד. וליתא שאדרבה מרן החיד"א כ' להיפך שיש ללמוד מקרא ולא משנה. וכמו שעיני המעיין תחזינה מישרים. ולכן אה"נ שמותר ללמוד מקרא בליל יו"ט. ולפי מש"כ לעיל הוא הדין בליל יום הכפורים. וכן מצאתי להגאון מלבי"ם בס' ארצות החיים (המאיר לארץ סי' א ס"ק לו), שהביא מ"ש המקובלים שאין לקרות מקרא בלילה, וסמך לזה ממ"ש בפרקי דר"א (פמ"ו) דמשה רבינו היה לומד מקרא ביום ומשנה בלילה. ובתנא דבי אליהו רבה (פ"ב) יום ליום יביע אומר זה תנ"ך, ולילה ללילה יחוה דעת אלו המשניות. ושוב הקשה מיומא (יח:) שהיו קורין לפני כ"ג פסוקי תנ"ך. ובשבת (יב) החזן רואה היאך התינוקות קוראים. ומיהו לפמ"ש בנגיד ומצוה בשם האר"י שבליל ו' יכול לקרות מקרא לפי שהוא מכין לשבת והרחמים מתעוררים, כ"ש שמותר בליל שבת וכן בליל יוהכ"פ שבת שבתון מלא רצון לה'. ע"כ. גם הגאון בעל שדי חמד בשו"ת אור לי (סימן מ), לאחר שכתב לדון, דאף דבכל מילי דהאר"י ז"ל נקטינן כוותיה, בכה"ג דהוי נגד הש"ס דיומא (יח:), ושבת (יב), דמוכח מהתם שקורין מקרא בלילה. נקטינן כגמרא דידן, שמסורת בידינו שבכ"מ שדברי המקובלים היפך הש"ס, נקטינן להלכה כד' הש"ס. וכדמוכח בב"י א"ח (סי' כ"ה וקמ"א). וכ"כ המעדני יו"ט (פ' הרואה אות עז) ועוד. סיים: שבהיותו יחד בעיר אחת עם הגאון מלבי"ם, הראהו מ"ש בזה בארצה"ח הנ"ל, שאין ראיה ממתני' דיומא ושבת הנ"ל, דבליל שבת ובליל יוהכ"פ שפיר דמי. עכת"ד. ובאמת דמההיא דשבת (יב) יש לדחות בלאו הכי, דלתינוקות שצריך ללמדם מקרא, אין קפידא, ואפי' בחול יכולים ללמדם מקרא בלילה. (וכן מצאתי כתוב בס' יין הטוב סי' נד בשם הגאון המקובל מהר"א מני בתשו' כת"י). וע' מ"ש בזה בשו"ת לבושי מרדכי (חאו"ח מה"ת סי' קפו). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני בשו"ת אור לי (סי' מ) הנ"ל, שהעיר עוד מהגמ' דקידושין (ל) לעולם ישליש אדם שליש במקרא שליש במשנה ושליש בתלמוד, ואמרינן, לא נצרכה אלא ליומי, ופירש רש"י, שני ימים מקרא, ושני ימים משנה, ושני ימים גמרא. והרי חיוב מצות ת"ת ביום ובלילה, וכמ"ש והגית בו יומם ולילה, וכשעוסק במקרא הוא עוסק בו גם בלילה, אלמא דלדינא דגמרא אין שום קפידא ללמוד מקרא בלילה. ושוב הביא שעמד בזה הארצות החיים הנ"ל, ודחה הארצה"ח, דב' ימים שעוסק במקרא היינו ליל חמישי וליל ששי, לפי שהוא מכין לשבת והרחמים מתעוררים, וכ' ע"ז האור לי, שמד' האר"י מתבאר דדוקא בליל ששי הוא דמכין דשבת משא"כ בליל חמישי, ולכן הראיה מהגמ' (דקידושין ל) היא ראיה קיימת. ע"כ. ולפע"ד הדבר פשוט שכוונת הארצה"ח על ליל ששי וליל שבת, ומ"ש ליל חמישי וליל ששי, היינו יום חמישי בלילה ויום ששי בלילה, וכעין לשון הגמ' (פסחים ד) אורתא דתליסר נגהי ארביסר, ולא דק שפיר בלישניה. (וכן ראיתי בשו"ת ציץ אליעזר חלק ח' סי' ב' שפירש כן כוונת הארצה"ח). ובלא"ה נראה שאין ראיה מהגמרא עצמה, שהרי התוס' שם פירשו שבכל יום ויום עצמו ישלש, ולכן תיקן רב עמרם גאון לומר כמנהגינו בכל יום מקרא משנה וגמרא קודם פסוקי דזמרה. ע"ש. וכן פירש הרמב"ם (בפ"א מה' ת"ת הי"א והי"ב). וכן פסקו הטוש"ע יו"ד (סי' רמו ס"ד). ע"ש. וה"נ יפרש רבינו האר"י ז"ל, והמקרא יקרא ביום, והמשנה והגמרא בלילה. ופשוט. ומ"ש הפמ"ג (מש"ז סי' רלח סק"א) שראוי לשלש בלילה מקרא משנה וגמרא כמו ביום, משום דלא נחית לד' האר"י ז"ל, וכתב כן לפי פשוטן של דברים. ובשו"ת בית ישראל (חאו"ח סי' לה), הביא מ"ש הפמ"ג, וכתב לסייעו ממה שאמרו בעירובין (סה) רב אחא בר יעקב יזיף ופרע, וכ"פ מרן הש"ע (סי' רלח ס"ב) שאם יש לו חק קבוע ללמוד כו"כ ביום והיה טרוד ביום ולא השלימו, ישלימנו בלילה מיד. ומוכח דרב אחא כשלא היה לו פנאי ללמוד ביום, היה לומד בלילה, ומשלש לימודו במקרא ובמשנה ובתלמוד, אלמא דמותר ללמוד מקרא בלילה. ויש לדחות דרב אחא רק כשהיה טרוד ביום, למד בלילה מקרא ומשנה ותלמוד, אבל כשהיה פנוי, יכול להיות שלא למד בלילה מקרא. ועכ"פ בטרוד מיהא למדנו דשפיר דמי. ומכאן סיוע למ"ש הלבושי מרדכי תנינא (סי' קפו), שהרגיל לומר מעמדות ונטרד ביום יכול להשלים המעמדות בלילה. וחידוש שלא זכר מהגמ' דעירובין הנ"ל דרב אחא יזיף ופרע, אלמא דבטרוד יכול ללמוד מקרא בלילה. עכת"ד. ואני אומר שאין מכאן ראיה כלל, שהרי כתב הרמב"ם (פ"א מה' ת"ת הי"ב), במה דברים אמורים (שחייב לשלש לימודו במקרא ומשנה ותלמוד) בתחלת תלמודו של אדם, אבל כשיגדל בחכמה ולא יהיה צריך ללמוד תורה שבכתב וכו' אלא יקרא בעתים מזומנים תורה שבכתב וכו', ויפנה כל ימיו לגמרא בלבד, לפי רוחב לבו ויישוב דעתו. ע"כ. וכ"פ הטוש"ע (סי' רמו ס"ד). וא"כ רב אחא לא היה צריך לעסוק במקרא בלילה. כיון שהיה גדול בחכמה, ורק לעתים מזומנות היה קורא מקרא ביום דוקא, ויזיף ופרע בגדלו בלימוד המשנה והגמרא. וראיתי להרה"ג הרי"מ טולידאנו בשו"ת ים הגדול (סי' ח) שג"כ חשב להביא ראיה מההיא דקידושין (ל) לעולם ישלש אדם לימודו, לא צריכי ליומי, ופרש"י ב' ימים מקרא וכו', אלמא דמותר ללמוד מקרא בלילה, ושוב דחה ע"פ פירוש התוס' שישלש בכל יום ויום. ע"ש. והוא כמש"כ לעיל. ומ"ש הרב ים הגדול, ל"ר מגמרא (בחגיגה יב: ובמנחות קי) ובכמה דוכתי בשבח לימוד תורה בלילה, ובברכות (ה) אמרינן תורה זו מקרא, אלמא שמותר לקרות מקרא בלילה, יש לדחות דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד. כמ"ש בחולין (קלז:). ע"ש. ומ"ש להוכיח ממ"ש במס' כלה (פ"א) הקורא פסוק בתורה שלא בזמנו, היכי דמי, דאמר ליה בקינותא. ופי' המנהיג בפירושו לכלה (דף כא ע"א), דלהכי פריך היכי דמי, משום דבכל שעתא זמניה הוא וכו', ואם איתא לד' המקובלים, לימא שקורא מקרא בלילה. לק"מ. דהתם קאמר שמביא רעה לעולם והתורה חוגרת שק וכו', וכ"ז לא שייך למי שקורא מקרא בלילה, שלא אמרו המקובלים שיש איסור בדבר, שהרי התירו למי שאינו בקי בתושבע"פ לקרות מקרא. וכמ"ש בים הגדול עצמו בסוף הסימן. ומש"ה קאמר דאמר ליה בקינותא, כלומר שקורא בתורה בט' באב בזמן שראוי לומר בו קינות. וכפי' המנהיג שם. והו"מ למימר כמו שפירש רש"י בסנהדרין (קא) ע"ש. ומ"ש עוד בים הגדול, ממ"ש בירושלמי (פ"ק דברכות ה"ה), ר' סימון אומר והגית בו יומם ולילה, שתהיה הגיית היום והלילה שוין. לק"מ שכבר פי' הרשב"א בתשובה, שכוונת ר' סימון היא, דבשחרית שקורא ג' פרשיות דק"ש, די לומר ג' ברכות לפניה ולאחריה, שביחד הם כעין שש ברכות, ואילו בערבית שאינו אומר פר' ויאמר, דס"ל כמ"ש (בברכות יד:) דבני מערבא אמרי דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלהיכם, ונשארו רק ב' פרשיות דק"ש, לכן מברך ד' ברכות לפניה ולאחריה, שביחד הוו כעין שש ברכות, ודמי לק"ש דשחרית, וזהו שתהא הגייתן שוה. והובא פירוש זה בשמו בפי' בעל ספר חרדים. וע"ע בפני משה שם. וא"כ אין מכאן ראיה כלל. ובעיקר נידונו אודות מזמורי תהלים שאומרים בבהכ"נ במוצ"ש, לדוד ברוך ה' צורי וכו', ות"ח אחד ניסה לבטל אמירתם עפ"ד המקובלים שאין לקרות מקרא בלילה, והעיר בזה הרהמ"ח ים הגדול הנ"ל, ממ"ש כן הרמ"א (בסי' רצב) לומר שיר המעלות בין מנחה למעריב, ומסתמא דעד חשיכה קאמר, דבאפוקי יומא מאחרינן, כדאמרי' (שבת קיח:) א"ר יוסי יהא חלקי ממוציאי שבת בצפורי. והארחות חיים והמנהיג והרד"א כולם הביאו מנהג זה. ולכן מ"ש במנחת אהרן (כלל יט וכא) שאין לומר מזמורים במוצ"ש, אשתמיטתיה ד' הראשונים. ועוד דבשבת (קטז:) בנהרדעא פסקי סידרא במנחת שבת בכתובים, ופרש"י במגילה (כא) דהיינו סמוך לחשכה, שבכל היום היו דורשים. וא"כ מ"ש המנחת אהרן ע"פ המקובלים, מבואר להיפך בתלמוד דידן דתושב"כ שרי לקרות במוצ"ש בין מנחה לערבית. ע"כ. והנה מ"ש מההיא דשבת (קטז:) דפסקי סידרא בכתובים, אינה ראיה כלל, שהרי היו עושים כן אחר קריאה בתורה במקום ההפטרה בנביא, כמבואר בתוס' שבת (כד סע"א), ובאור זרוע (סי' פט אות ו), ומכיון שבע"כ היו צריכים להתפלל מנחה לאחר מכן, עדיין יום הוא, ובפרט לפמ"ש תלמידי ר' יונה בר"פ תפלת השחר (כו) שזמן תפלת מנחה עד שקיעת החמה ולא יותר. ואף שפירש רש"י דהוי סמוך לחשכה, מ"מ אכתי לאו לילה הוא, ולכן אין בזה חשש כלל לכ"ע. ומ"מ בעיקר דברי הראשונים לומר מזמורי תהלים בין מנחה לערבית במוצ"ש, יד הדוחה נטויה לומר, דשאני התם שא"א לעסוק בתורה שבע"פ, כמ"ש התוס' מנחות (ל) והרא"ש (פ"י דפסחים הי"ג), שנמנעים לעסוק בתו' באותה שעה, לפי שאז הוא זמן פטירת משה רבינו, ונשיא שמת כל בתי מדרשות שבעיר בטלין (מ"ק כב:), ע"ש. ואף שאין בזה איסור אלא מנהג בעלמא לזכר פטירת משה רבינו, וכמ"ש באור זרוע ח"ב (סי' פט), מ"מ הו"ל כאי אפשר לעסוק בתושבע"פ, ובכדי שלא יהיו בטלין מתורה, אומרים מזמורי תהלים. וכמו שהבאנו לעיל שמותר למי שאינו בקי בתושבע"פ לעסוק במקרא בלילה. וסבור הייתי לומר עוד טעם לזה, מפני שעדיין יש הארת שבת במוצ"ש עד חצות, וכמ"ש בשו"ת מהר"ם זכות (סי' ל') שאסור לומר וידוי במוצ"ש עד שיעבור חצות לילה, שעדיין יש קדושת שבת עליו, ושכן קיבלנו משם האר"י ז"ל. והובא במחזיק ברכה (סי' ש סק"ה). וכ"ש לפני תפלת ערבית, ומה גם לפמ"ש המקובלים שאין נשמה יתרה הולכת לגמרי עד אחר סעודה רביעית של מוצ"ש, והוב"ד במחב"ר (שם סק"ב). וכ"כ מהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' לא אות נט). ע"ש. לפיכך נראה שאפשר לקרות אז מזמורי תהלים, כמו שאפשר לקרות מקרא בליל שבת. וע' בשער הכוונות (דף ס' סע"א ורע"ב), שאף שהאר"י ז"ל לא היה נוהג לומר שיר המעלות ואשרי תמימי דרך קודם תפלת ערבית של מוצ"ש, מ"מ היה נוהג לומר הפסוקים של ויתן לך האלהים מטל השמים וכו' כמ"ש בסידורים. ונזכר ד"ז בהקדמת הזוה"ק (דף יד ע"ב). עכת"ד. אלמא דלא קפדינן לקרות מקרא בזמן ההוא. איברא דחזיתיה למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' כ"ה) שפסק, שאין לעשות הקפות למת שנקבר במוצאי שבת קודם חצות לילה, ואין לדחות קבורתו לאחר חצות לילה כדי לעשות הקפות, שעכ"פ אין לעשות הקפות בלילה, שהוא זמן שליטת הדינין, ואפי' אחר חצות לילה הגם שבצד מה יש התעוררות רחמים, מ"מ עדיין לילה הוא ויש שיטה לסט"א, וכמ"ש ויאבק איש עמו עד עלות השחר, והאר"י ז"ל הזהיר שלא לקרות מקרא בלילה, וההולכים אחר מנהגי האר"י אין קורין מקרא אפי' אחר חצות לילה וכו'. ועוד שיש לקברו מיד במוצש"ק שעדיין יש בו הארת שבת, כמ"ש הרמ"ז בתשו' בשם האר"י ז"ל, וא"כ יש נחת רוח למת להקבר קודם חצות שיש איזו הארה בשמים מהארת השבת. עכת"ד. הרי שאף שעדיין יש הארת שבת במוצ"ש קודם חצות לילה, בכל זאת לא התיר לעשות הקפות, ונסתייע מענין קריאת מקרא בלילה. ש"מ דס"ל שגם במוצ"ש אין לקרות מקרא. שו"ר להרה"ג ר' אליהו ילוז בשו"ת יש מאין ח"א (חאו"ח סי' א'), שנשאל ג"כ על מנהג אמירת המזמורים במוצ"ש קודם ערבית, וכ' ליישב המנהג, ע"פ מ"ש בשו"ת יוסף אומץ (סי' נד) הנ"ל. שמותר לקרות מקרא בליל שבת, ולכן גם במוצ"ש קודם חצות שיש הארת שבת, וכ"ש לפני ערבית ולפני סעודה רביעית, שעדיין יש תוספת נשמה יתרה, אפשר לקרות מקרא. וסיים, שאף שבשעה"כ כ' שהאר"י לא היה נוהג לומר אשרי תמימי דרך ושיר המעלות במוצ"ש, הכוונה רק שלא היה מקפיד לאומרם, וכמ"ש בפרי עץ חיים (ס"פ כג), תדע שבשעה"כ שם סמוך לזה כ', שהאר"י ז"ל היה אומר ויתן לך וכו'. עכת"ד. ולא זכר שר ממה שהעירותי מהחיד"א עצמו בחיים שאל הנ"ל. ובס' שלחן מלכים (דף ה' ע"ב) כ' ג"כ שאפשר לקרות מקרא במוצ"ש, שעדיין יש הארת שבת, והניח בצ"ע. ומ"מ מנהג ישראל קדושים לומר המזמורים קודם ערבית, ויש להם ע"מ שיסמוכו, כמש"כ לעיל. ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' קב), שברבים מותר לקרות מקרא בלילה, והובא בשו"ת בית ישראל (סי' לה). וכן נהג אחריו הרב שלחן מלכים (דף ה' ע"ב). ע"ש. ואף שיש מקום לפקפק גם ע"ז, וכן מצאתי בשו"ת כנף רננה, מין כנף (סי' מד), שפסק בסכינא חריפא, שאף בצבור אין לקרות מקרא בלילה, שהרי משה שקול כנגד כל ישראל ונפיש זכותיה, ואפ"ה לא היה הקב"ה מלמדו מקרא בלילה. ע"ש. ואם כי יש לדחות ראיתו, מ"מ נראה למעשה שאין לסמוך ע"ז, אא"כ לומדים המקרא עם פרש"י, שאז בודאי יש להקל. וכמבואר בדברי הגאון מהר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' לא אות נה). וכ"כ בשו"ת ויחי יעקב (חאו"ח ר"ס ט) בשם הרה"ק רי"מ מגוסטנין. ע"ש. וכן העלה בשו"ת לבושי מרדכי (חאו"ח מה"ת סי' קפו). ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר' ראובן מרגליות בס' נפש חיה (סי' רל"ח), בשם סידור הרה"ק ר' שבתי, שכל שקורא המקרא עם פירושו, הר"ז נחשב כתורה שבע"פ שמותר לקרות בלילה. ע"ש. וע"ע בבן איש חי (פרשת פקודי אות ז). ע"ש. ומ"מ לענין המזמורים במוצ"ש יש לקיים המנהג שיסודתו בהררי קדש. ובפרט שע"פ רוב יש לחוש פן יבאו בבהכ"נ לידי שיחה בטלה זע"ז עד שיתאספו כל הקהל לתפלת ערבית. וע"ע בחמדת ימים חלק שבת (בפרק יח דק"ב ע"ד), שהוסיף בשם רבו ז"ל, שלא נאמרו שיעורים אלו אלא לבאים בסוד ה' יודעי בינה לעתים, אך לא למחות בידי יתר העם שקורין מזמורים אפי' אחר שקיעה, שמאחר שאינם בקיאים בתושבע"פ יבאו להתעסק בשיחה בטלה בעתות ההם, ואין עומדים להתפלל מתוך דברים בטלים וכו'. ע"ש. ויש להוסיף בזה ממ"ש מרן החיד"א בככר לאדן (סי' ה אות ז), אודות חבורה שמתוועדים לקרות חק לישראל בכל יום, לרבות ביום טוב, שאע"פ שלפ"ד האר"י ז"ל לא תכון הקריאה ביו"ט, ומה גם שהרמ"ע כ' שאין לקרות תרגום ביו"ט, וכן כתבו בשם הרה"ג המקובל ר' בנימין הלוי שאין לקרות פסוקי שנים מקרא וא' תרגום ביו"ט, מ"מ הני מילי דמטמרן אין לאומרן בפני ע"ה, וכמו זר נחשב לומר להם שלא ילמדו תורה, ולמה הדבר דומה, למה שקבלנו מהאר"י שאין ללמוד מקרא בלילה, והצנועים מושכים את ידיהם, ומ"מ מרבית העם נוהגים לקרות בתנ"ך בכמה בתי כנסיות ובתי מדרשות. וכמה מחכמי א"י עוברים דרך הארצות ההם ואינם אומרים אליהם דבר, כי לא נאמרו דברים אלו אלא למצניעיהן. עכת"ד. וכן הובא בס' עקרי הד"ט א"ח (סי' כב אות נז). ובשו"ת אור לי (סי' מ). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ומדי דברי זכור אזכור את אשר נשאלתי מכבר אם מותר לקרות שנים מקרא ואחד תרגום בליל שבת, והנה מרן החיד"א במחזיק ברכה בקונט' אחרון (ר"ס קנו), כ' בשם הרמ"ע במאמר מעין גנים, שאין לקרות תרגום בלילה ולא בשבת ויום טוב. ע"כ. וע"ע במחב"ר (סי' רפה סק"ט), שאין לקרות שמו"ת באשמורת ליל ששי, שכתבו גורי האר"י שאין לקרות תרגום בלילה. ע"כ. ולפ"ז מ"ש האר"י ז"ל בשער המצות (דל"ד סע"ב), ובכל יום ששי תקרא כל הפרשה שמו"ת, ובערב שמחת תורה אע"פ שאינו ערב שבת תקרא פר' וזאת הברכה שמו"ת. ע"כ. צ"ל דבא"י מיירי, והקריאה היא בהושענא רבה, שהוא ערב שמחת תורה, שהוא ג"כ ערב חג שמיני עצרת. אבל בחו"ל אין לקרות לכתחלה פר' וזאת הברכה שמו"ת בערב שמחת תורה דהיינו ביום שמיני עצרת עצמו, מטעם שאין לקרות תרגום ביו"ט. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רפה סק"ד), וז"ל: ביום הושענא רבה יקרא פר' וזאת הברכה שמו"ת. האר"י ז"ל. וגם בחו"ל שעושים שני ימים טובים יקראנה ביום הושענא רבה, ומ"מ אם קראה ביום שמיני עצרת לא הפסיד. מהר"ם זכות. עכ"ל. וכ"פ בבן איש חי (פר' וזאת הברכה אות טו). ע"ש. אולם ראיתי להרה"ג ר' מסעוד אלחדאד, בשו"ת שמחת כהן (סי' קי"ט), שהביא מ"ש האר"י ז"ל בשער המצות הנ"ל, וכתב, שזה מפורש נגד ד' הרמ"ע שכ' שאין לקרות תרגום ביו"ט, כי באומרו ובערב שמחת תורה ולא אמר ביום הושענא רבה, מוכח שגם בני חו"ל יקראו שמו"ת ביו"ט שמיני עצרת שהוא ערב שמחת תורה לדידהו, שרק אז חל חיוב קריאת שמו"ת דפר' וזאת הברכה, ולא קודם לכן. וזה שלא כמ"ש החיד"א במחב"ר (סי' קנו אות ב), שלפ"ד הרמ"ע טוב לקרות שמו"ת של פר' וזאת הברכה בהושענא רבה, כדי שלא לקרות תרגום ביו"ט, שהאמת יורה דרכו שאין להקדים שמו"ת לבני חו"ל להושענא רבה, וכמ"ש בהחלט בשער המצות הנ"ל. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים כלל. וע"ע להגאון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' רפה סק"ד). ע"ש. ומ"מ מ"ש הרמ"ע שאין לקרות שמו"ת בשבת, ודאי דה"ד לכתחלה, שהרי כ' התוס' (ברכות ח:) בשם המדרש, שג' דברים ציוה רבי את בניו, וא' מהם שלא יאכלו סעודת שבת עד שישלימו הפרשה שמו"ת. וע' בב"י (סי' רפ"ה), שדייק מהגמ"י שקריאת שמו"ת בשבת הוי מצוה מן המובחר. ושהמדקדקים מתחילים בע"ש ומסיימים בשבת. ע"ש. אלא שהאר"י היה דוחק עצמו להשלימה בע"ש, ורק אם אירע לו אונס גדול היה קורא שמו"ת קודם סעודת שחרית של שבת, כמו שציוה רבינו הקדוש לבניו. וכמ"ש כל זה בשער הכוונות (דס"ב ע"א). ע"ש. ומכ"ש שלדעתו ז"ל אין לקרות שמו"ת בליל שבת, אא"כ במקום אונס גדול, ומשום דהוי תרתי לריעותא שקורא תרגום בלילה וגם בשבת. וע' למרן החיד"א בס' מראית העין בליקוטים (סי' כ' אות ד) שכ' לחוש למ"ש הרמ"ע שאין לקרות תרגום בשבת וי"ט, וכתב, והגם שבס' הכונות כ' שרבינו האר"י נהג להיפך כשהיה לו אונס לקרות בשבת שמו"ת, הרי גם רבינו האר"י לא עשה כן אלא מתוך הדוחק וכו'. ע"ש. וז"ל מרן החיד"א בצפורן שמיר (סי' ד אות נח): אם נאנס ביום ששי ולא קרא הפרשה שמו"ת יקרא שמו"ת ביום שבת, ודלא כמי שכתב שבשבת לא יקרא תרגום. ע"כ. לכאורה בא לחלוק ע"ד הרמ"ע הנ"ל, אך י"ל שגם הרמ"ע מודה במקום אונס ושעת הדחק. וראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בס' כף החיים (סי' כז אות ה), שתמה עמ"ש בס' תולדות אדם ח"א (דף לט ע"ב), שהגאון ר' זלמן מוואלוזין ביקש לקרות שמו"ת בליל שבת וכו'. והרי לפ"ד הרמ"ע אין לקרות תרגום בלילה אפי' בליל שבת. ורחוק לומר שלא היה פנאי להגאון ר"ז לקרות שמו"ת לא ביום ששי ולא בשבת כי א' דוקא בליל שבת. ואולי שמעיקרא היה יודע שלא לקרות שמו"ת. ורק להורות הדין ביקש לעשות כן וכו'. ע"כ. ואין תירוצו מחוור בעיני. גם יש להעיר על סגנון קושיתו, באומרו שרחוק לומר שלא היה לו פנאי לקרות שמו"ת בשבת, וכאילו להרמ"ע שפיר דמי לקרות בשבת, ואפי' לכתחלה, וזה אינו, דכולהו בחדא מחתא מחתינהו שלא לקרות תרגום בלילה ולא בשבת ויו"ט, ובודאי שכוונתו גם על יום שבת ויום טוב. וכנ"ל. והפשוט שהגר"ז לא נהג בזה כד' המקובלים לחוש לקריאת שמו"ת בלילה או בשבת. והרה"ג ר"א בן טובו בס' פקודת אלעזר (סי' רפה) הביא ד' הכף החיים פלאג'י הנ"ל, וכ', ואני בעניי כך נוהג פעמים אין מספר לקרות שמו"ת בליל שבת, כשיש לי טרדת מצות תלמוד תורה שיש עמה כתיבה בע"ש, ואין לי פנאי אלא ביום שבת, שלא לבטל ת"ת דרבים, ולכן אני קורא שמו"ת בליל שבת. ואף שהרמ"ע כ' שלא לקרות תרגום בלילה, הרי הוסיף שג"כ אין לקרותו בשבת ויו"ט, ובשער הכוונות מבואר שהאר"י קרא בשבת שמו"ת. (והרב המגיה שם העיר שלא קרא האר"י שמו"ת בשבת אא"כ במקום אונס גדול וכנ"ל). ומה לנו לתפוס סודות שלא גילה האר"י ז"ל, וכיון שאינו דבר האסור ע"פ הש"ס ועמודי הוראה ופוסקים, אין לי הכרח לצער עצמי קצת בשביל זה. ואף שבדבר שגילה האר"י לאסור, ראוי להמנע, הגם שע"פ הדין מותר, משא"כ סודות שלא גילם האר"י ז"ל אין אחריותם עלינו. וכמ"ש החיד"א בשיו"ב יו"ד (סי' פט סק"ו). ע"ש. גם בשו"ת שמחת כהן (סי' קיט) הנ"ל, כ' לדחות מהלכה ד' הרמ"ע הנ"ל, שאין לנו לקבל אחריות דברי שאר מקובלים נגד האר"י ומהרח"ו דבשבת ויו"ט יכולים לקרות שמו"ת כגון קריאת וזאת הברכה שמו"ת בשמיני עצרת לבני חו"ל וכו'. ע"ש. ונראה דס"ל דמ"ש האר"י דדוקא במקום אונס גדול היה קורא שמו"ת בשבת, לא מפני שאוסר לכתחלה קריאת תרגום בשבת, אלא מפני שיש צורך בקריאת שמו"ת בערב שבת, להכנת קדושת שבת. וכן בשו"ת כנף רננה (מין כנף סי' מד) צידד הרה"ג השואל להתיר קריאת שמו"ת בליל שבת, כשהוא טרוד ביום שבת בת"ת דרבים. ושאין בזה משום מ"ש שאין לקרות מקרא בלילה, דשאני קדושת ליל שבת וכו'. וכן הסכים הרה"ג המחבר במסקנתו. ע"ש. גם בשו"ת לבושי מרדכי (חאו"ח מה"ת סי' קפו), נשען ע"ד החיד"א בשו"ת יוסף אומץ שהובא בזכור לאברהם ח"ג חאו"ח (אות ל ס"ק סז), שבליל שבת ויו"ט שיש התעוררות הרחמים מותר לקרות מקרא, ושכן העידו על הגאון הצדיק מהר"ר משה יוסף טייטלבוים אב"ד דק"ק אוהעל שהיה קורא שמו"ת בליל שבת, מטעם הנ"ל. ע"ש. וק"ק שלא העירו (הכנף רננה והלבושי מרדכי) ממ"ש החיד"א בשם הרמ"ע, שלדבריו הרי מצאה הקפידא מקום לנוח מצד אמירת התרגום עצמו. ומ"מ נ"ל שאפשר לסמוך למעשה על האחרונים הנ"ל להתיר קריאת הפרשה שמו"ת בליל שבת, למי שזמנו דחוק וקשה לו לקרותה ביום ששי או ביום שבת. (וע' בארחות חיים (הל' קריאת התורה אות נח), שכ', ונהגו להסדיר קריאת פרשת וזאת הברכה שנים מקרא ואחד תרגום בליל שמחת תורה וכו', ע"ש. ודו"ק).
 
<b>(ו)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, הנה כבר הבאנו לעיל דברי מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' כה), בשם הרה"ג המקובל הרש"ש ז"ל, שהיה מפקפק על מנהג א"י שלומדים תהלים בבהכ"נ בחבורות קדושות סמוך לאור היום, והיה אומר שאולי אין התהלים בכלל אזהרת הרב, ואין ולאו ורפיא בידיה, והמקובלים נמנעים מלקרות תהלים בלילות החול כל שלא האיר היום. ע"כ. ובספרו יוסף אומץ (סי' נד) כ' בשם הרש"ש, שאין לימוד התהלים בכלל אזהרת האר"י ז"ל שלא לקרות מקרא בלילה, וסמך לזה מב"ר (פר' סח) שיעקב אבינו היה קורא תהלים בלילה, ומעיקרא דוד רוב תפלותיו יסדן ואמרן לראש אשמורות הגם שיש לחלק. ועתה אמת אגיד כי לקורא תהלים באשמורת ושואלני אני אומר שיש לו סמך, אמנם בעצמי ירא אנכי לקרות כ"א בליל שבת קדש. כי האר"י ז"ל סתם וכתב שאין לקרוא מקרא בלילה, ותהלים בכלל מקרא, וכל כי הא הו"ל לפרושי ולאודועי. עכת"ד. וכן העלה הגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ב), שהואיל והרש"ש עצמו אין ולאו ורפיא בידיה, ולא פסיקא ליה מילתא אם תהלים בכלל אזהרת האר"י ז"ל, לכן אנו נזהרים שלא לקרות תהלים קודם עלות השחר, מיהו אם אנו רואים אנשים שקוראים תהלים באשמורת אין אנו מוחים בידם, ורק הבא לשאול אנו אומרים לו שלא יקרא תהלים אלא תורה שבע"פ. דשוא"ת עדיף. ע"כ. והנה החמיר קצת יותר ממרן החיד"א, כי החיד"א היה משיב לשואלו דבר שיש לו סמך לקרוא תהלים בלילה. ואילו הגרי"ח היה מיעץ שלא לקרוא אלא יעסוק בתורה שבע"פ. וי"ל. אולם הגאון המקובל מהר"י ניניו בס' אמת ליעקב (בקונט' שפת אמת דף קז רע"ג) כ', שאף שהחיד"א בתשו' יוסף אומץ כ' שהוא ירא לקרות בתהלים, מפני שהאר"י פסיק ותני שלא יקרא מקרא בלילה, ותהלים בכלל מקרא, מכל מקום כבר נתפשט המנהג בכל המקומות לקרות תהלים אחר חצות לילה, ואפי' בקהלתינו ק"ק חסידים שאנו נוהגים בכל מילי דמר רבינו האר"י ז"ל אנו קוראים תהלים בכל הלילות לרפואת חולים, ולמנוחת נפטרים, ובפרט בשבוע ששי של העומר שאנו עושים תיקון כרת כל השבוע, ובחצי הלילה אנו קוראים התהלים בכנופייא. עכ"ל. והגאון מהר"ח פלאג'י (בהקדמתו לס' הכתוב לחיים על תהלים בד"ה ונפשי יסובב). הביא דברי הרב אמת ליעקב הנ"ל, וסיים: והמובן מזה שבכל הלילות צריך להמתין לקרות תהלים אחר חצות לילה, אכן בליל ששי וליל שבת אין קפידא אפי' קודם חצות. ומה שתקנו ללמוד תהלים סביב הנפטר משעת מיתה עד שעת קבורה ואפי' בלילה קודם חצות, מפני שהשעה צריכה לכך להגן עליו מהחיצונים וכו'. עכת"ד. וכ"כ הפתח הדביר ח"ג (סי' ערה ס"ק יב) בשם מרן החבי"ף הנ"ל. ע"ש. ואני אמרתי בחפשי כי אף מרן החיד"א מהדר הדר ביה, כי בספרו עבודת הקודש (בקונט' יוסף בסדר סי' ה) כ' סדר לימוד בעת צרה, שאחר אמירת תיקון חצות בחצות הלילה, יאמרו צ"א פעמים ויהי נועם ויושב בסתר עליון, ואח"כ כל התהלים בנחת מלה במלה וכו' ע"ש. וע"ע שם (סי' ב) סדר תקון כרת, שג"כ כ' שאחר תקון חצות יאמרו כל התהלים וכו'. ע"ש. ובשו"ת יש מאין ח"א (חאו"ח סי' א) העיר ג"כ על הרה"ג רב פעלים הנ"ל, שאף שהרש"ש אמר חילוק זה בדרך אפשר, כמ"ש החיד"א בהשמטות פתח עינים בשם הרש"ש, מ"מ הנה לפנינו מנהג בית אל שאומרים תהלים גם בחול לאחר חצות לילה, וכמ"ש באמת ליעקב הנ"ל, ע"ש. ומהר"י סופר בס' כף החיים (סי' רלח סק"ט) אחר שהביא ד' שער המצות שאין לקרות מקרא בלילה, סיים: אמנם בענין אמירת תהלים המנהג לומר תהלים אחר חצות אפי' בלילות החול. וה"ט משום שהוא שירות ותשבחות, וכתיב חצות לילה אקום להודות לך. וע' ברכות (ג:). ודו"ק. עכ"ל. והעלים עינו מדברי החיד"א בחיים שאל ויוסף אומץ הנ"ל, ומדברי הגרי"ח בשו"ת רב פעלים הנ"ל. ועכ"פ תסגי לן עדותם של האחרונים שכן נהגו המקובלים עצמם לקרות תהלים אחר חצות לילה. וע"ע להרה"ג ר' יהודה אלטמן בשו"ת מי יהודה (סי' כב), שנשאל, אם מותר לקרות תהלים בלילה בעת צרה, או יש לחוש למ"ש המקובלים שאין לקרות מקרא בלילה, והשיב שאף שיש סמוכין לד' המקובלים, ממ"ש בתנדב"א (פ"ב), יום ליום יביע אומר זה תנ"ך, ולילה ללילה יחוה דעת זה משנה, וע"ע בתרגום שיר השירים בפסוק דודי צח ואיום וכו', מ"מ נראה שמותר לומר תהלים דרך תפלה ותחנונים בעת צרה לצורך רבים, ואין זה ענין ללימוד מקרא, והרי אנו אומרים כמה מזמורים בק"ש שעל המטה, [וכ"ה בגמ' שבועות טז:], וכן שמעתי בכמה קהלות שאומרים לפני מעריב אשרי תמימי דרך וכו' בעת צרה, ולכן לפע"ד שאין כאן בית מיחוש, וכ"ש בבין השמשות דשפיר דמי. עכת"ד. וכיו"ב כ' בשו"ת ויחי יעקב (חאו"ח סי' ט), שכל שקורא מזמורי תהלים בלילה דרך תפלה, אין בזה שום חשש, וכן מה שקוראים ויתן לך במוצ"ש לסימן טוב, ע"ש. וכ"כ להקל הגאון מבוטשתטש /מבוטשאטש/ באשל אברהם (סי' רלח). ע"ש. ואף דלדידן נראה שנכון להחמיר כמ"ש בתשו' רב פעלים ח"ב (סי' ב), שאין לקרות בלילה מזמור יענך ה' ביום צרה, לרפואת חולה, או למקשה לילד, אע"פ שהוא דרך תחנה ותפלה, כיעו"ש, מ"מ חזי לאיצטרופי לענין להתיר עכ"פ לאחר חצות לילה, שבלא"ה כמה אחרונים העלו להקל, ושכן המנהג. וכן עיקר למעשה. וגם הלום ראיתי בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (בקונט' אחרון, חאו"ח סי' ב, דקכ"ד ע"א) שהאריך למעניתו בזה, והשיג על הרה"ג רב פעלים כמש"כ, ונסתייע ג"כ מד' החיד"א בקונט' יוסף בסדר הנ"ל שנראה שחזר בו ממה שפקפק ביוסף אומץ בזה, וסמך על העדות שהמקובלים נוהגים להתיר אחר חצות לילה. ומעשה רב. ע"ש. וע"ע בשו"ת ציץ אליעזר חלק ח' (סי' ב) מ"ש ג"כ להקל בזה. ע"ש. ומסקנא דדינא בהא נחיתנא ובהא סליקנא להתיר לקרות תהלים אחר חצות לילה בכל לילות החול, וכ"ש לצורך חולה ומקשה לילד, ובליל שבת ויו"ט יש להתיר לקרות תהלים כל הלילה. ומותר ללמוד תנ"ך עם פירוש רש"י בלילה בין ביחיד בין בצבור. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן לא</h3>
 
<b>ב"ה,</b> י טבת תשל"ג נשאלתי בדין צום עשרה בטבת שחל השנה בערב שבת, האם מותר לקהל המתפלל ערבית של ליל שבת מבעוד יום, לקדש ולאכול סעודת שבת מיד לאחר תפלת ערבית, או עליהם להשלים התענית עד צאת הכוכבים. והנני להשיב בקיצור נמרץ כמסת הפנאי.
 
<b>בעירובין</b> (מ סע"ב) איבע"ל בר בי רב דיתיב בתעניתא במעלי שבתא מהו לאשלומי, אמר רבה נחזי אנן דתניא, תשעה באב שחל להיות בערב שבת מביאין לו כביצה ואוכל כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה. א"ר יהודה פעם אחת היינו יושבים לפני ר"ע, ותשעה באב שחל להיות בע"ש היה, הביאו לו ביצה מגולגלת וגמעה בלא מלח, לא שהיה תאב לה, אלא להראות הלכה לתלמידים, ור' יוסי אומר מתענה ומשלים. א"ל ר' יוסי אי אתם מודים לי בט"ב שחל להיות באחד בשבת שמפסיק מבעוד יום, א"ל אבל, א"ל מה לי ליכנס לשבת כשהוא מעונה מה לי לצאת ממנה כשהוא מעונה, א"ל לא אם אמרת לצאת ממנה שהרי אכל ושתה כל היום וכו'. ונפסקה הלכה בגמרא (מא:) שמתענה ומשלים. וכתבו התוס' (מא רע"א) בשם הר"ח, קבלה בידינו שר' עקיבא אותה שנה חולה מסוכן היה והביאו לר"ע הרופאים לגמוע ביצה מגולגלת באחרית היום, ור' יהודה לא דקדק בדבר, לפיכך סמך על מה שראה, ולא ידע עיקר הטעם מפני מה עשה כך. ע"ש. והנה בתוס' שם /עירובין/ (מא:) כ' וז"ל: והלכתא מתענה ומשלים, פי' אם ירצה להשלים דשרי להשלים, דהבעיא היא אי שרי להשלים או לא. והוסיפו בתוס' שאנץ בזה"ל: ומורי אמר לי בשם הר' ידידיה, דאפי' ר' יוסי לא פליג אלא שיכול להשלים, מיהו גם הוא מודה שאם אינו רוצה להשלים הרשות בידו, ור' יהודה אומר שאסור להשלים. ואינו נ"ל, דהא מדקאמר ר' יוסי אין אתם מודים לי בט"ב שחל באחד בשבת שמפסיק מבעוד יום, והתם ע"כ דחייב קאמר, דומיא דהכי בערב שבת שחייב להשלים קאמר. עכ"ל. אולם המרדכי (בספ"ג דעירובין) כ', שרבינו יצחק בעל התוס', עשה מעשה רב בעשרה בטבת שחל בערב שבת, וטעם לפני השבת, שאע"פ שאמרו מתענה ומשלים, היינו אם רצה לעשות כן רשאי, אבל יותר טוב שלא להשלים כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה, ולכן אם יצאו הצבור מבהכ"נ מבעוד יום רשאים לאכול מיד, שכיון שכבר התפללו הרי קבלו שבת עליהם. ע"ש. וכ"כ האור זרוע ח"ב (סי' יז) בשם הר' ברוך בר יצחק מרגנשבורק. ע"ש. וכ"כ הרא"ש (ספ"ב דתענית) שפירוש מתענה ומשלים היינו אם ירצה להשלים, ולא חשיב כמתענה בשבת ע"ש. ולכאורה כן משמע מהא דפשיט רבא להאיבעיא דמיירי בתענית יחיד בע"ש, מדין תשעה באב שחל בע"ש. ואי ר' יוסי קאמר דחייב להשלים, מה ראיה מדין תענית צבור דחמיר לתענית יחיד, אלא ודאי שכוונת ר' יוסי שרשאי להשלים ואין בזה משום תענית בעצם יום השבת, וממילא ה"ה לתענית יחיד דלא חשיב כמתענה בשבת. ומיהו בירוש' (ספ"ד דתענית) ל"מ כן, דגרסינן התם, ר' זעירא בשם רב הונא, אפילו יחיד שגזר על עצמו תענית בע"ש מתענה ומשלים, כהדא ר' ביבי יתיב קומי ר' יסא בעא מילף מיניה הדין עובדא, א"ל נימטי בייתא ציבחר, (ר' יוסי א"ל המתן מעט עד שנגיע לבית ואז נאכל, פני משה), א"ל רומשא הוא (שכבר ערב הוא), א"ל אית מתענה, (עדיין יש לנו להתענות), א"ל אית גבי תורמוסין (יש עמי תורמוס לאכילה), א"ל מתענים ומשלימים כר' יוסי. ומשמע שלא רצה לאכול קודם צאת הכוכבים, ודלא כמ"ש רבינו יצחק והאו"ז הנ"ל דעדיף טפי לאכול מבעוד יום. וי"ל. וע"ע באור זרוע ח"ב (ס"ס קמ וסי' תח). ע"ש. וע' במהרש"א (עירובין מא) תד"ה אי אתם מודים, ובבגדי ישע על המרדכי שם. ובשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' נב). ע"ש. ובחי' הריטב"א עירובין (מא:) הביא המעשה רב של רבינו יצחק שגמע ביצה בעשרה בטבת שחל בע"ש ולא רצה להשלים, ושזהו מצוה מן המובחר כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה, ומה שאמרו הלכה מתענה ומשלים, היינו שאם רצה להשלים רשאי, וכתב על זה, ופשטא דשמעתין לא משמע כן. ע"כ. וכ"כ הרשב"א בחי' שם. גם הר"ן בחידושיו (הנד"מ, בירושלים תשכ"ט) כ' ע"ד ר"י, ואינו נראה כן. ע"ש. וכ"כ הר"ן בהלכות (ספ"ב דתענית). וכ"כ הריא"ז עירובין שם. וכן מבואר גם ברוקח (סי' ר"י) שצריך להשלים קאמר. ע"ש. אולם בהגמ"י (פ"א מהלכות תענית אות ג') כתב, ופירוש מתענה ומשלים, היינו אם רוצה להשלים, ואין איסור בדבר כ"כ התוס', וכן פי' מהר"ם. ודלא כמ"ש ראבי"ה והרוקח שצריך להשלים. ע"כ. ומרן הב"י (סי' רמט) הביא דברי התוס' והרא"ש והמרדכי והגמ"י שפירשו דהיינו אם רוצה להשלים תעניתו רשאי, ובכל זאת פסק בשלחן ערוך: אם קבל עליו להתענות בע"ש צריך להתענות עד צאת הכוכבים, אם לא שפירש בשעת קבלת התענית עד שישלימו הצבור תפלתן. וכ' ע"ז הרמ"א בהגה, וי"א דלא ישלים אלא מיד שיוצא מבהכ"נ יאכל, ולכן בתענית יחיד לא ישלים, וטוב לפרש כן בשעת קבלת התענית, ובתענית צבור ישלים. והכי נהוג. ע"כ. ומוכח דס"ל למרן דמתענה ומשלים היינו שחייב להשלים, וכ"ש בתענית צבור, דלא תליא מילתא בקבלתו, שהרי אפי' הרמ"א שהיקל בתענית יחיד, בניגוד לד' מרן, מודה דבתענית צבור צריך להשלים, ומכ"ש לד' מרן שצריך להחמיר בתענית צבור עד צאת הכוכבים, וכדעת הפוסקים הנ"ל: תוס' שאנץ והרשב"א והריטב"א והריא"ז והר"ן והרוקח וראבי"ה. וכבר אמרו (תענית יב) כל תענית שלא שקעה עליו חמה אינו תענית. ופי' הראבי"ה (תענית סימן תתנ"ח) שר"ל צאת הכוכבים, וכ"כ הרא"ש והמרדכי (תענית שם). וכ"כ רבינו ירוחם (נתיב י"ח חלק א' דקס"ג ע"ג) בשם ר"ת. וכ"פ בטוש"ע (סי' תקסב ס"א). וע' בתוס' ר' אלחנן (ע"ז לד) שכ': הא דאמרינן כל תענית שלא שקעה עליו חמה אינו תענית, פי' שקעה חמה לגמרי, דהיינו צאת הכוכבים, ור' היה אומר דשמא א"צ להתענות ממש עד צאה"כ, מדאמר שמואל (בפסחים נד:) ט' באב בין השמשות שלו מותר, וכ"ש שאר תענית, ונ"ל דלא דמי, דשאני אפוקי יומא מעיולי יומא, דבט"ב לא החמירו להתחיל להתענות בביה"ש, אבל בסוף התענית ראוי לאסור עד סוף היום. וכ"ה בס' תשב"ץ (בראש הספר בהגה ראשונה). וכ"כ בב"י (ר"ס תקסב) בשם הגמ"י (פ"א מה' תענית), שהרבה בני אדם אוכלים מיד כששקעה החמה. אבל בתוס' ר' אלחנן כ', פוק חזי מאי עמא דבר שנהגו להתענות עד צאה"כ וכו', ול"ד לט' באב, דביה"ש שלו מותר, דשאני עיולי יומא שהתירו ביה"ש שלו, לאפוקי יומא דהיינו סוף התענית דמספיקא לא נפיק עד צאת ג' כוכבים דאז הוי ודאי לילה. עכ"ל. ולכאורה חילוק זה בין עיולי יומא לאפוקי יומא, כד' המג"א (סי' שמב), וז"ל: צ"ע אם גם במוצ"ש נמי אמרינן לא גזרו על השבות בבין השמשות, או רק בע"ש, דשאני אפוקי יומא מעיולי יומא, דמספקא לא פקעה קדושה. וע' בסי' תקס"ב. ע"כ. ובאמת שמבואר בחי' הרשב"א (עירובין לב:) סוף ד"ה באילן, שגם בבין השמשות של מוצאי שבת לא גזרו על השבות. ע"ש. ובשבת (לה:) מוכח דלא מהני חזקת יום לבין השמשות, משום שבכל רגע פנים חדשות באן לכאן. וכ"כ הגאון חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קיב דקס"א ע"א). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' צא) בד"ה אמנם. וע"ע בחי' הריטב"א והר"ן בסוכה (מו:) דמוכח דספקא דרבנן לקולא גם באפוקי יומא. ע"ש. וע' בשואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' קכה) ותליתאה (ח"ב סי' קסב) ע"ש. ובמקום אחר כתבנו בזה. ואכמ"ל. ולדידן נקטינן דט' באב בין השמשות שלו אסור אף בעיולי יומא. וכ"פ הטוש"ע (סי' תקנ"ג). ועכ"פ בודאי דנקטינן נמי לאסור לאכול במוצאי תענית עד צאת הכוכבים כד' כל הפוסקים הנ"ל. וא"כ י"ל שגם בתענית בע"ש צריך להמתין עד צאת הכוכבים. וע' בתוס' ע"ז (לד) שכ', ומה שאנו נוהגים להתענות עד צאה"כ, אע"ג דבפ"ק דתענית (יב) אמרינן כל תענית שלא שקעה עליו חמה אינו תענית, משמע דבשקיעת החמה סגי, והיינו ה' מילין קודם צאה"כ, משום דלא מחתינן לספיקא, ועוד דשמא לשון שקעה היינו לגמרי דהיינו צאה"כ. ומיהו המתענה בע"ש אע"ג דפסקינן הלכתא (בעירובין מא:) דמתענה ומשלים, א"צ להמתין עד צאה"כ. עכ"ל. ובחי' הרשב"א והריטב"א (עירובין מא:) כ' וז"ל: וכתב הראב"ד ז"ל, שלא אמרו להתענות ולהשלים בע"ש, אלא לומר שאין לאכול קודם שקיעת החמה, אבל משתשקע החמה מתוספת שבת הוא וכבר קדש היום, ומכיון שכן אם רצה לאכול אוכל, שכיון שנכנס לתחום שבת שוב אינו רשאי להתענות בשבת לשעות. ולכן נהגו העם בתענית אסתר כשבא בע"ש שאוכלין מיד עם יציאתן מביהכ"נ אע"פ שלא חשכה. ע"כ. וכ"כ הרב המגיד (בפ"ה מהלכות תענית ה"ה) בשם הראב"ד. וכ"כ המאירי בס' מגן אבות (ענין הכ"ג עמוד קנד) בשם הראב"ד, שאע"פ שמתענה ומשלים, היינו דוקא שלא לאכול בעוד שהחמה בעולם כל שדמדומי חמה נוצצים, אבל מששקעה החמה כיון שאינו אלא תוספת לתענית, אינו נמנע מלאכול, שאין תוספת לתענית במקום שתוספת שבת לוקה, ולזה נהגו בתענית אסתר שחל בע"ש לאכול תיכף ביציאתם מביהכ"נ, ואין ממתינין עד חשכה. ע"כ. ומ"ש המאירי בעירובין (מא:) בשם גדולי המפרשים שהשלמה זו אינה אלא עד שתשקע החמה, אבל מששקעה חמה אע"פ שהוא בין השמשות, כבר קדש היום מדין תוספת, ואם רצה לאכול אוכל, ולפיכך נהגו בתענית אסתר שחל בע"ש לאכול מיד כשיוצאים מביהכ"נ. ע"כ. לכאורה נראה דלאו דוקא בין השמשות, שהרי זמן תוספת צ"ל כשעדיין הוא יום ודאי. וכמ"ש הרא"ש (בפ"ח דיומא סי' ח). אולם בתוס' הרא"ש (מ"ק ד) כ' בשם הראב"ד דהתוספת בזמן ביה"ש, רק שצריך להפסיק מעט קודם ביה"ש כדי שלא יכנס לבית הספק, ע"ש. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חאו"ח סי' כא אות א). [ודע שאע"פ שאין תענית אסתר חל בזה"ז בערב שבת, מ"מ כשחל פורים ביום ראשון שמקדימים להתענות תענית אסתר לפני השבת, ס"ל להראב"ד שמתענים בערב שבת ואין מקדימים התענית ליום חמישי. וכמ"ש להדיא המאירי במגן אבות (ריש ענין כ"ג עמוד קנב), ע"ש. ושלא כד' הרא"ש (ריש מגילה) בשם השאלתות, שמקדימים התענית ליום ה'. וכ"פ הטוש"ע (סי' תרפ"ו) שמתענים ביום ה'. ע"ש. וזוהי כוונת הריטב"א והמאירי הנ"ל. והרה"ג המו"ל חי' הריטב"א לא ירד לזה]. והנה גם באהל מועד בהל' שבת (דרך א' נתיב ג' דל"ח רע"ב) פסק כד' הראב"ד וסיעתו הנ"ל. אולם רבינו ירוחם בתא"ו (נתיב י"ח חלק א' דף קסג ע"ג) כ' וז"ל: ואפילו המתענה בע"ש צריך להמתין בליל שבת עד צאת הכוכבים, ולא הוי כמתענה בשבת, זולתי אם התנה בפירוש כשקבל התענית שיתענה עד שישלים תפלתו עם הצבור וכו', ומ"מ נ"ל דבתענית צבור שהוא סתם צריך להתענות עד צאת הכוכבים. ובנתיב י"ב ענין שבת פירשתי מתי הוא לילה בצאת הכוכבים. ע"כ. וכן נראה דעת מרן הש"ע (סי' רמט). וכן פשט המנהג אף לדברי המקילים. וכמ"ש באור זרוע ח"ב (סי' יז). וע"ע בתשובת מהרי"ל (סי' לג וסימן קנז). וע' בתשב"ץ (בראש הספר) בדעת מהר"ם. ובמ"ש הב"ח (ס"ס רמט) ובס' פסקים למהר"ם בר ברוך הנד"מ (א"ח עמוד רו) ובהערת הרה"ג המו"ל שם. וכן הסכימו המגן אברהם והא"ר והתוספת שבת וש"ע הגר"ז (בס"ס רמ"ט). וכ"כ הקרבן נתנאל (ספ"ב דתענית). ע"ש. (ומכל שכן לדברי הרד"א שהובא בב"י (ס"ס תקנ) דבעשרה בטבת דכתיב בעצם היום הזה אילו היה חל בשבת היה דוחה שבת, שבודאי שלדבריו אין לחוש לכניסתו לשבת כשהוא מעונה מערב שבת. אלא שרש"י מגילה (ה) לא כ' כן, וכבר תמה מרן הב"י דמנ"ל להרד"א דבר זה. וגם מד' המרדכי בשם רבינו יצחק ומד' האו"ז הנ"ל מוכח להיפך, ומ"מ יש לצרף ד' הרד"א לסניף). ועמ"ש המשנ"ב בבאה"ל (ס"ס רמ"ט) וי"ל ע"ד. (ובמאמר מרדכי (סי' רמט סק"ו) העיר על מרן הב"י שהעתיק לשון הרב המגיד פ"ה בשם הראב"ד, וכתב שלא מצא דבריו שם, ולא ראה יפה, שכן הוא באמת בה"ה בפ"ה מה' תעניות ה"ה ד"ה חל. ע"ש). ומכל מקום נראה שבתענית יחיד כגון תענית של יום פקודת השנה (יאר צייט) לאביו או לאמו, אין צריך להתענות עד צאת הכוכבים, אלא רשאי לאכול אחר תפלת ערבית של שבת, וכמבואר בפוסקים הנ"ל. ואע"פ שהרה"ג ר' עמרם אבורביע זצ"ל בס' נתיבי עם (סי' רמט) כ', שמנהגינו בירושלים להשלים אף תענית יחיד עד צאת הכוכבים, ע"ש. אינו מנהג פשוט. והמקל יש לו ע"מ שיסמוך. והשי"ת יעב"א.
<h3>סימן לב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> תבשיל שלא נתבשל כל צרכו מערב שבת, האם מותר להניחו על פתיליה של נפט, או פלאטה /פלטה/ חשמלית, לצורך סעודת שבת, אע"פ שהוא מצטמק ויפה לו, או צריך להקפיד להניח טס של מתכת, או אזבסט, להפסיק בין האש לקדירה.
 
<b>(א)</b> במתני' ר"פ כירה (שבת לו:) כירה שהסיקוה בקש או בגבבא נותנים עליה תבשיל, בגפת ובעצים לא יתן עד שיגרוף או עד שיתן את האפר. (ופירש הר"ן בשם הגאונים, שכל שהיא גרופה או קטומה איכא הכירא ומסלק דעתו מלחתות בגחלים, ומש"ה אמרו בירושלמי שאפי' לא קטם כל צרכו שרי, כלומר שאינו צריך לקטום עד שלא יהא ניכר שם אש כלל, אלא כל שעשה היכר די בזה, ואין לחוש לשמא יחתה בגחלים). ובגמרא, איבעיא להו, האי לא יתן לא יחזיר הוא, אבל לשהות (בע"ש) משהין אע"פ שאינו גרוף ואינו קטום, ומני חנניה היא, דתניא חנניה אומר כל שהוא כמאכל בן דרוסאי מותר לשהותו ע"ג כירה אע"פ שאינה גרופה ואינה קטומה, או דילמא לשהות תנן, ואי גרוף וקטום אין, אי לא לא, וכ"ש להחזיר. ולא איפשיטא בעיין. וגרסינן התם (לז:), אמר רבב"ח א"ר יוחנן, קטמה והובערה משהין עליה חמין שהוחמו כל צרכן ותבשיל שבישל כל צרכו, ואפי' בגחלים של רותם, ש"מ מצטמק ויפה לו מותר? שאני הכא דקטמה. א"ר ששת א"ר יוחנן כירה שהוסקה בגפת ובעצים משהין עליה חמין שלא הוחמו כל צרכן ותבשיל שלא בישל כל צרכו, עקר לא יחזיר עד שיגרוף או שיתן אפר. (ופרש"י דלרב ששת א"ר יוחנן אפילו לא קטמה משהין עליה, וכחנניה, ואמוראי נינהו אליבא דר' יוחנן). אמר רבא תרוייהו תננהי, לשהות תנינא אין נותנין את הפת בתוך התנור עם חשכה ולא חררה ע"ג גחלים אלא כדי שיקרמו פניה, הא קרמו פניה שרי וכו'. ורב ששת נמי דיוקא דמתני' קמ"ל. וכתב רש"י ז"ל, ואנן דמשהינן קדרה ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה, אדחנניה סמכינן, הואיל ותנן סתם מתני' כוותיה, כדאמרי' הא קרמו פניה שרי, ואע"פ שלא בישל כל צרכו, והכא א"ר ששת משמיה דר' יוחנן, דמתני' דפרקין משום חזרה הוא דבעי גרופה או קטומה אבל להשהות לא, והני אמוראי דאסרי ס"ל דמתני' לשהות תנן. ע"כ. וכ"כ התוס' שם בד"ה אמר רב ששת, בשם רבינו חננאל דהלכה כרב ששת משמיה דר' יוחנן, דרבא דאמר תרוייהו תננהי ס"ל כוותיה. ושכ"פ רש"י. והרי"ף (פ' כירה) פסק, דמתני' לא ישהא תנן אלא בגרוף וקטום, ודלא כחנניא, ומימרא דרב ששת ורבא דחויות הן מהלכה וכו'. הילכך כירה שאינה גרופה או קטומה אסור לשהות עליה תבשיל שלא בישל כל צרכו. ואפי' תבשיל שבישל כל צרכו, דוקא במצטמק ורע לו מותר, אבל מצטמק ויפה לו אסור דילמא אתי לחתויי בגחלים, אבל בגרופה וקטומה שרי. ע"ש. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ג מה' שבת ה"ד), וז"ל: תבשיל שלא בשל כל צרכו וכו', או שנתבשל כל צרכו וכל זמן שמצטמק יפה לו, אין משהין אותו על גבי האש בשבת, אע"פ שהונח מבעוד יום, גזרה שמא יחתה בגחלים כדי להשלים בישולו או כדי לצומקו. לפיכך אם גרף האש או שכסה אש הכירה באפר, או מנעורת פשתן הדקה, או שעממו הגחלים שהן כמכוסות באפר וכו', ה"ז מותר לשהות עליה, שהרי הסיח דעתו מזה התבשיל ואין גוזרים שמא יחתה באש. במה דברים אמורים בכירה שהבלה מועט, אבל תנור שהבלו חם ביותר אע"פ שגרוף וקטום אסור, מפני שהגורף אינו אלא רוב האש ועצמה, וא"א לגרוף כל האש עד שלא תשאר ניצוץ אחת, וכיון שהבלו חם חוששים שמא יחתה כדי לבער הניצוצות הנשארות בתנור. ע"כ. והרמב"ן במלחמות (פרק כירה) הסכים גם כן לדברי הרי"ף, ושכן פסקו רב אחאי גאון בשאילתות, והר"י אלברצלוני. ע"ש. ודברי השאילתות הם בפר' שלח לך סי' קכח, (וע' בהעמק שאלה שם אות ג). וכן פסק המאירי פרק כירה, ושאין ראיה מדין פת שקרמו פניה, ששם אם יחתה יבא לידי חירוך, הואיל ואין מחיצה מפסקת בין האש לפת. ע"ש. אולם בשו"ת הגאונים, תשובות גאוני מזרח ומערב (סי' סב) איתא: והכי אמר רב משה גאון. כל דבשיל ליה כמאכל בן דרוסאי מותר להשהותו ע"ג כירה אע"פ שאינה גרופה ואינה קטומה, כדקתני (שבת יט:) אין צולין בשר בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבעוד יום, ובגמרא (כ) וכמה, אר"א אמר רב כדי שיצולו כמאכל בן דרוסאי, ותניא חנניה אומר כל שהוא כמאב"ד מותר להשהותו ע"ג כירה אע"פ שאינה גרופה וקטומה, דכל דבשיל כמאב"ד מטיא קדרה בעידנא, ולא אתי לחתויי בגחלים. עכ"ל. והובאה תשובה זו כלשונה בהרא"ש (ר"פ כירה) בשם גאון, וכתב, וכ"כ רב שרירא גאון דהלכה כחנניה, והרב ר' יהודה אלברצלוני הביא עוד גאונים שפסקו כחנניה, ואח"כ כ' על לשון הרי"ף שהוא המחוור שבכולן, ובשאלתות דרב אחאי פסק כהרי"ף. ומה שדחה הרז"ה בעל המאור ראיות הרי"ף כבר יישבם רבינו יונה ז"ל וכו'. ע"ש. ודברי רבינו שרירא גאון בתשובה הובאו בספר העתים (עמוד כז). וע"ע בחידושי הרשב"א (שבת לח) בד"ה ולענין פסק הלכה, שהביא בשם רבינו האי גאון שפסק כחנניה, ושכן המנהג. ע"ש. וכ"כ הראב"ן שבת (ס"ס שלח) שרב צדוק גאון פסק להקל כחנניא. ע"ש. ובבה"ג אספמיא (צד פז) הביא כן בשם רב עמרם גאון, וכן פסק ר"ת בס' הישר (סי' קפט וקצא). וראב"ן (סי' שלח) וראבי"ה (סי' קצז). ואור זרוע ח"ב (סי' ח). וס' התרומה (סי' רלא). וכ"כ הסמ"ג והסמ"ק. וכ"כ מהר"ם (בפסקי מהר"ם הנד"מ ירושלים תשי"ז, סי' סט, עמוד פ). והגמ"י (בפ"ג מה' שבת אות ב). וכ"כ הרשב"א בחידושיו לשבת (לח) בד"ה ולענין פסק הלכה. +והנה הלחם משנה (בפ"ג מה' שבת ה"ד) העיר על מ"ש הרב המגיד (שם ה"ד סוף ד"ה לפיכך): ודע שאפילו תבשיל שלא הגיע לשליש בישולו. (דהיינו למאכל בן דרוסאי), מותר להשהותו ע"ג כירה גרופה או קטומה. וכ"כ הרשב"א. וזה דעת רבינו. עכ"ל ה"ה. וקשה שהרב המגיד עצמו לקמן הלכה ח' סוף ד"ה וכן, כתב שהרשב"א סובר כדברי האומרים דמאכל בן דרוסאי משהין אותו ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה. ונראה להגיה בדברי הרב המגיד להלן, שצ"ל הרא"ה במקום הרשב"א. ע"כ. (וכ"כ עוד הלח"מ בהלכה ח). וכתב ע"ז המעשה רוקח, שיפה כיון. ע"ש. וליתא, שהרי מבואר להדיא בחידושי הרשב"א (שבת לח) ד"ה ולענין פסק הלכה, שהנכון כדברי רבינו האי גאון שפסק כחנניא שכל שהגיע למאב"ד משהין אותו ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה. ושכן המנהג. וכמ"ש לנכון הרב המגיד להלן בשם הרשב"א. וכ"כ גם הארחות חיים (הל' שבת אות נח) בשם הרשב"א. ועיקר קושית הלח"מ לק"מ, דמ"ש ה"ה בהלכה ד' שאפילו תבשיל וכו', תיבת אפילו לרבותא אליבא דהרמב"ם שמחמיר להצריך גרופה וקטומה, אבל לד' הרשב"א אה"נ דמפליג בין כשהגיע למאב"ד שאז א"צ גרופה וקטומה, לבין כשלא הגיע למאב"ד שאז צ"ל גרופה או קטומה. (ושו"ר במרכבת המשנה אשכנזי שדחה כן קושית הלח"מ). ואף שהרשב"א (שבת יח:) ד"ה צמר ליורה, כ', דהא דמשהינן ע"ג כירה גו"ק ולא חיישי' משום מגיס, משום דמבושל כמאב"ד ליכא משום מגיס שהוא תולדת מבשל, וכל שהגיע כמאב"ד אינו חייב משום מבשל. ע"ש. א"כ אם לא הגיע למאב"ד עדיין יש לגזור משום מגיס. מ"מ מסקנת הרשב"א (בר"פ כירה) בד"ה עד שיגרוף (השני) בסופו, שאין לחוש לזה, ומותר. ע"ש. וצ"ל דדמי לקדרה חייתא שלא גזרו משום מגיס שמסיח דעתו, וגם כאן בגו"ק מסיח דעתו. וכ"כ מרן הכ"מ (פ"ג הי"א) בשם הרמ"ך לגבי קדרה חייתא דל"ג משום מגיס, דמסח דעתיה מינה. וע' ברמב"ם (פ"ט מה' שבת ה"ג) שסובר שכל שלא נתבשל כל צרכו יש בו משום בישול מה"ת. והקשה הרמ"ך, הובא בכ"מ שם, שא"כ היאך מותר להשהות ע"ג כירה גרופה וקטומה כשנתבשל כמאב"ד, ניחוש דילמא מגיס וכו'. ע"ש. ולפמ"ש הרשב"א הנ"ל שאפי' לא הגיע למאב"ד משהינן ול"ג שמא יגיס, אתי שפיר. וכ"כ להלכה בחי' הריטב"א (שבת לז) ד"ה ת"ש. ולפ"ז ניחא מה שפסק מרן (ר"ס רנ"ג) שמותר להשהות ע"ג כירה גו"ק כשהתחיל לבשל ולא הגיע למאב"ד, דלדידיה כל אפייא שוין בין הגיע למאב"ד או לא. דהא פסק (בס' שיח ס"ד) שאפי' נתבשל כמאב"ד יש בו משום בישול מה"ת, והמשנ"ב בבאה"ל הביא שכ"כ הריב"א והאור זרוע וס' התרומה והגמ"י והסמ"ג והסמ"ק ועוד. ע"ש. ואמנם הגרע"א בחי' לאו"ח כ' לפקפק ע"ד מרן הש"ע (ר"ס רנג) הנ"ל, והחרה החזיק אחריו החזון איש א"ח (סי' לז סוף אות כב). והעירו מדברי הרא"ש ר"פ כירה אליבא דהרי"ף ע"ש. ובאמת שכבר השיב לנכון התורת חיים סופר (סי' רנג סק"ל) ע"ד הגרע"א. ע"ש. ומ"ש החזו"א שיל"ע מאן פליג ע"ד הרא"ש ומתיר אפי' לא הגיע למאב"ד, הרי כתב הרב המגיד שכן דעת הרמב"ם והרשב"א להקל, וכ"כ בחי' הריטב"א, וכן מבואר להקל בחי' הר"ן (שבת לו:) ד"ה ומני, וע"ע בתפארת ירושלים (רפ"ג דשבת), ובשביתת השבת (דף עא ע"א), ובשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי נז אות ו). ובשפת אמת שבת (לז:) בד"ה וע' ברא"ש וכו'. ע"ש. ואכמ"ל.+ וכ"כ הריטב"א והר"ן שם. וכן פסק רבינו ישעיה הראשון בפסקיו (ר"פ כירה). וכ"כ בארחות חיים בהלכות שבת (אות נח). ובשבולי הלקט (סי' נז) ובצדה לדרך (דפ"ט ע"א). ואף הרא"ש (ר"פ כירה ס"ס א) סיים: ובשביל שרבו הדעות בהאי פיסקא, וישראל אדוקים במצות עונג שבת, ולא ישמעו להחמיר, הנח להם כמנהג שנהגו להקל ע"פ ד' הפוסקים כחנניה. ע"כ.
 
<b>(ב)</b> ומרן השלחן ערוך (סי' רנג סעיף א), פסק בסתם כדעת הרי"ף והרמב"ם וסיעתם, שאין להשהות ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה אלא תבשיל שנתבשל כל צרכו, והוא מצטמק ורע לו, אבל אם לא נתבשל כל צרכו, או שמצטמק ויפה לו, אסור להשהות ע"ג כירה שאינה גו"ק =גרופה וקטומה=, דחיישינן שמא יחתה בגחלים. ושוב הביא בשם ויש אומרים דעת רוב הגאונים והראשונים הנ"ל שכל שנתבשל כמאב"ד מותר להשהות ע"ג כירה אע"פ שאינה גו"ק, ולא הוזכרה גרופה וקטומה אלא כשהתחיל להתבשל ולא הגיע למאכל בן דרוסאי. וכתב הרמ"א בהגה שכן נהגו להקל כסברא אחרונה. והנה לפי הכלל נראה שדעת מרן לפסוק כסתם, וכהרי"ף והרמב"ם וסיעתם, כידוע ממ"ש בשו"ת הרמ"ע מפאנו (ר"ס צז) דכלל גדול בידינו סתם וי"א הלכה כסתם. וכ"כ הש"ך יו"ד (סי' פד ס"ק יב, ובכללי הוראת או"ה סי' רמב). ובכנה"ג כללי הפוסקים (אות סב). וכ"כ הרבה אחרונים, וכמ"ש הרב יד מלאכי (כללי הש"ע אות י). ע"ש. אולם הגרא"כ פיימנטל בס' מנחת כהן (במשמרת השבת פ"ה) בד"ה והנה יש לי להוכיח וכו', כתב, שאף שמרן הש"ע בסי' רנג לא הכריע כרש"י ותוס' וסיעתם, מ"מ נראה דלדינא ס"ל כוותייהו, ממ"ש בש"ע (סי' רנ"ד ס"ד): פירות הנאכלים חיים מותר ליתנם מבעוד יום סביב לקדרה, אע"פ שא"א שיצלו קודם חשכה. ע"כ. והנה בודאי שדבר זה אסור להרי"ף והרמב"ם, ואינו מותר אלא לרש"י ותוס' וסיעתם דס"ל דבמאב"ד שרי להשהותו ע"ג כירה שאינה גו"ק, ופירות הנאכלים חיים חשיב כתבשיל שהגיע למאכ"ד, וכמבואר בבית יוסף (ס"ס רנג) וז"ל: כתב ר' ירוחם בח"ג, פירות הנאכלים חיים דינם כתבשיל שנתבשל כמאב"ד ומצטמק ויפה לו, ואסור להשהותן ע"ג כירה שאינה גו"ק, וזהו לד' הרי"ף וסיעתו, אבל לד' רש"י וסיעתו מותר כדין תבשיל שנתבשל כמאב"ד דשרי. וכ"כ רבינו (הטור) בסי' רנז בשם רשב"ם. ע"כ. והואיל ומרן הש"ע סי' רנד פסק להתיר לתת פירות חיים סביב הקדרה, א"כ בודאי דלהלכה ס"ל כרש"י וסיעתו שכל שנתבשל כמאב"ד מותר להשהותו בכל ענין ולא חיישינן לשמא יחתה. וזו היא ראיה שאין עליה תשובה. עכ"ת המנחת כהן. ודפח"ח. וכ"כ בביאורי הגר"א (סי' רנד ס"ד) שהיתר הפירות לדעת המתירים במאב"ד. והנה אף שהתוס' (שבת מח) בשם רשב"ם כתבו שתפוחים נאכלים יותר מתבשיל שנתבשל כמאב"ד וכו', וכ"כ האור זרוע ח"ב (ס"ס ח). והמרדכי בהגהותיו (ר"פ במה טומנין) בשם ה"ר יחיאל. והשבולי לקט (סי' נז). והצדה לדרך (דף פט ע"ג). ע"ש, מ"מ כיון שבודאי חשיב מצטמק ויפה לו אין להקל בזה להרי"ף והרמב"ם. והמשנ"ב בשער הציון (סי' רנד ס"ק כב) כתב בשם הפמ"ג, דהכא לכ"ע שרי, דחשיב כצליה שעל האש, ולהכי סתם הב"י להיתר אע"פ שהוא מסכים יותר לד' הרי"ף והרמב"ם בסי' רנג ס"א. ע"כ, ובאמת שמרן הבית יוסף עצמו לא ס"ל הכי, וכנ"ל. ועכ"פ מכאן סמך למנהג הספרדים ועדות המזרח להקל כד' רש"י וסיעתו להשהות תבשיל שנתבשל כמאב"ד ע"ג כירה שאינה גו"ק, ודלא כסתם מרן (סי' רנג ס"א) הנ"ל. [וע' בחמד משה (סי' רנד סק"ט), ומאמר מרדכי (שם סק"ז) ובשו"ת דברי חזקיה שבתי ח"א (חאו"ח סי' ב עמוד ז). ודו"ק]. וכבר כתב הגאון מהר"א אבן טוואה בחוט המשולש שבסוף שו"ת הרשב"ץ (סי' ח), שמנהגינו מיוסד על פי סברת הגאונים ורוב הראשונים דמתני' להחזיר תנן אבל לשהות משהינן תבשיל שנתבשל כמאב"ד ע"ג כירה שאינה גרופה ואינה קטומה. ע"ש. ומכל שכן בחמין שהוא צורך מחר, שמבואר בשבולי הלקט (סי' נז) בשם רבינו שמחה, דהא דאסרינן להשהות קדרה דבשיל ולא בשיל אא"כ שדא ביה גרמא חיה, היינו דוקא כשבישל קדרה אחת לצורך הלילה והיום, דאיכא למיחש שמא יחתה בגחלים למהר בישולו לפי שרוצה לאכול ממנו בלילה, אבל אנן דאית לן תרי קדרי חדא לרמשא וחדא לצפרא, לא חיישינן לשמא יחתה בגחלים, דהא אקצייה לקדרה דצפרא מדעתיה. ע"ש. וכיו"ב כתב רבינו ישעיה הראשון בפסקיו (ר"פ במה טומנין) לענין הטמנה. וכ"כ הראב"ן שבת (סי' שלח). ע"ש. ומרן הב"י (ס"ס רנג) הביא דברי השבולי הלקט ור' ישעיה, וכ', שכן משמע מד' המרדכי ר"פ כירה שכל שלצורך מחר לא חיישינן לשמא יחתה, ושאין נראה כן מד' הפוסקים שבב"י ר"ס רנ"ד. ע"כ. ועכ"פ חזי לאצטרופי להקל באופן שהגיע למאב"ד. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רנג סק"א) בשם מר זקנו הגאון מהר"א אזולאי ז"ל, שמה שנוהגים להשהות תבשיל בתנור או בכופח לצורך שבת שחרית, יפה עושים לדעת יש אומרים שבסי' רנג ס"א, שהיא דעת רש"י ותוס' ורוב הפוסקים, דסתם קדרות דידן כשמשהין אותן כבר הן מבושלות כמאכל בן דרוסאי ויותר, וכל שמותר להשהותו ע"ג כירה שאינה גרופה או קטומה מותר להשהותו ע"ג כופח ותנור. (כמ"ש התוס' שבת לח: ד"ה תנור, וכ' מרן הב"י שכ"כ הסמ"ג והסמ"ק. וכן פסק הרמ"א בהגה). ואפי' לדעת הרי"ף וסיעתו אפשר דשרי משום דלא איירי בגמ' אלא במשהה לצורך הלילה אבל משהה לצורך מחר אפי' ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה וע"ג תנור מותר, דכיון דלצורך מחר הוא מסח דעתיה ולא אתי לחתויי. ומ"מ נכון להנהיג לתת חתיכת בשר חי בקדירה לצאת ידי כל ספק וכו'. ע"כ. גם בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' עד) הביא תשובת הגאון מהר"ם בן חביב בכתב - יד, שנשאל על מה שנהגו להקל בזה, וכתב שנראה שנתפשט המנהג בזה שלא כד' הרי"ף והרמב"ם, וסמכו העולם ע"ד רש"י ותוס' ודעמייהו דס"ל שכל שהוא כמאב"ד מותר להשהותו ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה, וה"ה נמי דשרי לשהויי ע"ג תנור וכופח, וכמ"ש מרן הב"י בשם הר"ן וכו'. וכ' ע"ז הזכור ליצחק, והן אמת דאנן בכל מילי אזלינן בתר מרן ככל הוראותיו ומשפטיו, מ"מ בהא לא עבדינן כוותיה דמרן, ואפשר שמשום שכך היה המנהג להקל מימי קדם, קודם שנתפשטו הוראות מרן הש"ע, וכמ"ש הרא"ש שנהגו להקל משום מצות עונג שבת. ולכן יש מקום יישוב למה שנהגו כן. ונהרא נהרא ופשטיה (חולין יח:) ושו"ר בס' מנחת כהן שהוכיח מד' מרן הש"ע סי' רנד ס"ד שגם הוא ס"ל הכי לדינא. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת ויאמר משה (חאו"ח סי' ג), שכן המנהג בג'ירבא, אתריה דמר, והביא סמוכים למנהגם מד' מהר"א אזולאי הנ"ל. ע"ש. וע"ע להגר"ח סתהון בארץ חיים בכללים (סוף כלל ז), שהביא מ"ש הש"ך ביו"ד (ס"ס רמ"ב) שאף במקום שמרן הש"ע אינו מזכיר המנהג, אלא שכ' הדין בלשון סתם ויש אומרים, כוונתו שאם יש מקומות שנהגו כדברי היש אומרים יש להם ע"מ לסמוך, לכן הביא סברתם. וכ' ע"ז האר"ח, שכן מצא בשו"ת זכור ליצחק הנ"ל בשם מהר"ם בן חביב ז"ל, לענין מ"ש מר"ן הש"ע א"ח (ר"ס רנ"ג) סתם וי"א, שאנחנו נוהגים כדעת הי"א להקל, וכמ"ש ג"כ הרמ"א בהגה שם שנהגו להקל כד' הי"א. וכ"כ עוד בארץ חיים (סי' רנג). ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר"ח שבתי בשו"ת דברי חזקיה ח"א (חאו"ח סי' ב'). וכן בשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (חאו"ח סי' י). וע"ע להרה"ג ר' משה הכהן בשו"ת והשיב משה (חאו"ח סי' יח, עמוד כח). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה בלא"ה י"ל שלגבי פתיליה של נפט, שלא היתה במציאות בזמן חז"ל, אין לנו לגזור מדעתינו גזירה חדשה שמא יבא להגביה האש ע"י סיבוב כפתור הפתיליה. וכעין מ"ש מרן הב"י א"ח (סימן יג). וי"ל. (וע' מש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סי' מט אות ד). ומיהו בשו"ת פנים מאירות ח"א (ס"ס פד) כתב, שאסור לתת מיחם של תה סמוך לחשכה על מכונת ספירט הבוערת בשבת, ואין לומר שלא שייך חיתוי אלא בגחלים, משא"כ בספירט דולק, שהרי עינינו הרואות שכשממרס בספירט השלהבת עולה ביתר שאת, ויש לחוש לחיתוי כה"ג, וכדין כירה שאינה גרופה וקטומה, לפיכך חייבים חכמי הדור למחות ביד המקילים בזה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' קסה). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' עו). ובשו"ת עצי הלבנון (חאו"ח סי' י). ובשו"ת שואל ונשאל ח"א (סי' לו). ע"ש. אולם בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' נ) כ' לפקפק בזה על הפנים מאירות הנ"ל, שאסר בלי שום ראיה, שהרי י"ל שבנפט וספירט שלא גזרו חז"ל אין לנו לחדש גזירות מדעתינו, ואפשר דדמי לכירה שהסיקוה בקש ובגבבה שיש שם שלהבת ואעפ"כ לא גזרו שמא יחתה, ומ"מ סיים: שנראה שקשה לסמוך על סברא זו בלבד נגד ד' הפמ"א שמדמה דין ספירט לכירה שהוסקה בגפת ובעצים, דחיישינן שמא יחתה. עש"ב. אלא שעדיין יש לצרף מ"ש הרה"ג ר' יוסף גרשון הורביץ בגידולי ציון חלק ט' (סי' יא), שדוקא בגחלים שדרכם לדעוך מעט מעט גזרו שמא יחתה, משא"כ בפתיליה של נפט שאין הדבר מצוי שישתנה מצב החום אין לחוש לשמא יגביה הפתילה להבעירה יותר. ע"ש. כל קבל דנא ראיתי בס' באר יצחק על קדשים, בהקדמה, שכ', מה שנכשלים להעמיד תבשילים לצורך סעודת הערב או מים חמים על מכונת גאז /גז/, וכן מה שמעמידים מיחם של קפה על מנורת נפט, שאלתי ע"ז להגאון מבריסק זצ"ל, והשיב לי שהוא איסור גמור, והראה לי דברי הירושלמי פ"ג דשבת על המשנה דאנטיכי שגזרו חז"ל בענין זה. וכ"כ הפמ"א הובא בשערי תשובה סי' רנ"ד. והרה"ג רי"ח זוננפלד (נרו יאיר) ז"ל אמר לי שהוא שאל להגאון ר' יעקב שאול אלישר ז"ל מפני מה שתק על מנהג הרע שנהגו כמה ספרדים כן, והשיב לו, שאין לו כח למחות, ומוטב שיהיו שוגגין וכו'. עכת"ד. (והובא בשו"ת ציץ אליעזר ח"ז סימן יז אות ג. וע"ש). והנה מ"ש בשם הגאון מבריסק לאסור ע"פ הירושלמי, אשתמיטתיה לשון הריטב"א (שבת מא) בד"ה מתני' מוליאר הגרוף שותין ממנו בשבת: ובירוש' פרכינן, הא אם אינו גרוף לא, פי' תרי פרכי מקשו, דמשמע ממתני' דוקא גרוף שותין ממנו אבל אינו גרוף לא אפי' חמין שהוחמו כל צרכן, ותו קטום אמאי לא מהני ביה. ומשני א"ר חנינא ב"ר הלל, מפני שהרוח נכנסת לתוכו והגחלים בוערות, פי' שאותו מוליאר היה עשוי נקבים נקבים ומש"ה אין קטימה מועלת בו וכו'. א"ר יוסי ב"ר בון מתוך שהוא עשוי פרקים פרקים, והוא מתיירא שמא יתאכל דבקו הוא מוסיף מים, ומשום הכי לא שרי לשהויי ביה חמין אפי' הוחמו כל צרכן כל שאינו גרוף. אנטיכי אע"פ שגרופה אין שותין ממנה, אר"ח בשם ר' יוסי מפני שהיא מתחממת מכותליה, מסתברא לי דאטעמא דלעיל סמיך, שאף האנטיכי היתה עשויה פרקים פרקים, ולפי שהיא מתחממת מכותליה אע"פ שהיא גרופה איכא למיחש בה הך חששא דמוליאר שמתוך שמתיירא שמא יתאכל דבקה הוא מוסיף מים בשבת, דאי לא תימא הכי, אטו חמירא אנטיכי טפי מתנור, והא כתיבנא לעיל שכל שמשהין אותו ע"ג כירה שאינה גו"ק אפילו בתנור משהין אותו וכו', א"ו כדפירשתי. ע"כ. ולפ"ז אין לזה שום שייכות לענין מנורת הנפט שלנו, וראית הגאון מבריסק מהירוש' נדחה קראו לה. ובחי' הריטב"א הנד"מ (שבת מא), חילק עוד בין מוליאר ואנטיכי דהוו בכלי אחד, לדין קדרה שע"ג כירה שאינה גו"ק שהותר להשהות עליה כל שנתבשל כמאב"ד. ע"ש. וכ"כ הגאון מגיני שלמה בחי' לשבת (מא) ביישוב שיטת רש"י שם. ע"ש. וע"ע בשו"ת חמדת משה (חאו"ח סי' ח). ע"ש. ומ"ש בשם הגאון יש"א ברכה ז"ל שמוטב שיהיו שוגגים וכו', נראה דאילו שמיע ליה דברי הפוסקים הנ"ל היה שש לקראתם ללמד זכות על מנהגם של ישראל. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ד)</b> ומכל מקום נראה שנכון להחמיר לתת טס של מתכת או אזבסט להפסיק בין האש לקדרה, שאז הוי כדין כירה קטומה, שהותר להשהות עליה, שכיון שעשה היכר ע"י נתינת האפר, אין לחוש שמא יחתה בגחלים, וה"ה בנתינת אזבסט וכדומה, דהוי היכר, כיון שאין רגילים לעשות כן בימות החול. וכמ"ש המג"א (סי' רנג ס"ק לא), שלפי מ"ש מרן הש"ע (שם סעיף ג) שקדרה ריקנית המפסקת בין הכירה לקדרה הו"ל כמו כירה גרופה וקטומה, י"ל דשרי ליתן קדרה ע"ג תנורים שלנו אע"פ שהאש בתנור, כיון שיש מעזיבה מפסקת בין האש לקדירה. ושכן מוכח (בסי' שיח סט"ו). ומהרי"ל כתב שאם מונח דף על התנור מותר להניח עליו קדרה. וכ"כ האגודה. וז"ל התשב"ץ (סי' כז): אם יש דפין ע"ג התנור מותר להניח קדרה ע"ג הדפין. ומשמע דס"ל דבעינן שיניח שום דבר עמו להיכרא. ע"כ. וכ"כ האליה רבה שם (ס"ק לא). ובתוספת שבת (ס"ק מ). ובש"ע הגר"ז (סעיף כו). וכן פסק המשנה ברורה שם (ס"ק פ"א). ע"ש. וא"כ גם כשיש טס מתכת או אזבסט על הפתיליה להפסיק בין האש לקדרה הו"ל ככירה גרופה וקטומה ושרי. וכן ראיתי בשו"ת זרע אמת ח"ג (חאו"ח סי' כו), שנשאל, בכירה שהאש דולקת בה במשך כל יום השבת, ומכוסה בטס של ברזל שיש בו נקבים קטנים, אם מותר לתת קדרת תבשיל בשבת ע"ג הטס לצורך סעודת שחרית, והשיב, שדין זה תלוי במחלוקת שהובאה בש"ע (סי' שיח ס"ח) אם מותר לתת תבשיל צונן שנתבשל כל צרכו ע"ג מיחם שעל האש, ומסקנת הש"ע להתיר, וה"נ הו"ל כמניח ע"ג מיחם, שהטס מפסיק בין הכירה והאש לקדרה, ועדיף מגרופה וקטומה. וכמ"ש במנהגי מהרי"ל (הלכות שבת דף ל"ו), שמהרי"ל עצמו עשה מעשה לתת תבשיל צונן ע"ג תנור שיש בו אש ע"י חציצה. וכ"כ בבאר היטב (סי' רנ"ג כו). והוא מהמג"א שם. ודון מינה ואוקי באתרין דהו"ל כגרופה וקטומה. ע"כ. וחזות קשה הוגד לי בחזון איש (סי' לז אות ט), שהביא דברי המשנ"ב הנ"ל שע"י היכר של דבר המפסיק מותר ליתן לכתחלה אפי' בשבת, וכ"ש בע"ש, דהו"ל כגרופה וקטומה. והעיר ע"ז מפירוש רש"י (שבת לז) ד"ה גבה, שעל גבה מקרי על שפת הכירה או על הכיסוי שעל חללה. וכ"כ הטור. ומוכח שעל הכיסוי לא מקרי סמיכה לכירה, אלא על גבה, וה"ט שהכסוי דרכו בכך, ואינו ממעיט החום כל כך, ולא דמי להפסק בקדרה ריקנית, דהוי שינוי שאין דרך לבשל כן, וגם ממעטת החום הרבה. ע"כ. והניף ידו שנית שם (סי' לז אות יא), שהשהיה שנהגו בארצנו שפתילת האש למטה תחת הפטפוט, ושופתין הקדרה למעלה על הפטפוט, והאש תחת שולי הקדרה, נראה שדינה ככירה שאינה גרופה, ואף אם נותנים פח של מתכת, ומשימין הקדרה בתוך הפח, מ"מ לא חשיב כנותן קדרה ריקנית על הכירה להפסיק, דהכא לא הוי אלא רק כאילו כיסה הכירה בכיסויה והעמיד הקדירה על הכיסוי, שזה חשיב על גבה וכו'. ע"ש. ותמיהני דמה ענין כיסוי כירה לכאן, והרי אין הכיסוי הזה בא לשמש הכירה, אלא כל נתינתו היא להפסיק בין האש לקדירה, וא"כ אין לך היכר גדול מזה. וכבר ראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קיז) בד"ה ולכאורה, שהעיר על מ"ש בהגמ"ר שאם כיסה הכירה בקדרה מקרי גרוף וקטום, שהרי רש"י והטור כ', דהא דשרי להחזיר ע"ג כירה גרופה וקטומה, היינו דוקא על גבה או שמניח על הכסוי של ברזל שעל חללה, ולדברי הגמ"ר הא מטעם הכסוי בלבד מקרי גרופה וקטומה, ותירץ דהטור מיירי בכסוי שאינו ממלא כל החלל שעל הכירה, ומלשון הגמ"ר נראה שלא תלה ההיתר משום היכר שהניח עליה כיסוי, אלא ה"ט משום שהכירה מכוסה, ולא גזרו חז"ל אא"כ יש לחוש לחיתוי במקום עמידת הקדרה, אבל לחיתוי שבמקום אחר לא חששו. וכל שחז"ל לא גזרו אין לנו לגזור מדעתינו, וכמ"ש המג"א (סי' יג סק"ז). ובאמת שמעולם לא שמענו למי שטעה בזה ובא לידי חיתוי בכה"ג וכו'. ע"ש. וא"כ ראית החזון איש הנ"ל נדחה קראו לה. וכן מצאתי בשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' צא) שהעיר כן לנכון ע"ד החזון איש הנ"ל. והעלה שמנהגם של ישראל תורה הוא להקל בזה. ע"ש. וכן ראיתי בס' תולדות זאב על שבת ח"ב (ר"פ במה טומנין דקצ"ב סע"ב), שתמה על החזו"א הנ"ל, שהרי בנתינת פח של מתכת אין לך היכר גדול מזה ועדיף מגרופה וקטומה. ע"ש. וכ"כ בס' שם חדש על היראים ח"א (דנ"ח ע"א וב') שהמנהג שנהגו בירושים ת"ו לתת טס של מתכת ע"ג הכירה, כדי שיהיה הפסק בין האש לקדרה וכו'. ע"ש. וכ"כ בספר כף החיים (סי' רנג ס"ק יא), שאם נותנים חתיכת פח או ברזל לכסות האש שבכירה, מותר להשהות קדרה עליה, דחשיבא כגרופה וקטומה, והביא ראיה מד' מהרי"ל והמג"א הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' עו), שאע"פ שכ' המשנ"ב בבאה"ל סי' רנג ס"א בד"ה ונהגו להקל, שמדברי מרן הש"ע שהביא בסתם דעת הרי"ף והרמב"ם שפסקו לחומרא, וסברת המקילים בשם וי"א, משמע שדעתו נוטה להחמיר, ולכן בודאי שראוי להזהר בזה לכתחלה וכו', מ"מ עינינו הרואות שלא קבלו העם חומרא זאת, ומנהג ישראל תורה הוא (תוס' מנחות כ:), לפי שאנו נותנים ברזל המפסיק בין האש לקדרה, ובכה"ג חשיב כדין כירה גרופה וקטומה ולכ"ע שרי, וכמ"ש הרשב"א והר"ן וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' נ). וכ"כ הרה"ג מהר"י שרים בתשובה שהובאה בשו"ת דברי חזקיה ח"א (סי' ב). וכן העלה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (חאו"ח סי' י סוף סעיף ב). ע"ש. וע' בשו"ת שואל ונשאל ח"א (סי' לו), ובשו"ת ישכיל עבדי חלק ו' (חאו"ח סי' טו או' ב - ג), ובשו"ת ציץ אליעזר חלק ז, (סי' יז). ודו"ק.
 
<b>(ה)</b> ומיהו נראה שכל זה דוקא לגבי פתיליה הבוערת ע"י נפט, שיש לחוש שמא יסבב כפתור הפתיליה להגביה האש, שדימו האחרונים דבר זה לגזירת חז"ל בכירה שאינה גרופה וקטומה שחששו שמא יחתה בגחלים, (וכנ"ל בסוף אות ב), אבל בפלאטה חשמלית שאין כל אפשרות להגדיל או להקטין מדת החום י"ל שלכל הדעות מותר להשהות תבשיל על פלאטה חשמלית, ואין כל צורך לעשות הפסק באזבסט או טס של מתכת בין הפלאטה לקדרה. והן אמת שראיתי להרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חאו"ח סי' לד), וח"ו (סי' טו), שנשאל בדין פלאטה חשמלית, ופסק לאסור, משום שהפלאטה המחוברת לזרם ע"י חוט חשמלי, מתחממת מאד ובוערת כאש, ונעשית כגחלת ממש, והרי זה כנותן ע"ג האש ממש, ולא דמי למה שהתירו הפוסקים כשיש טס של מתכת מפסיק בין האש לקדרה, ששם הטס אינו מחובר עם הצלחת כגוף אחד, והוא מטלטל בכל עת שירצו, משא"כ בנ"ד שכיסוי הפלאטה הוא חלק בלתי נפרד ממנה, ולכן אין לזה דין גרופה וקטומה. ועוד שיש לחוש שמא יחבר את חוט החשמל של הפלאטה אל הזרם בשבת ולאו אדעתיה, ואינו דומה להבערת אש שלא חששו לכך דהתם אדביני ביני מדכר, משא"כ הכא שהדבר קל מאד לעשותו, וכרגע כמימריה יוכל לחברו, ונמצא מבעיר בשבת. ע"כ. והנה אמנם מצאנו חילוק זה (דאדהכי והכי מדכר) בגמרא (שבת קמט), דתניא, אין רואין במראה בשבת (גזרה שמא יראה נימין מדולדלין ויגלחם במספרים, רש"י), ר' מאיר מתיר במראה הקבוע בכותל. ופריך, מאי שנא קבוע בכותל, משום דאדהכי והכי מדכר, (שעד שילך להביא מספרים יזכור שהוא שבת, רש"י) שאינו קבוע נמי אדהכי והכי מדכר. הכא במראה של מתכת עסקינן. (שאינו צריך להביא מספרים שהיא עצמה מגלחת. רש"י). ובתוס' (ביצה ג) שלא גזרו שמא יעלה ויתלוש אלא בפירות וענבים שאדם מתאוה להם ובעודו בכפו יבלענה, אבל בלפת וצנון דבעי מרא וחצינא אדהכי והכי מדכר. ע"ש. ובשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תר"צ) שאין לגזור שלא להגיה ספר בשבת שמא יכתוב, דבשלמא להטות הנר דבר קל הוא לעשות ולפיכך גזרו חז"ל, אבל להביא קולמוס ודיו ולכתוב לא חיישינן דאדהכי והכי מדכר, אלא יש לאסור להגיה ספר משום ממצוא חפצך וכו'. ע"ש. ובאמת שמצאנו לחז"ל שאסרו מקח וממכר משום גזרה שמא יכתוב, כפרש"י שבת (לז) וצ"ל שכוונתו שאין לנו לגזור בכה"ג מה שלא גזרו חז"ל. (וע' בס' טל אורות דף צד ע"ב שעמד בזה. ע"ש). וע' בהר"ן (שבת קמט). ע"ש. ובאמת דבלא"ה רק במקום שחכמים גזרו מצאו לנכון לחלק בין דבר קל לכבד, אבל בכה"ג דנ"ד אין לנו לגזור מדעתינו בשום פנים, כמ"ש הרא"ש (שבת כד) וה"ה (פ"ה מה' חו"מ ה"כ), והר"ן בשו"ת הריב"ש (סי' ש"צ) בד"ה ונשוב. והרדב"ז (בפ"א מה' תרומות הכ"ב), ובתשובה ח"א (סי' קמט). ובב"י א"ח (סי' תס"ב) ועוד. גם מ"ש הישכיל עבדי דחשיב כנותן ע"ג האש ממש, ליתא, שהאש זורמת בחוטי החשמל שבתוך הפלאטה, ואויר מפסיק ביניהם לפחית העליונה של הפלאטה, ופח הפלאטה עצמו חוצץ בין האש שבחוטי החשמל לקדרה. ולכן אף שמרן הש"ע (סי' רנג סוף ס"א) פסק כמ"ש הראשונים, שאין להתיר שהייה אלא כשהקדרה מונחת על כסא של ברזל או ע"ג אבנים, ואינה נוגעת בגחלים, אבל כשנוגעת בגחלים הטמנה חשיבה ואסור לדברי הכל. וכ"כ עוד (בס"ס רנ"ז). וע"ע במנחת כהן (בקונט' משמרת השבת ספ"ח). ע"ש. מ"מ לא חשיבא נוגעת בגחלים, שהפח של הפלאטה מפסיק ביניהם, ומכ"ש דהתם נמי ה"ט משום שמא יחתה בגחלים, ובפלאטה חשמלית לא שייכא הך גזרה כלל, שהרי אי אפשר כלל להגביה מדת החום שלה. ומה גם שהרמ"א (בסי' רנ"ג) חולק ע"ז, וסובר דאף בנוגעת בגחלים כל שהיא מגולה למעלה לא מקרי הטמנה ושרי. וכ"כ הב"ח שם. וע"ע בקרבן נתנאל (ר"פ כירה אות ח'). ועכ"פ בנ"ד הדבר ברור להיתרא. ושוב אחז"ר מצאתי בשו"ת ישכיל עבדי חלק ז' (חאו"ח סי' כח אות ח), דהדר תבריה לגזיזיה, וכתב, והן עתה בראותי שרבים וכן שלמים משתמשים בשבת בפלאטה חשמלית, ואין פוצה פה ומצפצף, נתתי אל לבי ע"מ סמכו להתיר, ובינותי, שמכיון שמעיקרא הפלאטה נעשית לצורך סעודת שבת, ונקראת פלאטה של שבת, לכן אין לחוש שמא יבא לידי איסור, שיש סימן והיכר לשבת, ועדיפא מדף של מתכת המפסיק בין האש לקדרה, ששם עכ"פ עלול להוציא משם שלא מדעת ויבא לידי איסור, אבל כאן הכיסוי מחובר בה היטב, ואין האש נראית לעין כלל, ומכיון שעשויה לשם כך אין לך היכר גדול מזה. עכת"ד. (וע"ע בישכיל עבדי ח"ז חאו"ח סי' מ"ד שאלה טו. ע"ש). ומודים דרבנן היינו שבחייהו. וידידנו המנוח הרה"ג ר' עמרם אבורביע זצ"ל בס' נתיבי עם (בסי' רנג עמודים קכ - קכא) הביא מ"ש הישכיל עבדי קודם חזרה לאסור שיהוי ע"ג פלאטה חשמלית, וחלק עליו ודחה דבריו כעין מש"כ שאין לנו לגזור מדעתינו מה שלא גזרו חז"ל, וכו'. ע"ש. ודבריו נכונים להלכה, ואף הישכיל עבדי הדר הוא לכל חסידיו וכנ"ל. וסברא נוספת להקל שעד כאן לא גזרו חז"ל בכירה אלא משום שדרך הגחלים לדעוך קימעא קימעא, ואינן נשארות באותו מצב של חום בתמידות, ולכן חששו פן יראה שהן עוממות והולכות, וישכח ויחתה בגחלים להבעירן, אבל פלאטה חשמלית שנשארת תמיד באותו מצב תקין של חום במדה שוה אין מקום לגזרת חז"ל לחוש שמא יחתה, אף אם היה ניתן להגביה מדת החום שבה, וכן הזכיר סברא זו הרה"ג המובהק ר' יוסף גרשון הורביץ בגידולי ציון חלק ט (סי' יא), לענין פתיליה של נפט. ע"ש. והסכים עמו רב אחאי גאון בשו"ת ציץ אליעזר ח"ז (סי' טז אות ג ור"ס יז). ע"ש. וסמך לזה קצת מד' הרא"ש (שבת יב:) דבנר של נפט דנפיש נהוריה לא גזרו שמא יטה. וע"ש. וי"ל. וע' משנ"ב בבאה"ל (ר"ס ערה) ובשו"ת לבושי מרדכי תנינא (חאו"ח סי' נב). ע"ש. אך הטעם שכתבנו שבפלאטה לא שייך כלל שמא יחתה כיון שא"א להגדיל מדת החום שבה, הוא יותר נכון, וכן פסק מה"ט הגאון מופת הדור ר' צבי פסח פראנק זצ"ל בתשובה שהובאה בחוברת קול תורה (אייר תשכ"ג), ובס' תולדות זאב על שבת ח"ב (עמוד רלד). ושוב נדפס כן בחיבורו שו"ת הר צבי (חאו"ח סי' קלו). ע"ש. ומכ"ש אם שהיית התבשיל על הפלאטה היא לצורך מחר שיש גם הטעם של הפוסקים (הנ"ל באות ב) דבכה"ג לא גזרו משום שמא יחתה דאסוחי מסח דעתיה. ואף שיש חולקים רבים, מ"מ חזי לאצטרופי להתיר גם בתבשיל שלא נתבשל כל צרכו ומצטמק ויפה לו, עם הטעמים הנ"ל. (וע' בשו"ת ערוגת הבושם חאו"ח סי' נז סוף אות א). ואין צורך בהפסקת אזבסט וכיו"ב בין פלאטה חשמלית לקדרה. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מאת ידידינו ר' אליהו כהן הי"ו מאשדוד, האם מותר לכסות בבגדים מערב שבת את קדרת החמין שמונחת על פתיליה בוערת או על פלאטה חשמלית, או יש לאסור משום הטמנה.
 
<b>(א)</b> הנה הגם שמבואר בגמ' (שבת לד סע"א) שבדבר שאינו מוסיף הבל מותר להטמין בע"ש, ובגדים דבר שאינו מוסיף הבל הוא, וכדתנן (שבת מח) טומנין בכסות ובכנפי יונה, מ"מ כאן יש מקום להחמיר, הואיל ועל ידי האש שמתחת לקדרה גם הטמנה בבגדים מוסיפה הבל. ובאמת שנחלקו הראשונים בזה, וכמבואר בהר"ן (ר"פ במה טומנין), שדעת רבינו יונה והרשב"א, שלא התירו להשהות קדרה ע"ג כירה גרופה וקטומה, אלא כשמניחה מגולה, ורק כיסויה עליה, כמעשהו בחול, אבל כשהיא מוטמנת למעלה בבגדים, גלי דעתיה שהוא מקפיד על חימומה, ולצורך מחר הוא דקא בעי לה, והו"ל מטמין בדבר המוסיף הבל, ולכן אסור להשהותה ע"ג כירה קטומה גזרה שמא יחתה בגחלים. אבל הרמב"ן סובר, שמותר להטמין את החמין בבגדים ושאר דברים שאינם מוסיפים הבל, ולהניחו ע"ג כירה קטומה, אע"פ שמוסיפה הבל, משום דשיהוי ענין לעצמו והטמנה ענין לעצמה, והא דאמרינן (שבת מז:) קופה שטמן בה (שנתן בה מוכין וטמן בה הקדירה, רש"י) אסור להניחה ע"ג גפת של זיתים, מפני שמוסיף הבל, היינו דוקא היכא דלא מפסיק אוירא בין גפת לקדרה, ונמצא כולה מוטמנת, והו"ל כאילו הטמין בדבר שאינו מוסיף הבל ואח"כ נתן על הכל דבר המוסיף הבל דאסור, אבל היכא דמפסיק אוירא שיהוי מקרי ולא הטמנה, ונמצא שהשהה ע"ג דבר המוסיף הבל, והטמין למעלה בדבר שאינו מוסיף הבל, דשרי מבעוד יום, ונמצא השיהוי שלמטה ענין בפני עצמו, והטמנה בבגדים שלמעלה ענין בפני עצמו, וכל חד מנייהו שרי. וכן מנהגינו. ע"כ. ובחידושי הר"ן פרק כירה (לח) ד"ה איבעיא להו, כ' וז"ל: ודוקא בשהייה שרי חנניה לפי שאין הקדרה נוגעת בגחלים כלל, או אפילו נוגעת בגחלים הרי כל הקדרה מגולה, אבל במטמין אפי' בגרופה וקטומה אסור, דהו"ל מטמין בדבר המוסיף הבל שאסור אפי' מבעוד יום. ומה שנהגו עכשיו להטמין בבגדים, לא חשיבא הטמנה, לפי שאין הקדרה נוגעת בגחלים כלל. ובגדים עצמם אינו דבר המוסיף הבל, ושהייה מקרי ולא הטמנה. ומיהו אם הניחה בגחלים והטמינה בבגדים ודאי אסור, שהרי כולה טמונה וכו', וכמ"ש בר"פ במה טומנין קופה שטמן בה אסור להניחה ע"ג גפת של זיתים. וכן דעת הרא"ה ז"ל. ע"כ. וכ"כ בחי' הריטב"א (שבת מז:) וז"ל: ושאלו רבותינו בעלי התוספות, שהואיל וקופה שטמן בה אסור להניחה ע"ג גפת של זתים, דמסיק הבלא, א"כ מה מקום היתר למה שנהגו להטמין בבגדים ע"ג כירה קטומה וכו', ואומר ר"ת, דשאני קופה שבתחלה טמן הקדרה לתוכה וכשמניחה על הגפת חשיב דבר המוסיף הבל, אבל קדרה שמניחה ע"ג כירה מגולה אין זו הטמנה, והנחת בגדים שלאחר מכן הו"ל הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל. ואין ההפרש הזה מחוור כל הצורך. אבל עוד כתבו בזה טעם אחר, דשאני הכא שנתן הקדרה בקופתה ע"ג הגפת ממש בלא שום הפסק אויר, משא"כ בקדרותינו שיש הפסקת אויר בין הקדרה לגחלים ורמץ. ואינו טומן בדבר המוסיף הבל. וכן היה אומר מורי הרב ז"ל בשם רבינו הגדול ז"ל. ויש מחמירים לתת בין הבגדים לקדרה כלי חרס להפסיק כדי שלא תהיה כאן הטמנה חשובה. והמחוור יותר לתת הקדרה על פטפוט מנוקב, והרמץ הקטום תחת הפטפוט, דהשתא איכא הפסק בין הקדרה לרמץ, וליכא הנחה ע"ג דבר המוסיף הבל כלל. ע"כ. והנמקי יוסף (ר"פ לא יחפור) הביא להלכה דברי רבינו יונה שאוסר. ע"ש. וע"ע בשו"ת התשב"ץ ח"ב (סי' קל). ובצדה לדרך (דפ"ט ע"ב). ע"ש. והנה מרן השלחן ערוך (סימן רנז סעיף ח) פסק בזה"ל: אע"פ שמותר להשהות קדירה ע"ג כירה שיש בה גחלים, ע"פ הדרכים שנתבארו בסי' רנ"ג, אם היא מכוסה בבגדים, אע"פ שהבגדים עצמם אינם מוסיפים הבל, מ"מ מחמת אש שתחתיהם מוסיפים הבל, ואסור. ומיהו כל שהוא בענין שאין הבגדים נוגעים בקדרה, אע"פ שיש אש תחתיה כיון שאינו עושה דרך הטמנה שרי. הלכך היכא שמעמיד קדרה ע"ג כירה שיש בה גחלים ואין שולי הקדרה נוגעים בגחלים שיהוי מקרי ומותר, ואם נתן על הקדרה כלי רחב שאינו נוגע בצדי הקדרה ונתן עליו הבגדים מותר, שכיון שאין נוגעים בצדי הקדרה אין כאן הטמנה. ע"כ. והסביר בס' מנחת כהן (בקונט' משמרת השבת ספ"ח), שכוונת מרן הש"ע שצ"ל ב' תנאים, שהקדרה אינה נוגעת בגחלים, וגם שהבגדים אינם נוגעים בצדי הקדרה, ושזהו הפירוש האמיתי בדעת מרן, ודלא כמו שהבין הלבוש שמספיק תנאי אחד להיתר. ע"ש. נמצא שדעת מרן הש"ע כד' רבינו יונה והרשב"א דלא מהני הפסק אויר בלבד בין הקדרה לגחלים. אולם הגאון מהר"א אבן טוואה בשו"ת חוט המשולש (סי' ח) כתב, שכל שאין הקדרה נוגעת בגחלים שיהוי מקרי ולא הטמנה, ואע"פ שמכסין אותה בבגדים מלמעלה ההיא הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל הוא שמותר מבעוד יום. וכסברת הרמב"ן ז"ל. ואע"פ שרבינו יונה אוסר אא"כ משים עליה כלי רחב ונותן עליו הבגדים, ויש שמחמירים כמוהו ונותנים חצי חבית על הקדרה, (וכמ"ש הרשב"ץ בח"ב סי' קל), ומכל מקום הרוב נהגו להקל כד' הרמב"ן ז"ל שכדאי הוא לסמוך עליו. ע"כ. והגאון מהר"ם בן חביב בתשובה כתב - יד, והובאה בשו"ת זכור ליצחק (סימן עד דף קיג ע"ב), כתב ג"כ שהמנהג לכסות בבגדים בע"ש הקדרה שע"ג כירה או כופח שאינם גרופים ולא קטומים, ונראה שסוברים כדעת הרמב"ן שהובא בב"י (סי' רנז) שכל שיש אויר מפסיק בין קדרה לגחלים שיהוי מקרי ולא הטמנה ושרי. א"נ י"ל שסמכו על מ"ש השבלי הלקט שבב"י (ס"ס רנג) בשם ר' ישעיה הא', דכל מידי דשרי להשהותו ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה שרי לטומנו בדבר המוסיף הבל מבעו"י, וכל שכן הוא, ולא נאסר להטמין אלא דבר שאסור להשהות, דאע"ג דבדבר המוסיף הבל ליכא למיחש לחתוי, גזרינן שמא יטמין ברמץ, כדאמרי' לעיל (לד). ודוקא במה שהוא עתיד לאכול בלילה גזרינן ברמץ שמא יחתה, אבל הטמנה שאנו עושים לצורך מחר ליכא למיגזר שמא יחתה. ע"כ. ושכן משמע במרדכי (ר"פ כירה) שכל שהוא לצורך מחר לא חיישינן לחיתוי. וכ"כ שבולי הלקט בשם רבינו שמחה. עכ"ד הב"י. [וכ"כ הראב"ן סי' שלח]. וע"פ זה נתפשט המנהג להקל. וכ' ע"ז הרב זכור ליצחק (שם רע"ג), שאף שמרן לא פסק כן, ואנן בדידן בכל מילי אזלינן בתר מרן ככל הוראותיו ומשפטיו, אפשר שכך היה מנהגם מימי קדם, קודם שנתפשטו הוראות מרן ז"ל, משום כבוד ועונג שבת, וכמ"ש כיו"ב הרא"ש (בפ' כירה). ונהרא נהרא ופשטיה. ומ"מ יר"ש יחוש למה שסיים המהר"ם בן חביב לתת כלי רחב על הקדרה באופן שלא יהיו הבגדים נוגעים בצדי הקדרה דבכה"ג לא מקרי הטמנה כמ"ש מרן הש"ע. עכת"ד. והנה מה שצירף המהר"ם בן חביב בטעם המנהג שסמכו עמ"ש ר' ישעיה הא' דבמטמין לצורך מחר מותר אפי' בדבר המוסיף הבל, אף שמרן הב"י (ס"ס רנג) סיים ע"ז שאין כן דעת המפרשים. וכ"כ עוד בב"י (סי' רנד). וע"ע במאמר מרדכי (סי' רנד ס"ק יג). ובס' תהלה לדוד (שם סק"ה). ע"ש. מ"מ גם הברכי יוסף (ר"ס רנג) בשם מו"ז הגאון מהר"א אזולאי כתב שהמנהג מיוסד ע"פ דברי ר' ישעיה הא' וסיעתו. ע"ש. וע"ע בשו"ת ויאמר משה (חאו"ח סי' ג), ובשו"ת והשיב משה (סי' יח עמוט /עמוד/ כט). ע"ש. ויש גם לצרף לסניף, דעת רשב"ם ורבינו יוסף בתוס' (שבת מז סע"ב) שכל שהוא כמאכל בן דרוסאי אין בו איסור משום הטמנה דלא חיישינן לחיתוי. ע"ש. וכן פסק הריא"ז בפסקיו (ר"פ במה טומנין). ואף שר"ת ושאר פוסקים חולקים ע"ז, וקי"ל כוותיהו, מ"מ כיון שהרמ"א בהגה (סי' רנז ס"ז) הביא דעת המקילים וכתב שבמקום שנהגו להקל ע"פ סברא זו אין למחות בידם. וע"ע בישועות יעקב (שם סק"ג), ע"ש. חזי לאצטרופי לסניף עם יתר הסברות הנ"ל דהו"ל תרי ותלת ספקות להקל. ומכל שכן בפלאטה חשמלית שאין כל אפשרות להגביה את מדת החום שלה, ולא שייכא בכה"ג הגזרה דשמא יחתה בגחלים, שי"ל שאפי' לד' הרשב"א ור' יונה משרא שרי. [ומכ"ש להרמב"ן וסיעתו שכל שיש הפסק מותר, וכאן חוטי החשמל שבתוך הפלאטה אויר מפסיק ביניהם לפחית העליונה של הפלאטה, וגם הפחית עצמה מפסיקה בין האש שבחוטי החשמל לקדרה. (וכ"כ בס' נתיבי עם סי' רנג עמוד קכ)]. וחכם אחד חשב לדחות טעם זה משום שבהטמנה בדבר המוסיף הבל הגזרה היא משום שמא יטמין ברמץ, וברמץ אסור שמא יחתה, לפיכך כל הטמנה אסורה אפילו אין בדבר ההוא עצמו שום חשש חיתוי, כשם שאסור להטמין בגפת. והנה אף שמצינו כיו"ב בשו"ת מהרש"ל (סי' ס) שאסור להטמין הקדרה באפר חם בתוך תנור שהוא סתום ע"י שטחין פי התנור בטיט, ואין לומר שמאחר שהוא סתום וטוח בטיט לא שייך ביה שמא יחתה, דליתא, דאטו מי עדיף מגפת דלא שייך ביה חיתוי כלל, ואפ"ה אסרו להטמין בו משום גזרה שמא יטמין ברמץ. ע"ש. אבל האליה רבה (סי' רנז ס"ק יח) כ' שכל שהוא טוח בטיט לא גזרינן שמא יחתה. ע"ש. וכן פסק בש"ע הגר"ז (שם סעיף יב). ע"ש. וכן מבואר להדיא באור זרוע הגדול ח"ב (סי' ח דף ג ע"ג) וז"ל: ומעתה תימה שבכל רינוס וצרפת מטמינים בגחלים. אבל מה שאנו רגילים בארץ כנען שאנו מטמינים בתנור וטחין פי התנור בטיט לכ"ע שרי כדאמרי' (שבת יח:) וכו'. וכתב המשנה ברורה בשער הציון (סי' רנז ס"ק מו) שאילו ראה מהרש"ל ודעמיה סברת האור זרוע לא היו מחמירים בזה. ע"ש. וכ"ש בפלאטה דלא שייך בה חיתוי כלל. הילכך אין לחוש כלל בזה. ורק בקדרה שעל פתיליה של נפט נכון לחוש לד' הר' יונה והרשב"א ומרן הש"ע להניח כלי רחב על הקדרה, ועליו יניח הבגדים כדי שלא יכסו הבגדים את צדי הקדרה. ומכל מקום המנהג להקל בזה, ויש להם על מה שיסמוכו. והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר ליהנות מהטלויזיא בליל שבת כשהיא מופעלת ע"י שעון אוטומטי שנערך מערב שבת.
 
<b>(א)</b> בשלחן ערוך (סי' שיח ס"א) נפסק להלכה, שהמבשל בשבת, או שעשה אחת משאר מלאכות, במזיד אסור לו לעולם, ולאחרים מותר למוצאי שבת. נמצא שבשבת עצמה אסור בין לו בין לאחרים ליהנות מאותה מלאכה שחללו עליה את השבת. והואיל והדבר ידוע שעריכת הטלויזיא בשבת באולפן כרוכה עם הרבה מלאכות האסורות בשבת, לכן בודאי שאסור ליהנות ע"י הסתכלות בטלויזיא שמקורה ע"י חילול שבת. והן אמת שלכאורה היה מקום לומר שלא אסרו חז"ל ליהנות ממלאכת שבת אלא כשההנאה ממשית, כגון אכילה מתבשיל שנתבשל בשבת וכיוצא בו, אבל הנאה כזאת שאינה אלא ע"י הבטה והסתכלות, דמיא למאי דקי"ל (בכריתות ו) קול מראה וריח אין בהן משום מעילה. ופירש רש"י, קול, הנהנה מקול כנור ונבל של כלי שיר של בהמ"ק. מראה, הנהנה ממראה יפה של ההיכל. ריח, של הקטורת. עכ"ל. אולם הנה מבואר בפסחים (כו) דמעילה הוא דליכא הא איסורא מיהא איכא. וז"ל התוס' (פסחים כו): מעילה הוא דליכא הא איסורא איכא, תימא, דבסוכה (נג) תניא, אשה בוררת חטים לאור בית השואבה, והשמן והפתילה היו של קודש. ובירושלמי דייק מינה דקול ומראה וריח אין בהן משום מעילה. עכ"ל. ובתוס' סוכה (נג) כ', אשה בוררת חטים, בירושלמי פריך היאך בוררת, והאיכא מעילה, דשמן ופתילה היו של הקדש, ומשני קול מראה וריח אין בהן משום מעילה. וקשה דבפסחים (כו) אמרינן עלה, מעילה הוא דליכא הא איסורא מיהא איכא. וי"ל דבוררת לאו דוקא אלא כלומר יכולה היתה לברר מרוב אורה. ופשט דבריהם נראה שהבבלי פליג על הירוש', וס"ל דבוררת לאו דוקא, ולעולם ס"ל להירוש' דאיסורא נמי ליכא. אבל הצל"ח (פסחים כו), הסביר כוונת דברי התוס', שאף הירוש' ס"ל דבוררת לאו דוקא אלא יכולה לברור, והא דדייק מינה הירוש' שאין בו משום מעילה, משום שאם היה בו מעילה מה"ת לא היה להם לתלות המנורות בגובה רב כל כך עד שלא היתה חצר בירושלים שאינה מאירה מאור בית השואבה, כי היה להם לחוש שמא תברר אשה איזה דבר לאותה אורה ותבא לידי מעילה, אלא ודאי שאין בו משום מעילה, אלא רק איסור דרבנן, ומשום הכי לא גזרו שמא תברור, כיון שאף אם תברור ליכא איסורא דאורייתא. ע"כ. ובאמת שנראה שהצל"ח לא ראה דברי הירושלמי במקורן, כי ז"ל הירושלמי (פ"ה דסוכה ה"ג): תני לא היה חצר בירושלים וכו', תני יכולה אשה לבור חיטיה לאור המערכה, (שהמזבח גבוה י"א אמה, וכותל המזרח נמוך, קרבן העדה ופני משה) ולא היו מועלות? לאו, דאמר ר' יהושע בן לוי הריח והמראה והקול אין בהן מעילה. נמצא שאין הקושיא של הירוש' מאורה של בית השואבה, כמו שחשב הצל"ח, אלא מאור האש של המערכה שעל המזבח, ומדפריך הירוש' ולא היו מועלות, ומשני שאין במראה מעילה, מוכח להדיא דס"ל שהיתה בוררת החטים בפועל, ובכל זאת אין שום איסור בכך, ועל כרחך דהבבלי והירוש' פליגי בהכי, אם יש איסור בכלל בזה או לא. וכן ראיתי להגאון מהר"ש יפה בס' יפה מראה (דף קנה ע"א) שכ', שכוונת התוס' סוכה לומר שהבבלי (פסחים כו) דס"ל דאיסורא מיהא איכא, יפרש דבוררת לאו דוקא, אבל הירוש' ודאי דס"ל דאיסורא נמי ליכא, וכלישנא קמא (דפסחים כו), ולהכי מתרץ שאין מעילה ממראה. (ומיהו מ"ש דללישנא קמא בפסחים (כו) איסורא נמי ליכא, הנה בפרש"י ובתוס' פסחים שם, כתבו, דאף ללישנא קמא איסורא איכא, ושאני התם אי משום דלא אפשר, ואי משום דלצורך בית קדשי הקדשים לתקנו שפיר דמי). וכ"כ השער המלך (פ"ה מה' יו"ט הט"ו) דהירוש' בודאי דפליג על הבבלי בזה. ושכ"ה ד' התוס' סוכה הנ"ל. ע"ש. וכן מתבאר בחידושי הריטב"א (סוכה נג). ע"ש. ולפי האמור יש להעיר ג"כ על מ"ש מהר"ם חלאוה בחי' לפסחים (כו) שהביא דברי הירוש' הנ"ל, דפריך, והלא היו מועלות, ומשני שאין במראה משום מעילה, והקשה, דהא אמרינן איסורא מיהא איכא, ותירץ, דאיכא למימר דשאני התם שכיון שאין האיסור אלא מדרבנן והקילו להשתמש לאורה שלא לצורך גבוה אלא לשמחה בעלמא, הקילו אפילו לצורך הדיוט לגמרי. ע"כ. ותימה, דהא הירוש' קאי באור של עצי המערכה ובזה לא הקילו כלל. וצ"ע. וע' במאירי (ביצה כד: עמוד קמו) ד"ה תלשן. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני להגאון פני יהושע בחי' לשבת (כא) בתוס' ד"ה שמחת בית השואבה, שכ', שנראה ליישב שיטת הירוש', דס"ל דמדאו' לא שייך מעילה באותן פתילות, לאחר שכבר נעשית מצותן בבגדי כהונה, וכבר יצאו מקדושתן, וניתן להדליק בהן בשמחת בית השואבה דחשיב קרבן, ומכיון שיצאו מידי מעילה דאורייתא ולית בהו אלא איסורא דרבנן, וקול ומראה וריח בלא"ה אין בהן איסור אלא מדרבנן, הו"ל תרתי דרבנן, ומש"ה אשה בוררת לכתחלה. ע"כ והניף ידו שנית בחי' לפסחים (כו), שאף שהירוש' מודה דמעילה הוא דליכא אבל איסורא איכא, אפ"ה אתי שפיר מה שבוררת אפילו לכתחלה, מכיון שעיקר האור בא מהשמן, ועל השמן אף את"ל שהיה בא מן ההקדש ודאי דלב ב"ד מתנה עליו, ולאור הפתילה לא חששו, דלא הוי אלא כמסייע בעלמא, וכיון דבלא"ה במראה אין האיסור אלא מדרבנן, לא אסרו בכה"ג, ועוד דקי"ל זה וזה גורם מותר. ע"כ. וגם עליו תעבור כוס התימה, שהרי בירוש' דברו על האור של עצי המערכה דלא שייכי הנך שנויי כלל. וקושטא קאי שלפי דרכו של הפני יהושע (שבת כא) הנ"ל, דהו"ל תרתי דרבנן, שאיסור שימוש בבלאי בגדי כהנים הוי רק מדרבנן, וההנאה לאורם ג"כ הוי רק מדרבנן, נמצא דהוי תרתי דרבנן, ואע"פ כן ס"ל להתוס' אליבא דתלמוד דידן דאסור, וכמ"ש בתוס' (סוכה נג) דבוררת לאו דוקא אלא יכולה היתה לברור מרוב אורה, וכמבואר ביפה מראה ובשער המלך הנ"ל דס"ל להתוס' דהבבלי פליג על הירוש', לפ"ז איכא למילף לנ"ד לאיסור, שאף שאיסור הנאה ממלאכת שבת הוי רק מדרבנן, דמדאו' ליכא איסורא, דקי"ל (כתובות לד וחולין קטו) היא קדש ואין מעשיה קדש, (וכן דעת הרמב"ן והרשב"א והרא"ה והמאירי, הובאו בשטה מקובצת (כתובות לד). וכן דעת הרי"ף פ' כירה (לח) והרא"ש (ב"ק ע"א). ודלא כהלבוש (ר"ס שי"ח) שכ' שמעשה שבת אסורים מן התורה, וכבר הושג במלבושי יו"ט (ר"ס שיח) ובא"ר (שם סק"ב). וע"ע בפתח הדביר (שם סק"א) ובשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' ג). ע"ש). אפ"ה שפיר יש לאסור ליהנות ממלאכת שבת אף ע"י ראיה דהוי רק מדרבנן. והר"ז כמבואר. ואנכי הרואה להגאון באר שבע (כריתות ו) שכ' לתרץ קו' התוס' הנ"ל, לפמ"ש התוס' (פסחים כו), דהא דאמרי' ביומא (לח) לא היתה כלה צריכה להתבשם בירושלים מפני ריח הקטורת, משום שאין האיסור אלא להתקרב לעזרה כדי להריח יותר, וה"נ י"ל לענין אור בית השואבה שאינו אסור אלא להתקרב יותר לעזרה כדי לראות יותר. ע"ש. ותמיהני דמה דמות יערוך ברירת החטים שעושה מעשה בברירתו לאור בית השואבה, להנאת הריח דממילא קא אתי, משום הכי לא אסרו אלא כשמתקרב יותר לעזרה בכוונה להריח וליהנות, אבל עצם ברירת החטין שצריכה ראיה יתרה, והוא משתמש לאור בית השואבה בקום ועשה, בודאי שיש בזה איסור. [ושוב מצאתי להגאון מהר"י בונאן בס' אהלי יצחק כריתות ו שהשיג כן על הבאר שבע, ע"ש]. ובשו"ת דברי יעקב שור (ס"ס סא) הביא לתרץ, שגם הירוש' דקאמר בוררת, היינו שהיתה עושה כן באיסור, והא דלא מחינן בהו משום דמוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין. ע"ש. וליתא, שהרי לשון הירוש' אשה יכולה לבור חיטיה, ומשמע לכתחלה. ומחוורתא כמש"כ בכוונת התוס' והריטב"א דהירושלמי והבבלי פליגי בהכי, ונקטינן כהבבלי דאיסורא מיהא איכא. וע' בשו"ת ברית יעקב (חאו"ח סי' ל). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> וראיתי להגאון מהר"ם ישראל בעל משאת משה בתשובה, והיא לו נדפסה בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' כ"ג), שעמד על מ"ש הרמב"ם (בפ"א מה' שופר ה"ג): שופר של עולה לא יתקע בו, ואם תקע יצא, שאין בקול דין מעילה, וא"ת הלא נהנה בשמיעת הקול, מצות לא ליהנות ניתנו, לפיכך המודר הנאה משופר מותר לתקוע בו תקיעה של מצוה, דאמאי בשופר של עולה לא יתקע לכתחלה, ובשופר של איסור הנאה מותר לתקוע בו לכתחלה. ותירץ, דבשופר של עולה אע"פ שאין מעילה בקול, מ"מ מעלה עשו בקדשים, ומדבריהם איסורא מיהא איכא, לפיכך לא יתקע בו לכתחלה, משא"כ במודר הנאה משופר שתוקע בו אף לכתחלה, משום דבשאר מילי דלאו קדשים לא גזרו בהו רבנן כלל. ואם תאמר מנלן האי מילתא דדוקא בקדשים החמירו רבנן לאיסורא ולא בשאר מילי דעלמא, אימא דהא דאמרינן קול מראה וריח אין בהן משום מעילה הא איסורא מיהא איכא, היינו בין בקדשים בין בשאר מילי. נראה לי ראיה מדקי"ל גבי המודר הנאה מחבירו שאינו יכול לרפאת בהמתו, ומ"מ רשאי לומר לו מה לעשות לבהמתו ותתרפא, ואם איתא דאף בקול בעלמא איכא איסורא, היכא מצי לומר לו כן, אלא ודאי שהדבר פשוט דדוקא בקדשים גזרו ולא במידי אחריתי. ע"כ. ונראה שנתכוון בראיתו למאי דאמרינן בנדרים (מא:), אבל לא רפואת ממון, רפואת בהמתו, אמר רב, אבל אומר לו סם פלוני יפה לה, סם פלוני רע לה. (וכן פסקו הטוש"ע יו"ד סי' רכא ס"ד). אולם לפע"ד נראה שאין מכאן ראיה כלל, שאין הקול בזה אלא גרמא בעלמא, שאין הנאה מן הקול עצמו, אלא מהתוצאה ממנו שהיא רפואת הבהמה, ומש"ה משרא שרי. וכמ"ש כיוצא בזה הריטב"א בחידושיו לסוכה (לא:) דלא חשיב נהנה מאיסורי הנאה אלא כשנהנה בגופו של האיסור, אבל כל שאין ההנאה מגוף האיסור, אע"פ שגורם לו הנאה וריוח ממקום אחר לא הויא הנאה, וכמ"ש בר"ה (כח) הנודר הנאה מן המעין טובל בו בימות הגשמים, שאינו נהנה מגוף המים, ואע"פ שטבילה זו גורמת לו לעלות מטומאה לטהרה ומכשירתו לכל הדברים, לית לן בה. וכן הא דאמר רבא בסנדל של ע"ז לא תחלוץ ואם חלצה חליצתה כשרה, דמצות לא ליהנות ניתנו, ואע"ג דמרווחה טובא בההיא חליצה לא חשיבא הנאה מגוף האיסור. עכ"ל. וכ"כ המאירי (יבמות קג: עמוד שעח), דהא דחלצה בסנדל של ע"ז חליצתה כשרה, דמצות לא ליהנות ניתנו, שאין לה הנאת הגוף, מגוף המנעל, ומה שהיא ניתרת בכך מאליו הוא בא, והו"ל כמודר הנאה מן המעיין שמותר לטבול בו בימות הגשמים, הואיל ואין לו הנאת הגוף מן המעיין, אע"פ שניתר בכך לאכילת תרומה וקדשים. ע"ש. (וע"ע בחי' הרשב"א יבמות קג: ובחידושי החתם סופר חולין פט ודו"ק). אבל כשנהנה מן הקול עצמו י"ל שבכל איסורי הנאה אסרו חכמים כמו בקדשים. דהא קול מראה וריח בחדא מחתא מחתינהו, וכשם שהריח אסור בכל איסורי הנאה, כגון ערלה וכלאי הכרם, וכמבואר בתשו' הרשב"א שהובאה בב"י יו"ד (ס"ס קח). וכ"כ בחי' הריטב"א (ע"ז יב:) וע' בפרי חדש ובפרי תאר יו"ד (ס"ס קח). ובשו"ת זרע יעקב (סי' ז). ובשו"ת עמודי אש (סי' יג אות יב). ע"ש. ה"נ הקול של איסור הנאה, כגון המודר הנאה מחבירו ויש לו קול ערב אסור לו ליהנות משמיעת קול זמר שלו. ואע"פ שיש מקום לחלק בין ריח לקול, לפמ"ש הרב בעל שלחן ארבע (סוף שער א'), שלא תיקנו ברכה למי ששומע קול ערב וכנור ועוגב אף שהנפש שמחה בו ונהנית ממנו, מפני שהקול אין בו ממש, ואע"פ שתיקנו ברכה על הריח הגם שאין בו ממש, י"ל שריח הפרי והבושם מעצמותו ומגופו הוא בא, אבל קול האדם או הכלי אינו מגופו ועצמותו אלא מצד הרוח המנשבת בו. וכ"כ בס' מטה משה (סי' שנא) בד"ה ויש לך לדעת. וע"ע במג"א (סי' רטז סק"א). ובס' מור וקציעה שם. ע"ש. [ומיהו הרדב"ז בתשובה ח"א (סי' רצז) לא ס"ל הכי. כיעו"ש. וע"ע בשו"ת מעשה איש (חאו"ח סי' ה אותיות ג - ד). ובשו"ת ים הגדול להגרי"מ טולידאנו (סי' יא). ע"ש]. מ"מ לקושטא דמילתא נראה שהמודר הנאה מחבירו אסור ליהנות מקולו הערב. וכן מוכח מהא דתנן בנדרים (לה:), ומלמדו מדרש הלכות ואגדות, ופי' הר"ן, משום דמצות לא ליהנות ניתנו. אלמא דאי לאו האי טעמא היה אסור ללמוד ממנו, אע"פ שאינו אלא קול דברים, אלמא דבקול נמי איסורא מיהא איכא בכל איסורי הנאה, וכאן הוא נהנה ושמח מקול תורה ששומע, שפקודי ה' ישרים משמחי לב, ורק משום דמצות לא ליהנות ניתנו מותר ללמוד ממנו. ואין להקשות ממ"ש הר"ן עצמו בנדרים (טו:) דהיכא דאיכא הנאה עם המצוה לא אמרינן מצות לא ליהנות ניתנו. וא"כ למה הותר ללמוד ממנו מדרש הלכות ואגדות, והלא פקודי ה' ישרים משמחי לב, ואיכא הנאה בהדי המצוה. שי"ל שהואיל ואין בהנאה זו ממש להנאת גופו, שפיר אמרינן בכה"ג מצות לא ליהנות ניתנו, ולא דמי להנאת גופו דלא אמרי' בה מלל"נ. וע' בברכות (כא) דבעי למילף ברכת התורה לאחריה מברכת המזון ופריך מה למזון שכן נהנה. ע"ש. ומכאן תשובה מוצאת על מ"ש הט"ז ביו"ד (סימן רכא ס"ק מג), דמ"ש השלחן ערוך (שם סעיף יא), והוא מהגמ"י, שהאוסר ספרו על חבירו אסור לנאסר ללמוד בו, אע"ג דקי"ל בש"ע (שם סי"ג) המודר הנאה משופר מותר לתקוע בו תקיעה של מצוה, י"ל דשאני הכא שהתורה בודאי משמחת הלב, וכמ"ש פקודי ה' ישרים משמחי לב, ומה"ט אסור לעסוק בתורה בט' באב ובימי אבלו, וא"כ לא דמיא האי מצוה לשאר מצות דאמרינן בהו מצות לא ליהנות ניתנו, כיון שנמשך הנאה ממנה לאדם. ואין להק' דא"כ למה מותר ללמדו תורה (כמ"ש שם סעיף ב), הרי יש לו שמחה מזה, שי"ל דהתם החיוב עליו ללמוד עמו משום מה אני בחנם וכו', ולכן לא איכפת לן בהנאה, משא"כ להשאילו ספריו שאין עליו חיוב בזה וכמ"ש בהגמ"י. ע"כ. ולפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא, דמשום מה אני בחנם וכו', לא היה כדאי להתיר במודר הנאה, מכיון שיש בלימוד שמחה, ולא אמרינן מצות לא ליהנות ניתנו כשיש הנאה לאדם, והרי הר"ן כל טעמו בזה משום דמצות לא ליהנות ניתנו, והוא עצמו סובר דלא אמרי' הכי כשיש הנאה לאדם. ובע"כ שהלימוד לא נחשב הנאה לענין זה, כיון שאינו הנאת גופו, וכההיא דברכות (כא) מה למזון שכן נהנה. וכנ"ל. ולעיקר הקושיא כבר תירץ הט"ז שם סק"מ לנכון דשאני ספרים שמתקלקלים משא"כ שופר. ע"ש. ושו"ר בשו"ת פני אריה (סי מז), שדחה תירוץ הט"ז בזה, והוכיח במישור מההיא דברכות (כא) מה למזון שכן נהנה. והסביר דאף שיש שמחת הלב בלימוד תורה, מ"מ שייך בזה הטעם דמצות לא ליהנות ניתנו, ששמחת הנפש לחוד, ושמחת הנאת הגוף לחוד. עש"ב. וע"ע בקצות החושן (סי' עב ס"ק לד) שכתב ג"כ לגבי לימוד בספר, מצות לא ליהנות ניתנו, ומה שאמרו ביו"ד (סי' רכא סי"א) שהאוסר ספרו על חבירו אסור לנאסר ללמוד בו, התם ה"ט כמ"ש הב"י והש"ך שם משום שהספרים מתקלקלים וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי יושר ח"א (ס"ס קיז). ובשו"ת בנין דוד (סי' עא). ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' רי דף רמח סע"א, וסי' ריג דף רנא סע"א). ובשו"ת דמשק אליעזר (סי' קלא). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חחו"מ ס"ס ז). ואכמ"ל. ועמ"ש בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' ס) בההיא דברכות (כא) מה למזון שכן נהנה, ובד' הט"ז הנ"ל. ע"ש. והגאון מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (סי' עא) נשאל, מי שאסר ספרו על חבירו, אם רשאי ללמוד בו ע"י הרהור, והביא מ"ש מרן הש"ע (סי' רכא סעיף יא) הנ"ל, ובב"י הביא מקור דין זה מהגמ"י, וסיים בהגמ"י, ולא אמרינן שלא יאסור עליו משום מצות קריאה, וכתב, שכוונתו לומר דאע"ג דקי"ל מצות לא ליהנות ניתנו אפ"ה אסור, והסביר הלבוש, דה"ט משום שיש לו הנאה מן הראיה בספר, חוץ מן הקריאה. ולפ"ז נראה שאף הרהור אסור. אבל עדיין קשה, שהרי הראיה עצמה מצוה היא, שאינו יכול לקרות בספר מבלי שיראה בו ומלל"נ וכו', ולכן נראה שאין כוונת הגמ"י כן, דבלא"ה הרי נדרים חלים על דבר מצוה, שנדרים איסור חפצא ולא איסור גברא, והכי קי"ל באו"ח (סי' תקפו ס"ה) שהאומר קונם שופר לתקיעתו עלי אסור לתקוע בו תקיעה של מצוה. אלא הכי ק"ל להגמ"י, לפמ"ש הר"ן בכתובות (נט:) שאין הלוה יכול לאסור נכסיו על המלוה כיון דמשתעבדי ליה, והובא בב"י יו"ד (ס"ס רכא). ה"נ משתעבדי ספריו להשאילן לאחר שיקרא בהן ברשותו. ותי' דלא אמרינן שלא יאסור עליו משום מצות קריאה, וה"ט כיון דקפיד איניש שלא יקרעו ספריו ויטשטשו. ולפ"ז כיון דקי"ל (בברכות כ:) הרהור לאו כדיבור דמי, פשיטא דהרהור מותר. ומכ"ש שדעת האוסר קריאה בספרו משום שע"י כך נקרע ומטשטש, אבל כשאינו נוגע בו אלא רואה ומהרהר מותר. ועוד דאפשר לקרות בו משום דמצות לא ליהנות ניתנו, וההיא דהגמ"י מיירי באופן שאוחזו בידיו וקורא בו, דסתם ללמוד בו הוא כן, אבל אם היה בידו וחבירו רואה וקורא בו מה איכפת לו, ובנדרים הולכים אחר דעת הנודר, כמ"ש ביו"ד (סי' ריח). ועכ"פ למדנו שע"י הרהור לית דינא ולית דיינא דמותר. עכת"ד. ומוכח מדברי הלבוש והמהר"ש גרמיזאן שדין קול מראה וריח דאיסורא מיהא איכא, שייך בכל איסורי הנאה, שהרי הלבוש אסר משום הראייה, ולא דחהו המהר"ש גרמיזאן אלא משום שהראייה עצמה מצוה, ומצות לא ליהנות ניתנו. ובאמת שבשו"ת הלק"ט ח"א (סי' ו) נשאל ג"כ בזה, והעלה שהאוסר ספרו על חבירו אסור ללמוד בו גם בהרהור, דאף דקול מראה וריח אין בהן משום מעילה, איסורא מיהא איכא, וכמ"ש בפסחים (כו) שלא יזונו עיניהם מבית קדשי הקדשים. ע"ש. וע"ע בשו"ת שאלת יעבץ ח"א (סי' סא). ע"ש. ולמדנו דלכ"ע מיהת קול מראה וריח אסורים מדרבנן בכל איסורי הנאה, ולא רק בקדשים, ודלא כהרב משאת משה הנ"ל. וע"ע בס' האשכול ח"ג (עמוד קכט). ע"ש. (ובעיקר דברי הרמב"ם (הל' שופר פ"א ה"ג) שאין בקול דין מעילה, והרי בגמ' ר"ה כח איתא, מ"ט עולה בת מעילה היא וכיון דתקע נפקא לחולין, וכבר עמד ע"ז הלח"מ שם, וכתב הרמב"ם סמך עמ"ש בפסחים (כו) דקול מראה וריח אין בהן משום מעילה, ומה שסיים הרמב"ם: וא"ת והלא נהנה בשמיעת הקול, מצות לא ליהנות ניתנו, כוונת קושייתו שיהא אסור מדרבנן, דאיסורא מיהא איכא, וכמ"ש הרמב"ם (בספ"ה מה' מעילה). ע"ש. ומהר"ם בן חביב ביום תרועה (ר"ה כח) בד"ה הדר אמר רבא, עמד ג"כ ע"ד הרמב"ם, ובסתירת הסוגיות דפסחים (כו) ודר"ה (כח), וכ' שי"ל דההיא דפסחים דקול אין בו משום מעילה, היינו בשומע קול של כלי שיר שבבית המקדש, אבל אם לקח כלי שיר שבמקדש וניגן בו מעל כיון דקעביד מעשה, ומש"ה בשופר של עולה מעל וכו'. ע"ש. וזכה לכוין להרדב"ז בתשובה ח"א (סי' רצז), דדוקא כששומע קול כלי שיר שבמקדש, או שמריח ריח קטורת אחר שעלה תמרתו, או שהיה נר של הקדש דולק והלך לאורו, אין בזה משום מעילה, אבל אם לקח כלי שיר של הקדש וניגן בו, או הקטיר הקטורת והריח בה, או הדליק מנר של הקדש וכיוצא בזה שנהנה מגוף ההקדש, יש בו דין מעילה. ע"ש. וכיו"ב כתב המשנה למלך (פ"ח מה' כלי המקדש ה"ו). ובשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (ס"ס רי"ב). ע"ש. אולם מדברי הרמב"ם הל' שופר הנ"ל שכ' שאין בקול דין מעילה, מוכח דס"ל שלא כחילוק הרדב"ז ודעימיה. וכן מצאתי בשער המלך (פ"ה מהל' יו"ט הט"ו) שהעיר כן. וע"ש. וע"ע בס' יד מלאכי כללי הדינים (סי' תקמד). ובשו"ת שאל האיש (חאו"ח סי' טז). ע"ש. ובשו"ת הגאון רעק"א (סי' קכט) בד"ה גם ברמב"ם הל' שופר, הסביר דמ"ש הרמב"ם: ואם תאמר והלא נהנה בשמיעת הקול, כולל ב' הנאות הנאת הגוף והנאת מצוה, שגם הנאת המצוה נכללת בלשון נהנה משמיעת הקול, וכוונתו לומר דא"כ נימא אי עביד לא מהני, ע"ז תירץ דמלל"נ וליכא הנאת מצוה וכו'. ע"ש. וכיוצא בזה כתב בשו"ת קול בן לוי (דף כ ע"ד). ע"ש. וע' בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' לח) ובשו"ת שנות חיים (סי' קצא). ובספר אות היא לעולם (מע' קול אות פב). ובפתח הדביר ח"ב (סי' רטז סק"ג) ואכמ"ל).
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי לרבינו ירוחם הובא בב"י יו"ד (ס"ס קמב) שכ' וז"ל: אסור לשמוע קול כלי שיר של ע"ז, או להסתכל בנוי של ע"ז, כיון שנהנה בראיה, וכדמוכח בפסחים (כו) דקול מראה וריח אין בהן משום מעילה, אבל איסור יש בהן. וכן פסק מרן השלחן ערוך שם. ומוכח דלאו דוקא בקדשים אסרו קול מראה וריח, משום מעלה עשו בקדשים, אלא ה"ה גם בע"ז ושאר איסורי הנאה. וע' בברכות (נג סע"א), ת"ר היה מהלך בשוק של ע"ז ונתרצה להריח הרי זה חוטא. וע"ע בתוס' ובריטב"א (ע"ז יב). ע"ש. ואין לחלק דשאני ע"ז דחמירא, ומש"ה אסרו בה כמו בקדשים, דהא בגמ' (ביצה לט) אמרינן דדוקא בקדשים דלא בדילי מנייהו גזרו בשלהבת דלא נהנין ולא מועלין, משא"כ בע"ז דמאיסא ובדילי אינשי מינה לא גזרו רבנן. וע' בס' שושנים לדוד (בפ"ח דברכות מ"ו) שכ', דבשמים של ע"ז לאו מן התורה אסירי, דהא קי"ל קול מראה וריח אין בהן משום מעילה, אלא דמשום חומרא דע"ז אסרו, דהא מיהא נהנה בראיה או בריח. ע"ש. ולפי האמור אין צורך בכך, דהא בכולהו איסורי הנאה אמרינן דאיסורא מיהא איכא. וכבר הבאנו לעיל דברי הרשב"א שבב"י יו"ד (ס"ס קח) שהריח אסור בערלה וכלאי הכרם. ושכ"כ האחרונים. וע"ע בפמ"ג יו"ד (סי' קח במש"ז סק"א), שאף באיסורין דרבנן אסרינן ריחא, ודלא כמ"ש הכנה"ג בשם האו"ה דבדרבנן לא גזרו משום ריחא. ע"ש. וכ"פ הגאון ר' אברהם ענתבי בחכמה ומוסר (דרך חקיך אות טל) שאף באיסוה"נ דרבנן כגון חמץ שעבר עליו הפסח אסור להריח בו. וכן מוכח ממ"ש בש"ע הגר"ז (סי' תמג ס"ג) שאסור להריח פת חמץ של גוי משעה ששית ואילך, והרי שעה ששית אינה אלא מדרבנן, ואפ"ה אסר. וע' בס' יד דוד יו"ד (סי' קח אות ג'). ובשדי חמד (מע' חמץ ומצה ר"ס א). וי"ל ע"ד. ע"ש. ועכ"פ באיסורי תורה לכ"ע יש לאסור ריח באיסורי הנאה. וע' בס' איסור והיתר (סי' לט אות לג) שכ', מותר לעמוד לכתחלה בצד פיטום תבשילי גוים בכל האיסורים שמותרים בהנאה, ומ"ש בגמ' (פסחים כו) קול מראה וריח אין בהן משום מעילה הא איסורא מיהא איכא, היינו באיסורי הנאה שהם כמעילה דאיירי בה, אבל נבלה וטרפה שמותרים בהנאה מותר. ע"כ. וע' בהגהת האו"ה שם. ומבואר שבאיסורי הנאה כגון בשר בחלב וערלה וכלאי הכרם אסור. וכבר כתבנו לעיל שאף אם נחלק בין ריח לקול, כמו שראינו שמברכים על הריח (ברכות מג:), ואין מברכין על קול ערב, כמ"ש המטה משה ושלחן ארבע והמג"א ושאר אחרונים, (וע' בס' יוסף את אחיו די"ט ע"א, ובשו"ת תפארת צבי חאו"ח סי' ו אות ד), מ"מ מההיא דהר"ן בנדרים (לה:) מוכח שפיר שאף בקול שייכא הנאה לאוסרו בכל איסורי הנאה. וכן מוכח ממ"ש הגאון מהריק"ש בהגהותיו לאו"ח (ס"ס ריז) וז"ל: קול מראה וריח אסורים מדרבנן, שלא יקרבו יותר מדאי ליהנות. וכמ"ש התוס' יומא (לט:). עכ"ל. וע"ע בשו"ת גנת ורדים בגן המלך (סי' ק). ע"ש. ובס' יד המלך על הרמב"ם (בפ"ט מה' ברכות ה"ט) כתב, דמ"ש בפסחים (כו) קול ומראה וריח אין בהן משום מעילה הא איסורא איכא, היינו מן התורה. ע"ש. וליתא, וכמבואר באחרונים הנ"ל ובפני יהושע (שבת כא), ושאר אחרונים. וכן השיג עליו בשו"ת דברי יעקב (סי' סא). ע"ש. וזה ברור.
 
<b>(ה)</b> והנה גם לענין מראה מצאנו להפרי חדש או"ח (סי' תסז ס"ט) בד"ה נשאלתי, שכתב וז"ל: (לגבי גרעין חטה לתותה, שכתב עליה סופר אומן את הפסוק: ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש, ושם הכותב ושם אביו, באותיות מרובעות בטעמים ובנקודות, ובעל החטה הפקיר אותה קודם הפסח על מנת לזכות בה אחר הפסח, לרוב חשיבותה). ואם תאמר דהכא ליכא הנאה אלא הבטה בעלמא, ומה איסור יש לזכות בה אחר הפסח, הא ליתא, דהא אמרינן בפסחים (כו) קול מראה וריח אין בהן משום מעילה, הא איסורא איכא. ובפרש"י פסחים שם, אמתני' דתנן, ולולים היו פתוחים בעליית בית קדשי הקדשים שבהן משלשלין את האומנים בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם מקדשי הקדשים, ופרש"י, שלא יזונו, לשון הנאה כמזון, שבראייתו משביע עצמו ממראה נוי המלאכה ונהנה. וה"נ כיון שיש הנאה בראיית אימון ידו של הסופר במועט המחזיק את המרובה שפיר מקרי הנאה ואסור. ע"כ. ומבואר שאף בחמץ שעבר עליו הפסח שאינו אלא משום קנסא ומדרבנן, אפ"ה אמרינן דקול ומראה וריח שלו אסור מדרבנן. ודון מינה ואוקי באתרין, בענין מראה הטלויזיא, שאע"פ שאיסור ההנאה ממלאכת שבת אינו אלא מדרבנן משום קנסא, (וע' בשו"ת זית רענן ח"ב חאו"ח סי' ה'), אעפ"כ יש לאסור הנאתה, משום דאיסורא מיהא איכא. וכן מתבאר עוד בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' יח), בנידון ספר תורה שקראו בו בשבת בשחרית, וראו בו דיבוק באותיותיו והחזירוהו להיכל, ובמנחה ראו שנעלם הדיבוק, ע"י אחד שתיקנו, והורה שאסור להוציאו לקרות בו במנחה, כיון שהמתקן הס"ת עבר על מלאכת מכה בפטיש, ופשיטא שאסור ליהנות מאותה מלאכה בשבת, ואפי' אם נעשה בשוגג אסור, כדין המבשל בשבת שאסור לו ולאחרים עד מוצ"ש, ואע"ג דקי"ל מצות לא ליהנות ניתנו, יש לחוש לסברת הרז"ה בעל המאור (בר"ה כח) דבדרבנן לא אמרינן מלל"נ. ע"ש. והגאון מהר"י מאיו בס' שרשי הים ח"א במפתחות שבסוף הספר (דף ח ע"ד) חולק ע"ז, וס"ל להתיר משום דקריאת ס"ת בצבור מצוה, ואמרינן מצות לא ליהנות ניתנו וכו'. וע"ע בזה בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות נ), ובשו"ת יהודה יעלה קובו (חאו"ח סי' ג), ובשו"ת מעט מים (סי' כה אות ב). ע"ש. [וע' בשו"ת זית רענן ח"ב (חאו"ח סי' ג) מ"ש ע"ד הרז"ה הנ"ל. ע"ש. ובאמת שרוב הראשונים ס"ל דלא כהרז"ה ע' בהר"ן והמאירי (ר"ה כח). וע' במראה הפנים (ריש פאה) שדעת הרשב"א בתשובה דלא כהרז"ה ושכן ד' הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ השער אפרים (סי' לח) והביא ג"כ תשו' הרשב"א בזה. ומהר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' תקפ"ט ס"ז) כתב, שגם דעת מרן הש"ע דלא כהרז"ה. ע"ש. ודו"ק]. והרי התם כל ההנאה אינה אלא ע"י ראיה בס"ת, ואפ"ה ילפי האחרונים מדין המבשל בשבת, לאסור הנאה שע"י ראיה. וגם המתירים אתו עלה מדין מלל"נ דוקא, הלא"ה אסור. ומינה ילפי' למראה הטלויזיא בשבת לאסור גם ע"י הערכת שעון אוטומטי. וכן אמת כי ראיתי בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' ר"י), שכתב מדנפשיה כדברי הגאון בעל משאת משה הנ"ל, דדוקא בקדשים אמרינן דאיסורא איכא בקול מראה וריח, משא"כ בשאר איסורי הנאה. (וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"ב סי' ריא - ריב. ודו"ק). אבל לא זכר שר מדברי הפר"ח והאחרונים הנ"ל דס"ל כל בתר איפכא. וגם מסתמות דברי הרמב"ם (בפי"ד מה' מאכלות אסורות הי"ב) שכ', הנייה הבאה לו לאדם בעל כרחו באיסור מכל האיסורים אם נתכוון אסור ואם לא נתכוון מותר. וכתב הכ"מ, שאף שרש"י מפרש לה באיסורי הנאה של ע"ז, כגון ריח קטורת של ע"ז, רבינו מפרש לה בכל האיסורים. ע"ש. ודוחק לחלק בין ריח לקול ומראה, דהא בחדא מחתא מחתינהו, ומאן פלג לן בהכי. וכנ"ל. והנה משנה שלימה שנינו (בשבת קכב), עכו"ם שהדליק את הנר לצורך ישראל אסור, וכן פסקו הטוש"ע (סי' רעו ס"א) בזה"ל: עכו"ם שהדליק את הנר בשביל ישראל, אסור לכל, אפילו למי שלא הודלק בשבילו. והרי האיסור בזה כולל גם ראיה, ולא רק לאכול לאורו שעושה מעשה, אלא כל הנאת ראיה אסורה. וכמ"ש בגמ' (שבת קכב:) גבי שמואל דאהדרינהו לאפיה כדי שלא יהנה מאורו. וכ"ה בירוש' (ס"פ כל כתבי). אלא שיש לדחות דשאני גבי עכו"ם שגזרו גם מטעם שמא יאמרו לו להדליק הנר, וכמ"ש הרשב"א והר"ן (שבת קכב), וכן בת ס' עירובין (לט סע"ב) וביצה (כד:), מש"ה החמירו לאסור גם ראיה. אבל בישראל דלא שכיח שיאמר לישראל אחר לחלל שבת בשבילו, שאין אדם חוטא ולא לו, לא גזרו בראיה. וכמ"ש כיו"ב הר"ן (שבת קכב) ד"ה ואם בשביל ישראל, דה"ט שלא גזרו בישראל לשהות במוצ"ש כדי שיעשו, כמו שגזרו לגבי מלאכת עכו"ם, שלא נחשדו ישראל על השבתות (גיטין נד), משא"כ גבי גוי דגזרינן שמא ירגילנו בכך לשבת הבאה. וכ"כ בב"י (ר"ס שיח) בשם ה"ה, דלא הצריכו לשהות כדי שיעשו במוצ"ש אלא כשנעשה ע"י גוי, שמתוך שהדבר קל בעיניו יבא לעשות כן פעם אחרת אבל במלאכת ישראל ליכא למיחש להכי. ע"ש. ומ"מ הדין דין אמת לאסור בזה גם הנאת מראה, ומכ"ש בטלויזיא שיש עמה מנגינה וחדשות היום, דאתוסף איסורא דקול ומראה כחדא שויין והו"ל תרתי לריעותא. וכן מצאתי הלום בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' סד), שהעלה לאסור להתקין שעון אוטומטי מע"ש צמוד לרדיו בכדי שיוכל לשמוע מנגינות מישראל בשבת, משום דדמי למבשל בשבת שאסור ליהנות בשבת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בת עין (חאו"ח סי ח), שישראל העורך גרמופון בשבת לשמוע קול שיר, אסור ליהנות ממנו בשבת, כדין המבשל בשבת שאסור אף לאחרים עד למוצ"ש, ולכן אסור להתקרב אל הרדיו של מחלל שבת להאזין למנגינה בשבת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי (תליתאה חאו"ח סי' כט, ומהדו' בתרא סי' לד). ע"ש. וכן העלה הגאון מהרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' קפג), ודימה קול הרדיו של מחלל שבת, למ"ש התוס' (סוכה נג) לענין מראה, דקול ומראה נשנו יחד בבהמד"ר. ע"ש. ולא זכר שר מחילוק האחרונים בין הקדש לשאר איסוה"נ, אלמא דלא ס"ל לפלוגי בהכי. (וכנ"ל). וע' בפני יהושע (פסחים כה:) ובשו"ת מהר"י אשכנזי (חאו"ח סי' יב). ובשו"ת מחנה חיים ח"ג מיו"ד (סי' סז). ובשו"ת צבי תפארת (סי' י). ובשו"ת זכרון יהודה (סי' רטז). ובשו"ת שאל האיש (סי' טז). ואכמ"ל יותר. מסקנא דדינא שאסור להסתכל בטלויזיא בליל שבת, אף אם נערכה ע"י שעון אוטומטי מע"ש, שרבו המלאכות הנעשות ע"י ישראל מחללי שבת באולפן, בעוה"ר, ואסור ליהנות ממלאכת ישראל בשבת. וכבר כתבנו לעיל (ס"ס יב) שאף בחול שומר נפשו ירחק מהם, שיש בטלויזיא תכנית של מראות נגעים האסורות, מלבד מושב לצים וביטול תורה. והשי"ת יגדור פרצות עמו ישראל וידעו תועי רוח בינה ומלאה הארץ דעה את ה'.
<h3>סימן לה</h3>
 
<b>לכבוד</b> חתני היקר הרה"ג מזכה הרבים שמן תורק שמו כש"ת רבי מאיר ששון הי"ו. שאלת ממני להודיעך חוות דעתי בכמה ענינים בדין השעון בשבת, ופתח דבריך יאיר בענין מילוי השעון בשבת לאחר שהפסיק לפעול, אם יש איסור בדבר משום מתקן כלי, והנני להשיב בקצרה להלכה ולמעשה.
 
<b>(א)</b> לכאורה יש להביא ראיה מדברי מרן השלחן ערוך (סי' שיג סעיף ו) וז"ל: מיטה וכוס של פרקים, אם דרכם להיות רפויים, (שאז אין לגזור משום שמא יתקע בחזקה), מותר להחזירם לכתחלה בשבת. וא"כ הוא הדין לשעון שהדרך למלאותו ברפיון ולא להדקו בחזקה יתר על המדה, מחשש פן יתקלקל, שמותר למלאותו בשבת. גם בש"ע (סי' שטו ס"ה): כסא של פרקים, וכשרוצים לישב עליו פותחים אותו והעור נפתח, וכשמסירים אותו סוגרים אותו והעור נכפל, מותר לפתוחו /לפותחו/ לכתחלה בשבת. נמצא שאף שבעודו נטוי אי אפשר להשתמש בו כלל, אעפ"כ מותר לפותחו בשבת, ולא חשיב כמתקן כלי, וה"ה למילוי השעון. וי"ל קצת. והנה בשבת (קב:), האי מאן דמעייל שופתא בקופינא (שתחב יתד קטן בתוך בית יד של קרדום בהיותו בנקב הברזל להדקו שלא ישמט ויצא), רב אמר חייב משום בונה. וכ' הרמב"ן והרשב"א, איכא למידק, דהא קי"ל (ביצה כב) אין בנין בכלים, ויש מפרשים דכי אמרינן אין בנין וסתירה בכלים, ה"מ בכלי שנתפרק כגון מנורה של חוליות וכדשרו ב"ה לזקוף המנורה ביו"ט, אבל לעשות כלי לכתחלה אין לך בנין גדול מזה, ואין זה נקרא בנין בכלים, שהרי אינו כלי, אלא הוא עושהו כלי. ולפ"ז אפשר שכל כלי שצריך אומן בחזרתו מחייב משום בונה, דהו"ל כעושה כלי מתחלתו, שהרי משעה שנתפרק ואין הדיוט יכול להחזירו בטל מתורת כלי. ורבינו האי גאון כ' דרב ס"ל יש בנין בכלים וכו'. ע"ש. וכ"כ המאירי והר"ן והריטב"א שם. ולפ"ז יוצא שהשעון שכבר יצא מתחת ידי האומן ככלי שלם וכשעומד מפעולתו, כל הדיוט שאינו אומן יכול להחזירו לקדמותו, ועל מנת כן נעשה מראש, שבכל משך איזה זמן מסויים צריך לחזור ולעורכו ע"י מעשה הדיוט, אין בזה לא משום בנין ולא משום תיקון כלי, כדין החזרת חוליות המנורה. וע' בדברי בעל המאור והמלחמות שם. וכן מצאתי בשו"ת פנים מאירות ח"ב (סימן קכב) שהתיר למלאות השעון בשבת, אפי' פסק לפעול, והביא ראיה מכוס של פרקים הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' סג) להתיר בזה מעיקר הדין. ע"ש. (וע"ע בשו"ת קרן לדוד סי' צ"ה) ואמנם ראיתי בס' חיי אדם (כלל מד סי' יט), שפסק, שיש בזה איסור תורה, וראיה לזה מפירוש רש"י בעירובין (קג) שאם נפסקה נימא מן הכנור בשבת, והוא מגלגל היתד שלמעלה עד שמאריך הנימא ומגיע ליתד שלמטה וכורכה בו, הוי אב מלאכה דמתקן מנא. (וכן מוכח בביצה לו:). ולפ"ז י"ל שה"ה במילוי השעון שחייב משום מתקן מנא. וכ"כ בשו"ת מים רבים (חאו"ח סי' לא), והביא ראיה מפירוש רש"י הנ"ל. ע"ש. אך באמת אין דבריהם מוכרחים כלל, ואין הנידון דומה לראיה, כי בהפסקת מיתר מן כנור, נתקלקל בזה כלי השיר, וגם צריך אומן לתקנו להעמידו על מכונו, ולכן יש איסור תורה בתיקונו. אבל שעון שהפסיק לפעול, אין עליו תורת כלי מקולקל, וגם אין צורך לאומן לתקנו, שכל הדיוט שאינו אומן סמי בידיה למלאתו ולהעריכו ולהחזירו לפעולתו התקינה, ומעיקרא נעשה הכלי באופן זה, ואינו צריך העמדה והערכה ע"י אומן, ומשו"ה י"ל שאין שום איסור למלאתו ולהעריכו בשבת. וכן מצאתי בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' י"א) שדחה כן ראית החיי אדם. וכ"כ בשו"ת הר הכרמל (חאו"ח סי' א). וכ"כ בתפארת ישראל (כלכלת שבת סי' לח). ובס' יד יוסף (סי' שלח סק"ג). ובס' זכרון יוסף (הל' שבת סי' קיג). ובשו"ת מי נח (סי' יח). ע"ש. גם הגאון חזון איש (סי' נ אות ט) כיון לזה מדעתו הרחבה לדחות ראית החיי אדם. וע"ע בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' שכו) שג"כ כתב לדחות ראית החיי אדם בזה. ע"ש. וע' בס' מאורי אור (חלק באר שבע, דף קיג רע"ב) שהביא בשם רב גדול וחסיד שעשה מעשה להקל כסברת הפנים מאירות הנ"ל. וע"ש.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי למרן הב"י (ס"ס שלח) שכ' וז"ל: כתב האגור שהשיב אביו ז"ל על זוג המקשקש לשעות עשוי ע"י משקולת, שמותר להכינו ולעורכו מע"ש כדי שילך ויקשקש כל השבת, משום דעיקר טעמא דריחים של מים דאיכא מאן דאסר בפ"ק דשבת (יט) משום דאוושא מילתא, היינו שיאמרו ריחים של פלוני טוחנים בשבת, דסברי שנתן בהם חטים בשבת, וטעם זה לא שייך כלל גבי זוג המקשקש, שהכל יודעים שרגילים לתקנו בכל יום על יום שלאחריו וכו', וכן יש לפסוק הלכה למעשה, וכן עמא דבר. עכ"ל. וכן פסק מרן בש"ע (סי' שלח ס"ג). ואף שמהרי"ו בתשו' (סי' קל) כ' לאסור, עפ"ד הרא"ש בפ"ק דשבת (יט) שאסר בריחים של מים משום השמעת קול. ע"ש. מ"מ האחרונים הסכימו לד' האגור והש"ע וכמבואר בכנה"ג ובט"ז שם, ובשאר אחרונים. ולכאורה מדברי מהרי"ו, וכן מהסלקא דעתין של האגור, שרצו לדמותו לדין ריחים של מים, מוכח דעריכת השעון בשבת אסורה מה"ת משום מתקן מנא, וכשם שבריחים של מים חששו פן יחשדוהו שנתן החטים בשבת וחייב משום טוחן, כן יש לחוש כאן שיחשדוהו שהעריכו בשבת, אבל אם נאמר שכל החשד בשעון רק משום השמעת קול, שמקשקש בכל שעה, מהיכא תיתי לדמותו לדין ריחים של מים, והרי שם החשד לאיסור טחינה דאורייתא, ומשו"ה כיון דאוושא מילתא גזרינן אף בער"ש, משא"כ הכא שאף אם העריכו בשבת לא עבר אלא על איסור השמעת קול דרבנן. וכן ראיתי להפרי מגדים (סי' שח א"א ס"ק עח) שהוכיח מזה שהאיסור של עריכת השעון בשבת מדאורייתא, ודלא כהפנים מאירות שהתיר. ע"ש. ברם אי משום הא לא איריא, שבאמת דעת המג"א (סי' רנב סק"כ) שהנותן חטים לתוך ריחים של מים בשבת ליכא חיוב חטאת בהכי, אלא עד שיטחן בריחים של יד. ואף שהאבן העוזר (סי' שכח) חולק בזה על המג"א, וס"ל דהויא מלאכה גמורה, וכן הסכימו הרבה אחרונים, וכ"פ האגלי טל (מלאכת טוחן אות ה' סק"ו). וכ"כ בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' כב) ובשו"ת חבצלת השרון (חאו"ח סי' כד). ועוד אחרונים. (וע"ע בס' מאורי אור באר שבע דקי"ג דע"ב). מ"מ מצאנו חברים רבים דקיימי בשיטת המג"א, ומהם הגאון בעל קרבן נתנאל, ובספרו נתיב חיים (סי' רנב), שהסכים לדינא כהמג"א, משום דמלאכת טחינה שהיתה במשכן היתה בידים ע"י מכתשת, וא"כ מנא לן לחייב בריחים של מים. ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' קיד) כ', דבריחים של מים שנותן החטים לארגז, ומשם נופלים אל האבנים ע"י נדנוד הריחים, הו"ל גרמא בעלמא ופטור, ובהא מיירי המג"א. וכ"כ בס' זכרון יוסף (הל' שבת סי' רלג). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"ב (ס"ס קט), ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד ס"ס ב) בד"ה מיהו. ע"ש. וא"כ כשם שבריחים של מים אסור רק מדרבנן, ואפ"ה גזרו משום דאוושא מילתא, ה"נ לגבי הזוג המקשקש לשעות יש מקום לדמותו לריחים של מים, משום איסור השמעת קול. וע"ז תירץ האגור דשאני הכא שהדרך להעריכו בכל יום לצורך יום שלאחריו. וכן מתבאר להדיא בש"ע הגר"ז (סי' רנב ס"ק טז ובסי' שלח סק"ד). ע"ש. וכ"כ בשו"ת זכרון יוסף (הל' שבת סי' קיב). ע"ש. (ולדעת מרן הש"ע סי' רנב ס"ה דלא חיישינן גם בריחים של מים לדברי האוסר משום דאוושא מילתא, כ"ש הכא דבלא"ה משרא שרי). ולעולם אין שום איסור של תיקון כלי בעריכת השעון בשבת, וכמש"כ לעיל. וכן ראיתי בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' נה) שדחה כן דברי הפמ"ג בזה. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת תשובה מאהבה ח"ב (סי' רמג, די"ח ע"ב), שכ' להעיר על מ"ש הפמ"ג שיש בזה משום מכה בפטיש, שמבלי המשכתו ועריכתו אינו נחשב כלי, שלא ראינו ולא שמענו דין מכה בפטיש בכיוצא בזה, שבכל יום עם ההמשכה נגמרת המלאכה, ומחר תשוב השלשלת לאחוריה ולא נגמרה המלאכה עד שיחזור וימשוך השלשלת וכן בכל יום, הא ודאי שאין בזה משום מכה בפטיש, דאטו נאמר שאומן שמנגן בכנור בכל פעם הוא גמר מלאכתו ויתחייב משום מלאכה דאורייתא, הא ודאי דליתא. ומיהו שמא מדרבנן אסור, כמו שגזרו לנגן שמא יתקן כלי שיר, ה"נ הכא שמא יתקן בו דבר ויתחייב משום מכה בפטיש. ע"כ. וגם זה אינו מחוור, שאין לנו לגזור מדעתינו מה שלא גזרו חז"ל. ומכ"ש לד' התוס' (ביצה ל) שבזה"ז אין אנו בקיאים לתקן כלי שיר. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח ר"ס כב, ובסימן כט). ע"ש. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' נה) בד"ה ובינותי, שהביא מ"ש הפמ"ג (סי' שלח), שאף המתירים להמשיך ולמלאת השעון בשבת, מודים בכלי שעות שמשמיע קול נגינה שאסור להמשיכו בשבת משום השמעת קול כלי שיר. וכתב ע"ז, ופשוט שבאלו שאין מקשקשים ליכא משום השמעת קול, כי זוג המתנועע אנה ואנה קול דממה דקה וליכא בהא השמעת קול כ"כ שיהיה אסור משום כלי שיר. וכן הדעת נוטה. ע"כ. וכ"כ כיו"ב ממש בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' עד). וע"ע בשו"ת שער שלמה זוראפה (ס"ס צג). ע"ש. ומכל מקום לענין מעשה נראה שיש להחמיר שלא למלאת השעון לאחר שהפסיק מלפעול, ועמד מלכת, כיון שרבו האחרונים שהסכימו להחמיר בזה. וגם השאלת יעב"ץ ח"ב (סי' סג) שהתירו מדינא, כתב שנהגו להחמיר. וכ"כ בספר שם חדש (דף עג ע"ב) שהמנהג להחמיר. וכן פסק המשנה ברורה (סי' שלח ס"ק טו). ובשו"ת כתב סופר (סי' נה) הנ"ל. ורק ע"י גוי יש להתיר, כמ"ש הפמ"ג ותשובה מאהבה שם. וע"ע בס' שם חדש שם, ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כ אות ג והלאה). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> וכעת הבוא נבוא לשאלתך השניה, כשהשעון עודנו פועל כראוי, האם מותר למלאתו כדי להבטיח המשך פעולתו התקינה בשבת. והנה מצד הסברא הישרה נראה שאפי' למ"ד שאסור למלאת השעון שכבר פסק מלפעול, משום מתקן כלי, משום שבלעדי עריכתו מחדש אינו נחשב כלי, בנ"ד משרא שרי, שמכיון שבאשר הוא שם יש תורת כלי גמור על השעון, שעודנו יציב בפעולתו, אין כאן חשש איסור משום מתקן מנא. ויש להביא ראיה להתיר ממ"ש האליה רבה (סי' שח ר"ק ע): בשר שחל יום שלישי משחיטתו בשבת ואם לא ידיחנו בשבת יאסר לבשלו, מותר להדיחו בשבת, שמכיון שמותר לטלטל בשר חי בשבת משום דחזי לאומצא (כמבואר בש"ע סי' שח סעיף לא), מותר גם להדיחו. כעין מ"ש בש"ע (סי' שכא סי"ב) שמותר להשקות הירק התלוש כדי שלא יכמוש. ע"כ. (וכן פסק בשו"ת שבות יעקב ח"ג סי' כב). והנה בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חאו"ח סי' כז) הובאה סברא להתיר בזה, שהואיל ולעת עתה עדיין הבשר ראוי לבישול (אלמלא השבת), והדחתו אינה מועילה לתקנו אלא להמשכת מצבו הנוכחי, נמצא שאין תיקונו מועיל אלא להבא, שיהא מותר לבשלו אח"כ, לפיכך אינו נחשב כמתקן ומותר. וע"ש. וה"ה בנידונינו. שמכיון שעכשין /שעכשיו/ עדיין השעון פועל כהוגן, ואין שום היכר במצבו הנוכחי שהוא מתקנו, ואין תועלת במילויו אלא להבא, אין כאן איסור של מתקן מנא. ומותר למלאתו להבטיח המשך פעולתו. וכן פסק הגאון שואל ומשיב שתיתאה (סי' נג). והביא הראיה הנ"ל בפשיטות. ע"ש. עוד נ"ל להביא ראיה לזה ממ"ש בשו"ת תרומת הדשן (סי' מח), שאותיות או תיבות בפרשיות תפלין שנמחקו קצת ורישומן עודנו ניכר, והסופר חושש פן ימחקו עוד יותר עד שלא יהיה רישומן ניכר ויפסלו, מותר להעביר עליהם קולמוס להיטיב כתיבתם ואין בזה משום שלא כסדרן. ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע (סי' לב סכ"ז). הרי למדנו שכל שאינו מחדש פעולה באותה שעה, אלא עושה לשמור הקיים, אף שמועיל הדבר לאחר זמן, אין ע"ז תורת כתיבה שלא כסדרן לפסול. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רנו) בד"ה והנה דיו, שכ', שמהרי"ל בתשו' התיר להעביר קולמוס על כתב שהוכהה מראיתו, כיון שעדיין כשר הוא, ואינו עושה אלא להחזיקו, ודמי למ"ש בעירובין (כה) במחיצה ע"ג מחיצה. ור"ל שאף שלענין לקנות בנכסי הגר מחיצה תחתונה עיקר, מ"מ לענין שבת אם נבלעה מחיצה תחתונה מתכשרת בעליונה, וה"נ כיון שהכתב התחתון כשר, הו"ל כתב עליון כמאן דליתא, ולא מחשב שלא כסדרן, ומ"מ אם שוב באורך הימים נתקלקל כתב התחתון ונמחק מתכשר בעליון דמצטרפי אהדדי. ע"ש. וע' בשו"ת חת"ס (חחו"מ סי' קפט). ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (ס"ס סד). ובשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' יז). ובדעת תורה להמהרש"ם (סי' לב סכ"ז). ע"ש. ולפ"ז י"ל דה"ה בנ"ד שממלא השעון בעודו פועל, ואין היכר לתיקון כלל באותה שעה, לא דמי למתקן מנא. ושו"ר בשו"ת אבני חפץ (סי' כו) שהעלה ג"כ להתיר למלאת השעון בעודו הולך, והביא ראיה מדברי התה"ד והש"ע הנ"ל. ע"ש. (וע' בשו"ת דברי יעקב שור סי' פא. ודו"ק). וכיו"ב מצאנו עוד בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' קלז) שכ', ובנ"ד שהמקוה לא נפרץ, אלא שחושש שמא ע"י שהמים נבלעים בקרקע מעט מעט יחסר משיעור מקוה, והרי עתה אינו חסר כלל משיעור מקוה, וכשר הוא לטבילה, ומכיון שע"י בליעה זו לא מקרי זוחלין, כמבואר בש"ע (סי' ר"א סנ"א), וכשר לטבול בו גם בלי קביעת הנסרים, ואין הנסרים גורמים טהרה והכשר כלל, אלא מניעת הפיסול שעתיד לבוא אח"כ, מודה הר"ש בזה דלא מקרי הוייתו בדבר הראוי לקבל טומאה. ופשוט. ע"כ. ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רד), נשאל מרב אחד אם יש לסמוך בזה ע"ד הנוב"י לדינא, מאחר שבתוס' (סוכה י) בשם ר"ת, כ', דהא דפירס עליה סדין מפני החמה או תחתיה מפני הנשר פסולה, מיירי שהסוכה כשרה, וצלתה מרובה מחמתה, אלא שהיה מתיירא מפני החמה שמייבשת את הסכך, ומתוך כך תהיה חמתה מרובה מצלתה, וכן בפירס תחתיה מפני הנשר, ואם היו העלין נושרים היתה חמתה מרובה מצלתה, והסדין מונען מליפול, וכיון שהסדין גורם שעל ידו צלתה מרובה מחמתה, פסולה, דחשיב מסכך בדבר הראוי לקבל טומאה, אע"פ שאינו אלא מונע הפיסול להבא. וא"כ ה"נ הכא. וכתב החת"ס, ואומר אני דבר גדול דיבר הנוב"י בזה וסברא נכונה וישרה היא לדינא, וחילוק גדול יש בין ההיא דסוכה לנדון הנוב"י, דהתם עיקר הפיסול משום שהסדין הוא סכך פסול, והרי הוא יושב בצל הסדין ולא בצל הסוכה, ורק כשהסדין טפל לסכך, כגון שעשאו לנוי, ואין בו שום צורך לסכך, הוי כמי שאינו וכו', משא"כ הכא שאין הנסרים אלא להעמיד המקוה, וכיון שהמים כשיעור, והנסרים לא באו אלא להציל מפיסול אין זה נחשב מהוה בדבר טמא, ולכן לדעתי דבר נכון הוא וראוי לסמוך עליו לדינא. ע"ש. ולכאורה יש קצת סמך לזה מד' התה"ד והש"ע (סי' לב סכ"ז) הנ"ל. ושו"ר כן בלחם ושמלה (סי' רא ס"ק צא). ודון מינה לנ"ד דלא חשיב מתקן מנא, כיון שבאותה שעה השעון פועל כדרכו.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני בשו"ת הר הכרמל (סי' א) שהעלה להלכה להקל בנ"ד, והביא ג"כ ראיה מביצה (טז:), ת"ר יו"ט שחל להיות בערב שבת, אין מערבין לא עירובי תחומין, ולא עירובי חצרות (לטלטל בשבת משום שנראה מתקן דבר, רש"י) רבי אומר מערבין עירובי חצרות אבל לא עירובי תחומין, מפני שאתה אוסרו בדבר האסור לו ואי אתה אוסרו בדבר המותר לו. (ופרש"י, כח יש בידך לאסור עליו מלעשות צורך מחר דבר שהוא אסור בו ביום והיינו תחומין שאף ביו"ט אסור לצאת חוץ לתחום, אבל אין כח בידך לאסור לו מלתקן דבר שהוא מותר בו ביום, ואיסור טלטול חצרות ליתיה ביו"ט. ע"כ). אלמא דבכה"ג שהתיקון שעושה היום על מחר אין בו צורך היום לא מקרי בעשיה זו משום מתקן, וה"נ בנידון השעון שמעריכו בעודו הולך לא חשיב כמתקן מנא. ע"כ. ותמיהני עליו דלא סיימוה קמיה דברי הגמרא שם דמסיק דהלכתא שאין מערבין אפי' עירובי חצירות. וכן פסקו הרמב"ם (בפ"ח מה' עירובין הי"ד) והטוש"ע (סי' תקכח ס"ב). וא"כ אדרבה כלפי לייא, דלכאורה מוכח מהכא שאפי' אין התיקון נעשה מיד אלא להבא שלא יאסר לטלטל בשבת בחצר אפ"ה אסור. אלא שבאמת אין זה ענין לנ"ד, דשאני התם שהתיקון אינו אלא לצורך מחר דוקא, ואין בו צורך יו"ט כלל, אבל למלאות שעון בשבת בעודו פועל, שיש בו צורך והנאה בשבת ג"כ, וגם יש בו צורך מצוה לדייק בזמן ק"ש ותפלה, ושיעורי תורה, שפיר דמי. וכ"כ הגאון מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' קד), שבודאי שיש מצוה בשימוש השעון בשבת, כי יצר לב האדם מייגעו בלימודו ומראה לו שכאילו קרא זמן רב, משא"כ כשקורא עם מורה שעות, והוי דבר מצוה ממש, ולכן חשיב מדידה של מצוה, ודחה דברי מהרי"ל שבב"י (ס"ס שח) דלא חשיב מדידה של מצוה, דליתא. ע"ש. (ויש לדון ולהשיב גם על שאר הראיות שהביא בשו"ת הר הכרמל שם. ואכמ"ל). ומ"מ בעיקר הדין דבריו נכונים להתיר מילוי השעון בעודו הולך, כיון שבאותה שעה אינו עושה שום תיקון רק להבא וכנ"ל. וע"פ זה יש להעיר במ"ש הרב תוספת שבת (סי' שכג ס"ק טו), דמ"ש התה"ד (סי' נד) שאסור לבטל איסור לכתחלה בשבת ויו"ט משום מתקן, והיינו לפי מ"ש מרן הש"ע ביו"ד (סי' צ"ט ס"ו), שאם נפל איסור מדרבנן ונתערב בתבשיל של היתר ואין בהיתר כדי לבטלו מרבה עליו ומבטלו, וקמ"ל דה"מ בחול, אבל בשבת אסור משום מתקן, אבל לפמ"ש הרמ"א שם שאפי' איסור דרבנן אסור להרבות עליו לבטלו, אפי' בחול, צ"ל דמיירי שנתערב יבש ביבש מין במינו דבטל ברוב, וכשרוצה לבשלו יכול להוסיף עליו עד ששים ואין בו משום מבטל איסור לכתחלה, שמכיון שכל אחד בפני עצמו מותר באכילה אין כאן איסור (וכמ"ש בש"ע סי' קט ס"ב ובאחרונים שם). ובשבת אסור משום מתקן. ע"כ. וכ"כ הרב משנה ברורה (סי' שכ"ג ס"ק לז). ולפמש"כ לעיל אין זה מחוור להלכה, שמכיון שבאשר הם שם מותרים באכילה כל אחד בפני עצמו, ואין האיסור אלא כשיבשלם לאחר מכן ויתן טעם בתבשיל, ומשום הכי התירו להוסיף עד ששים, וכמבואר כ"ז בב"י (סי' קט) בשם הרא"ה והר"ן, ושו"ת רעק"א (סי' לח). ע"ש. לכן אין שום איסור בזה משום מתקן. וכמו שהתירו מטע"ז להדיח בשר שחל יום ג' שלו בשבת, דלא חשיב תיקון, במה שעושהו ראוי לבישול, כיון שהתיקון הוא רק להבא. וה"ה הכא שכל חתיכה ראויה לאכילה בפני עצמה, אין בזה איסור משום תיקון כשמרבה עליה עד ששים. והתה"ד (ס"ס נד) עצמו כתב דלא נפקא מינה לדידהו בזה, כיון דאף באיסור דרבנן אמרינן אין מבטלין איסור לכתחלה. ע"ש. מוכח שאין נ"מ בזה רק לדידן דקי"ל כד' מרן שמותר להרבות ולבטל בדרבנן, ולפ"ז י"ל דמדלא אשכח התה"ד נ"מ לדידהו בחתיכות יבש ביבש כההיא דסי' ק"ט, אלמא דבכה"ג אה"נ דלא חשיב מתקן, ודלא כהתוספת שבת והמשנ"ב הנ"ל. (והמשנ"ב בשעה"צ שם כתב שצריך לעיין בתה"ד הנ"ל). ושו"ר כן בס' תורת שבת הנ"ל שהרי יכול לאכלן כך בלא בישול ולא חשיב מתקן בכה"ג. ע"ש. ובלא"ה נראה שמכיון שהרבוי בתערובת עד ששים הוא לצורך הבישול בחול, אין לעשות כן בשבת, דהוי מכין משבת לחול. (וע' בהרי"ף פ"ג דפסחים (מו:) שכ', דבחלת חו"ל דמדרבנן היא קורא לה שם לכתחלה, ואופה אותה ביו"ט, ואכיל לה כהן קטן, שאין חלת חו"ל אסורה אלא למי שטומאה יוצאה עליו מגופו, ואי ליכא כהן קטן לא יקרא עליה שם עד שתאפה ולערב שורפה. וכ' ע"ז הר"ן, שיש עוד תקנה כדאמרי' בבכורות (כז:) חלת חו"ל מבטלה ברוב, רבה מבטלה ברוב ואכיל לה בימי טומאתו, הילכך יכול הוא לקרות עליה שם ולבטלה ולאפותה. אבל הרמב"ן כ' דס"ל להרי"ף שדוקא אם נתערבה בכמותה או בפחות ממנה מרבה עלי' חולין ומבטלה, אבל לבטל ע"י עירוב לכתחלה לא. ע"ש. וכ"כ בתשו' הרשב"א (סי' שלו). אבל מהר"ם בר ברוך בשו"ת הרשב"א (סי' תתעו) כ' התקנה לבטלה ברוב חולין. ע"ש. וכ"כ התוס' והרא"ש (פסחים מו) ע"ש. ומוכח דלא חיישינן לאסור משום מתקן. וי"ל דשאני התם דחזיא בעינה לכהן קטן או לגדול שטבל לקריו, מש"ה לא חשיב מתקן כל כך. וע' בשו"ת דברי יוסף על יו"ד (סי' תרצד סק"ג). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' כח אות ח). ע"ש). והנה המשנ"ב (סי' שלח ס"ק טו) פסק שאסור למלאת השעון גם בעודו הולך. ע"ש. וזה כפי שיטתו שאסור להרבות ביבש עד ששים, וכדברי הרב תוספת שבת. וכן הכף החיים (שח ס"ק רעט) פסק להחמיר במילוי השעון גם כשעודו הולך, וגם הוא אזיל לשטתיה בכה"ח (סי' שכג ס"ק סב) שהביא דברי הרב תוספת שבת להלכה. ע"ש. אבל לפמש"כ לעיל אינו מוכרח כלל. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ה)</b> וראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח ס"ס עח) שכ', ומ"ש מעלתו להתיר להשחיז סכין ביו"ט אם עדיין לא נפגם, אלא שפג ריחו וטעמו לא עמד בו, ויש לחוש שמא לא יעמוד בתיקונו זמן רב, והביא ראיה מהצל"ח פסחים, ומהנוב"י תנינא (סי' קטז), שהזאת יום שביעי הוא דחשיבא כמתקן, משא"כ הזאת יום שלישי כיון שעדיין אינו מטהרו לא הוי כמתקן. הנה אין הנידון דומה לראיה, דהכא כיון שמתקנו למען יעמוד בטובו זמן ארוך יותר, הרי יש בזה תיקון גדול מיד. ע"כ. ולפמש"כ לעיל אין זה מוכרח, כיון שאין ההשחזה אלא לשמור הקיים לבל יפגם יותר שפיר דמי. ומכל שכן אם אינו משחיזו אלא מעבירו על כף היד להחליקו יותר שמותר. וכמ"ש בשלחן גבוה (סי' תצח סוף סק"ב). וע' בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' יב אות ב). ע"ש. והמהר"ם שיק בסוף דבריו שם כתב, שנ"ל שההשחזה מעבירה קליפה דקה מן הסכין, ומה שהיה מתחילה עב ולא מחודד כל כך שיהיה ראוי לחתוך עושהו ראוי ע"י השחזה, וכל שפה ושפה תקון חדש, ופנים חדשות באו לכאן. ועוד כשמתחיל להשחיז צד אחד הרי הוא מקלקלו עד שיעביר כל הסכין והו"ל שוב תיקון חדש. ע"כ. ולכאורה לפ"ז יש בזה גם משום ממחק, כשמעביר קליפה דקה מן הסכין, ודמי למה שאסרו לשפשף כלי כסף בגרתקון משום מוחק, כמבואר בשבת (נ) ובש"ע (ס"ס שכג), וכל הפוסקים לא הזכירו אלא איסור תיקון כלי בלבד. ועכ"פ בשפשוף על כף היד לא שייך דבר זה. וצ"ע. (וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב חאו"ח סי' סג. ודו"ק) ומ"ש מהנוב"י שהזאת יום שלישי לא חשיב תיקון, ע' בשו"ת אהל משה ממזריטש (חאו"ח סי' ו) שהעיר על זה שכשם שהעושה חלק ממלאכת בנין או כתיבה הוא מלאכה, הוא הדין להזאת יום שלישי שמצטרפת להזאת שביעי, והיא חלק בלתי נפרד מטהרת הטמא י"ל דחשיב שפיר מתקן. ע"ש. ובשו"ת אהל משה הנ"ל פלפל באורך בדין עריכת השעון בעודו הולך, והביא ראיה להתיר ממתני' דשביעית (פ"ד משנה ו), אילן שנפשח קושרין אותו בשביעית לא שיעלה אלא שלא יוסיף, הרי מבואר שאפי' במקום שתיקון אסור, מה שלא יקולקל עוד אח"כ מותר. וה"נ בנ"ד. ושוב מצא בנו"ב מה"ת (סי' צב) בדין בשר שחל יום שלישי שלו בשבת, שג"כ כ' סברא זו בפשיטות דלא חשיב מתקן בכיו"ב. ע"ש. וראיתו ממתניתין דשביעית יש לדחות קצת, דשאני קשירת האילן שלא יוסיף, שאינו עושה שום פעולה בגוף האילן, אבל כאן כשממלא השעון הוא מהדק את הקפיץ שבשעון בכדי שימשיך פעולתו, ויש שינוי בגוף השעון ע"י מילוי. (ועוד שכל שאינו עושה להשביח האילן רק לקיימו שלא יפסיד יותר מותר בשביעית, כדאמרינן בסוכה (מד:) אברויי אילנא אסור סתומי שרי, ופרש"י שמותר לכסות שרשי האילן המגולים כדי שלא ייבש האילן ואוקומי אילנא הוא שלא יכמוש, שכל שאינו עושה להשביחו אלא לקיימו שרי. ע"ש). ולפ"ז אין להוכיח ממתני' דשבת (קנא:) קושרין את הלחי (של המת) לא שיעלה אלא שלא יוסיף. דהתם נמי נשאר מצב המת כמות שהוא, אבל כאן מילוי משנה מצב השעון. ומ"ש האהל משה הנ"ל עוד ראיה ממתני' (שבת קב:), רשב"ג אומר אף המכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה חייב, מפני שהוא כמתקן מלאכה. ובגמ' שם (קג) מאי עביד, שכן מרדדי טסי משכן עושים כן, ופרש"י שמכים על הסדן להחליק הקורנס שלא יבקע הטס שהוא דק. וקי"ל כת"ק דפליג אדרשב"ג. ובירוש' מוכח דלת"ק מותר לגמרי, ומבואר שהמכה בקורנס כדי שלא יתקלקל אינו נחשב כמתקן מנא, וה"ה לנ"ד. ע"כ. ראיה זו יש לדחות שההכאה על הסדן באה כדי להחליק את הקורנס שלא תהיה בו פגימה ויבקע את הטס שהוא דק. וכמ"ש המאירי שם. (ושם פסק שהלכה כרשב"ג אף שהרי"ף והרמב"ם השמיטוהו). ובימי חורפי רציתי לתלות הדין דנ"ד במחלוקת התוס' והרא"ש (ביצה כב). ושו"ר בשו"ת בנין עולם (סי' יא). ובשו"ת כתב סופר (סי' נה) שדנו בזה. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כא אות יח). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> ואמנם בשו"ת מים רבים (סי' לא) פסק לאסור מילוי השעון גם בעודו פועל. וכן פסק גם הרה"ג ר' דוד מועטי בשו"ת צוף דבש (סי' קפד). מ"מ לענין מעשה נראה שבעודו הולך יש להורות להקל, כי דיינו להחמיר במילוי שעון שכבר הפסיק לפעול, אע"פ שמדברי רבותינו הראשונים הנצבים בראש דברינו נראה שסוברים להקל גם בזה. אבל כשעודנו פועל שמצד הסברה הישרה נראה דלא שייך מתקן מנא כלל בכה"ג, הואיל ועדיין תורת כלי עליו, ובאשר הוא שם אינו מתקן בו דבר כלל, אין לנו להוסיף חומרא על חומרא, דהו"ל כעין ספק ספקא להקל, שמא גם כשהפסיק לפעול אין בו משום מתקן מנא אפילו מדרבנן, וכדעת הפנים מאירות והגאון יעבץ. וכן דעת המשנת דר' עקיבא, הובא בשו"ת כתב סופר (סי' נה) בד"ה ובינותי בספרים. ע"ש. ואת"ל שיש בזה משום מתקן מנא, שמא בעודנו הולך שיש עליו תורת כלי אין בזה שום איסור של מתקן מנא. וכבר הסכימו רוב האחרונים שאין צריך ספק ספיקא מתהפך כדי להקל. ע' בכנה"ג אה"ע (סי' סח הגה"ט אות כא). ובפר"ח יו"ד (סי' קי בדיני ס"ס כלל יג). ובחקרי לב מהדו' בתרא (חאה"ע סי' כה). ובמחב"ר יו"ד (סי' נב סק"ה). ועוד אחרונים רבים. וכן העלתי בתשובה בס"ד. וגם הכתב סופר (סי' נה) כ' שרבו המתירים להמשיך ולהעמיד השעון בשבת, באופן שאינו משמיע קול נגינה ע"ש. וכבר הבאנו שכן פסקו השואל ומשיב והר הכרמל ואהל משה ממזריטש. וכן פסק הגאון מהרש"ם בס' דעת תורה (סי' שלח), ושכן מצא בכתבי הגאון דעת קדושים שהעיד בשם גדולי הדורות שפסקו להקל למלאת השעון בעודנו פועל. וכן הסכים לדבריהם הדעת קדושים. ושכן עשה מעשה האדמו"ר מבלז ביו"ט. ע"ש. וכן פסק בשו"ת שער שלמה זוראפה (סי' צג). ע"ש. והנה ראיתי להרה"ג מהר"י משאש בשו"ת מים חיים (חאו"ח סי' צד) שכ', ויש מתחסדים שמחלקים מדעת עצמם לומר שאם השעון עדיין מהלך מותר להוסיף לו זמן הילוכו, אך אם עמד לגמרי אין מעריכים אותו, וחילוק זה לא שמיעא לי כלומר לא ס"ל, דממה נפשך אם יש איסור מדידה בזמן, מה לי מתחיל ומה לי מוסיף, ואם לאו בכל אופן שרי. ואף שיש סמך לדבריהם בשע"ת סי' שלט בשם שאלת יעב"ץ ומים רבים, מ"מ השכל מחייב שאין לחלק בזה. וכן מוכח בס' שער שלמה סי' צג דבכל אופן שרי. ע"כ. ובגליון העירותי מדברי הפרי מגדים (סי' שיג מש"ז סק"ז) שכ' וז"ל: להעמיד השעון בשבת, ע' פנים מאירות מ"ש להתיר. ושמעתי בשם רב אחד שאמר שכשהוא מתנועע מותר להמשיכו יותר, אבל אם עמד אסור. ויש מקום לחילוק זה. ומ"מ אין להקל אלא ע"י גוי. ע"כ. ופשוט דה"ט משום מתקן מנא. ובעודו הולך שיש עליו תורת כלי מותר. וע' בפתח הדביר (סי' שיג דף רד ע"ד) שכ' ע"ד הפמ"ג הנ"ל, דמה שהחמיר ע"י ישראל היינו כשעושה כן לצורך ליל מוצ"ש, אבל אם יש לו הנאה ממנו בו ביום מותר גם ע"י ישראל. ולכן הדרבין (משקפת) מותר לערכו ע"י ישראל. ורק אם נפרדו חלקיו יש להחמיר. ע"ש. וע"ע בשו"ת חלק לוי (סי' צ"ד) שפסק ג"כ להקל בשעון שעודנו פועל. וכ"פ בשו"ת עצי הלבנון (סי' י). עד כאן באו דברי בגליון הספר הנ"ל. והנה מה שחילק הפתה"ד בד' הפמ"ג, אף שהפמ"ג מסתם סתומי, מ"מ הפמ"ג עצמו (במש"ז סי' שלח סק"ב) כ', ושעון שלנו מותר לטלטל, שהוא ככלי תכשיט, וגם מותר לערכו בשבת, ומ"מ אם משמע קול אסור לערכו בשבת משום קול שיר. ע"ש. והיא משנה אחרונה שלו להקל. וכן עיקר. וכ"כ בס' זכרון יוסף (סי' קיב) שמאחר שהפמ"ג עצמו כ' בסי' שלח להתיר, אזלינן בתר בתרא. ע"ש. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' עד) שעמד ג"כ בסתירת דברי הפמ"ג בזה. ע"ש. וע' בשו"ת תשורת שי (סימן שכו) שג"כ כ' להקל בזה. ע"ש. וכן פסק בשו"ת תורת יקותיאל (סי' סח). ע"ש. וכן העלה בס' יד יוסף (סי' שלח סק"ג) שמותר להמשיכו כשהוא עדיין פועל, ואפי' שבות ליכא, וכן עמא דבר. ע"ש. וכ"כ בס' שערים המצויינים בהלכה ח"ב (עמוד קלד) בשם המהרש"ג ח"ב (סי' קיח). וכ"כ בשו"ת באר משה ח"ב (ס"ס כ) בשם המהרש"ג. ע"ש. ומ"ש בשו"ת כתב סופר (ס"ס נה) שכבר נהגו לאסור להמשיכו גם כשעדיין פועל. וכ"כ המשנ"ב בשעה"צ (סי' שלח ס"ק יז), אין מנהגם זה מחייב אותנו לנטוש כל דברי האחרונים שכתבו להקל, ובפרט שבס' יד יוסף מעיד שהמנהג ג"כ להקל. וכ"כ המנחת שבת (סי' פ ס"ק רמ) שבזמנינו רבים מקילים בזה. וע"ש. וכ' הזכרון יוסף (סי' קטו) שכן עיקר, ודלא כהמשנ"ב הנ"ל. ע"ש. וכבר כ' מרן החיד"א בשיו"ב יו"ד (סי' ריד סק"ב) בשם מהר"ש עמאר, שכל שיש צד הוכחה לתלות מה שנהגו איסור במנהג בטעות, תלינן ליה בטעות. וכ' ע"ז החיד"א, ודברי הרב שרירין וקיימים. וזה שנים רבות קודם ראותי דברי הרב ז"ל קיימתיו מסברא והתרתי איזה מנהגים שנתפשטו, והקרוב אלי שנהגו כן בחשבם שהוא אסור. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חיים של שלום ח"ב (סי' סט). ע"ש. וע' בס' דרכי חיים ושלום (סי' תיט) שהעיד, שהאדמו"ר ממונקאטש בעל מנחת אלעזר פסק להתיר למלאת שעון בשבת כשעודנו פועל, אלא שהוא ז"ל היה מחמיר על עצמו, והיה מוסר שעונו לישראל אחר כדי שימלאנו בשבת, וביו"ט היה ממלאו בעצמו. ע"ש. וכן עיקר להלכה ולמעשה להתיר למלאת השעון בעודנו פועל כדי להבטיח פעילותו ביום השבת. ובפרט שיש בזה צורך מצוה. כמבואר בתשובת מהריק"ש הנ"ל. (וידידי המנוח הרה"ג ר' עמרם אבורביע בס' נתיבי עם (סי' רנב וסי' שח) הזכיר דברינו בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' כא) שהעלתי להקל בשעון שהוא פועל, וקבלם בסבר פנים יפות, זכרה לו ה' לטובה).
 
<b>(ז)</b> ועתה נבוא לבאר נידון השאלה השלישית האם מותר לכוין ולדייק שעון המפגר או המקדים ולהסב את מחוגיו לשעה המדוייקת. ואנכי הרואה להגאון מהרש"ם בדעת תורה (סי' שלח) שצידד להקל לכוין מחוגי השעון ולדייקו, הואיל ובלא"ה יש עליו תורת כלי, שהרי יכול הוא לשער השעה המדוייקת לפי ערך מה שמקדים או מאחר, ונמצא שאין בזה משום תיקון כלי. והניח בצ"ע. ובס' מנחת שבת (סי' פ ס"ק רמג) כ', שלצורך חולה יש להקל להזיז מחוגי השעון ולדייקו, באופן שלא ישמיע קול ע"י כך, ואם מותר להזיזם גם שלא לצורך חולה יש לעיין בדבר. (וע"ע שם ס"ק רמא). אולם עינא דשפיר חזי להגאון שואל ומשיב שתיתאה (סי' נג), שפסק להתיר בזה בפשיטות. וכן פסק בספר מאורי אור (חלק באר שבע דקי"ג ע"ב). וכן נראה בשו"ת שער שלמה זוראפה (ס"ס צג). ע"ש. ואמנם ראיתי בס' כף החיים (סי' שח ס"ק רפ) שכ', שנוהגים בירושלים לאסור להסב מחוגי השעון לדייקו, אך נראה שאין זה אלא מנהג חסידים השרידים אשר ה' קורא שהחמירו מאד על עצמם בזה. אבל אינו מנהג כללי. והכף החיים עצמו (בסי' שלח ס"ק כה) פסק להתיר בשם השואל ומשיב הנ"ל. ולאפוקי מהרה"ג ר' עובדיה הדאיה ז"ל בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חאו"ח ס"ס כג) שכ' להחמיר וסמך סמיכה בכל כחו על דברי הכף החיים סי' שח, ועפ"ז העיר על מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' יח). ולא ראה שהכה"ח הדר תבריה לגזיזיה, וגם נעלם ממנו דברי האחרונים הנ"ל להקל. ופוק חזי מ"ש בדרכי חיים ושלום (סי' תיט), שאע"פ שהגאון ממונקאטש בעל מנחת אלעזר החמיר על עצמו שלא למלאותו בעצמו אף בעודו פועל אלא ע"י ישראל אחר, מ"מ להסב מחוגי השעון לדייקו לא החמיר כלל, ועשה מעשה בעצמו להקל. ע"ש. ולכן העיקר להקל בזה. וזה ברור.
 
<b>(ח)</b> ומעתה נבוא לשאלתך האחרונה האם מותר לענוד שעון אוטומאטי, שעל ידי תנועת היד מכונן את עצמו וממשיך לפעול. הנה דעת לנבון נקל שלפי מה שפסקנו לעיל להתיר למלאת בידים שעון שעודנו פועל, להבטחת המשך פעילותו, מכל שכן שמותר לענוד שעון אוטומטי שעל ידי תנועת היד בלבד ממשיך לפעול. אלא שיש לברר הדבר לפי דעת המשנה ברורה ודעמיה שהחמירו במילוי השעון בידים גם כשעודנו פועל, אם עכ"פ בכה"ג יש להתיר מכיון שאינו ממלא השעון בידים רק ע"י תנועת ידו. והנה בשבת ס"פ תולין (קמא:) אהא דתניא, סך אדם כל גופו שמן ומתעגל ע"ג קטבליא (עור שלוק שעושים ממנו משטחות לשלחן ולמיטה, רש"י) ואינו חושש, אמר רב לא שנו אלא שיעור לצחצחו, (שלא היה שמן כ"כ הנישוף לעור מגופו כדי לעבד העור, אלא שיעור לצחצחו בלבד, ומיהו איהו אפי' לצחצח לא מתכוין) אבל שיעור לעבדו אסור. והרי"ף הביא דברי רב חסדא בהלכותיו. וכ' ע"ז הרז"ה בעל המאור, הא דרב חסדא אע"פ שכתבה הרי"ף מסתברא לן דלאו הלכתא היא, דבשיטת רב אמרה, דאמר בפ' כירה (מ"א:) גבי מיחם שפנהו, לא שנו אלא שיעור להפשיר אבל שיעור לצרף אסור, ושמואל אמר אפי' שיעור לצרף נמי מותר. ואוקימנא דשמואל כר"ש ס"ל דדבר שאינו מתכוין מותר, וכיון דאנן קי"ל הלכה כר"ש ליתא לא לדרב ולא לדרב חסדא דס"ל כר' יהודה דדשא"מ אסור. ע"כ. וכ' ע"ז הראב"ד, והובא במלחמות ה', ובהר"ן שם, מה לו ולמחלוקת, דבסך גופו כשיעור לעבד הקטבלא ומתעגל עליה, הלא בידים הוא מעבד, דמה לי מעבד בידו מה לי מעבד בגופו, ואין זה כדבר שאינו מתכוין אלא כעושה בידים, אבל שיעור לצחצחו אינו נראה אלא כמצחצח גופו. עכ"ל. הא קמן שהעושה בגופו אין דינו כדבר שאינו מתכוין אלא כעושה ממש בידים. (וע' בס' שביתת השבת דף יט ע"ג). אך י"ל דהתם גבי עיבוד עור דהויא מלאכה דאורייתא יש לאסור משום פסיק רישיה, אבל הכא שבודאי אין בזה איסור תורה אליבא דכ"ע, ובתנועת היד דאתיא ממילא הו"ל בודאי דבר שאינו מתכוין, רק שהוא בגדר פסיק רישיה בדרבנן, והרי רבו הפוסקים דס"ל להתיר פ"ר בדרבנן, וכמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' לד אותיות לא - לב), שמלבד דעת התה"ד בשם המרדכי להתיר, מצאנו כמה חברים גדולים לשיטתו, רבינו משה מבדריש והרא"ש מלוניל ורבינו מאיר המעילי והאור זרוע והאהל מועד. וכן הסכימו הרבה מגדולי האחרונים. ע"ש. ואע"פ שלענין הלכה אנו רגילים לפסוק להחמיר בפ"ר בדרבנן עכ"פ היכא דניחא ליה, הכא דבלא"ה רבו המתירים לעשות כן לכתחילה, גם החושש לדברי המחמירים, בכה"ג הו"ל ספק ספיקא לקולא, שמא הלכה שמותר למלאתו בידים, ושמא פ"ר בדרבנן מותר. ומכ"ש שעדיין י"ל דהכא הוי כלאחר יד, שאין דרך למלאות השעון אלא בידים, והו"ל פ"ר בתרי דרבנן דשרי, וכמ"ש בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' לח). וכ"כ בשו"ת הר צבי (סי' קפח). ע"ש. וגם יש לצדד שבכיו"ב אין לחוש למתקן מנא, לפמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"א (סי' כו) שכל שעושה דרך לבישתו לא חשיב מתקן מנא. ע"ש. וי"ל. וכן ראיתי בשו"ת חלקת יעקב ח"א (סי' עה) שנשאל בדין שעון אוטומטי שמכונן את עצמו ע"י תנועת היד והשיב להתיר. ע"ש. והן עתה ראיתי בס' אז נדברו ח"ב (סי' לט) שהפריז על המדה להחמיר גם בזה, מפני שהוא מסופק מאד אם זה נקרא דבר שאינו מתכוין, דלכאורה אף שאינו חושב על כך בתנועות ידיו, הואיל ומתחלה נעשה באופן זה להעריכו חשוב כמכוין לכך ואסור. ע"ש. ואין דבריו מחוורים כלל, שבודאי דחשיב בכה"ג דבר שאינו מתכוין, וגם לדעתו שהדבר ספק לא הי"ל להחמיר בזה מכיון שרוה"פ מתירים למלאת בידים שעון שהוא פועל, והרבה מהם העידו שכן המנהג ג"כ, וא"כ אין לגבב חומרות בלי סוף. ולכן העיקר כד' החלקת יעקב שהתיר בזה. וכן העלה להקל ידידי הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט הנד"מ (סי' כ). ע"ש. וכ"כ בס' שמירת שבת כהלכתה (עמוד קסב). וכן עיקר. וזה ברור. והנלע"ד כתבתי. +/הוספות ומילואים/ בענין מלוי השעון, וכן דיוקו ע"י הסבת מחוגי השעון. וע' בשו"ת באר משה ח"ג (סי' סא). ודו"ק.+ נאם הדו"ש באהבה רבה עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן לו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> האם מותר לתת מי בושם בשבת בידים או בפנים, והאם מותר לתת מי - ורדים בתוך אוכלים ומשקין. או שמא יש לאסור בכל זה משום מוליד ריחא.
 
<b>(א)</b> במתני' (ביצה כב:) רבן גמליאל אומר מניחין את המוגמר ביו"ט, וחכמים אוסרים. ופרש"י, דה"ט דחכמים משום דמוגמר לאו צורך כל נפש הוא, וכדאמרינן (בכתובות ז) אשר יאכל לכל נפש, דבר השוה לכל נפש, וזה אינו אלא למפונקים או למי שריחו רע. ובגמרא, אמר רב אסי מחלוקת להריח אבל לגמר דברי הכל אסור. (ופרש"י, דדוקא להריח שרי ר"ג, אבל לגמר שנותן המחתה והגחלים תחת בגדים וכלים להכניס בהם ריח דברי הכל אסור). איבעיא להו, מהו לעשן, רב אמר אסור, ושמואל אמר מותר. (פרש"י, לעשן פירות בעשן בשמים לקלוט טעם הבושם. רב אמר אסור, דתפנוק יתירא הוא ואינו שוה לכל נפש אלא לאיסטניס, ובהאי עישון איכא אב מלאכה של כיבוי כשנותן אבקת הבשמים על הגחלים. ושמואל אמר מותר, דאוכל נפש הוא וראוי אף לעניים אלא שאינו מצוי להם, ודמי למי שנזדמן לו צבי ביו"ט, כדאמרינן בכתובות שם), רב הונא אמר אסור, מפני שמכבה. א"ל רב נחמן ונימא מר מפני שמבעיר, א"ל תחלתו מכבה וסופו מבעיר +והנה הגאון ר' יהונתן אייבשיץ בס' בינה לעתים (בפ"ד מה' יו"ט ה"ו), הקשה, דמאי פריך ר"נ ונימא מר מפני שמבעיר, הא בהבערה קי"ל (ביצה יב:) דמתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, משא"כ גבי כיבוי דלא אמרינן מתוך, כמבואר ברמב"ם (פ"ד מה' יו"ט ה"ב). וכתב, וצ"ל דפריך ר"נ בלשון תימה, נימא מר משום מבעיר, כלומר, ולמה אמר משום מכבה, הא לקושטא דמילתא אין כאן כיבוי כלל כיון שסופו מבעיר, כמ"ש הרמב"ן במלחמות אליבא דהרי"ף, וא"כ אמאי לא אמר משום מבעיר, ואם כי באמת מותר משום מתוך, למה באמת אסור הא אין כאן חשש איסור כלל. ומשני דבאמת הו"ל כבוי, שאע"פ שמבעיר והולך מ"מ מתחלתו יש כיבוי, וכיבוי אסור, וז"ש תחלתו מכבה וסופו מבעיר וכו'. ע"ש. ולק"מ, דהא בגמ' (כתובות ז) פריך, אלא מעתה לשתרי מוגמר ביו"ט, דמתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, א"ל עליך אמר קרא אך אשר יאכל לכל נפש, דבר השוה לכל נפש, ופרש"י, אבל מוגמר אינו אלא למפונקים. והכא הא קיימינן אליבא דרב דאסר משום דס"ל שעישון פירות תפנוק יתירה הוא ואינו שוה לכל נפש אלא לאסטניס, וכמו שפרש"י, ואין כאן ההיתר דמתוך כלל. (והגאון הנ"ל עצמו הביא לההיא דכתובות סמוך ונראה. ע"ש). וע' היטב בד' הרמב"ן במלחמות. ובס' שרשי הים ח"א (דף נ סע"ד).+ אמר רב יהודה ע"ג גחלת אסור, ע"ג חרס מותר. (פרש"י, ע"ג חרס שהסיקו מותר, דכיבוי ליכא, והבערה נמי ע"י שינוי היא כלאחר יד וליכא איסור דאורייתא). ורבה אמר ע"ג חרס נמי אסור, משום דקא מוליד ריחא, רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו סחופי כסא אשיראי ביו"ט אסור, מ"ט משום דקא מוליד ריחא. (פרש"י, לכפות כוס מבושם על שיראים של מלבוש להכניס בהם ריח הבושם שבכוס אסור, שמוליד ריח בבגדים, ואסור מדרבנן, שהמוליד דבר חדש קרוב הוא לעושה מלאכה חדשה). +בשו"ת בית דוד (חאו"ח ס"ס רצג) הקשה, דאמאי אסר רבה משום דמוליד ריחא, ומה בכך הא אינו אלא מדרבנן, ואין לומר שאפי' איסור דרבנן לא שרי בכה"ג דהוי תפנוק יתירא בעלמא, דא"כ ל"ל טעמא דמוליד ריחא, תיפוק ליה משום הבערה, דאף דהוי כלאחר יד וליכא איסורא דאורייתא מ"מ איסורא מדרבנן מיהא איכא. ותירץ, שאפשר דהאי איסורא דמוליד ריחא דרבנן אלים טפי שקרוב הוא לעושה מלאכה חדשה. ע"כ. ויש להרחיב התירוץ ע"פ מ"ש רש"י (פסחים סו:) דשבות של כלאחר יד לא חמיר כשאר שבות, דכל כלאחר יד לא שכיחא. ע"ש. וע"ע בתוס' בכורות (כה) ד"ה דהו"ל. ובשטה מקובצת (לביצה כב) כתב, ע"ג חרס מותר, פי' ואפי' הבערה ליכא ממש, כיון שאין האור אוחז בהם, אלא הם כלים מאליהן. ורש"י לא פי' כן. עכ"ל. ולפ"ז מעיקרא לק"מ. וע' בשער המלך (פ"ד מה' יו"ט ה"ו) שעמד על מה שפירש רש"י, ע"ג חרס נמי אסור, שהריח נכנס בחרס שלא היה בו ריח לפני כן, ואמאי לא פירש משום דמוליד ריחא בפירות עצמם, ואסור משום שאינו שוה לכל נפש, וכתב, שמכח זה היה נראה להוכיח כמ"ש החכם צבי (סי' צב) דבאוכלין ומשקין ליכא משום מוליד ריחא כלל, ושלא כהט"ז (סי' תקיא סק"ח). אך יש ליישב דה"ט דרש"י משום דק"ל ל"ל לרבה לומר משום מוליד ריחא, ותיפוק ליה משום הבערה, ואע"ג דהבערה כלאחר יד היא, מ"מ איסורא דרבנן מיהא איכא, דהא מוליד ריחא נמי אינו אלא מדרבנן ואסור, ומש"ה פי' דהוי מוליד ריחא דחרס, דאילו משום מה שמוליד ריח בפירות אין לאסור כיון שהוא צורך הפירות עצמם, ודמי להבערה כלאחר יד דשרי משום דהוי לצורך הפירות עצמם. עכת"ד. ולפע"ד יותר נכון לומר דס"ל לרש"י דליכא אולודי ריחא באוכלים כלל, וכדברי החכם צבי. וכ"כ בשו"ת נחפה בכסף (חאו"ח ר"ס ד). והגאון ר' יהונתן אייבשיץ בס' בינה לעתים (בפ"ד מה' יו"ט ה"ו). וע' בש"ע הגר"ז בקונט' אחרון (ס"ס תקיא). ובמש"כ להלן אות ט. ודו"ק.+ ומאי שנא ממוללו ומריח בו קוטמו ומריח בו, התם ריחא מיהא איתא ואוסופי הוא דקא מוסיף ריחא, הכא אולודי הוא דקא מוליד ריחא. רבא אמר ע"ג גחלת נמי מותר מידי דהוה אבישרא אגומרי. (פרש"י, רבא ס"ל כשמואל דשרי, ואי משום הבערה וכיבוי ואולודי ריחא, מידי דהוה אבישרא אגומרי דאיכא כל הני ושרי). דרש רב גביהא קטורא שרי, א"ל אמימר, מאי קטורא אי לעשן (פירות) אסור משום דקא מוליד ריחא, א"ל רב אשי לעולם לעשן ומידי דהוה אבישרא אגומרי.
 
<b>(ב)</b> והנה הרי"ף והרא"ש פסקו כרבא ורב אשי דעל גבי גחלת נמי שרי מידי דהוה אבישרא אגומרי, והשמיטו הא דאמרי רבה ורב יוסף שאסור לסחוף כוס של ריח טוב על שיראים משום מוליד ריחא. וז"ל הרמב"ם (בפ"ד מה' יו"ט ה"ו): אין מעשנין בקטורת ביו"ט מפני שהוא מכבה, ואפילו להריח בה, ואין צריך לומר לגמר את הבית והכלים שהוא אסור, ומותר לעשן תחת הפירות כדי שיוכשרו לאכילה, כמו שמותר לצלות בשר על האש. עכ"ל. והרב המגיד הביא מ"ש בגמרא בשם רב אסי, מחלוקת להריח אבל לגמר דברי הכל אסור. וסיים: ושם מוכיח בגמ' שאפי' כלי שנתגמר לא יכפה אותו על בגדים כדי שיקלטו את הריח, שהרי זה מוליד ריח בבגדים. וכן כתבו ז"ל. וזהו שאמרו (שם /ביצה/ כג) סחופי כסא אשיראי אסור. וכל זה נכלל במ"ש רבינו שלגמר הכלים אסור. עכ"ל. וכ' ע"ז הלחם משנה, ולי נראה שאין זה משמע מדבריו כלל, דמ"ש משום מכבה הוא בגחלים דאיכא כיבוי, אבל לא בכלי דליכא כיבוי. ע"כ. והמרכבת המשנה אשכנזי (דקט"ו ע"ד) כ' ע"ז, ודברי הלח"מ ברורים, דודאי פשטות לשון רבינו שאין כאן איסור אלא משום מכבה, ובגחלת איירי, וס"ל לרבינו דלפום מאי דמסיק במסקנא מידי דהוה אבישרא אגומרי, לא חיישינן לאולודי ריחא. עכת"ד. גם בשלחן גבוה (סי' תקיא סק"י) תמה כן ע"ד הרב המגיד הנ"ל, דשאני לגמר כלים שיש בו משום כיבוי, אבל בכוס מבושם לא שייך כיבוי. וצ"ע. ע"כ. והגאון מהר"א אלפנדארי בס' מרכבת המשנה (דפ"ה ע"א) כ' שכוונת הרב המגיד לומר, דמ"ש רבינו ואין צ"ל לגמר את הבית והכלים, היינו דלהריח ליכא אלא משום מכבה, אבל בכלים איכא נמי מוליד ריחא, ואיכא תרתי מכבה ומוליד ריחא, ומהכא שמעינן נמי לאסור כלים בכלים, כגון סחופי כסא אשיראי דקא מוליד ריחא. ע"כ. ואכתי לא איפרק מחולשא, שהרי לא נזכר שום רמז מענין איסור הולדת ריח בכלים, וכל כי האי לא הו"ל לרבינו למסתם סתומי. ומה גם שהרי"ף והרא"ש ג"כ השמיטו הלכה זו דסחופי כסא אשיראי אסור, וע"כ כמ"ש במרכבת המשנה אשכנזי הנ"ל דאליבא דהמסקנא אין לאסור משום מוליד ריחא. וכ"כ הגאון מהר"ח בן עטר בס' ראשון לציון (בחי' לביצה כב: דע"ז ע"ג), שהביא דברי הרב המגיד הנ"ל, וכתב, ואין דבריו נראים בזה, שהרי מה שאסר הרמב"ם לגמר הבית והכלים סמכו לאיסור העישון בקטרת להריח, וכתב טעם האיסור משום מכבה, אבל משום מוליד ריחא לא אסר כל עיקר. וגם הרי"ף בהלכותיו השמיט מימרא דסחופי כסא אשיראי, ומאי דאתמר עלה, ומוכח דס"ל דלאו הלכתא נינהו, ומשום דאינהו ס"ל כרב שאסר לעשן בפירות, ולהכי מייתי הש"ס להאי מימרא דסחופי כסא אשראי גבי מאי דאמר רבה שאפי' ע"ג חרס אסור, לומר דרבה אזיל לטעמיה דאסר סחופי כסא אשיראי, ודוק מינה דלאו כ"ע ס"ל הכי, ולדידן דקי"ל כשמואל שמותר לעשן בפירות, וכרבא דס"ל כוותיה, וה"נ ס"ל לרב אשי וכו', והלכה כבתראי, לפ"ז מותר לסחוף כסא אשיראי. והרא"ש נמי שהשמיט הך מימרא דרבה ורב יוסף דסחופי כסא אשיראי אסור משמע דקאי בשיטת הרי"ף והרמב"ם להתיר. וכן דעת הטור סי' תקי"א. אבל בה"ג הביא המימרא דרבה ורב יוסף לאסור סחופי כסא אשיראי. וכן דעת הרשב"א בס' עבודת הקדש. ומ"מ לענין הלכה נראה שיש להתיר אולודי ריחא כדעת גדולי המורים הרי"ף הרמב"ם והרא"ש, ומה גם שאיסור מדרבנן הוא, וכל כי האי אזלינן לקולא וכו'. ע"כ. ובשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' תנז) העיר ג"כ על הרי"ף והרמב"ם והרא"ש שהשמיטו מימרא דסחופי כסא אשיראי אסור. והניח בצ"ע. ע"ש. ולפמ"ש הראשון לציון הנ"ל אתי שפיר. וכן ראיתי עוד להגאון מהר"ש שולאל בס' נוה שלום בתשובה (סי' ג הקכ"ה /דקכ"ה/ ע"ד), שכ', שנ"ל טעם כעיקר שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש השמיטו מימרא דסחופי כסא אשיראי אסור, דס"ל דכיון דאסיקנא שמותר לעשן אפי' ע"ג גחלת וכדאמר רבא, אלמא דלא חיישינן לאולודי ריחא, וא"כ ההיא דסחופי כסא אשיראי אסור לא קיימא להלכה. ודלא כמו שדחק ה"ה לומר בד' הרמב"ם שזה נכלל בדבריו, ומה יענה להרי"ף שהשמיט מימרא דסחופי כסא אשיראי אסור, אלא ודאי כמש"כ. עכת"ד. וע' בשואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' ז) בד"ה שוב ראיתי, מ"ש ליישב דברי ה"ה. וי"ל ע"ד. והן אמת שהמאירי (ביצה כג) הביא להלכה האי מימרא דסחופי כסא אשיראי אסור. וכ"כ רבינו ישעיה הא' בפסקיו לביצה שם. וכן באור זרוע ח"ב (סי' ש"נ). ובס' העיטור (הל' יו"ט מחלוקת כא). ובס' הרוקח (ס"ס ר"כ). ע"ש. וכן דעת הרמב"ן במלחמות (ספ"ב דביצה), והר"ן שם. וכ"כ ר' ירוחם וריא"ז והגהות אשרי, וכד' בה"ג והרשב"א הנ"ל. מ"מ מכיון שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש לא ס"ל הכי להלכה, נראה דמעיקר דינא נקטינן כשלשת עמודי ההוראה. אלא שמרן הב"י (ס"ס תקיא) הביא המימרא שבגמרא דסחופי כסא אשיראי אסור. ושכ"כ ה"ה (בפ"ד). וכתב בס' ראשון לציון (שם דע"ח ע"א), שהעולם הורו כדעת מרן שנמשך אחר דברי ה"ה בדעת הרמב"ם, וכבר כתבתי שאין נראה כן מדברי הרמב"ם, ומ"מ אין אנו יכולים להורות היתר בזה, דהו"ל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור, ומה גם שנהגו איסור ע"פ הוראת חכם שסמך על כמה מן הראשונים שאסרו, ומהשתא אף אנן מורינן לאיסורא (כצ"ל), אלא דכל דאיכא צד ספק בדבר מקילינן בכל גוונא. ע"כ. אולם בס' נוה שלום הנ"ל כתב דמרן בשלחן ערוך כתב כלשון הרמב"ם, והשמיט מימרא דסחופי כסא אשיראי אסור, משום שהשמיטוה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש שלשה עמודי הוראה דמרן אזיל כוותייהו בכל מילי וכו'. ע"ש. וכבר כתב כיו"ב מרן החיד"א במחב"ר יו"ד (סי' מז סק"ד), דזמנין דמרן הב"י רוח על פניו יהלוך בחיבור הש"ע והדר ביה ממ"ש בב"י בראותו כמה גדולים דס"ל להיפך. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סי' פו דקכ"ח סע"א). ע"ש. ומ"ש בס' ראשון לציון דהו"ל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור, לכאורה י"ל דלא אסקי אדעתייהו מדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש, והו"ל כמנהג בטעות, עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' יא). ומ"מ נראה שיש לחוש לדברי רוב הראשונים שאוסרים. וכן דעת האחרונים. וכ"כ הערך השלחן (סי' תקיא סק"ג). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ובהיותי בזה ראיתי למהר"ש שולאל בס' נוה שלום בתשובה (סי' ג דקכ"ו ע"ד), שהביא מ"ש הריא"ז ספ"ב דביצה, וז"ל: ומז"ה מתיר להניח מוגמר ביו"ט כדי להריח בו בני אדם ויהנו מריחו, ולי נראה שהוא אסור שאין צורך זה הדבר שוה לכל נפש אלא למפונקים ולמעונגים. וכתב ע"ז הנוה שלום, ומה מאד יש לתמוה על מז"ה שפסק להתיר היפך דברי הש"ס שאף להריח אסור אליבא דרבנן דקי"ל כוותייהו, והכי פסקו הרי"ף הרמב"ם והרא"ש. ולכן נלע"ד שדבריו אמורים במוגמר שנעשה מערב יו"ט ופותחים אותו ביו"ט, דומיא דערדסקאות של ברזל שמותר לפותחם ביו"ט ולהריח בהם. ונמצא שהיתרו של הרב אמת ויציב. ודלא כהריא"ז שהשיג עליו. ע"כ. ודבריו תמוהים מאד, שאיך עלה על לבו לפרש כן בדברי רבינו ישעיה הא' (מר זקנו של הריא"ז), והרי מבואר בלשונו: שהתיר להניח מוגמר ביו"ט, ובודאי דהריא"ז בקי טפי מינן בדברי מר זקנו רבינו ישעיה הא'. ובאמת שבפסקי ר' ישעיה הא' לביצה (כב:) כ', מחלוקת להריח, פי' דע"כ לא שרי ר"ג אלא להריח דדמי לאוכל נפש, אבל לגמר הבית או הכלים ד"ה אסור דהוי כמתקן כלי. ומשום דסבירא לן כרבן גמליאל מפרש דבריו, וסיים, שאף רב ושמואל דפליגי אם מותר לעשן פירות ביו"ט, מודו דלהריח שרי, כי פליגי בעישון פירות דהוי כמתקן פירות. (וס"ל לר' ישעיה הא' דריח הנאת הגוף הוא ודמי לאוכל נפש, וכפרש"י ביצה כב: ד"ה מחלוקת לגמר). והנה אע"פ שהרמב"ם פסק כחכמים שאסור לעשות מוגמר אפי' להריח, וכ"ד כמה ראשונים, וכן פסק רבינו האי גאון בתשובה, והובא בס' מאה שערים להרי"צ גיאת (הל' לולב עמוד קיז), רבינו ישעיה הא' תנא הוא ופליג, כי לבו כלב הארי, ולא יחת מפני כל. ע' בתשובות הרי"ד (סי' סב עמוד שב). ופשוט.
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי להט"ז (ס"ס תקיא) שכ', ראיתי בקצת קהלות ששופכים ביו"ט שמן של ריח טוב לתוך המים של נט"י לכהנים העולים לדוכן, ואיסורא קא עבדי, שמולידים ריחא במים, ואפילו אם שופכים הריח טוב מערב יו"ט יש לאסור, דמ"מ מולידים ריח ביו"ט על ידי הכהנים, וניחא להו בהכי, ומתכוונים לכך, ע"כ יש למנוע מלעשות כן. ע"כ. (והמג"א שם הביא הדין הראשון שאין לשפוך ביו"ט ריח טוב למים של נט"י לכהנים). ובשו"ת חכם צבי (סי' צב) כ' ע"ד הט"ז, ואני אומר הנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם, דלא מבעיא ברחיצת ידים במים /שיש/ שש בהם ריח טוב, שאין בזה שום נדנוד אסור, דהא אמרי' (ביצה לג:) בעצי בשמים, מוללו ומריח בו, קוטמו ומריח בו, ופרש"י בין אצבעותיו, והרי הרוקח ומהרי"ל אסרו להניח אתרוג על הבגד ביו"ט, משום מוליד ריחא, וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' תרנח), וא"כ לדידהו כל פסיק רישיה באולודי ריחא אסור, ותקשה להו מהגמ' דמוללו ומריח בו, שהרי ע"כ מוליד ריח באצבעותיו, אלא ודאי דלא שייך אולודי ריחא בבשר האדם. ואפי' למהרש"ל שחולק על הרוקח ומהרי"ל וס"ל שאין לאסור אולודי ריחא אלא במכוין ממש, אבל כשאינו מתכוין אע"פ שהוא פסיק רישיה מותר, מ"מ כל המולל עצי בשמים באצבעותיו מסתמא דעתו ג"כ שיתבסמו אצבעותיו, וכההיא דאמרי' (יומא לט) בבא למכור אפרסמון א"ל המתן לי עד שאמדוד עמך כדי שנתבסם אני ואתה, ואי ס"ד דלא שרי מוללו ומריח בו אלא כשאינו מתכוין שיתבשמו אצבעותיו, הו"ל לפרש, אלא ודאי דבכל גוונא שרי. עכת"ד. וכ"כ האליה רבה (סי' קכח סק"ח) להעיר ע"ד הט"ז שאוסר במוליד ריחא על ידי הכהנים, מהא דקי"ל בש"ע (סי' שכב ס"ה) מוללו ומריח בו, ולפמ"ש הרמ"א והלבוש (סי' תרנח) שאסור ליתן אתרוג על בגד, אלמא דאף באינו מתכוין אסור במוליד ריחא, ואפ"ה מתירים למלול ביד, אע"פ שמוליד ריח בידו וכו', ע"ש. גם בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ג סי' טז) כ' להוכיח מההיא דביצה (לג:) מוללו ומריח בו, והרי ע"י כך מוליד ריח בידיו, וניחא ליה ומכוין לכך, ואפ"ה שרי, וה"ט משום שאין הריח מתקיים בבשר האדם, דזיעה מעברא ליה, וכמ"ש בברכות (מג:), ת"ח לא יצא מבושם לשוק, א"ר ששת לא אמרן אלא בבגדו אבל בגופו זיעה מעברא ליה. והט"ז (ס"ס תקיא) אסר לתת ריח טוב על הידים, ואינו מחוור, והעיקר כמש"כ דבידים ליכא איסור אולודי ריחא, ומותר לתת מי ורדים בידים ובפנים, וגם מותר לקנחם ולנגבם במפה ואינו חושש. ע"כ. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' רצג). ובשו"ת שמש צדקה (חאו"ח סי' כ). ע"ש. והנה בשו"ת נוה שלום (סי' ג דקכ"ז ע"ג) הביא דברי החכם צבי הנ"ל, וכתב ע"ז, ואחר המחילה אדרבה נ"ל דשייך אולודי ריחא גם בבשר האדם, ושאני ההיא דמוללו ומריח בו, דאיכא תרתי לטיבותא, חדא שאינו מכוין, ושנית שאינו מתקיים דזיעה מעברה ליה, ובכה"ג מודים הרוקח ומהרי"ל להתיר אף בפסיק רישיה, אבל במכוין להוליד ריח טוב בידיו י"ל שאסור. ע"כ. ולכאורה אכתי לא אפרק מחולשא, לפמ"ש המשנה ברורה בשער הציון (סי' שלז סק"ד) שלפי דעת הרמ"א (סי' שטז ס"ג) אפי' בתרי דרבנן אין להתיר בפסיק רישיה אלא באופן דלא ניח"ל. ע"ש. וא"כ ה"נ אע"ג דאיסור נולד מדרבנן, ובידים שאינו מתקיים הו"ל תרי דרבנן, מ"מ בפסיק רישיה אין להתיר אליבא דהרוקח ומהרי"ל, כיון דניח"ל בהכי. וע' בש"ע הגר"ז (סי' שלז ס"א) שאסור לגרור כלים גדולים מאד ע"ג קרקע, שבודאי עושים חריץ והו"ל פסיק רישיה, ואע"פ שחופר כלאחר יד הוא, ואינו חייב אלא כשחופר במרא וחצינא וכיו"ב מכלים שדרך לחפור בהם, וגם מקלקל הוא קרקעית הבית, וגם מלאכה שא"צ לגופה היא, אעפ"כ אסור מד"ס. ע"ש. ומכ"ש הכא דניח"ל להתבשם בידיו. ומיהו דעת כמה אחרונים דלא כהגר"ז בזה, אלא פסיק רישיה בתרי דרבנן שרי. וכמ"ש בשו"ת קרן לדוד (סי' לח) ובשו"ת מהר"ם בריסק (סי' נט). ע"ש. ועכ"פ הרי הח"צ הסביר בדבריו דהכא מסתמא מיירי נמי במתכוין שיתבשמו ידיו. וא"כ אין בדחיית הנוה שלום כדי שביעה (וע' בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א סי' מב. ודו"ק). וע' בשואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' ז) שכ' לדחות ראית החכם צבי הנ"ל, דבגמ' (ביצה לג:) איתא, מטלטלין עצי בשמים להריח בהן ולהניף בהן לחולה, ומוללו ומריח בו, וכיון דמיירי בחולה, א"כ אפשר דהא דמוללו ומריח בו נמי מיירי בשביל חולה ובכה"ג בודאי שרי אף למהרי"ל. ואמנם המג"א (סי' שכב סק"ה) כ' דלחולה דוקא וה"ה לבריא. אך לפמש"כ אפשר דמש"ה נקט חולה כדי שיהיה מותר למלול. ע"כ. ואינו מחוור, דסיפא ודאי לאו בחולה איירי, וכדמוכח בירושלמי (פ"ד דביצה ה"ג), אית תנא תני מוללין עצי בשמים, ואית תני אין מוללין, ל"ק כאן בלחים כאן ביבשים, ע"ש. ולא נזכר שם חולה כלל. וכן המאירי (ביצה לג:) כ' וז"ל: ועץ מעצי בשמים קוטמו להריח בו אף לכתחלה כדי שיהיה מקום הקטימה נודף, וכ"ש שבלא קטימה מוללן בידו כדי להיות ריחם נודף יותר. ע"ש. ולא כ' חולה כלל. אלמא דבכל גוונא שרי. וכ"כ האחרונים. וע"ע בשו"ת בית יהודה עייאש (חאו"ח סי' כ"ו). ע"ש. (גם מה שדחק השו"מ לומר דמיירי שמגלגלו בין אצבעותיו שאינו נותן ריח וכו'. אינו מחוור. וק"ל). וע' בשו"ת יריעות האהל (סי' כט) שכ' לדחות ראית הח"צ הנ"ל, דלעולם שייך אולודי ריחא בבשר אדם, ומה שמותר למלול בין אצבעותיו, מפני שכל מה שהוא לצורך אדם להריח ולסוך הכל התירה תורה בשבת ויו"ט, ורק סחופי כסא אשיראי אסור לפי שאינו דרך הרחה. ע"ש. ודבריו תמוהים, שא"כ מאי פריך מאי שנא ממוללו ומריח בו ומשני דאוסופי הוא דקא מוסיף, הא אולודי ריחא אסור לגמרי גם בדרך הרחה. וכבר תפס עליו השו"מ שם. ולכן ראית הח"צ קמה וגם נצבה.
 
<b>(ה)</b> עוד כתב הח"צ (סי' צב) להביא ראיה להתיר, ממ"ש בשבת (קיא) בני מלכים סכין שמן ורד על מכותיהם בשבת, שכן דרכם לסוך בחול. ואי ס"ד דשייך אולודי ריחא בבשר האדם, נהי דבבני מלכים לא מוכחא מילתא דלרפואה עבדי, ליתסר מיהא משום אולודי ריחא. אלא ודאי דלא שייך אולודי ריחא בבשר האדם. ע"כ. ובשו"ת שאלת יעבץ ח"א (סי' מב) חשב תחלה לדחות ראית מר אביו הח"צ, דשאני התם דלרפואה קא מכווני, וריחא ממילא הוי, ובמקום צערא פשיטא דשרי, אבל לתענוג ובמתכוין לריח י"ל שאסור, ואדרבה ממה שסיים התנא שכן דרכם לסוך בחול, משמע אבל לא בשבת, ומשום מוליד ריחא, ושוב דחה, דע"כ לאו דיוקא הוא ולישנא קלילא נקט האי תנא, דאם איתא דבשבת אסור שלא לרפואה, א"כ הא מוכחא מילתא דלרפואה עביד וליתסר, ובאמת נ"ל שכן הוא העיקר, דע"כ לא פליגי אלא במקום מכה, אבל שלא במקום מכה לכ"ע שרי וכו', וא"כ ראיה גמורה היא. עכת"ד. וע' בספרו מור וקציעה (סי' שכז). גם בפתח הדביר (ח"ג סי' שכז) האריך להוכיח שלא כמו שצידד הגאון יעב"ץ במור וקציעה דשלא לרפואה אסור בשבת, מטעם הנ"ל, דא"כ ניכר דלרפואה קעביד, א"ו דלתענוג נמי שרי. ושכן מבואר בראב"ן (סי' שנו). ע"ש. וראיתי להגאון שואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' ז) שכ' לדחות ראית הח"צ דאפשר דשמן ורד אינו מוליד ריח. וליתא, שהרי הרמב"ם (בפ"ט מה' ברכות ה"ו) כתב, על מי הורד מברך בורא עצי בשמים. וכ"פ בש"ע (סי' רטז ס"ג). וכ"כ בשו"ת מהרימ"ט ח"ב (חיו"ד סי' לד). ושכן המנהג. ע"ש. וברור שאין חילוק בין שמן ורד למי ורד. ושו"ר בפתח הדביר (שם סוף סק"א) שהביא ד' הרב בית דוד על המשניות (פי"ד דשבת מ"ד) שהעיר מהמשנה דבני מלכים סכין שמן ורד, ע"ד הט"ז שאסר אולודי ריחא בבשר האדם, ותירץ הב"ד דשמן ורד אין ריחו ערב. ותפס עליו הפתה"ד מדברי מרן הש"ע סי' רטז ס"ג שכתב על מי ורד בורא עצי בשמים. ומסתברא דה"ה שמן ורד, בין שיוצא השמן מכתישת הורד עצמו, בין שמבשמין השמן בורד לעולם יש לו חיוב ברכה להנאתו, ואיך הפה יכול לדבר שאין ריחו ערב וכי בחנם מבזבזים עליו ממון רב שדמיו יקרים, ולמה בני מלכים סכין ממנו בכל יום כיון שאין שום הנאה ממנו. א"ו דליתא. עכת"ד. [ומאי דפשיטא ליה להפתה"ד שאם בשמו השמן בורד מברכין על הנאתו, הנה מרן הש"ע (סי' רטז ס"ו), כתב דבכה"ג נכון להזהר מלהריח בו כיון שספק הוא אם מברכין עליו, שי"א שזה נחשב כריח טוב שאין לו עיקר. וע' בכף החיים (שם ס"ק נג), ובשו"ת שער שלמה זוראפה (דס"ה סע"ג). ע"ש]. וכדבריו מצאתי במשחא דרבותא ח"ב (סי' תקיא, דס"ט ע"ב), שג"כ העיר מדעתו בראיה ממתני' דבני מלכים סכין שמן ורד וכו', ושאין לומר שסכין אותו לתוספת בריאות ולא משום ריח טוב, שא"כ מה להם לסוך בשמן ורד שדמיו יקרים וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חאו"ח סי' מ"ה). ע"ש. [וע' בתשו' ח"צ שם שהביא עוד ראיה מברכות (נג סע"ב) ר' אחא אומר שמן טוב מעכב הברכה. ופרש"י, שמן טוב שיש בו בשמים מעכב בהמ"ז למי שרגיל בו. וברור הוא שבין בחול בין בשבת קאמר. ואע"ג דאמרינן (ברכות נג סע"א) שמן העשוי להעביר הזוהמא אין מברכין עליו, ש"מ דלאו לריחא עביד, הא פרש"י ותוס' שם, שאף שאין מברכין עליו בורא עצי בשמים, מ"מ מברכין עליו בורא שמן ערב, ש"מ שעשוי הוא להריח ג"כ, כדמוכח בתוס' (ברכות מג:). ע"כ. ובאמת דברש"י ותוס' (ברכות נג סע"א) סיימו, אם שמן אפרסמון הוא, הלא"ה נראה שאינו מברך כלל. גם מד' הרמב"ם (פ"ט מה' ברכות ה"ח) מוכח שאין מברכין עליו כלל. וכ"כ המג"א (סי' ריז סק"ד) שכן נראה סתמות ד' הפוסקים. וע"ע במאירי (ברכות מג:) ד"ה שמן אפרסמון. ע"ש. ושו"ר להשואל ומשיב שהעיר כן בקצרה ע"ד הח"צ. וכן במשחא דרבותא (סי' תקיא) הביא ראיה זו מדעתו, ודחה כמש"כ, דשאני התם דהוי להעביר הזוהמא ואינו מברך עליו כלל, אלמא דלאו לריחא עביד. ע"ש. ודו"ק].
 
<b>(ו)</b> ונראה עוד להביא ראיה להקל מהגמ' (שבת נ:) שמותר לרחוץ פניו וידיו באבק הנקרא ברדא, דהיינו תילתא אהלא תילתא אסא ותילתא סגלי. וכן פסק הרמב"ם (בפכ"ב מה' שבת הי"ג) וז"ל: מותר לחוף את הידים בעפר לבונה ועפר פלפלין ועפר יסמין וכיו"ב, ואין לחשוש שמא ישיר שער שעל ידו, שהרי אינו מתכוין. ע"כ. והדבר ידוע שאבקות אלו יש בהן הולדת ריח בידי הרוחץ בהם, ואעפ"כ לא חששו לאיסור מוליד ריחא בשבת. וכן מצאתי להגאון מהר"י נבון בשו"ת נחפה בכסף (חאו"ח ס"ס ד) שהוכיח במישור כן מד' הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון זרע אמת בח"ג (דף צ"ב ע"א), שתמה מהגמ' שבת הנ"ל ע"ד הט"ז שאסר להוליד ריח בידים בשבת ויו"ט, שזה נסתר מהגמ' הנ"ל. וה"ט דשרי משום שאין הריח מתקיים בבשר האדם. וכמבואר בברכות (מג:) אבל גופו זיעה מעברא ליה. עכת"ד. וכ"כ בפתח הדביר ח"ג (סי' שכז סק"א). ע"ש. וראיתי בספר יהושע (בפסקים סי' שצב), שהביא מחלוקת הט"ז והח"צ בענין רחיצת ידי הכהנים במים שיש בהם ריח טוב, וכתב, ולענ"ד הטעם הוא משום שהכהנים מסתפגים במגבת אחר הנטילה, ומולידים ריח בבגדים, ומוליד ריחא כה"ג אסור ביו"ט. ע"כ. ונראה דטעמא דנפשיה קאמר, שהרי בד' הט"ז (ס"ס תקיא) מבואר שאוסר מטעם מוליד ריחא דעל ידי הכהנים, אלמא דס"ל דאיכא איסור דמוליד ריחא גם בבשר האדם. ואעיקרא מאי דפשיט"ל להספר יהושע לאסור הניגוב במגבת משום דהוי מוליד ריחא בבגד, לאו מילתא פסיקתא היא, שי"ל שמכיון שאינו מתכוין להוליד ריח רק לנגב ידיו בעלמא מותר. ואע"פ שהרוקח (ס"ס רכ) אוסר לתת אתרוג על בגד ביו"ט שמוליד ריח, וכ"כ מהרי"ל, וכן פסק הרמ"א בהגה (ר"ס תרנח). מ"מ המהרש"ל בים של שלמה (פ"ב דביצה סי' לד) חולק על מהרי"ל ומדייק מהאור זרוע שלא אסרו מוליד ריחא רק במתכוין, אבל כשאינו מתכוין אע"פ שהוא פסיק רישיה מותר. ע"ש. וכ"כ מהרש"ק בתפארת שמואל (ספ"ב דביצה). וכ"כ הפרי חדש בליקוטים (סי' תקיא). והרב נזירות שמשון (סי' תרנח). ע"ש. ובשער המלך (פ"ד מהל' יו"ט ה"ו) הוכיח במישור מדברי הרמב"ן במלחמות ומדברי הר"ן (ספ"ב דביצה) דס"ל להתיר כשאינו מתכוין להוליד ריח. ודחה ד' המג"א בזה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' טז) שמותר לרחוץ ידיו במי ורדים ולנגבן במפה, משום דהוי דבר שאינו מתכוין. ע"ש. והסכים עמו מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' שכא סק"א). ושם תמה ע"ד הט"ז שסותר עצמו בזה. ע"ש. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סי' תקיא סק"ז). ובשלחן גבוה (סי' תרנח סק"ג). ובשו"ת נחפה בכסף (חאו"ח סי' ד). ע"ש. ואף שהזרע אמת ח"ג (דצ"ב ע"א) כ' על הגו"ר הנ"ל שהפריז על המדה, וכן דעת קצת אחרונים, לפע"ד כיון שד' הרי"ף והרמב"ם והרא"ש להקל בעיקר הדין בסחופי כסא אשיראי, וכנ"ל, הבו דלא להוסיף עלה לאסור בשאינו מתכוין. וכן ראיתי להגאון מהר"א ענתבי בס' חכמה ומוסר (בדרך חקיך אות קנח) שהביא להלכה מ"ש הבית דוד (סי' רצג), שנוהגים בבהכ"נ בשבת שיש בו שמחה של חתן או אבי הבן שנותנים מי ורדים על ידי הקרואים, וכן נוהגים בשמחת תורה שמזלפים מי ורדים על פניהם וממילא יורדים על בגדיהם, שכיון שאינו מתכוין להוליד ריחא מותר. ושכן נהגו בארם צובא. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> ותבט עיני להגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' נא), שהביא מ"ש הגנת ורדים הנ"ל שאין דין מוליד ריחא בבשר האדם כיון שאין הריח מתקיים, וכמ"ש בברכות (מג:) דזיעה מעברא ליה, ומתחלה כ' לסייע סברא זו מדתנן (בשבת סד:) האשה יוצאה בחוטי שער וכו' בפלפל ובגלגל מלח וכל דבר הניתן לתוך פיה, ופרש"י והרע"ב שנותנת פלפל בפיה מפני ריח הפה. והרי פלפל יש בו ריח טוב ומוליד ריחא בפה, ואם נדחוק לומר שהפלפל אין בו ריח טוב, ורק דוחה ריח רע, הלא פירשו בגמרא, וכל דבר הניתן לתוך הפה, זנגבילא, אי נמי דרצונא. ופרש"י, קנמון, והרי קנמון יש בו ריח טוב, והו"ל מוליד ריחא. אלא ודאי דליכא איסור דמוליד ריחא בבשר האדם. ושמא יש לומר דדוקא בפה התירו, שהרוק שבפה מעביר מיד את הריח הטוב, אבל בשאר בשר האדם אע"ג דאיכא זיעה דמעברא ליה, מ"מ הרי הוא קולט הריח שיעור מה, וה"ז מוליד ריחא בקצת זמן. וטענת הגנת ורדים להתיר משום שאינו מתקיים, אינה טענה, ואדרבה מצינו היפך סברא זו, בשבת (עד:), אמר רבה בר רב הונא האי מאן דארתח כופרא חייב משום מבשל. (ופרש"י, המתיך זפת חייב). פשיטא, מהו דתימא כיון דהדר אקושי (שחוזר ומתקשה) אימא לא, קמ"ל. נמצא שאע"פ שהזפת דרכו לחזור ולהתקשות ואין מלאכה זו מתקיימת אלא זמן מועט עכ"ז חייב. וה"ה הכא כיון שבעת שמניח המי ורדים בבשרו הוא מוליד ריחא, אע"פ שאינו מתקיים זמן רב, מה בכך, הרי הוא מוליד ריח לשעתו. ומכ"ש בשער שנקלט יותר ומתקיים זמן יותר. ע"כ. ולפע"ד החילוק מבואר, דשאני מלאכה של תורה של בישול, דאשכחן כה"ג במשכן בישול סממנים, ולא דמי לאיסור נולד מדרבנן, שי"ל שלא חייבו אלא כשהוא דבר המתקיים, ולא בבשר אדם שהזיעה מעברתו. ומה גם שבכמה מלאכות מצינו שאינו חייב אלא בדבר המתקיים, כגון מלאכת הכותב, שאם כתב במשקין ובמי פירות ובכל דבר שאינו מתקיים פטור (שבת קד:). וא"כ י"ל שלא החמירו חכמים במוליד ריחא אלא כאותן מלאכות שחיובם תלוי בדבר המתקיים. (ומה שהוכיח עוד הרב פעלים שם ממ"ש בש"ע סי' שג סכ"ה, שאסור לאשה להעביר סרק על פניה, משום צובע, אע"פ שגם זה אינו מתקיים, אין ראיה זו מכרעת, דשאני דין צובע שיש לו עיקר מן התורה, משא"כ איסור מוליד ריחא שאין לו עיקר מה"ת כלל. ואעיקרא מאי דפשיטא ליה להרב פעלים שהמעברת סרק על פניה הו"ל דבר שאינו מתקיים, לאו מילתא פסיקתא היא, וכמבואר בשו"ת אבני נזר (סי' קעג אות ז), שהביא מ"ש החיי אדם, דמ"ש הרמב"ם שהצובע בדבר שאינו מתקיים פטור, הסמ"ג חולק ע"ז, וראיה ממה שפסק הסמ"ג: שהמעברת סרק על פניה חייבת, אע"פ שאינו מתקיים. וכ' ע"ז האבני נזר, לא ידעתי מי הגיד לו נבואה זו שהעברת סרק אינו מתקיים, והרי כל עיקר הפיטור בצובע בדבר שאינו מתקיים נלמד מדין הכותב, והרי בכותב עצמו תנן הכותב על בשרו חייב (שבת קד:), וכ' הרמב"ם (בפי"א מה' שבת הט"ז): שאע"פ שחמימות בשרו מעברת הכתב לאחר זמן, הרי זה דומה לכתב שנמחק. אלמא דחשיב דבר המתקיים. ע"כ. וכ"כ בשו"ת אדמת קדש ח"א (חאו"ח סי' ה). ע"ש. וע"ע במנחת חינוך (במוסך השבת אות טו). ודו"ק). ואדרבה נימא הרב פעלים לדידיה, שהרי נתינת פלפל וקנמון וכיו"ב לתוך הפה, שוהה הריח הטוב בפיו זמן מה עד שהרוק יעבירנו, ומכיון שחז"ל התירו בזה מאן פלג לן בהכי בין זמן מועט, לזמן יותר מזה, בדבר שאינו מתקיים, א"כ נתת דבריך לשיעורים. ומה שדחה הרב פעלים הראיה מפלפל, שי"ל שאין בו ריח טוב רק דוחה ריח רע, תימה שלא זכר שר מהש"ע יו"ד (סי' קח ס"ו) שפלפל ראוי לבשמים דהבדלה, וכמו שהוכיח הט"ז שם. ואף שהנקודות הכסף (שם) דחק לפרש דהש"ע קאי על שאר בשמים ולא על פלפלין שהזכיר ברישא, מ"מ בשיורי כנה"ג א"ח (ר"ס רצז) הסכים להט"ז, ושכ"כ המטה משה (סי' תקה). ושכן המנהג. וכ"כ המג"א שם. וע"ע בשו"ת פרח שושן (חאו"ח כלל א סי' יג). ע"ש. ובאמת שבשו"ת שאלת יעבץ (סי' מב) העיר בראיה זו מדין יוצאת האשה בפלפל וכו', אלא שדחה דשאני הני דלעבורי ריח רע קא עבדי להו, ולאו לאולודי ריחא קא בעי להו. ע"ש. והיינו כעין מה שדחו האחרונים הנ"ל לראית הח"צ משמן הטוב שמעכב הברכה. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' ק"מ) שאסר לעשות סודה בשבת מפני שמתהוה רתיחת מים, ומחזי כמבשל, ואע"פ שאינו אלא לשעה חשיב נולד, וראיה לזה משבת (עד:) הנ"ל, האי מאן דארתח כופרא חייב משום מבשל אע"ג דהדר ואקושי. ע"ש. והמהרש"ם עצמו בחלק ג' (בסוף הספר בהשמטות לח"א) חזר בו והתיר, ושכן העירו לו כמה רבנים, וכן העלה להקל בשו"ת שערי צדק, וכן נהגו כל העולם. ע"ש. ונמצא דאה"נ שיש לחלק בין מוליד לשעה דלא חשיב נולד, למוליד ריחא בבגדים שהוא דבר המתקיים, וכן בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' יח) פסק להתיר עשיית הסודה בשבת. ע"ש. וע"כ שאין ראיה מההיא דשבת (עד:), וכמש"כ לחלק בין איסור מלאכה לנולד דהוי רק מדרבנן. וע"ע להגרא"ח נאה בס' קצות השלחן ח"ו (דמ"ט רע"ב) שהוכיח להיפך מהגמ' דשבת (עד:) הנ"ל, לענין חמאה שנימוחה דלא חשיבא נולד כיון שחוזרת ונקפית. וכדאמרי' מהו דתימא כיון דהדר ואקושי אימא לא, קמ"ל. והיינו דקרא לענין חיוב במלאכת מבשל, אבל לענין נולד שפיר מסתבר דלא חשיב נולד מה שנימוח לפי שעה. ע"ש. וא"כ גם לענין מוליד ריחא י"ל כן. (אלא שלא זכר שר מדברי הגאונים מהרש"ם ורב פעלים שהוכיחו מההיא דשבת (עד:) לאסור גם בנולד. וכנ"ל). והנה המהרש"ם בח"א (סי' ק"מ) הנ"ל, העיר על מ"ש הגנת ורדים (כלל ג סי' יד), להתיר לרחוץ בסבון בשבת, ואע"פ שעושה קצף ובועות סבון ברחיצתו, והוי כמוליד דבר חדש, מ"מ כיון שאינו אלא לשעה לא חשיב נולד. והעיר ע"ז המהרש"ם, ממ"ש החכם צבי (סי' צב) להוכיח להתיר הולדת ריח בבשר אדם בשבת, ממ"ש גבי עצי בשמים מוללו ומריח בו, והרי מוליד ריח טוב באצבעותיו, א"ו דבבשר אדם ליכא משום מוליד ריחא, והרי שם בודאי אינו אלא לפי שעה, ובעל כרחך דס"ל שאין חילוק. ע"כ. ולק"מ, דאה"נ מאי דשרי הולדת ריח בבשר אדם משום האי טעמא גופא שאינו אלא לשעה דזיעה מעברא ליה, וכמ"ש הגנת ורדים. וזה פשוט. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח ר"ס כא). ע"ש. [ומ"ש בשו"ת רב פעלים להעיר עוד מפרש"י (הוריות יב) בהא דאמר משה שמא ח"ו מעלתי בשמן המשחה, דר"ל שמא נגעתי בו כשהלבשתיו, משמע שהיה דואג בעבור שקלט ריח טוב בידיו מן השמן, כשנגע בו בעת שהלבישו, ואיכא נ"מ טובא לנ"ד, לכאו' י"ל דהתם משום סיכה קאמר, שהסך כל שהוא חייב לר"מ (בכריתות ו:), ואפי' לר' יהודה דלא מחייב אלא בשיעור כזית, חצי שיעור אסור מה"ת. וע' ברמב"ם וראב"ד (בפ"א מכלי המקדש ה"י). ובכ"מ שם. וכ"כ מרן החיד"א בס' שער יוסף (דק"ה סע"ב) שהקפידא מצאה מקום לנוח משום סיכה, וע"ז היה דואג משה רבינו. וכ"כ בס' חק נתן (הוריות יב). ובעץ יוסף על העין יעקב בשם יפ"ת. ע"ש. וכן בדבר השינוי בין פרש"י בהוריות (יב) למ"ש בכריתות (ו), ע' בחק נתן הוריות שם, ובס' ערוך לנר (כריתות ו) ובשאר מפרשים, וע' בשו"ת תורה לשמה (סי' שסג). ובס' ברית כרותה (סי' מא). ואכמ"ל]. +/הוספות ומילואים/ מש"כ בשם הזרע אמת והגנת ורדים להתיר נתינת מי בושם בידיו בשבת, ושאין בזה איסור משום מוליד ריחא, כיון שאינו מתקיים, דזיעה מעברא ליה. הנה בפירוש רש"י ברכות (מג:) שכ' שאין להתבשם בידיו, משמע שמחלק בין ידיו לשאר גופו, דדוקא בגופו זיעא מעברא ליה. וכ"כ הלחם משנה (פ"ה מהל' דעות ה"ט). ע"ש. אבל מד' מרן הכסף משנה משמע שידיו כגופו. וע' בחי' הרש"ש (ברכות מג:), ובהגהות מלא הרועים שם, שכ' כד /כד'/ הלח"מ. ולד' הלח"מ פניו כידיו להחמיר. וכ"כ במעשה רוקח. ומ"מ נראה שלענין זה יש להקל שסו"ס אינו מתקיים כאשר נראה בחוש, (וע' בכף החיים א"ח סי' ד אות צח). ומה גם שספר תורה גבן, הוא מרן הכסף משנה. והוא תנא דמסייע להו להאחרונים שכ' להקל לגבי שבת.+
 
<b>(ח)</b> מסקנא דדינא שמותר לתת מי ורדים ושאר מי - בושם על פניו וידיו בשבת ויו"ט, ואין בזה משום מוליד ריחא. וכדעת רוב האחרונים שפסקו להקל בזה. והעיד הגאון משחא דרבותא ח"ב (סי' תקיא) שכן פשט המנהג להקל. וכ"כ בשו"ת בית דוד (סי' רצג) ובשלחן גבוה (סי' תקיא ס"ק יא). ובחכמה ומוסר (אות קנח). וכן העלה בשו"ת שמש צדקה (חאו"ח סי' כ), ושהנזהרים בזה אינם אלא חסידים ואנשי מעשה, וכל מקום שהלכה רופפת בידיך פוק חזי מאי עמא דבר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חאו"ח סי' מה). ע"ש. וכן פסק הגאון לשון לימודים (חאו"ח ס"ס קנז) בד"ה ואפשר. וכן פסק במשנה ברורה (סי' קכח ס"ק כג). וכן העלה בשו"ת שבט הלוי (חאו"ח ס"ס קלו). ע"ש. ולא עוד אלא שגם בשער הראש או הזקן יש להקל. וכמ"ש הגנת ורדים שם, דאע"ג דבברכות (מג:) גנאי לת"ח שיצא כשהוא מבושם לשוק, וה"מ בבגדו אבל בגופו זיעה מעברא ליה, א"ר פפא ושערו כבגדו דמי ואמרי לה כגופו דמי. והרמב"ם (בספ"ה מה' דעות) פסק לחומרא, היינו דוקא גבי חשדא שראוי ללכת בספקה לחומרא, אבל במוליד ריחא בשבת ויו"ט שכל עיקר דין זה אינו אלא מדרבנן, יש להקל בספקו, שבזמן הזה לא חיישינן לחשדא. וכ"כ עוד בקונט' גן המלך (סי' סא). ע"ש. וכן הובא להלכה בשו"ת שמש צדקה (חאו"ח סי' כ). ובשלחן גבוה (סי' תקיא ס"ק יא). ע"ש. ואף שבשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' כ) כ' להחמיר בשער, עפ"ד הרמב"ם הנ"ל, והו"ל כדין סחופי כסא אשיראי דאסור. ע"ש. העיקר להקל בדרבנן כדברי האחרונים הנ"ל. דהא אעיקרא דמילתא דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש דההיא מימרא דסחופי כסא אשיראי אסור, אינה הלכה, וכמ"ש בראש דברינו, ואף דאנן בדידן אזלינן לחומרא כדעת הרבה ראשונים שהביאוה להלכה, אין זו אלא חומרא, דהא בכל דוכתא אזלינן בתר הוראת שלשה עמודי הוראה הנ"ל, ולהכי הבו דלא להוסיף עלה להחמיר גם בידיו ופניו, או בשערו, ולכן העיקר להקל כדעת רוב האחרונים.
 
<b>(ט)</b> ולענן לתת מי - ורדים לתוך אוכלים ומשקים, אם יש בזה איסור משום מוליד ריחא, הנה בשבולי הלקט (סי' פו) כתב להתיר לתת כרכום בתבשיל בשבת, והביא ראיה מדברי בעל היראים שכ' שאין צביעה באוכלים. ע"ש. וכן פסק מרן הש"ע (סי' ש"כ סעיף יט) שמותר לתת כרכום בתבשיל ואין לחוש לו משום צובע שאין צביעה באוכלים. ונודע שהכרכום נמנה עם סממני הקטורת, ויש בו ריח טוב, ובשיר השירים (ד, פסוק יד): נרד וכרכום קנה וקנמון עם כל עצי לבונה מור ואהלות עם כל ראשי בשמים. ועם כל זה התירו הפוסקים לתת ממנו לתבשיל בשבת, ולא חששו משום מוליד ריחא, אלמא דליכא דין מוליד ריחא באוכלים ומשקים. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' כ, שכשם שאין דין צביעה באוכלים, כך אין דין צביעה במשקים, ושכן דעת רוב האחרונים והסכים לדברינו בשו"ת מגן בעדי ר"ס ג. ע"ש). וע"ע באור זרוע ח"ב (סי' סב) סוף ד"ה מתני' כל שבא בחמין, בשם ר"ת, דגבי תבלין שנתנן בכלי שני אינו נראה כמבשל, אלא משום מתוקי טעמא, שרגילים ליתן תבלין בתבשיל צונן למתקו וליתן בו ריח טוב. ע"כ. הא קמן דהתבלין ניתנים לריח טוב, ולא חששו בזה משום מוליד ריחא. וכ"כ בשו"ת חכם צבי (סי' צב) להעיר על מ"ש הט"ז (ס"ס תקיא) שאסור לתת ריח טוב בתוך המים העומדים לנט"י של הכהנים ביו"ט, משום מוליד ריחא, וכן הסכים עמו המגן אברהם שם, וכ' ע"ז, ואני אומר שמותר ליתן ריח טוב לתוך המים, כשם שמותר ליתן תבלין לתוך הקערה או לתוך התמחוי בשבת, ואינו חושש למה שמוליד ריחא באוכלים ומשקין שבתוכם, ש"מ שלא גזרו משום מוליד ריחא אלא בדבר שאינו אוכל ולא משקה כמו חרס ופחמין ושיראין, אבל באוכלין ומשקין אין בהן משום מוליד ריחא, וגדולה מזו אמרו שאפילו משום צובע לית בהו כמבואר (בס"ס ש"כ), וכ"ש שאין לאסור אולודי ריחא באוכלין ומשקין, וכיון דמילי דרבנן נינהו אין לנו לאסור מדעתינו, ועל המחמיר להביא ראיה, וכמ"ש בסוף ידים. ע"כ. ולכאורה כן מוכח מפרש"י (ביצה כג) אהא דאמר רבה ע"ג חרס נמי אסור, משום דקא מוליד ריחא, ופירש"י, שהריח נכנס בחרס שלא היה בו ריח לפני כן, ואמאי לא פירש משום שמוליד ריח בפירות עצמם, ואסור משום שאינו שוה לכל נפש, א"ו דס"ל שאין באוכלין משום מוליד ריחא. וזוהי כוונת הח"צ שכ' דדוקא בחרס ופחמין ושיראין איכא אולודי ריחא, ולא באוכלין ומשקים. וכן הוכיח במישור בשו"ת נחפה בכסף (חאו"ח סי' ד) מפרש"י הנ"ל. ע"ש. וכ"כ הגר"י אייבשיץ בס' בינה לעתים (פ"ד מה' יו"ט ה"ו). ע"ש. ובשטה מקובצת (ביצה כג) כתב, משום דקא מוליד ריחא, פי' בעישון הפירות, ורב יהודה דשרי ס"ל דאוכלין לא שייך אולודי ריחא, ובכלים הוא דשייך וכו'. ע"ש. והנה גם להשטמ"ק כיון דרבא ורב אשי ס"ל כרב יהודה שאפי' ע"ג גחלים שרי, נראה דס"ל שאין דין מוליד ריחא באוכלין, דליכא למימר דה"ט דשרי, משום מידי דהוה אבישרא אגומרי, דהתם אינו מתכוין להוליד ריח בפחמין, אבל כאן מתכוין לגמר הפירות. וכ"כ בשו"ת נחפה בכסף (סי' ד) הנ"ל. איברא דהרמב"ן במלחמות (ספ"ר דביצה) כ', דה"ט דשרי לעשן הפירות ביו"ט, לפי שאין כאן כיבוי שסופו מבעיר וכו', ומשום אולודי ריחא נמי ליכא, כיון דלא מכוין להריח אלא להכשר אוכלין מותר, מידי דהוה אבישרא אגומרי דכולהו איתנהו ביה ושרי. ע"כ. וכ"כ הר"ן שם. ולפ"ז לעולם אימא לך דאיכא איסור אולודי ריחא באוכלין, אלא דמשוי דין עישון הפירות שאינן מתכוין להוליד בהן ריח אלא להכשירן לאכילה, לדין אבישרא אגומרי שאינו מתכוין להוליד ריח בפחמין. וכ"כ בש"ע הגר"ז בקונט' אחרון (סי' תקיא) שלפי' השטמ"ק נקטינן בהא כרבה דאיכא אולודי ריחא באוכלין דרבא נמי ס"ל הכי, ולא שרי אלא משום מידי דהוה אבישרא אגומרי, והביא דברי הרמב"ם והר"ן הנ"ל, והוכיח מדבריהם, מדלא כתבו דאולודי ריחא ליכא באוכלין, ש"מ שעיקר ההיתר הוא משום שכוונתו להכשירן ולמתקן שיהיו יותר טובים לאכילה. ודברי הט"ז והמג"א מחוורים לפסק הלכה, ומה שהשיג ע"ז החכם צבי, לק"מ, שבודאי מותר ליתן מיני בשמים באוכלין ומשקים כדי שיקלטו טעם הבושם, ואע"פ שממילא מריח הוא ריחם הטוב ונהנה מזה, מ"מ כיון שאינו מתכוין אלא ליהנות מטעמן ולא מריחן שרי. וכדמוכח מפרש"י שפירש שיקלטו טעם הבושם, וכ"כ בהדיא הרמב"ן והר"ן. וכן עיקר. עכת"ד. וכיו"ב כ' הפרי מגדים א"א (סי' ש"כ ס"ק כ"ה וסי' שכב סק"ו). ע"ש. ומ"מ השתא דאתית להכי סתמא דמילתא הנותן מי ורדים ובשמים באוכלין ומשקים כוונתו ליהנות מטעמן ולא מריחן, ומשרא שרי, וכמו שהעלה הרב נחפה בכסף הנ"ל, ושכן העידו שכמה גדולי ישראל היו מוזגים היין במי ורדים בשבת. ע"ש. וע' בשו"ת שאלת יעבץ ח"א (סי' מב). וי"ל ע"ד. וע' בשו"ת גנת ורדים (כלל ג ס"ס טז) שהסכים בזה להט"ז והמג"א הנ"ל. ע"ש. וכן הסכים בשלחן גבוה (ס"ס תקיא). ע"ש.
 
<b>(י)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"ח בן עטר בס' ראשון לציון (ביצה כב:), שהעלה שמותר לתת תבלין על אוכלין בשבת, אפילו תבלין שמולידין ריחא במאכל, וכן למזוג מי - ורדים ביין או במים, ודלא כהט"ז ומג"א שאסרו, שחשבו דהאי מילתא דסחופי כסא אשיראי אסור משום דמוליד ריחא מילתא פסיקתא היא, ואילו עמדו בסודינו שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש לא ס"ל הכי לדינא, לא היו פוסקים לאסור. עכת"ד. גם בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חאו"ח סי' מה) כ' לחלוק ע"ד המג"א והט"ז הנ"ל, משום שבתערובת ריח טוב במים ליכא משום מוליד ריחא, שאין כאן אלא מערב דבר בדבר, ולא מוליד, ודמי לנותן מים ביין או דבר מתוק במים שבודאי אין מקום לאסור משום שמוליד טעם במים, שאין זה מוליד אלא מערב, ושאני סחופי כסא אשיראי שאין שם ממשו של ריח אלא ע"י מעשיו מתהוה בו הריח וחשיב אולודי ריחא ואסור משא"כ בנ"ד. ע"ש. ותנא דמסייע ליה בסברא זו האליה רבה (בסי' תקיא סק"ז). ע"ש. אולם הגאון מהר"י אייבשיץ בס' בינה לעתים (פ"ד מה' יו"ט ה"ו) העלה כדברי הט"ז והמג"א לאסור לתת ריח טוב במים לנט"י של הכהנים ביו"ט, וכדמוכח מד' הרמב"ן והר"ן שכ' דבפירות לא שייך מוליד ריחא מפני שאינו מכוין להריח אלא להכשר אוכלין, אלמא דבכה"ג שעושה לצורך רחיצה דהוי להריח אסור. ואין להביא ראיה להתיר ממה שמותר לתת תבלין ובשמים לקדרה, דשאני התם שע"י כך הוכשרו לאכילה, שהמאכל מתבשם יותר, משא"כ במים העומדים לרחיצה. ודלא כהחכם צבי (סי' צב) שהתיר בזה בלי ראיה. עכת"ד. ובאמת שגם הנחפה בכסף סיים בסו"ד, שאף הט"ז ומג"א שאסרו, התם ה"ט מפני שהמים ההם אינם עומדים לשתיה אלא לרחיצה, ותכלית נתינת הריח טוב למים, אינה אלא לאולודי ריחא דוקא ולא למתק המים לשתיה, מש"ה ס"ל שאסור לעשות כן ביו"ט, וכ"ש בשבת, אבל לתת תבלין למאכל, ולמזוג מי - ורדים ביין שאין תכלית כוונתו לאולודי ריחא בלבד, אלא כדי שיתמתקו לאכילה ולשתיה יותר ע"י הריח טוב שנותן בהם, בכה"ג לא גזרו רבנן. ומה"ט נמי פסקו הרמב"ם (בפכ"ד מה' שבת הי"א) והטוש"ע (סי' שכא) שמותר לעשות אנומלין בשבת, שהוא יין ודבש ופלפלין, מפני שהוא לשתיה, ואין עושין אלונטית בשבת, שהוא יין ישן ומים צלולים ושמן אפרסמון, מפני שהוא לרפואה. והיא משנה בשבת (ק"מ) אלמא דליכא אולודי ריחא באוכלין ומשקים. עכת"ד. והסכים עמו הגאון מהר"י עייאש בשבט יהודה (בסוף הספר דמ"א ע"א), ושאף הט"ז והמג"א שאסרו מודים בנ"ד להתיר, שלא אסרו אלא במים שעומדים לרחיצה, שאינו מתכוין אלא להוליד בהם ריח, משא"כ למזוג מי ורדים ביין שאין כוונתו אלא להטעים היין יותר שיהיה מתוק בפיו הדבר ברור שאין כאן משום אולודי ריחא. ע"כ. (וע"ע במטה יהודה סי' שכא סק"א). וכ"כ השואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' ז) לחלק בין מים העומדים לרחיצה לאוכלים ומשקים. ע"ש. וכן פסק הגרי"ח מבבל בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' נא). ע"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"י משאש נר"ו בשו"ת מים חיים (חאו"ח סי' רב) ושכן פסק מר אביו. ושכן המנהג. ע"ש. גם בשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' צו) העלה שאין דין מוליד באוכלין. ע"ש. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג ר"ס כא) והן אמת שהגאון משחא דרבותא (בסוה"ס דף רו ע"ב) כ' שאף באוכלין ומשקין אם כוונתו לאולודי ריחא אסור, ורק אם מתכוין לאכול ולשתות שרי. ע"ש (וכעת אמ"א, ולכאורה דעתו כהגר"ז הנ"ל). מ"מ לפמש"כ סתמא דמילתא נחשב כעושה לבסם המאכל ולהטעימו, ואין להחמיר אלא במים העומדים לרחיצה. ובשו"ת מעט מים (סי' לג) הביא דברי המשחא דרבותא הנ"ל, ודחהו, שכיון שאינו מתקיים הריח כ"כ אלא לפי שעה, כי הריח נפגם מיום ליום, כמ"ש המשד"ר שם, הילכך יש להתיר. והביא דברי הגר"ח בן עטר הנ"ל שעיקר דין אולודי ריחא לא מילתא פסיקתא היא, ולכן התיר לתת מים לתוך הקנקן של מי - ורדים כדי שיקלוט הריח ויזלף על האורחים המוזמנים לסעודת חתן ובעל ברית כנהוג, כשנגמרו מי - ורדים מהכלי, כדי שלא יבא לידי בושת פנים, דאיהו לא קמכוין לאולודי ריחא אלא כוונתו לצאת ידי כבוד הבריות ולא יבא לבושת פנים, והגם דפסיק רישיה דרבנן אסר המג"א (סי' שיד סק"ה) ודלא כהתה"ד, בכה"ג דהוי איסור קלוש כ"ע יודו להקל. וגם אין לך כבוד הבריות גדול מזה וכו'. ע"ש. [ולכאורה בכה"ג חשיב מתכוין לקלוט הריח, וכמ"ש כיו"ב התוס' (ביצה לג) סוף ד"ה מלמטה, וי"ל דהכא אפי' ר"ש מודה, דע"כ ל"ק ר"ש דשא"מ מותר אלא כגון שעושה דבר שאינו מתכוין לעשותו, אבל הכא מתכוין הוא לעשות מה שהוא עושה. ע"ש]. וע' בנהר שלום (ס"ס תקיא) שמשוה דין פ"ר בהולדת ריח לשאר פ"ר בדרבנן, ואינו מוכרח (וכנ"ל אות ו). ומ"מ נקוט מיהא שרוב ככל האחרונים ס"ל להתיר למזוג מי - ורדים באוכלים ומשקין, ושכן נוהגים גדולי ישראל להקל, ומעשה רב, וכמו שהעיד הנחפה בכסף הנ"ל. (וע"ע בברכי יוסף ובמחזיק ברכה סי' תקיא), ודוקא במים העומדים לרחיצה יש להחמיר שלא לתת לתוכם מי ורדים ושאר ריח טוב, ואם נתן בהם מי ורדים מערב שבת מותר לרחוץ בהם ידיו בשבת, ולנגבן במגבת. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם מותר לנשים לתת אבקת פודרא צבעונית על פניהם בשבת.
 
<b>(א)</b> בשבת (צה), וכן היה ר"ש בן אלעזר אומר משום ר' אליעזר, אשה לא תעביר סרק על פניה מפני שצובעת. ופרש"י, סרק, צבע אדום הוא. (וכן פרש"י בכתובות יז ובמ"ק ט:). וכן פסק הרמב"ם (בפכ"ב מה' שבת הכ"ג) וז"ל: הצובע מאבות מלאכות הוא, לפיכך אסור לאשה להעביר סרק על פניה מפני שהיא כצובעת. עכ"ל. ומוכח להדיא דהוי איסור מדרבנן. ורבינו מאיר המעילי בס' המאורות (שבת צד:) כ', שהרי"ף וההשלמה השמיטו דין זה, ונראה דה"ט משום דיחידאה הוא בגמ', ואפשר דס"ל שאין דרך צביעה בכך. ע"כ. והמאירי (שבת צה) כ', אסור לאשה להעביר סרק על פניה, והוא הדבקת סמים אדומים על פניה להראות עצמה כאשה נאה, מפני שזה כעין צביעה הוא. וכן פסקוה גדולי המחברים (הרמב"ם). אבל גדולי הפוסקים (הרי"ף) לא הביאוה, ושמא פקפקו בה מפני שבגמרא היא דעת יחיד, או שמא הם מפרשים העברת סרק על פניה, ופוקסת, הכל אחד, וכדרך הירושלמי שפירשו פוקסת משום צובעת. [וכן פרש"י כתובות ד: פוקסת, מעברת סרק על פניה. וע' בתוס' ובשטה מקובצת שם]. ע"כ. ומד' המאירי מוכח ג"כ שאיסור זה רק מדרבנן, והסמ"ג (סי' סה מלאכת הצובע) כ' וז"ל: גרסי' בירוש' ס"פ המצניע, פוקסת חייבת משום צובעת, פי' שמדבקת בפניה כמין בצק וכשנוטלתו מאדים. ובגמרא /שבת/ (צה) אשה לא תעביר סרק על פניה מפני שצובעת. ובכל אלה לא מצינו חיוב אלא כשאדם חפץ באותה צביעה. ע"כ. נראה שסובר שיש בזה חיוב חטאת. ואע"ג דבגמ' /שבת/ (צה) מסקינן פוקסת וגודלת לר' אליעזר חייבת משום בונה, ולא משום צובע, אלמא דפירוש פוקסת שבמשנה שמתקנת שערה במסרק או בידים, וכמו שפי' רש"י במשנה (צד:) בשם רבותיו, ס"ל להסמ"ג שאין כאן מחלוקת בהלכה, אלא הירוש' מפרש כפי' השני של רש"י שמדבקת בצק על פניה וכשנוטלתו מאדים. (וכמ"ש המאירי בד' הרמב"ם הנ"ל). וס"ל נמי כמ"ש הר"ח וז"ל: ומדמפרשי אמוראי טעמא דר' אליעזר ש"מ דהלכתא כוותיה, ויש מי שחולק ואומר שהלכה כחכמים. ולשון ראשון עדיף טפי דאיסורא דאורייתא הוא ולחומרא עבדינן. ע"כ. וכ"ה בהר"ן שם. (אלא שהר"ן פירש פוקסת מתקנת שערה במסרק). וכ"כ הראב"ן (סי' שנד). ע"ש. אבל רבינו ישעיה הא' בפסקיו לשבת, הביא סברת הר"ח, וכ' ע"ז, ואינו נראה לי, דהא וכן הגודלת והפוקסת קתני, אלמא דין אחד יש לאלו ולנוטל צפרניו זו בזו וכן בשניו דאפסיקא הלכתא בהו דהוי משום שבות, אלמא לית הלכתא כר"א, אלא דרבנן דאמרי שאינו אלא משום שבות. ע"כ. וזוהי ד' הרמב"ם והמאירי הנ"ל. ומרן הש"ע (סי' שג ס"מ) כ' בזה"ל: אסור לאשה שתעביר בשבת סרק על פניה משום צובע, ומטעם זה אסורה לכחול בשבת, וכן מטעם זה אסור לטוח על פניה בצק וכשנוטלתו מאדים. וכ' המג"א והא"ר דס"ל שאיסור זה מדרבנן, וכד' הרמב"ם. ונראה שלא חשש למ"ש הר"ח והר"ן, שמכיון דאיסורא דאורייתא הוא עבדינן לחומרא, משום שלענין לעשותו לכתחלה לכ"ע אסור, ומש"ה לא שייך בזה סד"א לחומרא. (וע' בהר"ח שבת לח: וע"ז כב. ודו"ק). וכן ראיתי למרן הב"י (ר"ס ש"מ) שעמד בזה ע"ד הר"ח. (וע' בערך השלחן יו"ד סי' קי סוף ס"ק יט). וע"ע להמשנה ברורה בבאה"ל שכן העלה דהוי רק מדרבנן. ע"ש. ונראה שאין ללמוד איסור נתינת פודרא צבעונית על פניה מדין העברת סרק על פניה, דשאני העברת סרק שהוא דבר המתקיים, אבל נתינת פודרא על הפנים לא חשיב דבר המתקיים שהזיעה מעברתו בזמן קצר. ואע"פ שהכותב בדבר שאין רישומו עומד ומתקיים, כגון הכותב במשקים ומי פירות, פטור אבל אסור. (שבת קד: והרמב"ם בפי"א מה' שבת הט"ו). שאני הכא שאף במעברת סרק על פניה שהוא דבר המתקיים אין האיסור אלא מדרבנן, משום שאין צביעה בעור אדם. וכמ"ש המשנה ברורה (סי' שג ס"ק עט). וע"ע בשו"ת שארית יהודה (חאו"ח ס"ס לב). ע"ש. מש"ה בפודרא שאינו דבר המתקיים לא גזרו חכמים. וכמ"ש כיו"ב הגנת ורדים א"ח (כלל ג סי' טז) שאין לאסור לתת מי ורדים על פניו וידיו בשבת, משום מוליד ריחא, מכיון שהוא דבר שאינו מתקיים, דזיעה מעברא ליה. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' רצג). ובשו"ת שמש צדקה (סי' כ). ובשאר אחרונים. (וכמו שהארכתי בזה בס"ד בסימן הקודם). והן אמת שהחיי אדם (כלל כד סי' א) ובנ"א שם, כ' שהצובע בדבר שאינו מתקיים, שמעבירו לשעתו, דעת הרמב"ם לפטור, ודעת הסמ"ג לחייב, והביא ראיה שכן דעת הסמ"ג ממ"ש שמעברת סרק על פניה חייבת, אע"פ שאינו מתקיים. ע"כ. אולם כבר תמה עליו האבני נזר (סי' קעג אות ז), וז"ל: ולא ידעתי מי הגיד לו נבואה זו שהמעברת סרק אינו מתקיים, והרי כל עיקר הפיטור באינו מתקיים למדנו מדין כותב, ובכותב עצמו שנינו (שבת קד:) הכותב על בשרו חייב. וכן פסק הרמב"ם (בפי"א מה' שבת הט"ז): הכותב על בשרו חייב, מפני שהוא עור, אע"פ שחמימות בשרו מעברת הכתב לאחר זמן, הרי זה דומה לכתב שנמחק. ע"כ. וכ"כ בשו"ת אדמת קדש ח"א (חאו"ח סי' ה דף ה' סע"ג), שהמעברת סרק על פניה, הוי צבע המתקיים, וכיון שמלאכתו מתקיימת בשבת אסור. ע"ש. וע' במנחת חינוך (במוסך השבת סי' טו). ע"ש. (וזה שלא כמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' נא) ד"ה גם מצינו, שהמעברת סרק הו"ל דבר שאינו מתקיים). וא"כ שפיר י"ל שבאבקת פודרא שאינו דבר המתקיים מותר. [שו"ר בביאורי מהרש"ל על הסמ"ג (בדין הצובע ד"ח ע"ב), שכ', שאיסור העברת סרק אינו אלא מדרבנן, לפי שאין צביעה באדם, שהרי אינו מתקיים. ע"ש. ודו"ק].
 
<b>(ב)</b> ולפי זה יש להעיר ולהאיר במ"ש מרן הש"ע (ס"ס ש"כ) יש ליזהר שהאוכל תותים או שאר פירות הצובעים שלא יגע בידיו צבועות במפה משום צובע. וכ' המג"א (שם ס"ק כה), ואע"פ שצובע פיו וידיו בהן, ליכא למיחש, משום שאין צביעה אלא בדבר שדרכו לצבוע, ולא דמי למ"ש בש"ע סי' שג סכ"ה שאסור לאשה להעביר סרק על פניה בשבת משום צובע, דאשה דרכה בכך. [וכן הוא באור זרוע ח"ב סי' סג אות ה, בשם היראים. וכ"כ בס' פסקי ריקאנטי סי' קכג]. ע"כ. ולכאורה קשה שא"כ יהיה אסור לאשה לאכול תותים ולפת אדום ושאר פירות הצובעים, שעל ידי אכילתה היא צובעת שפתותיה, ומעולם לא שמענו דבר זה, ואם איתא להאי מילתא לא משתמיט שום פוסק לחדש דין כזה. וראיתי להמשנ"ב בשער הציון (סי' שג ס"ק סה) שהרגיש בזה, וכ' ליישב, דדוקא בהעברת סרק על פניה יש לאסור שהוא דרך צביעתה לנוי, משא"כ באכילת תותים וכיו"ב שהפסיק רישיה הוא רק לשפתים, שבזה גם באשה נראה שאין דרך צביעתה בכך, ולכן לא מצינו להפוסקים שיחלקו בזה בין איש לאשה. אף שלשון המג"א דחוק קצת לפ"ז. ע"כ. ולכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, שהרי דרך הנשים לצבוע שפתותיהן באודם שפתים, וכמו שכתוב בשיר השירים (פרק ד פסוק ג) כחוט השני שפתותיך. ולכן היה נ"ל בטעם ההיתר, משום שאף במעברת סרק על פניה דהוי דבר המתקיים, אין איסור אלא מדרבנן, שאין דין צביעה בעור אדם. (ואף שבירושלמי (פרק כלל גדול) בפיסקת הצובעו, איתא, שהמאדם אודם בשפה חייב, נראה דלא קי"ל הכי, וכמו שפסק הרמב"ם שהמעברת סרק על פניה, אינו אלא מדרבנן, ויש לפרש ג"כ כההיא דשבת (מ:) מאי חייב דקאמר מכת מרדות. וי"ל). לכן באכילת פירות הצובעים דהו"ל דבר שאינו מתקיים, לא גזרו חכמים כלל. וכמ"ש כיו"ב הר"ן בפרק המצניע (שבת צד:) דדוקא במידי דדמי למלאכה דאורייתא גזרינן גזרה לגזרה, אבל היכא דלא מיתסר אלא משום גזרה, לא גזרינן הכי בכרמלית, דגזרה לגזרה לא גזרינן, כדאיתא בשבת (יא:). ע"ש. (וע' בשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב חאו"ח סי' יא). ועוד דהכא הוי צביעה כלאחר יד, שעושה דרך אכילה, ולא דרך צביעה בידים. ומכל שכן דהכא הוי דבר שאינו מתכוין, וכבר כתב בשו"ת קרן לדוד (סי' לח) שלא אסרו פסיק רישיה בתרי דרבנן. ע"ש. ואף להמשנה ברורה בשער הציון (סי' שלז סק"ב) דס"ל דפ"ר בתרי דרבנן היכא דניח"ל יש להחמיר. ע"ש. בתלתא דרבנן כה"ג אף הוא מודה להתיר בפסיק רישיה אף דניח"ל. ובלא"ה הרי מצינו הרבה מלאכות שהותרו אף לכתחלה כשהם דרך אכילה לאלתר, כגון בורר אוכל לאלתר (שבת עד וטוש"ע ר"ס שיט). וכן הטוחן ירק דק דק ע"מ לאכול לאלתר. (שו"ת הרשב"א ח"ד סי' עה, והמאירי שבת קיד: והר"ן שבת עד, ובש"ע סי' שכא סי"ב). וכן במלאכות אחרות. (ע' בשו"ת אבני נזר (ס"ס קסה). ובשו"ת פעולת צדיק ח"ב (סי' מח), ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סי' כ). וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (סי' כו). וי"ל. ואכמ"ל). ושו"ר מ"ש בזה הגרא"ח נאה בס' קצות השלחן ח"ח (בדה"ש עמוד לא). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> איברא דבירושלמי (פרק כלל גדול) בפיסקת המלבנו, איתא, הדא איתתא דשרקה אפה חייבת משום מלבן, ופי' קרבן העדה, דהיינו מעברת סרק על פניה ללבן בשרה. ולכאורה הא בירוש' (ס"פ המצניע) איתא, פוקסת (דהיינו מעברת סרק על פניה) חייבת משום צובעת. וצ"ל דהתם מיירי בסרק אדום, אבל הכא מיירי בסרק לבן, להלבין פניה, כמ"ש קה"ע, ובכה"ג ליכא משום צובע, דדמי למ"ש הנודע ביהודה (חאה"ע סי' פה), דהא דקי"ל כתב ע"ג כתב פטור, היינו אפי' באופן שהכתב השני משחיר יותר מן הראשון, ואפ"ה אין בו חיוב מה"ת משום כותב. ע"ש. וכ"כ בס' טל אורות (במלאכת הכותב ד"פ רע"ד) שאפילו היו אותיות מטושטשות וחידשן בהעברת הקולמוס עליהן הו"ל כתב ע"ג כתב ופטור. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' שכח) שהמעביר צבע נעלים ע"ג נעליו בשבת פטור משום צובע, אע"פ שהצבע משחיר העור יותר, והוכיח כן מדין כתב ע"ג כתב שכ' האחרונים שפטור גם באופן שכתב העליון משחיר יותר, וא"כ ה"ה לצובע. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' פד). ע"ש. ומש"ה ס"ל להירוש' שאין בזה משום צובע, אע"פ שמלבין הפנים יותר, אלא יש בזה משום מלבן. וע' בשו"ת קרן לדוד (סי' ז די"ב ע"א) מ"ש ע"ד הנוב"י. ע"ש. והנה בש"ע (סי' שכח סמ"ח) פסק, אסור להניח בגד על מכה שיוצא ממנה דם, מפני שהדם יצבע הבגד. וכתב המג"א שם ס"ק נ"ב, ואע"ג דמקלקל פטור, מ"מ אסור מדרבנן, ונ"ל דבבגד אדום פשיטא דאסור. עכ"ל. ור"ל שבבגד אדום הו"ל כמתקן, שמחזק את מראיתו ע"י הדם. וכן פסק בבן איש חי ש"ב (פר' תצוה אות ו). וכ"פ המשנה ברורה (סי' ש"כ ס"ק נט, וסי' שכח ס"ק קמו). ע"ש. אולם רבינו שמואל ירונדי בס' אוהל מועד בהל' שבת (דרך ט נתיב ט, דמ"ט ע"א) כתב, יצא דם מבשרו נותן שם בגד אדום שאין בזה משום צובע, אבל בגד שאינו אדום אסור. ע"כ. וכן פסק מהר"י יוזפא בס' יוסף אומץ (סי' תרנב) וז"ל: מיום עמדי על דעתי נזהרתי מאד בקינוח חוטמי כשהיתה נוזלת דם, שיהיה בבגד אדום, או בבגד מלוכלך בדם, והיינו משום איסור צובע וכו'. ומצאתי בס' יראים שכתב, אדם שחתך באצבעו והדם שותת יזהר שלא יתן עליו שום דבר שאינו מצבע אדום, מפני שצובע, ואע"פ שהוא מקלקל, איסורא דרבנן מיהא איכא. וכ"כ בב"י ובש"ע סי' שכח. ע"כ. (ולפנינו בס' יראים ליתא כהאי לישנא). וכן דעת האליה רבה (סי' ש"כ ס"ק כד) להקל עכ"פ בבגד אדום. ע"ש. ובשו"ת אבני נזר (חאו"ח ס"ס קעב) כתב, ומיהו צמר שנצבע כל צרכו ובא אחר והוסיף עליו (מאותו צבע) וקלט עוד, אין ראיה לאסור, והמג"א (סי' שכח ס"ק נב) פשיטא ליה דאסור, וצ"ע מנין לו, ומדין כתב ע"ג כתב שאסור מדרבנן אין ראיה, דשאני התם שהחיוב על כתיבת האות, והרי הדיו שהוסיף ונעשה אות לא היה מתחלה וכו', משא"כ צובע שמתחייב על תיקון הצמר, והרי הצמר ההוא נצבע כבר מתחלה, ודמי לתבשיל שנתבשל כמאב"ד שלדעת קצת פוסקים שוב אין בו איסור בישול אפי' לכתחלה (ע' משנ"ב בבאה"ל סי' שיח ס"ג ד"ה אפילו). ע"כ. ומשמע מדבריו שאף להמג"א אין איסור אלא מדרבנן. והן עתה ראיתי בשירי קרבן (פרק כלל גדול) שכ', המאדים אודם בשפה חייב, מכאן ראיה למ"ש המג"א סי' שכח ס"ק נב שאסור להניח בגד אדום ע"ג מכה משום צובע. עכ"ל. ולכאורה הרי גם להמג"א אינו אסור אלא מדרבנן. [וכ"כ בפשיטות בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א סי' כג אליבא דהמג"א, ודימה דין זה לדין כתב ע"ג כתב דפטור אבל אסור. ולא זכר שר מדברי האבני נזר הנ"ל, אלא שעיקר חילוקו של האבני נזר בזה צ"ע]. ועכ"פ יש לחלק דשאני הכא שהוא דרך לכלוך, שאין דרך צביעה בדם. וכמ"ש הא"ר (ס"ס ש"כ). ע"ש. ואמנם הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (ס"ס שכח) הסביר ד' המג"א, דס"ל דבבגד אדום הו"ל מתקן להיטיב מראהו, משא"כ בבגד לבן שמתלכלך בכתמים והו"ל מקלקל, וסיים, ומיהו צל"ע דהא ודאי דלא מחייב בצבע ע"ג צבע משום צובע, דלא אהני מידי, אא"כ היתה כהה ועשאה עזה, אבל הצובע את הלבן בצבע אדום מלאכה היא בודאי. ע"כ. (ומשמע דבכהה ועשאה עזה אה"נ דמחייב, ודלא כהאבני נזר הנ"ל). אולם בהגלות נגלות דברי האהל מועד הנ"ל שהיה מרבוותא קמאי נראה שהעיקר להקל בכה"ג אף לכתחלה, כשיש צורך בכך, שי"ל שאילו ראוהו המג"א וסיעתו לא היו חולקים עליו, ומה גם שכמה אחרונים ס"ל כוותיה, וכנ"ל. והנה בעיקר דברי הירוש' באיתתא דשרקה אפה שחייבת משום מלבן, ראיתי בשו"ת אבני נזר (חאו"ח ס"ס קסה) שכתב על זה, וצע"ג שאיך שייך דין מלבן באדם, והמלך והכלה רוחצים פניהם להתנאות, וכן המלוכלך בטיט רוחץ. וצ"ע. ונ"ל ליישב דדמי לבורר אוכל מתוך פסולת ע"מ לאכול לאלתר שמותר, משום דהוי דרך אכילה ולא דרך מלאכה, ומ"מ דוקא בבורר ביד, אבל בכלי חשיב דרך מלאכה ואסור, וה"נ רחיצת פניו וידיו הוי דרך הנאה ומותר, אבל כשעושה ע"י פעולה העברת סרק ס"ל להירוש' דהוי דרך מלאכה ואסור. עכ"ד. גם הלום ראיתי בס' חמדת ישראל (דנ"ו רע"ב) שכ' לתמוה על הירוש' הנ"ל, כי בפשיטות נראה שדין מלבן שייך באופן שעושה שהדבר ישאר במראהו הטבעי אשר לו ע"י כיבוס, ואילו צביעה הוא בעושה צבע חדש, וא"כ המעברת סרק על פניה איך שייך לקראו מלבן. ועוד קשה דהא הירוש' גופיה ס"פ המצניע פוקסת חייבת משום צובעת, וצ"ל דהירוש' ס"ל דמלבן וצובע חדא מילתא היא וחשיב לה תרתי דתרוייהו הוו במשכן. ומיהו ק"ל דאם איתא דשייך מלבן בעור אדם, א"כ איך מותר לרחוץ פניו בשבת, וכן מי שמלוכלך בטיט וכיו"ב יהיה אסור לרחוץ בשבת, משום מלבן. ודבר זה לא שמענו מעולם וכו'. ופשטות הדברים נראים דלא שייך מלבן באדם רק בבגדים, והמעברת סרק חייבת משום צובעת. וד' הירוש' בזה צע"ג. ע"כ. וע' במג"א (ס"ס שכג) ובמחצית השקל שם, שמותר להצהיר כלי זכוכית בשבולת שועל, וע"כ דה"ט שאף שהועם זהרו ע"י תשמישו ומחזירו לכמות שהיה לא שייך בזה מלבן, וה"נ ברחיצת פניו וידיו אפילו ע"י מי סבון וכיוצא לא שייך בזה איסור מלבן, ואין איסור מלבן אלא בצמר ובגדים. ואפשר דהירוש' מיירי באופן שהסרק שעל פניה נדבק בעור הפנים, כגון שמושחת עור הפנים בצבע לבן הנדבק היטב בפניה. אבל בפודרא וכיו"ב לא שייך איסור מלבן כלל.
 
<b>(ד)</b> וראיתי בשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' כג) שנשאל בנ"ד אם אם מותר לנשים בשבת להעביר פודר על פניהם, והשיב, לכאו' היה נ"ל שזריית אבקת הפודר על הפנים אינה בכלל צביעה, אפילו אם האבקה משנה את צבע הפנים למראה אחר, כיון שכשנופלת האבקה מעל הפנים לא נשאר ממנה שום רושם כלל, אין זה מגדר הצובעים, ואפי' איסור דרבנן ליכא. אך הדרנא בי ממ"ש הנמקי יוסף, שאם זרק זהב על האזכרות שבס"ת שנכתבו בדיו פסול, דס"ל כתב העליון הוי כתב ומבטל התחתון. ע"כ. וכן פסק בש"ע (סי' לב ס"ג) שאם זרק עפרות זהב על אות מהאזכרה אין לו תקנה, לפי שאסור להעביר הזהב, דהוי כמוחק את ה'. הא קמן שאף שאפשר להעביר הזהב ולא ישאר ממנו רושם כלל מקרי כתב ע"ג כתב, א"כ ה"ה בצובע בעפרות זהב או באבק אחר. ורק בפודר לבן שתכליתו לעדן ולהצהיר הבשר בלי זהרורית, ואינו משנה צבע הפנים למראה אחר, יש להתיר, אלא שיש לחוש למ"ש המג"א ס"ס שכח שאף באדום ע"ג אדום שייך צביעה, ומיהו כיון שכתב ע"ג כתב אין בו איסור תורה, וגם צובעו בעור האדם הוי רק מדרבנן, אף שהפודר הוא לבן יותר מלבנונית הפנים כיון שסוף סוף מראה אחד הוא, הו"ל תרי דרבנן, וכמה פוסקים השתמשו בכלל זה להקל בתרי דרבנן, ע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (ס"ס תתקפט), וכ"ש באבק הפודר שאינו מתקיים וכו'. עכת"ד. ולכאורה יש לתמוה, שכל טעמו לאסור העברת פודרא צבעונית ע"פ מ"ש הנמק"י והש"ע, שאם זרק עפרות זהב על האזכרות פסול, אלמא דכתב העליון הוי כתב ומבטל התחתון. והרי פסק הרמב"ם (בפי"א מה' שבת הט"ז), שאם העביר דיו ע"ג דיו או סיקרא ע"ג דיו פטור, ורק המעביר דיו ע"ג סיקרא חייב שתים משום מוחק ומשום כותב ע"ש. וזהב ע"ג דיו לא עדיף מסיקרא ע"ג דיו שאין בו חיוב מה"ת, ורק לגבי ס"ת יש לפסול משום שהלכה למשה מסיני שיהיה נכתב בדיו שחור, כדאיתא בירוש' (פ"ק דמגילה ה"ט). וכבר כ' מרן הב"י (סי' לב) ובש"ע שם שאם העביר עפרות הזהב מעל האותיות כשר, ורק באזכרות אין לעשות כן מפני מחיקת ה', ומ"ש הגאון מהר"ם בן חביב בגט פשוט (סי' קכד ס"ק מט), שאם חזר והעביר עפרות הזהב ונשארו האותיות כבראשונה צ"ע אי הוי כשר, דאפשר דדמי לחק תוכות דפסול. וכ"כ עוד בג"פ (סי' קכה ס"ק לז). ע"ש. דבריו תמוהים דאשתמטיתיה ד' מרן הש"ע שפסק דכשר בכה"ג. וכבר תמהו עליו בס' גט מקושר בולה (סי' כה אות לו). ובס' טל אורות (דף פא ע"ד). וכן הקשה הפתחי תשובה אה"ע (סי' קכד ס"ק טז) ע"ד הג"פ. ע"ש. וכ"כ בגט מקושר נבון (דס"ט ע"ב). והניף ידו שנית (בדף עב ע"ד), והעמיד דברי הג"פ שלא נסתפק אלא בגט. ע"ש. וכ"כ בברכי יוסף יו"ד (סי' רעו ס"ק טז) ובמחזיק ברכה (סי' לב סק"ה). ע"ש. עכ"פ החילוק מבואר בין דין ס"ת ותפלין לדין שבת. וכ"כ בס' טל אורות (דף פ ע"ד). ע"ש. ולכן כשם שבאבקת פודרא לבנה פשיטא ליה להרב להקל, ה"נ בפודרא צבעונית. וטעמו הראשון להקל טעם כעיקר הוא, שאין בזה גדר צביעה, מאחר שהאבקה יבשה ואינה נדבקת בפנים, וכשנושרת לא ישאר ממנה שום רושם כלל. וכן כתב הגרא"ח נאה ז"ל בס' קצות השלחן חלק ח' (בבדה"ש דל"ג ע"א) להתיר גם באבקה צבעונית מטעם האמור. ע"ש. וכן מוכח מלשון המאירי (שבת צה) שאיסור העברת סרק על פניה, היינו הדבקת סמים אדומים על פניה להראות עצמה כאשה נאה. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (ס"ס עח) שהביא מי שהעיר על מ"ש להתיר באבקת פודר לבנה, מהירוש' פ' כלל גדול הדא איתתא דשרקה אפה חייבת משום מלבן, וכ', דאף דהכי איתא בירוש', הא חזינן דהש"ס בבלי (שבת צה) לא ס"ל כוותיה. ולפ"ד הירוש' ק' שא"כ יהיה אסור לרחוץ פניו משום מלבן, וי"ל דמלבן מה"ת לא שייך אלא בשפשוף, כמ"ש בתפארת ישראל, ובשו"ת ערוגת הבושם (סי' פ). ורבנן נמי לא גזרו משום כבוד הבריות, וגם היא גזרה שאין רוב צבור יכול לעמוד בה למנוע רחיצה בשבת ויו"ט. וע' שבת (נ:). ע"כ. וע"ע בשו"ת אגרות משה פיינשטיין (חאו"ח סי' קיד) שכ' בפשיטות להתיר לתת פודר לבן על הפנים בשבת, ואין בזה איסור צביעה כלל, שהוא דבר שאינו מתקיים. ע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת בית ישראל (סי' נו) שהעלה להחמיר שלא לתת אבקת פודרא בשבת. ע"ש. מ"מ נ"ל שהעיקר כדברי האחרונים שפסקו להתיר, ואפי' בפודרא צבעונית העיקר להתיר, וכמ"ש הקצות השלחן הנ"ל, ובפרט שלדברי ס' המאורות אליבא דהרי"ף וההשלמה מותר להעביר סרק על פניה בשבת, ונהי דלא קי"ל הכי, הבו דלא להוסיף עלה להחמיר באבקת פודרא צבעונית. ובפרט שיש בזה טעם שלא יתגנו על בעליהן. וכמ"ש הראב"ן (ס"ס שנד). וע"ע בב"י (ס"ס שג) שהביא בשם הכל בו, שנהגו לקלוע שערן בשבת, וא"א למונען כדי שלא יתגנו על בעליהן, ומוטב שיהיו שוגגות, וכ' ע"ז מרן בבדק הבית, ואין טעם בדבר, שהרי השיער מכוסה ומאי שלא יתגנו על בעליהן איכא. ואנו לא שמענו מי שנהג כן, ואם נמצא מי שנהגו כן ראוי לגעור בהן. ע"כ. ומוכח שבאבקת פודרא שעל הפנים מיהא דשייך שפיר שלא יתגנו על בעליהן, וחזינן דאיכא טעמא להיתרא, שפיר מורינן לקולא. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מי שלא היה אפשר לו לברך ברכת הלבנה עד ליל ששה עשר לחודש האם יכול לברך עליה בליל ט"ז?
 
<b>(א)</b> בסנהדרין (מא:), א"ר יוחנן עד כמה מברכין על החדש עד שתתמלא פגימתה. וכמה, אמר רב יהודה עד שבעה, נהרדעי אמרי עד ששה עשר. ותרוייהו כריו"ח ס"ל הא למהוי כי יתרא הא למהוי כי נפיא. ופרש"י, דבמלתא דר' יוחנן פליגי, רב יהודה ס"ל דמלוי פגימתה היינו למהוי כי יתרא, כמו יתר של קשת, שתהא כל פגימת הקשת מלאה עד היתר דהיינו חצי העיגול, והיינו לסוף שבעה. ונהרדעי ס"ל עד דתהוי כי נפיא עגולה במלואתה כמו נפה. ע"כ. ובשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' עח) פירש, דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ותרוייהו כריו"ח ס"ל, שלא נברך קודם שבעה למולד לפי שפגימתה גנאי הוא לה ואז אינה ניכרת כל כך, ולא אחר ששה עשר, וששה עשר בכלל השלילה, שאז מתחסרת והולכת, אבל ליל ט"ו כשר לברך, שהרי לא עברו עליה אלא י"ד שלמים. ע"ש. וכ"ה באלפסי זוטא (ס"פ תפלת השחר), שמברכים והולכים מליל שבעה למולד עד ליל ט"ז ולא עד בכלל. ע"ש. וכ"כ רבינו מאיר המעילי בס' המאורות (ס"פ תפלת השחר) וז"ל, וכמה, עד ששה עשר, נראה לפרש דעד ולא עד בכלל קאמר, מכיון דתלינן טעמא בעד שתתמלא פגימתה ותו לא, ובודאי בט"ו יום נתמלאת פגימתה, ובסוף ט"ו יום מתחילה להתחסר, דקי"ל (ר"ה כה) שאין חדשה של לבנה אלא כ"ט יום ומחצה ותשצ"ג חלקים. ע"כ וכ"כ הטור (סי' תכו). וכ"כ רבינו מנוח בס' המנוחה על הרמב"ם (פ"י מה' ברכות הי"ז), והובא להלכה בכסף משנה שם. וכ"כ מרן הב"י (סי' תכו) בשם תשובה אשכנזית, [והיא בתשו' מהרי"ל סי' יט], דמהא דאמרינן עד שתתמלא פגימתה, א"כ מוכח דבמילוי תליא מילתא, ולאו דוקא ששה עשר, אלא חצי כ"ט י"ב תשצ"ג זהו זמן מילויו. כן נ"ל. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע (סי' תכו ס"ג): עד אימתי מברכין עליה עד ששה עשר, ולא ששה עשר בכלל. ע"כ. וע"ע בס' האשכול ח"ב (הל' ר"ח ר"ס ד) שכ', ומשהגיע ט"ז שהירח הלוך וחסור שוב אין מברכין עליו. ומשמע ג"כ שליל ט"ז אינו בכלל. ובסידור רב סעדיה גאון (עמוד צ) כ' שמברכין עד ליל י"ד. ע"ש. והן אמת כי בשיורי כנה"ג (סי' תכו הגה"ט אות ב), כתב, שאף שרבינו הב"י לא הביא שום חולק בזה, אני מצאתי בשיטת סנהדרין בשם תלמידי רבינו פרץ שכ' שאפי' ט"ז בכלל. וכ"כ המאירי שם. ע"כ. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תכו סק"ז) הביא בשם תשובת הכנה"ג (בחאו"ח סי' יג) שכ', אם חל ליל ט"ז בחול יברך בליל ט"ז, משא"כ אם חל ליל ט"ז בשבת. ואם חל ליל ט"ו בשבת יכול לברך. ע"כ. והרה"ג ר' רפאל קלאמארו המאסף בס' שיורי ברכה דפוס שאלוניקי (בסוף או"ח דל"ב ע"ב), העיר על מרן החיד"א שבתשו' כנה"ג כ', שאם אירע ליל ט"ו בשבת, פשוט שאין לקדש הלבנה בשבת, מאחר שיכול לקדשה בליל מוצ"ש שהוא ליל ט"ז למולד, ואף שהב"י פסק שאין לקדש בליל ט"ז, מ"מ המאירי ותלמידי הר"ף כתבו דעד ט"ז, וט"ז בכלל, ומכיון שיש לו תשלומין בליל מוצ"ש אין לו לקדשה בשבת. וסיים ע"ז הרה"ג המאסף הנ"ל, ומ"מ לענ"ד ד' הכנה"ג קשים, שהרי כלל גדול בידינו ספק בר' להקל, וא"כ מאחר דרובא דרבוותא ס"ל דעד ט"ז, ולא ט"ז בכלל, הדר דינא דסב"ל, ואין לברך בליל ט"ז. עכת"ד. גם בס' פני מבין ח"ב (דף ט ע"א) הביא דברי הכנה"ג בתשובה הנ"ל, ותמה עליו שאף שהמאירי ותלמידי ר"פ ס"ל דט"ז בכלל, כיון דרבוותא פליגי עלייהו וס"ל דדוקא עד ליל ט"ו, הרי כלל גדול בידינו ספק בר' להקל. עש"ב. וכן בס' בית מועד (דף קס"ו אות טו) הביא דברי תשו' הכנה"ג, וכתב, ולי נראה שכיון שרוב הפוסקים ס"ל שבליל ט"ז עבר זמנה, לא יקדש אלא בלי שם ומלכות. ע"ש. (והובא בדברי מנחם סי' תכו הגה"ט אות ו). והפר"ח הביא דברי הכנה"ג דעד ט"ז ועד בכלל, וכ' ע"ז, ואינו מחוור. וכן בישועות יעקב (סי' תכו סק"ה) כ' על הכנה"ג, ובעיני הדבר רחוק לסמוך על דבריו אף בשעת הדחק, ולהסתמך בספק ברכות על דעה שלא הובאה גם בבית יוסף. ולכן פ"א אירע פה שלא נראית הלבנה עד ליל ט"ז והורתי שלא לברך אלא בלי שם ומלכות, כי ירא אנכי להכנס בספק ברכה לבטלה לחנם. ע"כ וכן העלה בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' לא). ע"ש. גם בשו"ת ספר יהושע (סי' יד) כ', שמאחר שרוב הפוסקים סוברים שאין לברך ברכת הלבנה אחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג, המברך בשם ומלכות עתיד ליתן את הדין, שאינו מברך אלא מנאץ, ובפרט שכבר הכריעו כן מרן המחבר והרמ"א, וגם קי"ל ספק ברכות להקל. ע"ש. ומעתה מ"ש בשו"ת מעשה אברהם (חאה"ע סי' ה', דקמ"ו ע"ג) שיש לסמוך על תשו' הכנה"ג לברך בליל ט"ז, מאחר שהובא להלכה בברכי יוסף, ולא חלק עליו, ונראה שהוא שר המסכים לזה, ע"ש. ובמחכ"ת זה אינו, שהדבר ידוע שדרכו של מרן החיד"א להביא בברכ"י ובמחב"ר דברי פוסקים, אע"פ שאינו מסכים לדבריהם, עד שיכתוב וכן עיקר. וכמ"ש מרן החיד"א עצמו בשו"ת חיים שאל (ר"ס ח) וז"ל: העידותי בכם היום שכל דין מראשונים ואחרונים שהבאתי בברכי יוסף אין כוונתי להיות כדל מסכים הולך לענין דינא, שאפשר שלא עמדתי בתשובה ההיא כפי עיוני, רק אגב ריהטא עין לו ראתה והבאתיו כדי להקל מעל המעיין טורח החיפוש. ומזקנים אתבונן שכן דרך הכנה"ג ויד אהרן להורות משפט גבר איה מקום כבודו, ולא שבא הדין ההוא במצרף כור חכמתם שהם מסכימים עמו, וזה נודע לכל, וגם אני בעניי זה דרכי, זולת כשאומר בפירוש וכן עיקר, שאז אני מגלה דעתי הקצרה, אבל בלא"ה רק שאני כותב הדין בסתם בשם אומרו, עדיין טעון לינה בעומקה של הלכה. עכ"ל. וכ"כ בהקדמת המחזיק ברכה. ע"ש. וא"כ מה זו סמיכה שסמך הרב מעשה אברהם בכל כחו ע"ד תשו' הכנה"ג שהובאה בברכי יוסף. ופוק חזי למרן החיד"א עצמו בכסא רחמים על מס' סופרים (פרק כ) שהביא להלכה דברי הרמ"ע באלפסי זוטא (ס"פ תפלת השחר) שפסק עד ט"ז ולא עד בכלל. ע"ש. ובס' שמן המאור (סי' תכו) כ' שאם לא קידש הלבנה עד שעברו מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג, יקדש בלא שם ומלכות, כן נראה מס' ברכי יוסף. ע"כ. והעיר על זה הגר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' לה אות יג) שנעלם ממנו שכבר שרים קמו וכתבו הכי להדיא וספרין פתיחו טרם יקרב ספר ברכי יוסף. ע"כ. וקשה, דהא בברכי יוסף אזיל כל בתר איפכא, בשם תשו' כנה"ג. אלא דלקושטא דמילתא לא נחית הברכי יוסף לפסוק הלכה בזה. וכנ"ל. והעיקר לדינא דספק ברכות להקל. וכן פסק הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' לח). ע"ש. וע"ע בשו"ת השיב משה (סי' יד). ובשו"ת אבני צדק (חאו"ח סי' מו). ובשו"ת עצי ברושים (סי' סג). ובס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ב אות כט). (ובמקום אחר כתבנו עוד בדין ברכת הלבנה אחר מחצית כ"ט י"ב תשצ"ג. ואכמ"ל).
 
<b>(ב)</b> והנה בספר דרך פקודיך (סוף מצוה ד, דמ"א ע"א) כ' בשם הגאון הק' האדמו"ר מהריעי"צ זצ"ל, שאם לא נראית הלבנה בזמנה עד ליל ט"ז והלאה, יאמר הברכה בשם ומלכות דרך לימודו בגמ' (סנהדרין מב), מאי מברך, אמר רב יהודה בא"י אמ"ה אשר במאמרו ברא שחקים וכו', וסיים ע"ז, ולי נראה לומר בריך רחמנא מרן מלכא דעלמא אשר במאמרו ברא שחקים וכו', וכן אני נוהג בכל ספק ברכות. עכ"ל. ובאמת שבגמרא לא נזכר שם ומלכות, אבל כן הגירסא בהרי"ף (ס"פ תפלת השחר). וברמב"ם (פ"י מהל' ברכות הט"ז). ובהרא"ש (סנהדרין שם). ע"ש. וכן העיר ע"ז בשו"ת עני בן פחמא (חאו"ח סי' כא). ע"ש. ובירחון המאסף (שנת תרע"ד כרך ב, סי' יא אות ה) כ' רב אחד, שאם עבר זמן ברכת הלבנה, יכול לברך מתוך הגמרא או הרמב"ם בשם ומלכות, וראיה לזה מדברי השלטי הגבורים (פ"ג דברכות) בשם רב צמח, ואם הוא תלמיד חכם יעסוק באגדה (בחולין צא:) כדי שיוכל לומר הקדושה ביחיד. ע"ש. ואין מכאן ראיה כלל, דשאני קריאת פסוקים מתוך הגמרא שאפשר לקרותן עם האזכרות שבהם, אבל כשקורא ברכה בגמרא צריך לאומרה בלא הזכרת שם שמים, וכמ"ש המג"א (סי' רטו סק"ה). וכ"כ מהר"ם בס' תשב"ץ (סי' תיט). ע"ש. גם מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רטו סק"ד) הביא מ"ש הגאון יעב"ץ, שהגורס בגמ' יכול לומר מטבע הברכות דרך לימודו, עם אזכרותיהם, ושא"צ ראיה לזה, וכ' עליו, שאין דבריו מוכרחים, והמנהג הפשוט של רבנן קשישאי בארץ הצבי שלא להזכיר ה' בקריאתם. ובמחב"ר הביא שכ"כ מהר"ם בס' תשב"ץ הנ"ל. (ובברכי יוסף שם כ' שהפסוקים שהובאו בגמ' קוראם עם אזכרותיהם). וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' יד) וחילקתי בזה בין פסוקים שהובאו בגמ', ובין מטבע הברכות שבגמ'. ושכן הסכימו האחרונים. ע"ש. וכן מצאתי הלום באוצר הגאונים (ברכות נד: סי' שנב), בשם תשו' רב נחשון גאון, וז"ל: וכי תימא מאי טעמא לא קאמר בין במתני' בין בברייתא ובין בגמ' ברוך אתה ה', משום דהתם רמיזא בעלמא הוא, דכיון דגירסא בגמ' לאו שעת מעשה הוא, אי אמר ברוך אתה ה' הוה ליה כמוציא שם שמים לבטלה. עכ"ל. ולפ"ז דברי הרב דרך פיקודך הנ"ל בשם האדמו"ר אינם נכונים להלכה. וכן ראיתי להגאון ר' אליהו פוסק בס' מור ואהלות (דמ"ח ע"ב), שכ', ששמע שהרה"ג מהרא"ד מחמלניק ז"ל עשה מעשה בליל ט"ז ופתח הגמרא ולמד כל המימרא עם הברכה בשם ומלכות, ושכן עשו מעשה כמה צדיקים מפורסמים, אך לא ידע אם גם הם עשו כן דרך לימוד בגמ', שבירכו בלא שם ומלכות, והתפלא על זה שהרי מבואר במג"א (סי' רטו) שאין לקרוא האזכרות שבמטבע הברכות המובאים בש"ס. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו כורת הברית (דקל"ו ע"א). ע"ש. ואמנם בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' שפג) כתב, שחולה שאינו יכול לאכול מרור אלא פחות מכזית, ילמוד ברמב"ם הלכות סדר ליל פסח, וכשיגיע לברכת מרור יאמרנה בשם ומלכות ויאכל המרור. ע"ש. ולדבריו י"ל שמכל שכן ברכת השבח כברכת הלבנה שרשאי לעשות כן. אבל באמת אין לסמוך ע"ז להלכה. וכמו שהעירותי בזה בספרי חזון עובדיה ח"א (סי' לח עמוד ריא) ע"פ דברי הפוסקים שאין להזכיר אזכרות שבמטבע הברכות שהובאו בגמרא אלא בכינוי השם. והן אמת שי"ל שבנ"ד הו"ל ספק ספיקא, שמא הלכה כתלמידי ר' פרץ והמאירי שאפשר לברך בליל ט"ז, וכהסכמת הכנה"ג ומעשה אברהם הנ"ל, ואת"ל כהחולקים שמא הלכה כהגאון יעב"ץ שרשאי לקרות האזכרות שבמטבע הברכות שבש"ס כהוייתן. ברם הא בורכא, דודאי אילו שמיע ליה להגאון יעב"ץ דברי הגאונים הנ"ל שאסרו לעשות כן הוה הדר ביה, ולא חשיב ספקא בכה"ג. והן עתה ראיתי להגאון מהרי"א הרצוג זצ"ל הרב הראשי לישראל בשו"ת היכל יצחק (חאו"ח סי' ס), בדין ברכות התורה במעמד זכר להקהל בזמן הזה, שהעלה שאפשר לברך ברכות התורה, דרך לימודו, בהסתמך על דברי הגאון יעב"ץ שהקורא בש"ס ופוסקים מותר לו לקרוא הברכות באזכרותיהן, ואע"פ שנתן טעם שצריך ללמוד כדי שידע אותן היטב במטבע הברכה, מ"מ מסתברא שלא ניתן הדבר לשיעורין, והעיקר שדין ברכה שאינה צריכה הוי רק מדרבנן, כיון שאומר דרך שבח ותהלה, ולכן אפשר לתקן לברך ברכות התורה כשקורא ברמב"ם פי"ב מה' תפלה, משה תיקן לישראל וכו' עד הלכה ה' ועד בכלל, ואח"כ כל אחד יאמר ברכו את ה' המבורך (בשם), וכל העם עונים וכו', וחוזר ומברך בא"י אמ"ה אשר בחר בנו וכו', וגולל הספר, ושוב יחזור לרמב"ם, וקורא בו: ומברך בא"י אמ"ה אשר נתן לנו וכו'. ובזה הכל מתוקן. ועוד שהרי י"א שעל כל קריאת ס"ת בצבור צריך לברך, אלא שגאוני גליציא ס"ל שאין לברך, ומ"מ הו"ל ספק ספיקא, שמא הלכה כהיעב"ץ, ושמא מותר לברך על כל קס"ת שבציבור, ואף שהחיי אדם (כלל ה ס"ו) כתב שאין לברך ע"פ ס"ס, לא כתב כן אלא מדעתו, ואין לו ראיה כלל, ולפע"ד בס"ס לחיוב ודאי שמברכים. עכת"ד. ובמאי דסליק פתחנא, כי מריש הוה אמינא ראיה לדבר שאין לברך ע"פ ספק ספיקא, ממ"ש בשו"ת תרומת הדשן (סי' לז), בדין מי שנסתפק אם ספר העומר בלילה הקודם, (וביום לא ספר), אם רשאי לספור העומר מכאן ואילך בברכה, והעלה, שאע"פ שאנו נוהגים כבה"ג שאם דילג בודאי ספירת העומר לילה אחד, שוב אינו סופר העומר בברכה, ודלא כהתוס' (מנחות סו) שחלקו עליו, מ"מ בספק יכולים לסמוך על התוס', משום שמצאנו לראבי"ה שסובר שספירת העומר בזה"ז מה"ת. ע"ש. ותיפוק ליה דהוי ס"ס, שמא ספר העומר בלילה הקודם, ושמא הלכה כהתוס' שכל לילה מצוה בפ"ע, ולמה לו לצרף סברת ראבי"ה דסה"ע בזה"ז מה"ת. א"ו דס"ל דלא מהני ס"ס בברכות דרבנן. ושוב מצאתי ראיה זו בשו"ת מכתם לדוד (חאו"ח סי' ג, דף ז ע"ג) בשם הרב משאת משה, והסכים עמו בזה. ע"ש. וכעת עיינתי בס' חיי אדם, וראיתי בנשמת אדם (כלל ה ס"ו) שהוכיח במישור כן מדברי התה"ד הנ"ל. ע"ש. וכן הסכים מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' ז סק"א) דלא מהני ס"ס בברכות. וכ"כ עוד בספרו יעיר אזן (עין זוכר מע' ס אות לג). ע"ש. והגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' ז אות ד), הביא דברי הלבוש (סי' יז), שכ', שטומטום ואנדרוגינוס מברכין על ציצית משום דהו"ל ספק ספיקא, דשמא זכרים הם, ושמא הלכה כר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג. ושהרב לחם חמודות (ריש הל' ציצית) חלק עליו, דאף דאיכא ס"ס לא יצאנו מידי ספק ברכות להקל. וכ' התורח"ס שכן מוכח מדברי התה"ד (סי' לז) דלא מהני ס"ס בברכות, ולא סמך בנידונו לברך אלא ע"פ מ"ש ראבי"ה דסה"ע בזה"ז דאורייתא, הא בברכות דרבנן בעלמא לא מהני ס"ס לברך. וה"ט ע"פ מ"ש השער המלך בהל' מקואות דלא מהני ס"ס להחמיר בדרבנן, וא"כ אף בס"ס אין עליו חיוב לברך, וממילא יש איסור לברך אע"פ שיש ס"ס, דהא בהא תליא, שכל שאינו מחוייב לברך הרי נושא שם שמים לשוא. עכת"ד. וזכה לכוין לטעמו של הפרי מגדים בפתיחה כוללת (הל' ברכות אות ד). וכן פסק הפמ"ג ביורה דעה (סי' כח מש"ז ס"ק טז) דל"מ ס"ס בברכות. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד סי' כג סוף אות ב). וכ"כ הפתח הדביר (סי' יז). ע"ש. וכן העלה בס' טהרת המים (בשיורי טהרה מע' נ אות כט). וכן פסק הרה"ג החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו (חאו"ח מע' ברכות, מע' ס אות ב, ובחיו"ד מע' ח אות ב). וכ"כ עוד אחרונים. ואף שיש הרבה חולקים וס"ל דמהני ס"ס בברכות, וכמש"כ במקום אחר בס"ד, מ"מ הדרינן לכללא דספק בר' להקל. ותמיהני על הגרי"א הרצוג ז"ל שלא זכר שר מכל הנ"ל. ואעיקרא מה שחשב לצרף דברי הגאון יעב"ץ לספק, לפעד"נ דלא חזי לאצטרופי לס"ס, מאחר שפשט המנהג שלא כדבריו, ואין מי שיעשה מעשה להזכיר שם שמים במטבע הברכות שבגמרא ופוסקים. ובפרט שכן מבואר להדיא בתשו' רב נחשון גאון, ובתשב"ץ לתלמיד מהר"ם, שאין להזכיר ש"ש במטבע ברכות שבש"ס, וא"כ יש לדמות דין זה למ"ש מרן החיד"א במחב"ר (סי' ז) שאין לצרף כיו"ב לס"ס, ובפרט בברכות. וכיו"ב בס' בני חיי (סי' יז). ע"ש. (וע"ע להלן אות ג שכל שעושה דרך ספק גרע טפי). אשר על כן אין לסמוך ע"ד הגרי"א הרצוג, הנ"ל. [וכן הורתי למעשה בשנת תשל"ד בזכר להקהל שנערך בכותל המערבי]. וע' בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סי' ס) שהסתמך ע"ד הרב דרך פקודיך לברך ברכת הלבנה בליל ט"ז מתוך הגמרא. ע"ש. ואין דבריו מחוורים. והעיקר כמש"כ בס"ד.
 
<b>(ג)</b> והלום ראיתי להרה"ג ר' שמעון ברוך אוחיון שליט"א בשו"ת הלכות שב"א (חאו"ח סי' לב) שעמד בנ"ד, ועשה מעשה רב לברך ברכת הלבנה בליל ט"ז בשם ומלכות דרך לימודו בגמרא, ולמד כן ממ"ש הגרי"ח בבן איש חי (פר' ויגש) בשם האחרונים, שהמתפלל ביחיד יאמר אחר ישתבח ברייתא זו: א"ר עקיבא חיה אחת יש ברקיע וכתוב על מצחה ישראל, ועומדת באמצע הרקיע ואומרת ברכו את ה' המבורך, וכל גדולי מעלה עונים ואומרים ברוך ה' המבורך לעולם ועד. וה"נ רשאי להזכיר ש"ש דרך לימודו כל המימרא שבגמ' סנהדרין הנ"ל. ושוב הביא מה שכתבנו בזה בשו"ת יביע אומר ח"ג (סי' יד), שהבאנו עצה זו בדין ברכת הלבנה, בשם ירחון המאסף (הנ"ל), והעירותי עליו, שהרי כ' האחרונים שאין להזכיר שם שמים באזכרות שבמטבע הברכות שבש"ס, והביא עוד מה שפקפקנו שם ע"ד הרב בן איש חי (שמקורו בד' החיד"א בצפורן שמיר), שהרי הוא עצמו הסכים בברכי יוסף שאין להזכיר ש"ש בכיו"ב. ושכן הקשה הרב טהרת המים. והוכרחתי לומר שכוונת החיד"א לומר השם, ולא אזכרה ממש. וכתב להעיר ע"ז שא"כ מה הועילו חכמים בתקנתם, והרי אמירת השם אינה כאזכרת ה' וכו'. [ובאמת שכבר העירותי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' ד אות ז. וע"ש]. ולכן כתב לחלק, דדוקא למי שלומד גמרא לשנן, אסרו להזכיר שם שמים במטבע שבברכות, כיון שאפשר ללמוד בכינוי השם, משא"כ כשנחוץ לברך ברכת הלבנה דלא סגי בלא"ה, וכן הרוצה לומר ברוך ה' המבורך, מותר להזכיר שם שמים בדרך לימודו, כי יש בזה עגמת נפש אם לא יעשה כן וכו'. עכת"ד. ולכאורה אדרבה איפכא מסתברא, שכל שעושה כן בכוונה לפרוע חובו איסורא קא עביד, וכמ"ש החות דעת (סי' קי, בדיני ס"ס סק"כ), שאף שמתפלל אדם כל היום כולו בתורת נדבה, מ"מ בספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, משום שכיון שעושה כן לצאת ידי ספק, הו"ל אדעתא דחובה, ואיסורא אית ביה, וכן הדין בכל הברכות דאדעתא דנדבה מותר לברך ולהודות אפילו בהזכרת שמו יתברך, כמו שמותר להתפלל בתורת נדבה, ואדעתא דחובה אסור אפילו בלא הזכרת שם שמים. ע"ש. וא"כ ה"נ כשעושה כן מחמת ספק, שי"א שעדיין לא עבר זמן ברכת הלבנה, הו"ל אדעתא דחובה, ואפילו דרך לימודו יהיה עכ"פ אסור להזכיר שם שמים. והגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' ל אות ג) הביא להלכה דברי החו"ד הנ"ל, וכתב, וכיוצא בזה כתבתי בספרי העמק שאלה (שאילתא נג אות ב) לענין ספק ברכה, שאסור לברך בלשון בריך רחמנא מלכא דעלמא, ואע"פ שרשאי לומר כן בחנם, מ"מ בתורת ברכה אסור, ושכן דעת כמה מגאוני בתראי. ומש"ה אסור לענות אמן אחר ברכה שאינה צריכה (כמבואר בש"ע סי' רטו ס"ד), אע"פ שמותר לומר אמן בחנם, כי לאחר ברכה הו"ל דרך חובה ואסור. עכת"ד. ואמנם מ"ש החות דעת שבכל הברכות שמברך ומודה אדעתא דנדבה מותר, הוא תמוה, דדוקא בתפלה שייך נדבה, כשם שרשאי להקריב קרבן נדבה, משא"כ בברכות דעלמא, וע"ע בהשגות הראב"ד (ספ"א מה' תפלה) שכ', דר' יוחנן שאמר (ברכות כא) ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו, לא אמר כן אלא בתפלת י"ח שהיא תפלת רחמים ובקשה, אבל תפלת שבת ויום טוב שאינה אלא הודאות לא אמר ר' יוחנן, ואם יודה ויחזור ויודה ברכה לבטלה היא, וכן בברכות יוצר וברכות דערבית וברכת המצות וברכת הפירות והדומה להן. עכ"ל. וע"ע בתוס' ברכות (כט) ד"ה מפני. וכבר כתבנו מזה בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' י אות ו) להשיב ע"ד החו"ד הנ"ל, ורמזתי לקצת אחרונים שהשיבו ע"ד החו"ד בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת חלקת יואב מה"ת (ס"ס א). ובשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סי' כד). ובשו"ת עטרת יצחק (סי' קסה). ובס' תהלה לדוד הנד"מ בהשמטות שבסוף ח"א (די"א ע"ד). ובס' משמרת שלום קטן (דכ"א ע"ד). ואכמ"ל. ועכ"פ הדבר ברור שאין לעשות מעשה להכנס בחשש הזכרת שם שמים לבטלה ע"י קריאתו בגמרא כדי לברך ברכת הלבנה בשם ומלכות לאחר שעבר זמנה, שגם להחו"ד כיון שעושה דרך חובה גרע טפי. וכיו"ב ראיתי להרב בגדי ישע א"ח (סי' קפח) על מ"ש הרמ"א בהגה (שם ס"ז), שאם שכח ולא הזכיר יעלה ויבא בר"ח בבהמ"ז, אפשר דמ"מ יש לאומרו בתוך הרחמן, וכמ"ש לעיל ס"ס קפז גבי על הנסים, ואולי יש לחלק כי ביעלה ויבא יש הזכרת שמות ואין לאומרו לבטלה, וכן נוהגין. וכ' ע"ז המג"א, וצ"ע שהרי כל היום אומרים תחנות שיש בהן הזכרת שמות ולמה יגרע זה, דדוקא ברכה לבטלה אסור. וכ' ע"ז הבגדי ישע, וי"ל שאם אומר בדרך תחנה אה"נ דשרי, אבל כשאומר דרך חובה הוי כברכה לבטלה, תדע דקי"ל (בסי' קפז ס"א) שהאומר בריך רחמנא מלכא דעלמא מריה דהאי פתא יצא, דברכה מעליא היא, וא"כ אמאי פסקינן לעיל (בסי' קסז ס"ט) שאם מסופק אם בירך המוציא אם לאו אינו חוזר ומברך, והרי יכול לומר בריך רחמנא וכו', אלא ודאי דאף אי אמר בריך רחמנא דרך בקשה אפי' מאה פעמים לא הוי כלל כמוציא ש"ש לבטלה, מ"מ אם אומר כן דרך ברכה חשיב שפיר בכלל ברכה לבטלה, וה"נ גבי יעלה ויבא אם אומרו דרך חיוב הו"ל כברכה לבטלה. וכן מוכח בברכות (מה) ידי זימון לא יצאתם, ולמה לא זימנו מספק הרי אין כאן הזכרת ש"ש וכו' א"ו ש"מ שאם אומרים לשם ברכה הוי כברכה לבטלה. עכת"ד. ואע"פ שיש לדחות ראיתו מהגמ' (ברכות מה). עכ"פ באמירת ברכה כבנ"ד לכ"ע אין מקום להתיר, ומחוורתא לדינא דשב ואל תעשה עדיף, וכבר אחז"ל (ברכות ו) מי שחשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. וה' לא ימנע טוב להולכים בתמים. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לט</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בענין מה שאמרו בירושלמי (ר"פ ערבי פסחים) האוכל מצה בערב הפסח כבא על ארוסתו בבית חמיו, האם מותר לאכול מצה מבושלת או מטוגנת בשמן, או לא.
 
<b>(א)</b> התוספות בפסחים (צט:), אהא דתנן ערבי פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך, כתבו וז"ל: ואם תאמר, מה לא יאכל, אי מצה, הא אפילו קודם לכך נמי אסור, כדאמרי' בירושלמי כל האוכל מצה בערב פסח כאילו בועל ארוסתו בבית חמיו, ואי במיני תרגימא, הא אמרינן בגמרא (לקמן קז:) אבל מטבל הוא במיני תרגימא. וי"ל דאיירי במצה עשירה, דלא אסר הירוש' אלא במצה הראויה לצאת בה ידי חובתו בליל פסח ואוכלה קודם זמנה, אבל מצה עשירה שריא. וכן היה נוהג רבינו תם. עכ"ל. וכ"כ הרא"ש והמרדכי והנמקי יוסף שם. וכן פסקו הטור וש"ע (סי' תעא ס"ב) שמצה עשירה שאין יוצאים בה י"ח בלילה מותר לאוכלה בערב הפסח קודם שעה עשירית. והנה מבואר בפסחים (מא) אליבא דר' יוסי שאין יוצאים ידי חובה בליל פסח במצה מבושלת. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ו מה' חמץ ומצה ה"ו). והטוש"ע (סי' תסא ס"ד). וא"כ מוכח מהכא שמותר לאכול מצה מבושלת בערב פסח. אמנם ראיתי בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' רמז) שהעלה לאסור אכילת מצה מבושלת בערב פסח. והוכיח כן ממ"ש הטור (סי' תעא): וקודם שעה עשירית יכול לאכול פת, ומהו הפת שיאכל חמץ, הרי הוא אסור מתחלת שעה חמישית ומעלה, מצה, הרי אמרו בירושלמי כל האוכל מצה בערב פסח כאילו בועל ארוסתו בבית חמיו, הילכך לא משכחת פת שיוכל לאוכלו עד שעה עשירית אלא מצה עשירה, שלא אסרו בירושלמי אלא מצה שיוצאים בה ידי חובה בליל פסח. ואם איתא הא משכחת לה במצה מבושלת, אלא ודאי שאני מצה מבושלת שכיון שקודם בישולה חל עליה איסור אכילה בע"פ כיון שהיתה אז ראויה לצאת בה י"ח, משום הכי גם לאחר שנתבשלה לא פקע איסור ממנה, וכמ"ש כיו"ב בע"ז (כט:) אלו דברים של גויים אסורים, היין, והחומץ של גוים שהיה מתחלתו יין, ובגמרא, פשיטא אטו משום דאחמיץ פקע ליה איסוריה, אר"א הא קמ"ל חומץ שלנו ביד עכו"ם א"צ חותם בתוך חותם וכו'. וה"נ פריך כה"ג התם גבי יין מבושל של גוים, פשיטא אטו משום דאיבשיל פקע ליה איסוריה, וה"נ בנ"ד. עכת"ד. ולפע"ד אין מדברי הטור שום הוכחה לאיסור, כי גם מצה מבושלת הויא בכלל מצה עשירה, וכמ"ש התוס' פסחים (מא) בד"ה אבל, דבישול מפיק ליה מתורת אפייה לשווייה מצה עשירה. ע"ש. ואין זה ענין כלל לההיא דע"ז (כט:), דהתם היין של גוים איסורו איסור עצמיי, משום תורת יין נסך, אבל מצה שהיא היתר מצד עצמה, ורק השעה אוסרתה, ואריה הוא דרביע עלה, כדי שיהיה היכר לאכילתה בליל פסח, וכמ"ש הרמב"ם (ספ"ו מהל' חו"מ), מכיון שבישלה פקע איסורה, כיון שאינו יכול לקיים בה המצוה בליל פסח. וכיו"ב חילקו התוס' (שבת יב:) ד"ה ר' נתן, בין מאכל אסור מצד עצמו, שבזה אין הקב"ה ממציא תקלה לצדיקים, לבין מאכל היתר והשעה אוסרתו, כההיא דבסים תבשילא דבבלאי ביומא צומא רבה דמערבא (ר"ה כא). ע"ש. וע"ע בשו"ת יביע אומר (חיו"ד סי' ד אות ד) ובהערה לשם. והנה הגאון מהר"י חאגיז בס' עץ החיים (פרק כלל גדול, מלאכת מבשל) כתב, שלפמ"ש מרן הש"ע א"ח (סי' שיח ס"ה) שדבר שנאפה או נצלה מערב שבת, אם בשלו אח"כ במרק רותח יש בו משום בישול, שיש בישול אחר אפיה או צליה, לפ"ז פת שאפאה עכו"ם אפשר להתירה ע"י בישול של ישראל, שהרי יש בישול אחר אפיה. והביאו הרב טל אורות (במלאכת האופה דף מ ע"ג), ותמה עליו, ממ"ש מהרי"ל בתשובה (סי' קסה) וז"ל: ותמיהני דהיכא ס"ד להתיר פת עכו"ם ע"י בישול, דאיסור שבו להיכן הלך, וכדאמרינן כה"ג בע"ז (כט:) גבי חומץ יין, ויין מבושל, דאטו משום דאיבשיל פקע איסוריה מניה. עכת"ד. ובאמת שהמהר"י חאגיז עצמו הדר תבריה לגזיזיה בשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סי' פג) שנשאל, אם יש תיקון לפת עכו"ם ע"י בישול, והשיב, שאע"פ שיש בישול אחר אפיה, מ"מ כיון שנגמרה מלאכת האפיה ע"י גוי בלי סיוע ישראל כבר נאסר ומה יועיל בישולו. ע"כ. ומכל שכן דלקושטא דמילתא אף לענין שבת דעת מרן הש"ע (סי' שיח ס"ה) שאין בישול אחר אפיה, שהביא יש אוסרים ויש מתירים, וק"ל הלכה כיש בתרא. וכ"כ הכנה"ג (שם בהגה"ט) שדעת מרן להתיר, ושעל זה סמכו העולם להקל לערות מרק רותח על חתיכות פת שבקערה. ע"ש. וכ"כ מהר"ם בן חביב בשו"ת בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סימן ו). וכ"כ מהר"א יצחקי בשו"ת גנת ורדים (כלל ג ס"ס ח). ע"ש. ונראה שדעת מהר"י חאגיז בעץ החיים הנ"ל, שגם פת עכו"ם שאיסורו הוא רק משום חתנות, חשיב אין האיסור מגופו, ולא דמי ליין של עכו"ם שאיסורו מגופו ממש, מש"ה לא פקע איסורו ע"י בישול. וע"ע להפמ"ג (א"א סי' שכח ס"ק יא) שכ', ולכאורה ק"ל איך שרי לחולה שאין בו סכנה לאכול בישולי עכו"ם בשבת, והרי כ' הרמ"א בהגה ביו"ד (סי' קנה) שאסור לחולה שאין בו סכנה לאכול איסור דרבנן, כי אם שלא כדרך אכילה. וצ"ל שכל שאין איסורו מגופו ומחמת עצמו כבישולי עכו"ם רשאי חולה שאין בו סכנה לאכול ממנו. (וגם לברך עליו). וכו'. ע"ש. (וע"ע שם במש"ז אות ו). וע' למרן הש"ע ביו"ד (סי' קיב ס"ח), שבמקום שאין פת פלטר מצוי כלל מותר לאכול אפי' פת בעה"ב עכו"ם. ובזבחי צדק (שם ס"ק כז) כ' בשם האחרונים להתיר עכ"פ בזה לכבוד שבת. ע"ש. וכל זה מוכיח שפת עכו"ם אינו חשוב איסור מחמת עצמו. וע' בשו"ת נחלת שבעה ח"ב (סי' עב) שהתיר פת עכו"ם בשנת בצורת ע"י בישול. ובסולת למנחה (כלל עה) חלק עליו. ודעת מהרי"ל ודעימיה האוסרים בזה, לפי שגם פת עכו"ם חשוב כאיסורו מגופו לענין זה. משא"כ מצה בערב פסח, שאינה איסור חפצא כלל, ורק השעה אוסרתה משום היכר לאכילתה בערב, כל שבישלה שאין יוצאים בה י"ח לערב פקע איסורה לכ"ע. וכן מצאתי למרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' עט) שדחה כן ראית הבית דוד מיין מבושל. ע"ש. ובשו"ת בית דוד בסוף דבריו הביא דברי מהרי"ל הנ"ל להסתייע ממנו לענין מצה מבושלת בע"פ. ולפי האמור לא קרב זה אל זה. וכבר ביארנו שגם ראית הבית דוד מדברי הטור אינה ראיה כלל, והרי הבית דוד עצמו (בסי' רמח) העלה, שאין לאסור מצה מבושלת בערב הפסח אלא אם כן נתבשלה לאחר שנכנס יום ארבעה עשר בניסן, וחל עליה שם איסור, אבל אם נתבשלה קודם י"ד מותרת באכילה בערב פסח, וכמ"ש כיו"ב בפסחים (כא:) חרכו קודם זמנו מותר בהנאתו לאחר זמנו. וכ' הר"ן, דדוקא חרכו קודם זמנו, אבל לאחר זמנו לא פקע איסוריה וכו'. ע"ש. ולדבריו תקשה למה לא העמיד הטור היתר אכילת פת בערב פסח קודם שעה עשירית במצה שנתבשלה קודם י"ד, אלא ודאי שמצה מבושלת בכלל מצה עשירה היא. ושו"ר למהר"ח ב"ד אבולעפייא, בשו"ת נשמת חיים (חאו"ח סי' ט) שכ' לדחות דברי הבית דוד כאמור. ע"ש. וכן בשו"ת מחנה דוד (אהל סט) תמה כן על הב"ד והניחו בצ"ע. ע"ש. [וע' בס' יקהל שלמה (דמ"ה ע"א). וי"ל ע"ד. ודו"ק]. +/הוספות ומילואים/ בענין בישול פת עכו"ם במשקים אי פקע איסורו. ע' בשו"ת יד אליהו רגולר (חיו"ד סימן לו).+
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני להרב אברהם יגל בחי' לאו"ח (סי' תעא, דף עז ע"ג), שכ', ולפעד"נ להביא ראיה לאסור כדברי הבית דוד, ממ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' קטו ס"א), חלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו, אינו מועיל אם יעשו ממנו גבינה או חמאה, אלא נשאר באיסורו, וכל מה שיעשו ממנו אסור. ע"כ. הרי מבואר שאף שבטל טעם האיסור, דהא קי"ל חלב טמא אינו נקפא, אפ"ה כיון שכבר חל עליו איסור שוב אין לו תקנה. ורואה אני שהדברים ק"ו, דהתם העמידו דבריהם אף להפסיד הגבינה בדיעבד, כ"ש הכא שיכול לאכול המצה בערב, ואין כאן הפסד כלל. ע"כ. ואני אומר שאין מכאן ראיה כלל, ע"פ מה שפרש"י (ע"ז לה) בד"ה לפי שאי אפשר לגבינה בלא צחצוחי חלב, שבין הגומות של הגבינה נשאר חלב, וחלב שחלבו גוי ואין ישראל רואהו אסור שמא עירב בו דבר טמא, וחלב טמא אינו עומד, ואם עירב חלב טמא בטהור, הטמא נשאר עם נסיובי דחלבא, ושמא נשאר ממנו בגומות. ע"כ. וכן בגמ' (ע"ז לה:), ואיבעית אימא אפי' תימא דקא בעי ליה לגבינה איכא דקאי ביני אטפי. ופרש"י, דחיישינן שמא נשאר מן הטמא בגומות שבגבינה. וכתב המאירי שם שכן הלכה. ע"ש. וא"כ החשש הוא משום שנשאר חלב טמא בגבינה, ולא משום שלא פקע איסורו. וע' בש"ך יו"ד (סי' קטו ס"ק יח) שכ' ע"ד הרמ"א הנ"ל, ודוקא בסתם חלב, אבל כשאנו יודעים שדעת הגוי היתה לעשות מהחלב גבינה מותר לישראל לעשות ממנו אח"כ גבינה. ע"כ. וכ"כ הפר"ח ושאר אחרונים. והיינו מפני שאין הגוי שוטה לערב בו דבר טמא כיון שיודע שחלב טמא אינו נקפה. (וכמ"ש התוס' ע"ז לה ד"ה לפי). ומ"מ לשתות החלב כך אסור, וכמ"ש הרמ"א (סי' קטו ס"ב). וכ"כ הכנה"ג (שם הגב"י אות טז). והש"ך (ס"ק כו). והפר"ח (ס"ק כ). אלמא דלא אמרינן כיון שחל עליו שם איסור בהיותו חלב, אפי' עשה ממנו גבינה יהיה אסור, אלא אזלינן בתר טעמא דכל דליכא למיחש לתערובת חלב טמא משרא שרי, ולא אסר הרמ"א הנ"ל אלא בסתם חלב שחלבו גוי, דחיישינן שמא ישאר חלב טמא בגומות של הגבינה. וכן העלה הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' יג), דהיכא דאיכא למיחש למאי דקאי ביני אטפי אסור. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אביר יעקב (חיו"ד סי' ז). ע"ש. ונמצא שאין מכאן ראיה כלל. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סי' סד). ודו"ק. [ומ"ש עוד הרב אברהם יגל על ראית הבית דוד מיין שנתבשל דלא פקע איסורו, שנ"ל לחלק דשאני התם דחיישינן שמא נתנסך כבר, וכיון שנאסר שוב אין לו היתר כלל, אבל כאן האיסור הוא משום שהמצה ראויה לצאת בה י"ח בלילה הא', כל שנתבשלה ואין יוצאים בה י"ח אין טעם לאוסרה. ע"כ. לכאורה אין זה מספיק, כי בודאי גם ביין של ישמעאל שאיסורו משום חתנות בלבד, הדין נותן שאפי' נתבשל לא פקע איסורו, אע"פ שאין בו עוד משום חתנות. ואף הר"ן בתשובה (סי' ה) שצדד מתחלה להתיר דבש של ישמעאלים שנעשה מיין ענבים, משום דהשתא מיהא אין בו משום חתנות, והביא סמך לזה ממ"ש בע"ז (ל:) בדין שכר של עכו"ם, רב פפא מפקי לה לבבא דחנותא ושתי וכו', מ"מ בסו"ד העלה לאסור למעשה. ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע (סי' קכג סכ"ו) וכ"כ בשו"ת מהר"י פראג'י (סי' כא). ע"ש. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' יא) בדין פת שנילוש בחלב, אם מותר לבשלו בחלב כדי להתירו באכילה, והביא דברי הרב בית דוד בדין מצה מבושלת שהוכיח מדין יי"נ שבשלו דלא פסק איסורו. ושאף להחיד"א ביוסף אומץ שמחלק בין איסורו מגופו לאיסורו מחמת הזמן, בנ"ד יודה לאסור, שכבר אסרוהו חז"ל מיד עם אפייתו משום תקלה. ודמי ליין ופת עכו"ם שבשלן. ע"ש. והרה"ג ר' עזרא טראב ז"ל בשו"ת מילי דעזרא (חיו"ד סי' כא) כ', דלא דמי לאיסור יין ופת שבישלם, דשאני הכא שאין איסורו מחמת עצמו, אלא משום שמא יאכלנו עם בשר, וע"י בישול סר החשש הזה. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים, שהרי גם בפת עכו"ם אין האיסור אלא משום חתנות, וכשבישלו סר החשש הזה, (וכן ביין של ישמעאל, כנ"ל) ואפ"ה חשיב כאילו איסורו מגופו. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סי' ה אות ד. ודו"ק].
 
<b>(ג)</b> והנה בשו"ת הריב"ש (סי' תב) נשאל אם מותר לאכול בערב פסח מצה שאינה שמורה משעת קצירה, והשיב, שדברי הירוש' שאסור לאכול מצה בע"פ, הם גם במצה שאינה שמורה משעת קצירה, שהרי בכל יוצאים י"ח בפסח, ואע"פ שאמרו (בפסחים מ) שימור דלישה לא הוי שמור, היינו לכתחלה, אבל בשעת הדחק אפי' אם לקח קמח מן השוק יוצא בו ידי חובתו, משום דלא מחזקינן איסורא, וכ"ש בלקח חטה מן השוק וכו', ומכיון שבכולם אדם יוצא ידי חובתו בדיעבד ראויים ליאסר משום אירוסין דמצה, (וכמ"ש בירוש' ר"פ ערבי פסחים, כל האוכל מצה בערב פסח כאילו בועל ארוסתו בבית חמיו,) וזהו שאמרו בירוש' שם, רבי לא אכיל לא חמץ ולא מצה וכו', ונראה שהיה מתענה, ממה שאמרו שם שהיה בכור וכו', וא"כ נראה שכל מצה אסור. ומיהו מצה עשירה מותר, שהרי אינה ראויה לצאת בה י"ח בפסח, ואין בה משום אירוסין דמצה, שהרי מצה זו אינה כארוסתו, כיון שאינה ראויה להנשא אליו בליל פסח שזהו לצאת בה י"ח. וכ"כ התוספות, והעידו שכן נהג ר"ת. עכת"ד. ומוכח להדיא מתוך דברי הריב"ש שבמצה מבושלת שאינה ראויה לצאת בה בליל פסח אין שום איסור באכילתה בע"פ, שלא אסר מצה שאינה שמורה משעת קצירה, אלא משום שיוצאים בה בדיעבד ובשעת הדחק, הא מצה שאין יוצאים בה כלל אין באכילתה שום איסור בע"פ. נמצא שדין מצה מבושלת כדין מצה עשירה ממש. אולם בשו"ת בית דוד (סי' רמז) הנ"ל, כ' להוכיח כל בתר איפכא מתשובת הריב"ש הנ"ל, דאם איתא דמצה מבושלת מותרת בע"פ, למה היה רבי מתענה, יאכל מצה מבושלת, בשלמא מצה עשירה י"ל דטריחא ליה מילתא ולא היה רוצה לטרוח כל כך בעשייתה שצריכה הוצאה מרובה, אבל מצה מבושלת למה לא אכל, אלא ודאי שאסורה באכילה בע"פ. ע"כ. ותמיהני שהרי מפורש בדברי הריב"ש, ודעת שפתיו ברור מללו, שכל הטעם שאסור לאכול מצה שאינה שמורה משעת קצירה, לפי שיוצאים בה י"ח בדיעבד, הלא"ה מותרת באכילה בע"פ, וא"כ הדבר ברור שמצה מבושלת שאין יוצאים בה י"ח אף בדיעבד, מותרת באכילה בע"פ. ולמטוניה דמר אכתי תקשה, ולטעמיך למה היה מתענה ולא אכל בשר ודגים ופירות וירקות ותבשיל, ובזה לא שייך לומר שצריך הוצאה מרובה לכך, ומה גם דבלא"ה הרי אין עניות במקום עשירות, ואמרינן (ב"מ פה) אהורייריה דרבי הוה עתיר משבור מלכא. ובגיטין (נט) מימות משה עד רבי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד. אלא ודאי שמתענה היה מאכילת פת ממש דהיינו סעודה. ואה"נ שהיה אוכל תבשיל וכדומה, ומצה מבושלת נמי בכלל תבשיל. תדע דה"נ תקשה להב"ד דס"ל שאם נתבשלה המצה לפני ערב פסח מותרת באכילה בע"פ, למה לא בישל מצה לפני ע"פ. א"ו כמש"כ. וכן ראיתי להמהר"א ענתבי בחכמה ומוסר (דרך חקיך אות טז) שהעיר כן לנכון ע"ד הבית דוד. ע"ש. (אלא שעדיין יש לדקדק על הריב"ש שהוכיח שמצה שאינה שמורה אסורה, ממה שנראה שהיה מתענה, שהרי אמרו שם שהיה בכור וכו', והרי מותר בתבשיל ופירות. וע' בתוס' פסחים קח ד"ה רב ששת. וצ"ע). וע' למהרש"א בפסחים (צט:) בתוס' ד"ה לא יאכל, שכ' וז"ל: וי"ל דאיירי במצה עשירה, שאינו אסור אלא במצה הראויה לצאת, וכו', והוא הדין דמצי לאוקמא בבצקות של גוים שאינו יוצא בהן י"ח, וכמ"ש התוס' לקמן, ויש לחלק דמצה עשירה לאו טעם מצת מצוה היא, ושרי, משא"כ בצקות של גוים שטעם מצה היא. עכ"ל. ונעלם מעיני קדשו של המהרש"א תשובת הריב"ש הנ"ל, שכל שאין יוצאים בה בליל פסח מותר לאוכלה בע"פ, ושאני מצה שאינה שמורה משעת קצירה שיוצאים בה י"ח בדיעבד ובשעת הדחק. אלמא דלא אזלינן בתר טעמא דמצה. ולפ"ז בצקות של גוים שאין יוצאים בהם י"ח, מותר לאוכלם בע"פ. וכן כתב להדיא המאירי שם, שלא אמרו בירוש' שהאוכל מצה כבא על ארוסתו אלא במצה הראויה לצאת בה י"ח, הא מצה עשירה או בצקות של גוים, לא. ע"כ. וכ"כ רבינו ישעיה הראשון בפסקי הרי"ד שם. (וע' בשו"ת מהרנ"ש חאו"ח סי' ל). ועכ"פ בין להמאירי ור' ישעיה הא', ובין למהרש"א, מצה מבושלת מותרת בע"פ, שהרי אין יוצאים בה י"ח, וגם אין בה טעם מצה, ולכ"ע שפיר דמי לאוכלה בע"פ. (וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' כה אותיות ו - ז. ודו"ק).
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי לרבינו הרמ"א בהגה (סי' תעא ס"א) שכ', מצה שנאפית בתקנה ואח"כ נתפררה ונילושה בשמן ויין אינה נקראת מצה עשירה לאוכלה בע"פ. וכ' על זה החק יעקב בסק"י, דה"ט משום שיוצאים בה י"ח בליל פסח, שאינה נקראת מצה עשירה, ומיהו אם נתבשלה המצה נתבאר לעיל בש"ע סי' תסא שאין יוצאים בה י"ח בליל פסח, וא"כ מותר לאוכלה בע"פ. וכן הסכמת האחרונים. ע"כ. ובשו"ת בית דוד (סי' רמח) כ' לדחות דברי החק יעקב, שגם בנידון הרמ"א אין יוצאים בה י"ח בליל פסח, שהרי אין לך מצה עשירה מזו, אלא ה"ט משום שמכיון שחל עליה שם איסור כשנילושה במים בלבד ונאפית, מש"ה תו לא פקע איסורה, וממילא ה"ה במבושלת. ע"ש. ולפע"ד אין זה במשמעות דברי הרמ"א, שהרי כתב: אינה נקראת מצה עשירה, ולדברי הב"ד הרי אין לך מצה עשירה מזו, אתמהא, ולא הי"ל להרמ"א לומר אלא שאין לאוכלה בע"פ, (ומשום שחל עליה שם איסור), א"ו שטעמו כמ"ש החק יעקב, שיוצאים בה י"ח בליל פסח, וכמ"ש ג"כ הפרי חדש (ס"ס תנה) בשם הראב"ד בהשגותיו (פ"ו מהל' חמץ ומצה ה"ה), דבכה"ג לא חשיבא מצה עשירה, והסכים לדבריו. ע"ש. וכן ראיתי למהר"א ענתבי בחכמה ומוסר (דרך חקיך אות טז) שדייק מדברי הרמ"א כמ"ש החק יעקב, ודחה דברי הבית דוד. ע"ש. וכן בדין, שהרי הרמ"א אסר בסתם מצה שנאפית ונתפררה ונילושה ביין ושמן, ומשמע אפילו לפני ערב פסח, ולדברי הבית דוד היה לו לחלק בין אם עשה כן בערב פסח שכבר חל עליה שם איסור, לנתפררה ונילושה ביין ושמן לפני ע"פ, וכמו שחילק הבית דוד עצמו כן במצה מבושלת. והובא חילוק זה להלכה בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' כז). ובס' בן איש חי (פר' צו אות כו). ע"ש. (וע"ע בעקרי הד"ט א"ח (סי' יט אות י), שהביא כיו"ב בשם הרב ים יששכר פ"ב דין טו, במקום שנהגו שלא לאכול צלי בלילי פסחים, שאם צלאו ואח"כ בשלו מבעוד יום שלא נקרא על בשר זה שם איסור מעולם מאחר שנתבשל בע"פ, מותר לאוכלו בליל פסח, אבל אם היה צלי בין השמשות ואח"כ בישלו, כבר חל עליו שם איסור ותו לא פקע ע"י בישול. ע"ש. וע"ע בשו"ת יד יוסף דייטש (סי' כה). ודו"ק). וכן מצאתי בשו"ת צל הכסף (חאו"ח סי' ו) שהעיר כן. ע"ש. וכן ראיתי להרב שלחן גבוה (סי' תעא סק"ו) שהביא מ"ש רבו הבית דוד הנ"ל, ושעומד לנגדו מ"ש החק יעקב שיש להתיר מצה מבושלת בע"פ, ושכן הסכמת האחרונים, וסיים השלחן גבוה: ונראה שבטלה דעתו של הבית דוד ז"ל מפני דעת האחרונים ז"ל שהתירו בזה. ע"כ. וכן הסכים להקל הגאון מהר"א הכהן משאלוניקי בס' יוקח נא (סי' תעא סק"ט). ע"ש. וע"ע בשו"ת ויקרא יהושע בחי' לאו"ח (דל"ה ע"ד). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> הן אמת שהמג"א (סי' תעא סק"ח) כ' בשם מהרי"ל, שאם נתפררה ונתבשלה מותר לאוכלה בע"פ, משום דהוי מעשה קדרה ונימוח, משמע שבמצה שנתבשלה כמות שהיא יש להחמיר ואין לאוכלה בע"פ. ולדברינו הרי כיון שאין יוצאים בה י"ח הי"ל להתיר גם בנתבשלה כמות שהיא. וראיתי להגאון רעק"א בחי' לאו"ח שעמד בזה, שהרי אף אם לא נתפררה נהי שיש לברך עליה המוציא, הרי עכ"פ אין יוצאים בה י"ח כיון שנתבשלה, דאנן טעם מצה בעינן וליכא, וא"כ יהא מותר לאוכלה בע"פ. ע"כ. ולכאורה אין מקום לומר שטעמו של מהרי"ל משום דס"ל כהבית דוד שכיון שחל עליה שם איסור, אף שנתבשלה לא פקע איסורה, שא"כ גם בנתפררה ונתבשלה בע"פ יהיה אסור לאוכלה בע"פ מטעם זה. אולם ראיתי להרה"ג מהר"ר יעקב קנטרוביץ בס' חידושי הגר"י (פסחים מא דנ"ו ע"ב), שהביא קו' הגרע"א הנ"ל, וכ' לתרץ שבנתבשלה בלבד אין להתירה בע"פ, שכיון שכבר חל עליה שם מצה הראויה לצאת בה, תו לא פקע שם מצה ממנה לאחר בישולה, כיון שגם עתה מצה היא, אלא שאין יוצאים בה י"ח משום דבעינן טעם מצה וליכא, כמבואר בברכות (לח:), ומש"ה אסורה באכילה בע"פ כל זמן שלא פקע ממנה שם לחם. אבל בנתפררה ונתבשלה, שאז אין עליה תורת לחם כלל, ומברך עליה רק ברכת בורא מיני מזונות, מותרת באכילה בע"פ, שהרי פקע ממנה תורת לחם. ואף שמדברי החק יעקב לא משמע כן, מ"מ בדעת המג"א שפיר י"ל כמש"כ. ע"כ. ודפח"ח. וכל דילדא אמיה כוותיה תליד אע"ג דאית ליה פירכא, שהרי בשו"ת בית אפרים (חאו"ח סי' יא) העלה להלכה שאפילו פת גמור אם טחנו עד אשר דק, ואין בפירוקין כזית, אע"פ שחזר וגיבלם יחד ע"י שומן או דבש, ונשתנה מתואר לחם, בין שאפאו אח"כ, בין שבישלו, אם לא חזר להיות עליו צורת פת, אין לברך עליו אלא בורא מיני מזונות. ע"ש. וא"כ גם בחזר ואפה הי"ל להתיר, כיון שאינו מברך אלא במ"מ. וע' בכנה"ג (סי' קסח) שהביא מ"ש בשו"ת מהרש"ך ח"א (סי' קסג), סופגנין שעושים בפסח ממצה כתושה, ומעורבים בבצים, ומטוגנים בזמן, אף שבעודה כתושה צריך לברך המוציא ובהמ"ז, מ"מ כשחיברן במים וביצים נשתנו ואינו מברך אלא במ"מ. וכן פסק בשו"ת אגורה באוהלך (דף ד ע"ג). ע"ש. ובאמת שראיתי בשו"ת משיבת נפש (חאו"ח ס"ס ד) שעמד ע"ד הרמ"א בהגה (סי' תעא) הנ"ל, וכתב, דמ"ש הרמ"א מצה שנתפררה ונילושה ביין ושמן אינה נקראת מצה עשירה ואסור לאוכלה בע"פ, לאו מטעם שיוצאים בה בלילה הא', דהא לא מקרי לחם היכא דליכא תוריתא דנהמא, ואפילו נאפית אח"כ עכ"פ מצה עשירה היא, דמה בכך שהיתה מצה מתחילה, הא מ"מ לאו לחם עוני הוא, וגם מצה שרויה ומבושלת מעיקרא לחם היתה, ואפ"ה בטל שם לחם ממנה, וכ"ש שבטל ממנה שם עוני, ורק לחומרא כ' דמ"מ שם מצה נקרא עליה, אבל לענין ברכה אינו מברך רק במ"מ. ואפשר ליישב סברת הרמ"א, שכיון שהטעם שאסור לאכול מצה בע"פ כדי שיהיה טעם מצה תאב עליו, ולכן מצה עשירה מותרת משום שאין בה שום טעם לחם עוני, משא"כ באפויה שנתפררה ונילושה ביין ושמן או בדבש כיון שלא נתבשלה לא נשתנה טעם מצה שבה, וכיון שיש בה טעם מצה אסור לאכלה בע"פ, אבל לענין במ"מ כיון שפת כסנין היא פשיטא שגם על זו מברכין במ"מ, תדע דלא תלי טעם איסור אכילת מצה בע"פ בדין ברכת במ"מ, דהא מצה שנתפררה ונילושה היינו ממש חביצא שאין בפירורין כזית, ואינו מברך אלא במ"מ, ואפ"ה לד' הרמ"א אסור לאוכלה בע"פ, א"ו דלא תליא בהכי כלל. ע"כ. (וע"ע בשואל ומשיב קמא סי' קעה דס"ג ע"ד). והנה גם לדבריו מצה מבושלת שאין בה טעם מצה מותרת בע"פ. ולפ"ז י"ל דמ"ש מהרי"ל נתפררה ונתבשלה לאו דוקא, אלא גם במבושלת לבד יש להתיר. ומאי דנקט נתפררה ונתבשלה לפי שכן היו עושים במדינתם כעין כדורים ממצה שקורין קניידלך, וכמ"ש המשנה ברורה (סי' תעא סק"כ). ולעולם גם מצה שנתבשלה מותרת באכילה בע"פ. וכן מתבאר ממ"ש בש"ע הגר"ז (סי' תעא ס"ח וס"ט), שמצה שנאפית כתקנה ונתפררה במים ונתבשלה אע"פ שהפרוסות קיימות שמברך עליהם המוציא ובהמ"ז מותר לאוכלה בע"פ, כיון שאין יוצאים י"ח בליל פסח במצה מבושלת. ואם חזר ולש אותן ביין ושמן, ולא טגנן, ולא בשלן, יש להסתפק אם נקראת מצה עשירה, כי י"ל שכיון שכבר נאפית בעוני אע"פ שאח"כ נתעשרה עדיין אני קורא בה לחם עוני, שבשעה שנעשית לחם שהוא בשעת אפייה היתה בעוני, או שמא כיון שחזר ולש אותה ביין ושמן נשתנית ממה שהיתה ונעשית מצה עשירה, לפיכך יש להחמיר שלא לאוכלה בע"פ כי שמא אינה מצה עשירה, וכן אין לצאת בה י"ח בליל פסח, כי שמא מצה עשירה היא. ע"כ. ומוכח להדיא שמפרש ד' הרמ"א כמ"ש החק יעקב, דה"ט משום דשמא אינה נחשבת מצה עשירה, ולכן אסר לאוכלה בע"פ. אבל מצה מבושלת שברור שאין יוצאים בה י"ח מותרת באכילה בע"פ. וכן פירש הגאון מהר"י נבארו בס' לב מבין (פ"ו מה' חמץ ומצה ה"ו, דמ"ז ע"ב) דברי הרמ"א הנ"ל, שהוא מטעם דשמא יוצאים בה י"ח בליל פסח, וכמ"ש הפר"ח בשם הראב"ד, אבל מצה מבושלת מותרת באכילה בערב פסח, וכדברי החק יעקב, ודלא כמ"ש הרב בית דוד בד' הרמ"א. והאריך למעניתו לדחות ג"כ כל ראיות הרב בית דוד הנ"ל, וכמו שכתבנו לעיל בס"ד. ע"ש. וכ"כ בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאו"ח סי' ו, דנ"ח ע"א) לפרש גם דברי המהרי"ל כמש"כ, דלאו דוקא נתפררה, אלא הכל תלוי אם יוצאים בה ידי חובה בליל פסח, ומכיון שאין יוצאים י"ח במצה מבושלת, מותר לאוכלה בע"פ. ודחה ג"כ כל ראיות הרב בית דוד. ע"ש. וכ"כ בשו"ת משה ידבר (הל' פסח סי' י). ע"ש. וע"ע בס' זרעו של אברהם (מערכת מצה דנ"ד סע"א). ובס' מועדי ה' (דף מ ע"ב). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> וראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סי' תעא) שכ', ונראה דמה שהתיר המג"א (כצ"ל) לאכול מצה שנתבשלה, היינו רק אם נתפררה בפחות מכזית, שאז כיון שהבישול מבטלה מתורת לחם. וכזית ג"כ אין בה, לפיכך אין יוצאים בה י"ח בליל פסח לכ"ע, ולכן מותר לאוכלה בע"פ, אבל אם יש בפירורין כזית, שאז א"צ שיהיה עליהם תורת לחם, אפשר שיוצאים י"ח במצה כזו, ולכן אין רשאים לאכול המצה שנתבשלה כל היום. כן נ"ל נכון. ע"כ. והניף ידו שנית בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' שכב), והעלה שאסור לאכול מצה מבושלת כל היום בע"פ, ודלא כמ"ש האחרונים להתיר מצה מבושלת בע"פ, וראיה לזה ממ"ש המהרש"א בפסחים (צט:), שאסור לאכול בצקות של גוים בע"פ, אע"פ שאין יוצאים בהם י"ח בליל פסח, משום שיש בהם טעם מצה, וא"כ גם מצה מבושלת אסורה בע"פ, דהא דקי"ל שאין יוצאים בה י"ח, לאו משום שאין בה טעם מצה, אלא רק מטעם שע"י הבישול אזיל תורתא דנהמא מינה, ואין עליה תורת לחם, ומ"מ טעם מצה יש בה, והוי כבצקות של גוים, ואסור לאוכלה בע"פ. ע"כ. ונוראות נפלאתי עליו דאשתמטיתיה סוגיא ערוכה בברכות (לח:) דה"ט שאין יוצאים י"ח במצה מבושלת, משום דטעם מצה בעינן וליכא. וז"ל הרי"ף פ' כל שעה (לח:), יוצאין ברקיק השרוי אבל לא במבושל אע"פ שלא נימוח, משום דבעינן טעם מצה וליכא. ע"כ. וכ"ה בהרא"ש (פ"ב דפסחים סי' יז). וכ"כ הרמב"ם (בפ"ו מהל' חמץ ומצה ה"ו), יוצאין ברקיק השרוי, והוא שלא נימוח, אבל מצה שבישלה אינו יוצא בה ידי חובתו באכילתה, שהרי אין בה טעם פת. עכ"ל. וא"כ גם לדבר /לדברי/ המהרש"א הנ"ל מותר לאכול בע"פ מצה מבושלת. וכמש"כ לעיל. ודלא כהגר"ש קלוגר הנ"ל. (וכן מ"ש בחכמת שלמה שאם יש בפירורין כזית אפשר שיוצאים בה י"ח, הוא תמוה, שמכיון דבנתבשלה מיירי, מאן פליג למר בין יש בפרורין כזית או לא, והא אכתי טעם מצה בעינן וליכא, וא"כ גם ביש בהם כזית אין יוצאים בהם י"ח בליל פסח. ופשוט). גם מ"ש הגר"ש קלוגר שם להביא ראיה ממ"ש התוס' והרא"ש (פסחים צט:), דהאי לא יאכל סמוך למנחה היינו מצה עשירה, ולא תירצו דהיינו מצה מבושלת, אלמא דמבושלת אסורה בע"פ כל היום, כבר דחינו ראיה זו לנכון שגם מצה מבושלת בכלל מצה עשירה היא. וע"ע בס' לב מבין וצל הכסף הנ"ל. (והגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה הנ"ל סיים, שבספרו בגדי יו"ט העלה כמ"ש המהרש"א בקושיתו שבצקות של גוים מותר לאוכלם בע"פ. אע"פ שיש בהם טעם מצה כיון שאין יוצאים בהם י"ח. והנה תנאי דמסייעי ליה, הריב"ש בתשובה סי' תב, והמאירי ורבינו ישעיה הא' בר"פ ערבי פסחים. וכנ"ל. ולדעתם הכל תלוי במה שאין יוצאים י"ח בליל פסח, ולפ"ז פשיטא שגם מצה מבושלת שאין יוצאים בה י"ח, מותרת באכילה בע"פ). וע' במשנה ברורה בשער הציון (סי' תמד סק"א) שכ', שאף שהגר"ז והח"א ס"ל שאפשר לקיים מצות סעודה שלישית בשבת שחל בע"פ במצה מבושלת, מ"מ בביאור הגר"א מצדד שלדעת הרמב"ם בפי' המשנה (ר"פ ערבי פסחים) אסור לאכול מצה עשירה בע"פ כל היום, וה"ה למצה מבושלת, ומשמע שם שדעתו נוטה לזה. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד ס"ס ה) שלענין אכילת מצה מבושלת בסעודה שלישית בשבת ע"פ, אינו אומר לא איסור ולא היתר, ודרש ברבים שיאכלו בשר ודגים ופירות לצאת י"ח סעודה שלישית. ושהגאון אלף המגן אסר אכילת מצה עשירה בע"פ וה"ה למצה מבושלת. ע"ש. והיינו אפי' מצה שנתבשלה לפני השבת שהוא ע"פ. וע"ע בעטרת זקנים סי' תמד. והנה הרמ"א ר"ס תמד כתב, שבמדינות אשכנז שאין נוהגים לאכול מצה עשירה בפסח, כמ"ש לקמן סי' תס"ב, יקיים סעודה שלישית בפירות או בבשר ודגים. והנודע ביהודה קמא (חאו"ח ס"ס כא) תמה ע"ז, דמה ענין זה למ"ש בסי' תס"ב דמיירי בפסח עצמו, אבל כאן דמיירי בע"פ הרי גם לרש"י מותר, ואלמלא שהרמ"א אוסר הייתי מתיר מצה עשירה כל היום בע"פ, ועכ"פ אני מורה שעד חצות היום גם להרמ"א מצה עשירה מותרת. ע"ש. אולם הערוך השולחן (סי' תמד סק"ה) כ' ע"ד המ"א, ונראה שאין הכוונה לומר שלפי המנהג אין לאכול מצה עשירה גם בע"פ, שאין שום טעם בזה, אלא הכוונה שמכיון שאין מנהג בני אשכנז לאכול מצה עשירה בפסח, ממילא אין מכינים מצה עשירה רק על סעודה שלישית, שאין דרך בנ"א לטרוח על מאכל קטן כזה. ומיהו גם אצלינו יכולים לעשות סעודה שלישית במצה מבושלת. והרבה נוהגים לעשות כן. ע"כ. ולפ"ז ניחא שפיר מה שהקשה בשו"ת חלקת יואב (חאו"ח סי' טז, בהערה די"ב סע"ב), שהרמ"א סותר עצמו בזה, כי בסי' תמ"ד כתב להדיא שגם בע"פ אסור לאכול מצה עשירה, והוא עצמו בסי' תעא כתב שבע"פ מותר. וצ"ע. ע"כ. ולפ"ד הערוך השלחן לק"מ. והרי זה כמבואר. וגם להנוב"י י"ל דבסי' תע"א מיירי בע"פ קודם חצות היום. וכ"כ בהגהות ר"ב פרנקל. ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב קמא (ח"א סי' קעה). ע"ש. (וע' למהר"י יוזפא בס' יוסף אומץ סי' תשכ"ט שאוסר לאכול מצה מבושלת בסעודה שלישית בשבת ע"פ. ודבריו צ"ע). ועכ"פ לדידן דנקטינן כרוב הפוסקים ומרן הש"ע (בסי' תעא ס"ב) שמותר לאכול מצה עשירה בע"פ, הוא הדין שמותר לאכול מצה מבושלת בע"פ, אפילו נתבשלה בע"פ. וכדעת החק יעקב הנ"ל. ואע"פ שהגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' כז) ובס' בן איש חי (פר' צו אות כו) נראה שחושש לדברי הבית דוד לאסור מצה שנתבשלה בע"פ, העיקר לדינא כדעת רוב האחרונים שהתירו, ומהם, החק יעקב, והשלחן גבוה, ומהר"י נבארו בס' לב מבין, ומהר"א הכהן בס' יוקח נא, ומהר"א ענתבי בס' חכמה ומוסר, ומהר"ם ישראל בס' משה ידבר, והרב צל הכסף. ומכיון שכל עיקר איסור אכילת מצה בע"פ אינו אלא מדרבנן, בודאי שיש לסמוך על דעת האחרונים שפסקו להקל. וכ"כ הגאון החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו (מע' פ אות כב, עמוד לח). ע"ש. וכן עיקר להתיר. ואין הבדל בזה בין מבושלת לבין מטוגנת בשמן. וכמ"ש בש"ע הגר"ז (סי' תעא סעיף ט). ובחיי אדם (כלל קכט סי' יג). ואף שהפמ"ג (בא"א אות ח) כ', שצ"ע במטוגנת בשמן בלי יין, אם מותר לאוכלה בע"פ, דשמא יוצאים בה י"ח בליל פסח. ע"ש. נראה שאין ספקו מוציא מידי ודאי של הגר"ז והח"א. ולכן יש להקל גם במצה מטוגנת בשמן. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן מ</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות בחורים רווקים שעלו מחוץ לארץ לארץ ישראל, ללמוד תורה במשך תקופה של שנה או יותר, ודעתם לחזור לחו"ל, מה דינם לענין יום טוב שני של גליות. והנני להשיב בקצרה כמסת הפנאי.
 
<b>(א)</b> והנה בעיקר דין בני חו"ל העולים לא"י ודעתם לחזור, אם חייבים הם לנהוג שני ימים טובים כבני חו"ל או לא, הדבר שנוי במחלוקת הפוסקים, כי בשו"ת חכם צבי (סי' קסז) כתב, שנראה שעליהם להתנהג כבני א"י התושבים, ואין זה בכלל חומרי מקום שיצא משם, לא מבעיא בתפלות וברכות וקריאת ס"ת, שאינם חומרות בעצם, שהרי אם בא להחמיר לברך ולהתפלל תפלת יו"ט בזמן שאינו מועד, עבירה היא בידו, ולא יצא י"ח תפלה, אלא אפילו במלאכה מותרים הם, וכאילו כל אנשי המקום שיצא משם באו לכאן בקביעות, דפשיטא שאסורים היו לעשות יותר מיום אחד, משום בל תוסיף, שהרי אמרו (ר"ה כח:) הישן בשמיני בסוכה לוקה וכו', ולא אמרו נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם, אלא בחומרא שבני המקום שיצא זה משם רשאים לנהוג חומרתם במקום שנהגו להקל וכו'. ואף דאמרינן (ביצה ד:) שלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידכם, משום דילמא גזרי שמדא ואתי לקלקולי, היינו דוקא כשהם במקומם בחו"ל, אבל בהיותם בא"י לא שייך זה, וכיון שבא"י אסור להוסיף יום אחד על המצוה, אף הבאים מחו"ל אסור להם לנהוג שני ימים טובים של גליות כל זמן שהם בא"י. ע"כ. אולם מרן הקדוש בשו"ת אבקת רוכל (סי' כו) העיד בגדלו שפשט המנהג מימי קדם בפני גדולי עולם, שהבאים מחו"ל לא"י ודעתם לחזור עושים שני ימים טובים כמנהג בני חו"ל. וככל חקיו ומשפטיו בחו"ל, ולא עוד אלא שמתקבצים מנינים רבים מבני חו"ל בפרהסיא ומתפללים תפלת יו"ט וקוראים בס"ת כמנהגם בחו"ל, ולא פקפק אדם בדבר זה מעולם, והא דתנן אל ישנה אדם מפני המחלוקת, היינו דוקא היכא דנפיק מינה חורבה, אבל בתפלה אף אם יתפלל כמנהג מקום שיצא משם לא נפיק מינה חורבה וליכא למיחש למידי. ע"ש. גם הגאון המוסמך מהר"י פינטו בשו"ת נבחר מכסף (סי' ח) העיד על המנהג שהעולים לא"י ודעתם לחזור עושים קהלות קהלות בפרהסיא בתפלה וקידוש לעיני כל ישראל כמנהגם בחו"ל, ועמד ע"ז מדין אל ישנה אדם מפני המחלוקת. והרב המגיה העיר מתשו' מרן הנ"ל דבכה"ג דליכא מחלוקת ולא קפדי אהדדי שפיר עבדי בני חו"ל יו"ט שני כשדעתם לחזור. ע"ש. גם בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סי' ד) הביא תשובה מכת"י הגאון ר' ישראל בנימין הזקן, על מה שנשאל מהגאון המובהק מוהר"ר שמואל בן סיד אב"ד דמצרים, איך המנהג עיר הקדש ירושלים וא"י בענין האורחים שעולים לרגל ג' פעמים בשנה, והשיב מהר"י בנימין, שהמנהג שכל שיש עשרה בעלי בתים או יותר מתפללים בפרהסיא כמנהגם בחו"ל, ואין בזו משום אל ישנה אדם מפני המחלוקת, דההיא ביחיד מיירי, אבל לגבי קהל ועדה מישראל אין כאן מחלוקת, וגם אין בזה משום לא תתגודדו וכו', אבל כל זמן שאינם עשרה בעלי בתים אל יתפללו תפלת יו"ט אלא בצינעא, וכ"ש שאין להם להוציא ס"ת ולקרות בו מענין היום ע"י צירוף אחד או שנים מבני א"י וכו'. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תצו סוף סק"ז) להעיר ע"ד החכם צבי הנ"ל, שהמנהג פשוט בא"י שבני חו"ל העולים לא"י ודעתם לחזור עושים שני ימים טובים של גליות כמנהגם בחו"ל. ע"ש. ובשאלת יעב"ץ ח"א (סי' קסח) הביא דברי מר אביו החכם צבי הנ"ל, וכ' לפקפק על מאי דפשיטא ליה דבני א"י אינם רשאים לעשות שני ימים טובים של גליות משום בל תוסיף וכו', והביא דברי הרב הלכות קטנות (סי' ד) בשם גאוני א"י, שבני חו"ל שבאו לא"י ודעתם לחזור צריכים לעשות שני ימים טובים כמנהגם בחו"ל. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ואנכי הרואה בתשובת הגאונים שהובאה בשו"ת גאוני מזרח ומערב (סי' לט) שכ', בני אפריקא שנשאו נשים בא"י ודרו בה, אם עדיין לא שהו י"ב חדש חייבים לשמור שני ימים טובים כמקומן, שכך שנו חכמים (ב"ב ז:) כמה יהיה בעיר ויהיה כאנשי העיר י"ב חדש. ואם שהו י"ב חדש מכאן ואילך אע"פ שדעתם לחזור נוהגים כאנשי ירושלים עד שחוזרים למקומן. והני מילי מאפריקא לארץ ישראל, אבל מבבל לא"י שיש בה שתי ישיבות אם דעתו לחזור אע"פ ששהה שנים רבות עושה כחומרי שתיהן, ואם אין דעתו לחזור עושה כמנהג א"י בין להקל בין להחמיר. ע"כ. וכן הוא בשו"ת מעשה הגאונים (סי' מז עמוד לא). ע"ש. וזה מבואר שלא כדברי החכם צבי הנ"ל, אלא כל שדעתו לחזור לחו"ל, והוא בתוך י"ב חדש נוהג כמנהג חו"ל לגבי יו"ט שני של גליות. אולם הראיה שהביאו הגאונים מההיא דב"ב (ז:) כמה יהיה בעיר ויהיה כאנשי העיר י"ב חדש, לכאורה איכא למשדי בה נרגא, ע"פ מ"ש הכנה"ג בפסח מעובין (אות סה), דהא דקי"ל ההולך ממקום שעושים למקום שאין עושים אם דעתו לחזור נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם, ולא מחלקינן בין שהה שם י"ב חדש או לא, כדתנן בב"ב (ז:), משום דאיסורא מממונא לא ילפינן. ע"כ. ובס' כל בו (סי' סח) כ', שאם אין דעתו לחזור מיד, אע"פ שדעתו לחזור לאחר זמן, אינו נוהג כקולי מקום שיצא משם אפי' בצנעא, אבל חומרי מקום שיצא משם נוהג כל זמן שדעתו לחזור לעולם. וכן הסכים הרדב"ז בתשובה ח"ד (סי' עג), וכתב, שלפ"ז רבה דאכל דאייתרא (פסחים נא), דעתו לחזור מיד היה, ולפיכך נהג בצינעא כקולי מקומו, ומתני' בדעתו לחזור לאחר זמן. והפר"ח (סי' תסח) בד"ה וראיתי להרדב"ז וכו', כתב ע"ז, ואני אומר שמאחר שאף אחד מהפוסקים המפורסמים לא ביאר זה, אין לסמוך עליו, דא"כ אדמפליג הש"ס (שם) בין דעתו לחזור לאין דעתו לחזור, טפי הו"ל לפלוגי בדעתו לחזור גופיה, ולמימר דמתני' כשדעתו לחזור לאחר זמן, ורבה דעתו לחזור מיד וכו', וכן משמעות כל הפוסקים שאין לחלק בין דעתו לחזור מיד לדעתו לחזור לאחר זמן. והכי נקטינן. ע"כ. וע' בחסד לאברהם אזולאי (מעין ג' נהר י"ד) דלא חשיב דעתו לחזור אלא אם דעתו לחזור מיד. וע' בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' תכד אות ל) ובשו"ת ארץ צבי פרומר (סי' מב). ואכמ"ל. ובאמת שראיתי בס' דברי מנחם (סי' תסח הגה"ט אות ח) שהביא לתמוה על הכנה"ג בפסח מעובין הנ"ל, ממ"ש המהריב"ל בח"ג (סי' א), ומהרח"ש (באה"ע סי' ס), והרב בני חיי (אה"ע ר"ס מה), לדמות סבלונות לההיא דב"ב (ז:) דבי"ב חדש הוי כבני העיר לענין דלא חיישינן לסבלונות, והא איסורא מממונא לא ילפינן. [וע' בתוס' כתובות (מו:) דאיסורא דלית ביה ממונא מאיסורא דאית ביה ממונא לא ילפינן. וע' בתוס' שבועות (לו:). ובפני יהושע קידושין (סב). ודו"ק]. והנה גם מתשו' הגאונים הנ"ל הויא תיובתיה דהכנה"ג. וצ"ע.
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי לרבינו חננאל בפסחים (נב) דגרס, א"ל רב ספרא לר' אבא, כגון אנא דידענא בקיבועא דירחא, ובני מקומי עושים שני ימים, כי בעינא למיסק לא"י דלא עבדי אלא יום אחד, בישוב לא עבידנא, במדבר א"י מהו לעשות בו שהוא ברור לי שהוא חול, מי אמור רבנן בכי האי מילתא במדבר א"י נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם, או לא, א"ל הכי א"ר אמי בישוב אסור במדבר מותר. עכ"ל. וכן הוא בראב"ן פסחים שם וז"ל: א"ל רב חסדא לר' אבא, אנא דידענא בקיבועא דירחא ובני מקומי עושים ב' ימים, כי קא אזלינן לא"י דלית להו אלא חד יומא, ביישוב לא עבידנא, משום חומרי מקום שאני שם, (נראה שצ"ל: משם), במדבר א"י מי עבידנא ביום שהוא חול, מי אמור רבנן בכה"ג במדבר נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם, או לא, א"ל הכי א"ר אמי בישוב אסור במדבר מותר. ע"כ. ופירש החתם סופר בחידושיו לפסחים שם /נב/ בכוונת הראב"ן, דמנהג ב' יו"ט היינו בעיר מושב, משום מנהג אבותינו בידינו, אבל השובת ביו"ט במדבר, שמעולם לא היה שם מנהג אבות, אפשר שיהיה מותר ביו"ט שני, כי מנהג ב' ימים טובים חל על המקומות ולא אקרקפתא דגברי, וכ"מ בשאלת יעב"ץ (סי' קסח). וקמ"ל ראב"ן דבבל וכל פרוודהא עושים ב' ימים, ואפי' במדבר שבבבל. ורב ספרא נסתפק דשמא כיון דבמדבר בבל גופא אינו אלא משום לא פלוג, אפשר דבא"י הוי כמו גזרה לגזרה ומותר. ומדברי הראב"ן אלו מוכח דליתא למ"ש החכם צבי (סי' קסז) שבן חו"ל העולה לא"י אם יחוג יו"ט שני עובר משום בל תוסיף. ומיהו אפשר ג"כ להשמר מזה שיכול לצאת למדבר ויעשה קצת מלאכה כדי שלא יהיה כמוסיף. עכת"ד. ועכ"פ למדנו מד' הר"ח והראב"ן שבן חו"ל שעולה לא"י ודעתו לחזור חייב לנהוג יו"ט שני של גליות, ואסור בעשיית מלאכה, וכדברי הגאונים הנ"ל. ודלא כהחכם צבי. וע' בהגהות אבן שלמה על הראב"ן מ"ש בזה, שהראב"ן והר"ח עומדים בשטה אחת, ותמה ג"כ מדבריהם על החכם צבי הנ"ל, שנעלם מעינו דברי הראב"ן והר"ח. והוסיף להעיר על מ"ש הגר"ז בש"ע (ס"ס תצו): בני חו"ל שבאו לא"י אע"פ שדעתם לחזור אין עושים אלא יו"ט אחד. ויש חולקים. ודעה ראשונה היא דעת החכם צבי, ועל סברת היש חולקים נכתב בצדו, הראב"ן. וצ"ע שמאחר שלא מצאנו לשום פוסק ראשון או אחרון כד' הח"צ, ובדברי הראב"ן מפורש להיפך, הרי פשוט שאין שומעים לשום אחרון שכותב דבר נגד המפורש בפוסק ראשון, ובפרט הראב"ן שהוא אביהם של ראשונים, וא"כ למה כתב סברתו בשם יש חולקים בלבד, היה לו לפסוק כן לדינא, ושלא כדברי הח"צ. וצ"ע. ובאמת שכן עיקר להלכה שלא כהח"צ וכמ"ש מרן הב"י באבקת רוכל סי' כו. וכ"כ הברכ"י והאחרונים. עכת"ד. ודפח"ח. ואף שהשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' כח) דעתו נוטה כהחכם צבי. ע"ש. למעשה העיקר כדברי הגאונים הקדמונים, וגדולי האחרונים, וכמנהג א"י שנהגו בו גאוני עולם. וכ"כ בחידושי דינים מרבני ירושלים משנת רס"ט, שהובאו בסוף ספר חיים וחסד (ס' מד), שהורו רבני ירושלים לבן חו"ל שעלה לא"י ודעתו לחזור, שאסור לו להשאיל בהמתו ביום טוב שני של גליות, משום דין שביתת בהמתו ביו"ט. (והובא להלכה במחזיק ברכה ס"ס רמו). והן עתה ראיתי בשו"ת נצר מטעי (סימן י' עמוד ס"ה) שהביא עדות מזקני ירושלים ת"ו שהגאון מהר"ש סלאנט ז"ל היתה דעתו נוטה להלכה כדברי החכם צבי הנ"ל, שבני חו"ל העולים לא"י ודעתם לחזור עליהם לנהוג יו"ט אחד בלבד כבני א"י, ושכן הביא בשמו הגרי"מ טוקצינסקי ז"ל. עכ"ד. ולא סיימוה קמיה דמר מ"ש הגרי"מ טוקצינסקי בספר עיר הקודש והמקדש ח"ג (עמוד רסא) בשם הגר"ש סלאנט, שאמנם דעתו נוטה לדברי החכם צבי, ושאפשר דה"ט דמרן הש"ע שהשמיט מ"ש באבקת רוכל שנהגו לעשות שני ימים טובים, משום שבעת שחיבר הש"ע חזר בו ממ"ש באבקת רוכל, אלא שלא רצה הגר"ש סלאנט לחלוק על רבותיו ובכללם הפאת השלחן, לפיכך פסק לשואליו שינהגו הכל לחומרא וכו'. ע"ש. ובאמת שבמחכ"ת אין דבריו מחוורים כלל, שהרי מרן באבקת רוכל העיד בגדלו שכן נעשה מעשה בפני גאוני עולם, וכ"כ גם הגאון מהר"י פינטו, ואין דרכו של מרן לחלוק על גדולי עולם, ומה גם לשוויי נפשיה הדרנא. (ואין שום ראיה ממה שהשמיט דבר זה בשלחן ערוך, שאפשר שהוא לרוב פשיטותו בעיניו, וכבר פשט המנהג כן, ופוק חזי מאי עמא דבר). והרי הקבלה והמעשה הם עמודים גדולים בהוראה (כמ"ש הרמב"ם בפ"י מה' שמטה ויובל ה"ו). ולכן אין אחר המנהג כלום. ואף שראיתי כתוב לאחד מחכמי הזמן בשם הגרא"י קוק ז"ל שהורה כד' החכם צבי לחומרא, אין לחוש לזה כלל, והעיקר כדברי מרן וכל קדושים שעמו שעליהם לנהוג כבני חו"ל אף להקל. וכן פסק בשו"ת חיים לעולם (חאו"ח סי' ו). וכן כתב גאון ירושלים בס' פרי האדמה ח"ג (דף יז ע"ב) בשם כל רבני ירושלים. וכ"כ מר בריה דרבינא בס' ברכות המים (סי' תצו). וכ"כ בס' שלמי צבור (דרל"ה סע"ד). ובס' פאת השלחן (סי' ב סעיף טו). ע"ש. וע"ע בשו"ת סמא דחיי (חאו"ח סי' יד). ובשו"ת בני ציון ח"א (סי' יט אות כ). ובשו"ת שאל האיש (חאו"ח סי' ח) בד"ה ובהיותי בזה. ודו"ק היטב.
 
<b>(ד)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הן אמת שהמגן אברהם (סי' תסח ס"ק יב) הוכיח במישור מדברי מהרי"ל, שהבחורים הבאים ללמוד לתקופה של שתים ושלש שנים, מקרי דעתם לחזור, ונותנים עליהם חומרי מקום שיצאו משם, וא"כ לכאורה י"ל שעל הבחורים העולים לא"י לתקופת לימוד של שנתיים או שלש שנים, לנהוג שני ימים טובים של גליות, כמנהגם בחו"ל, אולם מאחר שראינו להחכם צבי והשואל ומשיב, והגר"ז בשלחן ערוך, דס"ל שבכל אופן יש לנהוג יו"ט אחד בלבד בין להקל בין להחמיר, נהי דלא קי"ל הכי לענין בעלי בתים שעלו לא"י ודעתם לחזור, מכל מקום בבחורים רווקים מיהא שאפשר שתהיה להם הזדמנות להתחתן בא"י וישתקעו בארץ, די להם לעשות יו"ט אחד כמנהג בני א"י. וכמ"ש כן בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סימן ד), בהערת הרה"ג המני"ח ז"ל, בשם מר זקנו הגאון ר' משה גלאנטי ז"ל, שקיבל מרבותיו גאוני ירושלים, שכל רווק העולה מחו"ל אינו עושה אלא יו"ט אחד בלבד ותו לא, ונתברר לו ג"כ שכן המנהג, ושמנהג זה היה קדום ומתוקן ומקובל מגאוני עולם, ושכן הסכימו הגאונים מהר"ש אלגאזי ומהר"א אמיגו ומהר"ש גרמיזאן, וכולם עלתה הסכמתם פה אחד שלא יעשה בחור רווק העולה מחו"ל לא"י אלא יו"ט אחד בלבד, לפי שאפשר שתזדמן לו אשה במוהר ומתן וישאר בא"י, והרי הוא כאילו נשא אשה, שכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו. ורק בחור שדעתו סומכת על הוריו יעשה ב' י"ט כמנהג חו"ל מאחר שדעתו לחזור. ושכן הוקבעה הלכה לדורות מפי גדולי הדור. והוסיף שכן מצא בתשובה כת"י להגאון ר' ישראל בנימין הזקן ז"ל, שהשיב להגאון מהר"ש בן סיד אב"ד דמצרים, ששמע בשם הגאון המוסמך ר' אליעזר בן ארחא שראה לגאוני צפת שהיו מורים לבחורים העולים לא"י לנהוג יו"ט אחד בלבד כתושבי א"י, אע"פ שדעתם לחזור, מפני שאפשר שימצאו להם נישואין הגונים ויקבעו דירתם בא"י. ע"כ. ואמנם בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ד סי' יד) הובאה תשובת רבני וגאוני ירושלים, בדורו, שפסקו שאין חילוק בזה בין בחור לנשוי, ומילתא פסיקתא היא לנער וזקן שכל שדעתו לחזור לחו"ל עושה שני ימים טובים, וגזרו ע"ז בגזרת נח"ש, ומהם העידו שכן המנהג פשוט בין לבחור בין לנשוי לעשות שני ימים טובים. וחתימי עלה הגאונים מהר"א די בוטון ומהר"י הלוי ברוכים ומהר"י צרפתי ומהר"י מלכי ועוד. וכן הסכים לדבריהם הגאון המחבר מהר"א הלוי (שם בסי' טו). אולם כבר בא חכם גאון עוזינו מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' נה), וכתב, ולפי מה שקדמה לנו ידיעה מזקני גדולי רבני דורנו בעיה"ק ירושלים ת"ו במספר הדורות, שכל הרבנים האלה החתומים בתשו' גנת ורדים הנ"ל הם ילידי חו"ל, ולעת זקנתם באו לשכון כבוד בארץ הקודש ולא שמשו לרבנן קדישי מארי דארעא דישראל, ולרוב הצרות בימים ההם פליטה הנשארה מרבני ירושלים נפקי לקריתא קרית חוצות, וזאת היתה להם להרבנים הנ"ל לכתוב מה שכתבו, אולם אילו ידעו קושט אמרי אמת מנהג רבני וגאוני אדמת הקודש דור דור וחכמיו משנים קדמוניות, כאשר העד העיד בנו בשו"ת הלכות קטנות סי' ד (הנ"ל), הוה נח רתחייהו, כבשי לשטרייהו, ומבטלי דעתייהו. והגם שמהר"י ברוכים הלוי כתב ששימש רבנים וכך המנהג שהבחורים עושים ב' ימים טובים, לא צייתינן ליה במקום גדולי הדורות שהורו להיפך והעידו שכך המנהג. ושמא בדדמי קאמר הכי. וכך נודע לנו שמורנו הגאון מהר"א יצחקי אב"ד דחברון הנהיג כהוראת הגאונים הקודמים, וכן היו מורים הלכה למעשה כל רבני הדורות שאחר מורנו הגאון מהר"א יצחקי הנ"ל. והיינו טעמא דכיון דעיקר מטרין יו"ט שני הוא מספיקא, והאידנא בקיאינן בקיבועא דירחא, ורק משום מנהג אבותיהם בידיהם הזהירו לבני חו"ל, מש"ה בעילא כל דהו, שאם ימצא זיווג נאה יקבע דירתו בא"י, אמרינן שיעשה כמנהג א"י. וכמ"ש הרה"ג המני"ח ז"ל. עכת"ד. והן אמת כי מדברי הגאונים בשו"ת גאוני מזרח ומערב (סי' לט) הנ"ל, מתבאר, שאפילו בחור שבא מחו"ל ונשא אשה בא"י, כל י"ב חדש הראשונים צריך לעשות שני ימים טובים. וכ"ש כשעדיין לא נשא אשה שיש לו לעשות שני ימים טובים, מכל מקום להלכה יש לתפוס כמנהג גאוני ארץ ישראל, כיון שכל יסוד יו"ט שני של גליות בזמן הזה אינו אלא משום מנהג אבותיהם בידיהם, אתי מנהג ומבטל מנהג. (ובצירוף דעת הגר"ז והחכם צבי והשואל ומשיב הנ"ל שסוברים שבכל אופן יש לנהוג בא"י יו"ט אחד בלבד, אפילו אדם נשוי שדעתו לחזור. וכנ"ל). וכן פסק גאון ירושלים בס' מזבח אדמה (סי' תסח דף (ה) [ו'] סע"ג), שבחור שבא מחו"ל לא"י צריך לעשות יו"ט אחד בלבד כמנהג בני א"י, וכמו שפסקו מכבר רבני ירושלים, כנודע, ומיהו אם נשתדך עם אחת מבנות חו"ל בקנין ע"מ לישא אותה בחו"ל, וצריך לחזור לחו"ל, חזר הדין שיש לו לנהוג שני ימים טובים כמנהג בני חו"ל לכל דבר. ע"כ. וכן הובא להלכה במחזיק ברכה בקונט' אחרון (סי' תסח). ובס' שלמי צבור (דף רלז ע"א). וכן פסק הגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' תצו סק"ג). ע"ש. (וע' בשו"ת קול אליהו ח"ב בקונטרס מחנה ישראל, סימן ל. ודו"ק). גם הלום מצאתי בשו"ת שאל האיש (חאו"ח סי' ט) שהעלה כן, ושכן פשט המנהג, שבחור הבא מחו"ל ע"מ לחזור עושה יו"ט אחד. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> והנה אם הבחור שעלה לא"י סומכת דעתו על אביו ואמו שנמצאים בחו"ל, כתב בשו"ת הלכות קטנות (סי' ד) הנ"ל, שאע"פ שהיה מקום לומר שמכיון שיש מרבותינו שפסקו שמצות דירת א"י רבה היא לדחות מפניה מצות כיבוד אב ואם, לפי ששניהם חייבים בה, אפ"ה אין להקל כלל, ויעשה שני ימים טובים כמנהג חו"ל. ע"כ. ולכאורה טעמא בעי, כי הסברא נותנת שדוקא לשיטת הרשב"ץ בתשובה ח"ג (סי' רפח), שכ', ואין מותר לצאת מא"י לחו"ל אלא ללמוד תורה או מפני מצות כיבוד אב ואם. ע"כ. אלמא דמצות כיבוד אב ואם דוחה למצות ישיבת א"י, וכ"כ בס' המקנה על קידושין (לא:) ד"ה איני יודע. ע"ש. לפ"ז כיון שעליו לשמוע לקול אביו ואמו, חשיב שפיר דעתו לחזור, ונוהג שני ימים טובים. אבל לפמ"ש בשו"ת מהר"ם בר ברוך (ברלין תרנ"א, שער ב סי' כח), שאין לבן לשמוע למצות אביו שמצוהו שלא לעלות לא"י, כיון שמצוה לעלות לא"י, וכתיב איש אמו ואביו תיראו אני ה', כולכם חייבים בכבודי, שבכל דבר של מצוה לא ישמע לאביו, שכבוד המקום קודם. ע"כ. וכ"כ בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' קלט), שהנודר לעלות מחו"ל לצפת ולדור שם, ואביו ואמו מעכבים, חייב לקיים נדרו ולעלות לא"י, וא"צ לחוש למצות אביו ואמו, כדאמרי' ביבמות (ו) א"ל אביו הטמא או שא"ל אל תחזיר יכול ישמע לו ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה', כולכם חייבים בכבודי, וה"נ הוא ואביו חייבים לעלות ולדור בא"י, ואין לו עונש על שאינו מקיים מצות כיבוד אב ואם, שהרי גם הם יכולים לעלות עמו. ומהא דיבמות מוכח שאפילו בעשה לחוד כהשבת אבדה שהיא מ"ע שבממון, וקילא שהותרה מכללה בזקן ואינה לפי כבודו, אפ"ה דוחה מצות כיבוד אב, וכ"ש מצות דירת וישיבת א"י שהיא חמורה ששקולה כנגד כל המצות, כדאיתא בספרי, ועוד שכאן יש ב' מצות, ישיבת א"י וקיום הנדר וכו'. ע"כ. וכן הביאו הרה"ג מהר"י נג'אר בס' שמחת יהודה (שמחות פ"ד הכ"ו), וסייעו ממ"ש הרמב"ם (פ"ו מה' ממרום /ממרים/ הי"ב) שאפי' א"ל אביו לעבור על מ"ע של דבריהם לא ישמע לו שנא' איש אמו ואביו וכו' אני ה' כולכם חייבים בכבודי, וכ"ה בש"ע יו"ד (סי' ר"מ סט"ו). ע"כ. וכ"כ ג"כ בשו"ת מעיל צדקה (סי' כו). ע"ש. ולפ"ז גם בסומכת דעתו על אביו ואמו, היה לנו להורות לו שינהג יו"ט אחד בלבד, שמא יסכים לקבוע דירתו בא"י, כיון שאינו רשאי לציית בזה לאביו ולאמו, לבטל מצות דירת וישיבת א"י. (וע"ע בשו"ת בית יהודה עייאש חיו"ד סי' נד). וצ"ל דמ"מ כיון שדעת הבחור סומכת על אביו ואמו, אע"ג דלאו שפיר עביד לחזור לחו"ל, סוף סוף דעתו לחזור קרינן ביה, ובפרט כשיש לחשוש שמא לא ימצא פרנסה בא"י. וכמ"ש בשו"ת הרשב"ש (סי' ב), שאם יש לו כדי פרנסתו בחו"ל, ובארץ לא ימצא ערך מחייתו ויצטרך לשאול מהבריות, לא נתחייב לעלות לא"י, וכן אם לא יוכל ללמוד תורה בא"י כראוי וכו', ומטעם זה נמנעו כמה גדולים מלעלות לא"י. ע"ש. וכיו"ב כ' בס' תשב"ץ (סי' תקסא), שהטעם של האמוראים שלא עלו לא"י, מפני שלא היה מותר להם לעלות, שהיו צריכים לבטל מלימודם ולשוט אחר מזונותיהם, והרי אמרו בעירובין (מז) מותר לצאת מא"י לחו"ל אחר רבו ללמוד תורה, וכ"ש שאין ללכת מרבו מחו"ל לא"י כשיתבטל מלימודו וישוט אחר פרנסתו. ע"כ. וע"ע בשו"ת תרומת הדשן בפסקים וכתבים (סי' פח) ובשו"ת מעיל צדקה (ס"ס כו). ע"ש. ורק כשהבחור עצמאי בדעתו ואינו סומך על דעת אחרים, אמרינן שמא ישא אשה ויקבע דירתו בא"י, מש"ה יעשה יו"ט אחד בלבד. והנה ידוע מ"ש הרמ"א בהגה יו"ד (סי' ר"מ סכ"ה), וכן אם האב מוחה בבן לישא איזו אשה שיחפוץ בה הבן א"צ לשמוע לאביו. מהרי"ק שרש קסז. ע"כ. ובס' המקנה (קידושין לא:) בד"ה ת"ר איזהו מורא, כתב להוכיח מד' הרמ"א אלו, שכל דבר שמצוהו אביו לעשות אע"פ שאין לו הנאה ממנו, ואינו בכלל כיבוד או"א, אפ"ה צריך לשמוע לאביו, דהוי בכלל מורא, וכמ"ש איזהו מורא וכו' ולא יסתור דבריו. ודוקא במקום מצות נישואין לא ישמע לו, הא לדברים אחרים צריך לשמוע לו. והעיר ע"ז מהתוס' (קידושין לב) בד"ה ר"י אומר משל בן, דהא דאמרי' א"ל אביו אל תחזיר יכול ישמע לו ת"ל וכו', היינו כשאומר לו עסוק בכבודי, דאל תחזיר בחנם לא אצטריך קרא. ע"ש. אבל הגר"א ביו"ד (סי' ר"מ ס"ק לו) פי' ד' הרמ"א עפ"ד התוס' הנ"ל, ושכ"כ הרמב"ן והרשב"א (יבמות ו) ע"ש. וע' בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' צט). ובשו"ת שארית יהודה (סי' קכט). ובשו"ת יד אליהו מקאליש (חיו"ד סי' מ). ובשו"ת אגודת איזוב (חיו"ד סי' טז). ואכמ"ל. וע' בס' שער המפקד א"ח (נהר פקוד דפ"ז ע"א). ע"ש. [וכעת בא לידי שו"ת איש מצליח וראיתי אליו (בחיו"ד סי' ל) שהביא דברי הפתחי תשו' אה"ע (סי' עה סק"ו), שהעיר בסתירת ד' הרשב"ץ הנ"ל שמצות כיבוד או"א דוחה למצות ישיבת א"י, למ"ש המבי"ט שלא ישמע לאביו לבטל מצות ישיבת א"י, וכ' ליישב, שהרשב"ץ לא התיר אלא ביוצא ע"מ לחזור לא"י, אבל לישאר בחו"ל שפיר כ' המבי"ט שלא ישמע לו שהוא ואביו חייבים לעלות. וראיה לזה מהתוס' (ע"ז יג) שלא הותר לצאת לחו"ל ללמוד תורה ולישא אשה אלא כשיוצא ע"מ לחזור. וכן דעת הרמב"ם (פ"ה מה' מלכים ה"ט) וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת משפט כהן (סי' קמז) שכ', שלא אמרו כן התוס' אלא בכהן ומשום טומאת חו"ל, אבל בישראל שאין בו איסור טומאה אפי' לדבר הרשות מותר. וע"ש, ודו"ק].
 
<b>(ו)</b> מסקנא דדינא שבחור העולה לא"י והוא עצמאי שאינו סומך על דעת הוריו, אע"פ שדעתו לחזור לחו"ל, יש לו לעשות יום טוב אחד בלבד, שיש לקוות שימצא אשה ויקבע דירתו בארץ ישראל. אבל כשאומר שדעתו סומכת על אביו ואמו, לחזור לחו"ל, יעשה שני ימים טובים, ומ"מ נכון להודיעו שגם אם הוא סומך בדרך כלל על דעת הוריו, אם תזדמן לו בת זוג מתאימה עם מוהר ומתן באופן שיוכל להסתדר בא"י, אפילו אם יתנגדו הוריו, שורת הדין שאינו צריך לשמוע להם, שמצות אלו פו"ר וישיבת א"י חשובות יותר ממצות כאו"א, וכתורה יעשה, ואז אם ישתכנע ויאמר שהוא מוכן לכך, יש להורות לו שיעשה יו"ט אחד בלבד. אבל אם יענה שבכל זאת לא יתננו לבו לעזוב את הוריו, ולעולם דעתו סומכת עליהם ככל אשר יאמרו כי הוא זה, אז יש להורות לו לעשוך שני ימים טובים כמנהג חו"ל. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יעב"א.

<h3>סימן מא</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן אם יש לומר הלל בברכה ביום ה' באייר, שהוקבע ליום חג העצמאות של מדינת ישראל בארץ ישראל, או לא?
 
<b>(א)</b> בפסחים (קיז), תנו רבנן, הלל זה מי אמרו, נביאים תקנו להם לישראל שיהיו אומרים אותו על כל פרק ופרק, וכן על כל צרה שלא תבא עליהם, ולכשנגאלים ממנה יהיו אומרים אותו על גאולתם. וכתב בהלכות גדולות (הל' לולב דף לה סע"א): הא דאמרינן (בערכין י) שמנה עשר יום בשנה יחיד גומר את ההלל לא יחיד ממש, אלא כל היכא דלא כניפין כלהו ישראל, יחיד קרי להון, והא דקא מפיק להון בלשון יחיד, משום דכד כניפין כולהון ישראל ובעי למימר הלל כל יומא על כל צרה שנגאלין ממנה אמרי. ע"כ. ולמדנו מדברי קדשו שתקנת הנביאים היתה דוקא באופן שהצרה באה על כל ישראל, וכשנגאלין ממנה יהיו אומרים הלל על גאולתם ועל פדות נפשם. וכ"כ התוס' סוכה (מד:): הא דנקט (בערכין י) י"ח יום שיחיד גומר את ההלל, כל שאין שם כל ישראל יחיד קרי להו, משום דאמרינן בפסחים (קיז) נביאים אמרוהו ותקנו להם לישראל לאומרו על כל צרה שלא תבא עליהם, וכשנגאלין ממנה יהיו אומרים אותו על גאולתם, ולהכי נקט יחיד, דכי ליכא כל ישראל, אין גומרים את ההלל אלא באלו הימים, אבל לגאולת כל ישראל אומרים אותו לעולם. והא דאמרינן בתענית (כח:) יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר, כי ליכא כל ישראל יחיד קרי ליה, אפילו לצבור שנגאלו מן הצרה, ואם התחילו גומרים אותו. והר"ח פירש לא יתחיל בברכה. ע"כ. וכ"כ תלמידי ר' יונה (ברכות יד) בשם ר"ת, שעיקר ההלל נתקן על כל צרה שלא תבא על כל ישראל, והקב"ה עושה עמהם נס, היו אומרים הלל, וחייבים לברך על קריאתו, אע"פ שלא היו גומרים אותו, ועיקר תקנת הנביאים לא היתה אלא בנס שנעשה לכל ישראל, אבל בנס שנעשה ליחיד לא תקנו לומר הלל, ומה שאמרו (בתענית כח:) יחיד לא יתחיל, ר"ל כשנעשה נס שלא בכנופיא של כל ישראל לא יתחיל לברך על ההלל, שאפי' צבור נקראים יחיד, דכל היכא דהוו שלא בכנופיא של כל ישראל יחיד מקרו. וכ"כ בה"ג. ע"כ. וכ"כ הרי"צ בן גיאת במאה שערים ח"ב (הל' הלל עמוד ד), דהא דקאמר יחיד גומר את ההלל, לא יחיד ממש הוא אלא כל היכא דלא כניפין כלהו ישראל יחיד קר"ל, והיכא דכנפין כלהו ישראל בעינן למימר הלל כל יומא על כל צרה שנגאלין ממנה. ע"ש. וכ"כ הסמ"ג (בריש הל' חנוכה). והמנהיג (הל' הלל אות ל). והמחזור ויטרי (עמוד קצד). ע"ש. מכל הני אשלי רברבי ילפינן שלא קבעו חז"ל לומר הלל על גאולתם של ישראל אלא אם כן היו כל ישראל באותה צרה ונושעו ממנה, אבל צבור או אפילו מדינה שלמה של ישראל שנגאלו מצרתם, אינם רשאים לקבוע הלל בברכות, אבל נכון לומר הלל בלא ברכה. וכמ"ש רבינו המאירי (פסחים קיז), שכל יחיד שבאה עליו צרה ונגאל ממנה, וכן צבור שנעשה להם נס ונגאלו מצרה שבאה עליהם, רשאים לקבוע הלל לעצמם בכל שנה ושנה, אלא שאין מברכים עליו, כך היה יסוד נביאים לאומרו על כל צרה כשנגאלים ממנה. ע"כ. ואפשר דס"ל כד' הראשונים הנ"ל, ולכן כתב שאין מברכים עליו, משום דבעינן שנעשה נס לכל ישראל, כדי לקובעו חובה. ומכל מקום רשאים לומר הלל בלא ברכה, ואין בזה משום מה שאמרו (שבת קיח:) האומר הלל בכל יום הרי זה כמחרף ומגדף, כיון שאומרו על נס. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' לה). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> איברא דלכאורה קשה מנס חנוכה, שלא נעשה הנס אלא לתושבי ארץ ישראל בלבד, ועכ"ז קבעו חז"ל לומר הלל בברכה כל שמנת ימי חנוכה, מדי שנה בשנה. וראיתי להגאון רבי יונה נבון בס' גט מקושר (דקל"ד ע"ג) שעמד בזה ע"ד הרא"ם בתוספותיו על הסמ"ג הל' חנוכה, ותירץ, שמכיון שהיו רוצים האויבים להחריב את בית המקדש צרת כל ישראל מקרי, וכשנצחו את אויביהם היונים והחזירו עטרה ליושנה בטהרת ההיכל והמקדש הצלת כל ישראל מקרי, כעין תקנת הנביאים, ולכן תקנו לגמור ההלל בברכה. עכת"ד. ולכאורה כעין סמך לדבריו ממ"ש רב נטרונאי גאון, והובא בס' האשכול (אלביק עמוד קמב), הא דאמרינן בערכין (י) י"ח ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל, האי צבור יחיד הוא, וקר"ל יחיד משום שכיון שחרב בית המקדש ובטלו הקרבנות, ועיקר שירה על קרבנות נתקנה (פסחים סה), קרי לצבור יחיד, והוו להו צבור ויחיד שוין לענין הלל של י"ח יום. ע"כ. ומש"ה בנס חנוכה שהיה בהמ"ק קיים ראוי היה לומר שירה על הקרבנות, דהו"ל צבור שאומרים שירה על גאולתם, משא"כ לאחר חורבן בהמ"ק בעינן שיהיו כל ישראל בכינופיא. והן אמת שמהר"ם בן זרח בס' צדה לדרך (הל' חנוכה דקל"ה ע"ד) כ', ואמרו בגמרא שבטלה מגלת תענית, והניחו חנוכה ופורים לפי שהיו בהם הנסים לכל ישראל או לרובם, וקבעו בחנוכה הלל גמור וכו', ובפורים מקרא מגילה. ע"ש, ומיהו בכתובות (כה רע"ב) אמרינן, כי אסקינהו עזרא לאו כולהו סלוק, ופרש"י, שרובן נשארו בבבל, דכתיב כל הקהל כאחד ארבע רבוא. ע"ש. ולפ"ז מה שפרש"י (בפסחים קיז) אומרים אותו על גאולתם, כגון חנוכה, על כרחך שר"ל כד' מהר"י נבון שמכיון שהיה בהמ"ק קיים ועיני כל ישראל נשואות אליו נחשב כאילו נעשה לכל ישראל. [וכ"כ מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב סי' יא, שכוונת רש"י בזה למעט היכא שלא נעשה הנס לכל ישראל]. אולם אפשר ליישב דברי הצדה לדרך ע"פ מ"ש התוס' (גיטין לו:) סוף ד"ה בזמן, שאע"פ שלא עלו הכל בימי בית שני כיון שהיו שם מכל הי"ב שבטים שפיר קרינן כל יושביה עליה. ולכן נהג היובל בימי בית שני. ע"ש. וכ"כ הרא"ש בתוס' לנדה (מז). ע"ש. וחשיב שפיר כאילו רוב ישראל שם. וע"ע להגאון מהר"י רוזין בשו"ת צפנת פענח ח"ב (סי' ח) שכ', שהטעם שלא אמר חזקיהו שירה במפלת סנחריב וצבאו, מפני שכבר גלו עשרת השבטים, ורוב ישראל לא היו בא"י, (וכמ"ש ג"כ התוס' סנהדרין לו ד"ה והא). ומכיון שלא היתה התשועה לכל ישראל, לכן פטר עצמו מלומר הלל, וכמ"ש התוס' (סוכה מד:) שהנביאים תקנו הלל כשהיו שם כל ישראל. ע"ש. ונראה דה"ט שלא הסכימו עמו (כמבואר בסנהדרין צד) מפני שעדיין היה בהמ"ק קיים, אשר לאורו הולכים כל בית ישראל, וחשיב שפיר נס שנעשה לכל ישראל, כההיא דחנוכה. וע' בשיר השירים רבה (פרשה ד סי' ג): ראוי היה חזקיהו לומר שירה על מפלת סנחריב, דכתיב (בדברי הימים ב לב) ולא כגמול עליו השיב יחזקיהו כי גבה לבו, את חמי חזקיהו מלך צדיק ואת אמרת כי גבה לבו? אלא גבה לבו מלומר שירה, אמר לו ישעיהו, זמרו ה' כי גאות עשה, אמר לו כבר מודעת זאת בכל הארץ. ע"ש. וע' בס' דברי אמת (דרוש ה' די"א ע"ב). ומעתה נראה שהואיל והנסים שנעשו לנו במלחמת הקוממיות שהצילנו השי"ת מידי אויבינו ושונאינו שזממו להכחידנו, וה' הפר עצתם, כי גבר עלינו חסדו, כיון שלא היה הנס לכל ישראל, אפשר שנכון לומר הלל, אבל בלי ברכה. כמ"ש המאירי וכל הראשונים הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' יא), שנשאל בעיר שנעשה לישראל נס שניצולו מצרתם, אם יש להם לומר הלל, והביא הסוגיא דפסחים (קיז) הנ"ל, והעיר שהרי"ף הרמב"ם והרא"ש השמיטו דין זה, ולא כתבו שכאשר הצבור נושעים מצרתם צריכים לומר הלל, ולכן כתב שנ"ל דס"ל להרי"ף והרמב"ם והרא"ש שתקנת נביאים היתה לכל ישראל דוקא, וה"נ דייקי דברי רש"י שכ' שאומרים אותו על גאולתם כגון חנוכה, ומאי קמ"ל במ"ש כגון חנוכה, הלא הדברים פשוטים שאם באה עליהם צרה ונושעו ממנה יאמרו הלל, ומה היה חסר לנו להבין עד שהוצרך לסיים כגון חנוכה, אלא ודאי נראה ברור שכוונתו לומר שלא תיקנו אלא כגון חנוכה שהיה אז תשועת כל ישראל, אבל עתה שהן בעון עם ישראל מפוזר ומפורד ואתרחיש ניסא לקהל ישראל בעיר אחת או במדינה אחת בזה לא תקנו הנביאים לומר הלל, וזוהי ג"כ דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש שלא הביאוהו. ובזה ניחא לנו מה שמצינו לכמה עיירות ומדינות שנעשו להם נסים שניצולו מצרתם, ולא קבעו לומר הלל. אמנם המאירי (פסחים קיז) כ' שיאמרו הלל בלי ברכה. וכן שמענו שהרה"ג מהר"י פייאמיטה ז"ל תיקן בקהל עדתו לומר הלל כשניצולו מצרתם. ונראה שסמך על פשט הגמרא דפסחים. אבל לדעתי נראה דלא מוכח כן מהפוסקים ז"ל, ולא ס"ל כהמאירי ז"ל, והכי נקטי רבני ישראל מדורות ראשונים ואחרונים שלא תקנו לומר הלל בתשועת נפשם מיד שונא. וכ"כ התוס' (סוכה מד:) והסמ"ג בהל' חנוכה, שלא תיקנו הלל אלא בתשועת כל ישראל. ע"ש. ובס' חרדים הביא מ"ש הרמב"ם שכאשר ניצול מצרה כשהיתה סערה גדולה בים, קיבל על עצמו תענית באותו יום ולמחרת שמחה ויום טוב, לו ולזרעו אחריו. ומדבריו הראת לדעת שלא תיקן לומר הלל אפי' בלא ברכה ובדילוג, אלא דס"ל כמש"כ. עכת"ד. והנה מה שדייק מרן החיד"א מדברי רש"י (פסחים קיז) כגון חנוכה, על כרחך שכוונתו כמ"ש רבו מהר"י נבון הנ"ל, שאע"פ שלא היו שם כל ישראל או רובן, כיון שבהמ"ק היה קיים אשר עיני כל ישראל נשואים אליו, נחשב כאילו היו שם כל ישראל. ובמגילה (יד) ת"ר, מ"ח נביאים עמדו לישראל ולא הותירו על מה שכתוב בתורה אלא מקרא מגילה ונר חנוכה, מאי דרוש, קל וחומר, מעבדות לחירות אמרינן שירה, ממות לחיים לא כ"ש. ובטורי אבן שם כ', דשירה היינו הלל ביום א' של פסח, שהוא זמן יצי"מ, וס"ל כההיא דפסחים (קיז) נביאים שבהם תיקנו לישראל שיהיו אומרים אותו על כל צרה שלא תבוא עליהם, וכשיהיו נגאלים יהיו אומרים אותו על גאולתם. וכ' הריטב"א בחי', ורבנן דתקון בתר הכי נר חנוכה י"ל דסמכו נמי אהאי טעמא. ע"כ. וקשה דהא בחנוכה לא הוי נס לכל ישראל, וע"כ דס"ל נמי כמ"ש האחרונים הנ"ל דנס חנוכה חשיב לכל ישראל מפני שהיה בהמ"ק קיים. ולכאורה יד הדוחה נטויה דהא אמרינן בהוריות (ג) א"ר אסי ובהוראה הלך אחר רוב יושבי א"י, שנא' ויעש שלמה את החג וכל ישראל עמו, קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים, לפני ה' אלהינו, שבעת ימים ושבעת ימים, מכדי כתיב וכל ישראל עמו, קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים למה לי, ש"מ הני הוא דאקרי קהל, אבל הנך דחו"ל לא איקרי קהל. (ופי' הגאון הרגצ'ובי בצפנת פענח שגם שם היתה הוראת הסנהדרין ולאכול ביום הכפורים לרגל חנוכת בהמ"ק, כדאמרי' במ"ק ט). וא"כ י"ל שנס חנוכה שנעשה ליושבי א"י, חשיב כאילו נעשה לכל ישראל, דלא משגחינן כלל ביושבי חו"ל. ברם בקושטא נראה שלא נאמר כן אלא לענין הוראה, דכתיב ונעלם דבר מעיני הקהל. משא"כ בשאר ענינים. וכן מתבאר מדברי מרן החיד"א בס' שער יוסף (דף מט ע"ד), שהביא קושית הרב באר שבע (הוריות ג) אהא דרב אסי הנ"ל, דדילמא קרא אתא לענין עשיית פסח בטומאה שהיא מצוה, וכתיב התם ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל, ותלוי הדבר ברוב הקהל, ואמאי אמרו בירושלמי, לטומאה הלך אחר רוב הנכנסים לעזרה. ותירץ השער יוסף, דשאני הוראה דכתיב בה קהל בעצם הדין שאנו דנים עליו, דהיינו שחטאו צבור בהוראת ב"ד, אבל גבי פסח הנעשה בטומאה לא כתיב קהל, דכי כתיב קהל לגבי שחיטת הפסח בכלל כתיב, ולא לגבי הפרט שאנו דנים עליו כשהציבור טמאים מש"ה אזלינן בתר רוב הנכנסים לעזרה. ע"ש. ולפ"ז כ"ש היכא דלא שייך טעם זה כלל, שלא נאמר קהל בענין אמירת הלל, שאז בודאי דלא שנא בין יושבי א"י ליושבי חו"ל. [וע' בפי' המשניות להרמב"ם פ"ד דבכורות כט. וי"ל] וע' בירוש' ברכות (ר"פ הרואה), מהו שיברך שעשה נסים על נסי שבטים, למ"ד כל שבט ושבט אקרי קהל צריך לברך, ולמ"ד כל השבטים קרואים קהל א"צ לברך. והב"ח (סי' ריח) הקשה מכאן על רבינו יונה שכ' שאין לברך אלא על נס שנעשה לכל ישראל או רובם, והא קי"ל בהוראה דשבט אחד אקרי קהל. ותירץ הרב יד אהרן שם דס"ל דהש"ס דידן פליג על הירוש' בהא, דילפינן להאי מילתא מההיא דיתרו דהוי נס של כל ישראל, אלמא דלא תלי בקהל. ע"ש. וע"ע במראה הפנים (ר"פ הרואה) ובשער יוסף שם. ובישועות יעקב (סי' ריח סק"ג). ואכמ"ל.
 
<b>(ד)</b> ויש להוסיף עוד טעם שאין לברך על ההלל ביום העצמאות, הגם שזכינו בעזה"י לגבור על אויבינו ושונאינו שהיו רבים ועצומים, ומצויידים במיטב הנשק והתחמושת, ולמרות הכל המה כרעו ונפלו, כי הנה בהגהות מהר"ץ חיות לשבת (כא:) העיר במ"ש בגמרא שם, מאי חנוכה, (ופרש"י, על איזה נס קבעוה), ומייתי הנס של פך השמן שלא היה בו להדליק אלא יום אחד ונעשה בו נס והדליק שמנה ימים. ולכן קבעום ימים טובים בהלל ובהודאה, ולמה לא אמרו שהוא משום נס הנצחון של המעטים כנגד המרובים במלחמה, כמו שאנו אומרים בתפלה, נתת גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים וכו', אלא הטעם משום שנס זה אינו יוצא מגדר הטבע, שאין אומרים הלל על נסים נסתרים אשר הקב"ה עושה עמנו בכל עת, משא"כ נס פך השמן שהוא יוצא מגדר הטבע, ולכן תקנו הלל בימי חנוכה. ע"כ. (וכ"כ בכתבי מהר"ץ חיות בקונט' דרכי משה דף תס ע"ב). והוא הדין בנ"ד שאף שזכינו בחסדי השי"ת לנצח את אויבינו הרבים והעצומים, כיון שלא יצא דבר זה מגדר הטבע, וכמ"ש ג"כ הר"ן בחידושיו לחולין (צה:) שכן מנהגו של עולם ששנים או שלושה אבירי לב יניסו הרבה מן המופחדים וכו'. (והובא ג"כ בכסף משנה פי"א מהל' ע"ז ה"ד). לפיכך אין מקום לתקן לומר הלל בברכות מדי שנה בשנה על נס כזה. וכיו"ב כתב רבינו דוד אבודרהם (בהל' ברכות שער ח) בשם רבינו אשר מלוניל, שאין לברך שעשה לי נס במקום הזה, אלא בנס שיוצא ממנהג העולם, אבל אם התנפלו עליו שודדים ובא לידי סכנה וניצול, וכל כיוצא בזה, א"צ לברך שעשה לי נס במקום הזה. ואם תאמר הרי פורים שהיה נס כמנהג העולם ומברכים שעשה נסים, י"ל התם נמי חשיב יוצא ממנהג העולם, שהרי בטל כתבי המלך היפך דת פרס ומדי, ועוד שהרג קרוב לשמנים אלף מבני אומתו בעבור אהבת אשה אחת, ואין זה מנהג העולם וטבעו. ובחנוכה שאנו מברכים שעשה נסים אינו אלא משום פך השמן שנעשה בו נס שהדליק שמנה ימים כמעשה אליהו ואלישע. ע"כ. (וכן הוא בלחם חמודות ר"פ הרואה. וכ"פ בש"ע ס"ס ריח). וה"ה שי"ל כן לענין אמירת הלל בנס כזה שאינו יוצא מגדר הטבע. וכנ"ל. והן אמת שחז"ל אמרו לגבי נס פורים, (בחולין קלט:), אסתר מן התורה מנין, ואנכי הסתר אסתיר פני, (וכ' הרמב"ן דברים ל"א י"ח, דהיינו הסתרת פני הגאולה, וע"ע בישועות יעקב ס"ס תרצג), מכל מקום ודאי שלא היה בדרך הטבע, וכמ"ש הרא"ש מלוניל הנ"ל, וכ"כ בארחות חיים (הל' פורים אות ו), שבשעה שנקהלו ועמדו על נפשם להרוג בשונאיהם חמשה ושבעים אלף, ואיש לא עמד בפניהם, זה היה בלי ספק נס ופלא גדול אין כמוהו שלא העיז שום איש לפגוע בהם, ולא נפקד ממנו איש. ע"ש. גם בס' מטה משה (סי' תתקעז) כ' וז"ל: וא"ת למה קבעו חנוכה על נס השמן ולא על שאר נסים שנעשו שניתנו רבים ביד מעטים וכו', וי"ל שאותם נסים יש פתחון פה למינים לומר שמקרה הוא ולא ה' פעל כל זאת ח"ו, כי לפעמים יקרה ענין כזה שיפלו רבים ביד מעטים לאיזו סבה, אבל נס השמן אין שום צד לומר שמקרה הוא, וכולם יודו ויאמרו כי מאת ה' היתה זאת היא נפלאת בעינינו, ולכן קבעום ימים טובים בהלל ובהודאה. ע"כ. וע"ע בצדה לדרך (דקל"ה ע"ג וע"ד). ע"ש. (וע' בדברי רבינו הרמב"ן בסוף פרשת בא). וכ"כ הפרי מגדים (סי' תרע מש"ז סק"ג) שברכת שעשה נסים בחנוכה היא משום נס השמן בלבד ולא על המלחמה, כי נס לא נקרא אלא כשהוא ניכר שיוצא חוץ להיקש וטבע העולם, אבל במגילה היה הנס מפורסם ע"י כמה נסים שנעשו בלילה ההוא וכו', ולא היה כלל על צד הטבע בשום ענין. ע"ש. (אך הפמ"ג עצמו במש"ז סי' תרפב סק"א לא כתב כן. ע"ש). ומעתה במלחמת הקוממיות שהנס היה דרך הטבע, כי כזו וכזה אכלה החרב, וכמה נפשות יקרות נפלו במערכות ישראל, אם כי בסופו של דבר תהלות לאל יתברך כי לא יטוש את עמו בעבור שמו הגדול, וגבר ישראל, מ"מ אין הדבר חורג מדרך הטבע ולכן אין לקבוע ע"ז הלל בברכה. ואמנם לכאורה יש לסתור דבר זה מפרש"י דפסחים (קיז) אומרים אותו על גאולתם כגון חנוכה, ברם הא לא תברא, שע"י הנס של פך השמן סופו מוכיח על תחלתו שהכל בהשגחה נפלאה של השי"ת. ועוד י"ל שכוונת רש"י על אותה שעה שניצולו מהצרה ונגאלו ממנה, אבל לקבוע הלל לדורות מדי שנה בשנה צריך להיות נס היוצא מגדר הטבע. אך לא משמע כן מפירוש רש"י (תענית כח:) ד"ה מנהג אבותיהם בידיהם, אבל הלל דחנוכה ודאי דדחי מעמד, שכיון שנביאים תקנוהו שיהיו אומרים אותו על כל צרה שלא תבא עליהם לכשנגאלים ממנה יהיו אומרים אותו על גאולתם, כדאורייתא דמי. עכ"ל. ומוכח שגם התקנה לאומרו בכל שנה הוי מתקנת הנביאים. והחתם סופר (בחא"ח ר"ס רח ובחיו"ד ס"ס רלג) ס"ל שימי חנוכה ופורים הם מה"ת מכח הק"ו שאמרו (מגילה יד). מעבדות לחירות אומרים שירה, ממות לחיים לא כ"ש, ומוכח שם דהיינו בכל שנה ושנה. אולם הגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה (פרשת וישלח ר"ס כו) כתב, דהך ק"ו דאמרינן במגילה (יד), היינו דוקא באותה שעה שנגאלו, אבל לומר בכל שנה ושנה זהו רק מדרבנן, ודלא כהחת"ס. ע"ש. וכ"כ הגר"י פירלא בס' המצות לרבינו סעדיה גאון ח"א (דף רנט ע"ב), ושכן מוכח מד' הסמ"ק (סי' קמו) שהלל על הנס אינו מה"ת אלא באותה שעה, אבל לדורות הוי רק מדרבנן. ע"ש. וע' בשו"ת שיבת ציון (סימן כב). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ומלבד כל זה יש לומר כי הן אמנם רבים ועצומים מגדולי ישראל רואים בהקמת המדינה אתחלתא דגאולה, וכעין מ"ש בירושלמי (ריש ברכות), ר' חייא ור"ש בן חלפתא הוו מהלכין וראו איילת השחר שהיה בוקע אורה. א"ל ר"ח לר"ש בן חלפתא ברבי כך היא גאולתן של ישראל בתחלה קימעא קימעא כל מה שהיא הולכת היא רבה והולכת, מ"ט, כי אשב בחשך ה' אור לי. ובמגילה (יז:) מלחמה נמי אתחלתא דגאולה היא. והגר"מ כשר שליט"א בספרו התקופה הגדולה (עמודים שעד - שעח) הביא כרוז בשם דעת תורה, שחתומים עליו כמעט כל גדולי הדור, וקוראים את הקמת מדינת ישראל בשם אתחלתא דגאולה, מכל מקום הואיל ועדיין רב הדרך לפנינו כדי להגיע אל המנוחה ואל הנחלה, הן מבחינה מדינית וצבאית, והן מבחינה מוסרית ורוחנית, לפיכך אין לחייב לגמור ההלל בברכה. וכמ"ש בירושלמי (פ"י דפסחים ה"ו), בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה', התנדבו ראשי עם, כשהקב"ה עושה לכם נסים, תהיו אומרים שירה. התיבון והרי גאולת מצרים, (שלא אמרו שירה תיכף כשיצאו ממצרים אלא על הים, קרבן העדה) שנייא היא שהיא תחלת גאולתן. (שהיא היתה רק תחלת גאולתן ולא נגמרה הגאולה עד שיצאו מן הים. קה"ע). ואף כאן הרי מנהיגי צבאות ערב, למרות התבוסות והמפלות שנחלו, עודם מאיימים השכם והערב לצאת למלחמה נגדנו. ומנפנפים בחרבותיהם ובקשתותיהם, חרבם תבוא בלבם וקשתותם תשברנה, אני שלום וכי אדבר המה למלחמה. וכמה מדינות נאורות שהיו נחשבות כידידותיות לישראל, פנו עורף ולא פנים במלחמות שעברו עלינו, מלחמת הקוממיות, מבצע קדש, מלחמת ששת הימים, מלחמת ההתשה, והאחרון הכביד מלחמת יום הכפורים, לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי ויבא רוגז. ועודנו תכלינה עינינו אל ישועת ישראל האמתית ע"י צור ישראל וגואלו השם נפשנו בחיים ולא נתן למוט רגלינו, לולא ה' שהיה לנו אזי חיים בלעונו. ומבחינה רוחנית, אשר ירוד ירדנו אלף מעלות אחורנית, ועדים אנו להתדרדרות מוסרית מדהימה, המתירנות גוברת וההתפרקות משתוללת בראש כל חוצות, חוסר צניעות, בגדי פריצות, ספרי פורנוגרפיה, וסרטי קולנוע מבישים, חילולי שבת בפרהסיא, פתיחת איטליזי טריפה בממדים מבהילים, ועוד כהנה וכהנה, ועל הכל שמאות אלפי ישראל, מתחנכים במוסדות חינוך לא - דתיים, ולומדים שם להתנכר לכל קדשי ישראל, ולפנות עורף לצור מחצבתם, ולהיות ככל הגוים בית ישראל, עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בורות בורות נשברים אשר לא יכילו המים, ונתקיימה נבואת ישעיהו: ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד, וכדרשת חז"ל בחגיגה (יד) ובעקבות משיחא חוצפא ישגא, ועמא דארעא אזלא ומדלדלא, נערים פני זקנים ילבינו וכו' (סוטה מט:), הלזה צפינו וקוינו במשך כאלפיים שנות גלותינו, והרי כ' הרמב"ם (בפ"ט מה' תשובה ה"ב): לא נתאוו ישראל לימות המשיח אלא כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להם לעסוק בתורה ובמצות כראוי, ובימי המשיח תרבה האמונה והדעה והחכמה והאמת, שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם. ומסיבות אלה הרבה משלומי אמוני ישראל אשר רואים שעדיין שכינתא בגלותא, נוהגים שלא לומר הלל בכלל ביום העצמאות, וטעמם ונימוקם עמם לרוב יגונם וצערם על מצבינו הרוחני אשר אנו נתונים בו כיום, ואין לזה כל דמיון לנס חנוכה שכל העם הכירו וידעו בהשגחת השי"ת עליהם, וכולם היו עובדי ה' באמת ובתמים. וכיו"ב ראיתי בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חאו"ח סי' י אות ז) שג"כ העלה שאין לגמור ההלל בתוך תפלת יום העצמאות אפי' בלא ברכה, מפני שעדיין אויבינו קמים עלינו לכלותינו, ואין לך יום שאין קללתו מרובה מחבירו, ועונותינו הטו אלה, כי היצר הצורר בעוכרינו להסית את ישראל מדרכי ה' וכו', ומכיון שאין כאן אלא אתחלתא דגאולה, ואינה גאולה שלמה לכל עם ישראל, לכן אין לתקן לומר הלל גמור בתוך התפלה אפי' בלי ברכה, ורק אפשר לומר מזמורי ההלל לאחר סיום התפלה, בלי ברכה, כי פשוט שאין לנו להכנס בספק ברכה לבטלה. עכ"ד. ולא אכחד כי באמת עם כל הצללים הנ"ל, ישנם אורות גדולים שאין לנו להתעלם מהם, כי מדינת ישראל כיום היא מרכז התורה בעולם כולו, ורבבות בחורי חמד מטובי בנינו היקרים עוסקים בתורה יומם ולילה בישיבות הקדושות, והתורה מחזרת על אכסניא שלה, שאין לך תורה כתורת ארץ ישראל, ובירושלמי (פ"ו דנדרים סוף ה"ח), אמר הקב"ה, חביבה עלי כת קטנה שעוסקת בתורה בא"י, מסנהדרין גדולה שבחוץ לארץ. ורבבות משלומי אמוני ישראל מחנכים את בניהם ובנותיהם ע"פ תורתינו הקדושה, כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה', וכאמור: כי לא תשכח מפי זרעו. ואף אצל המון העם אנו מוצאים אזן קשבת שוקקה וכמהה לשמוע תורה ודעת מפי גדולי ישראל, כחזונו הנפלא של עמוס: הנה ימים באים נאם ה' והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי ה'. (וע' שבת קלח:). ואנו תפלה שהשי"ת יערה עלינו רוח ממרום, וידעו תועי רוח ובינה, ונשוב כולנו בתשובה שלמה. ועכ"פ הואיל וכאן נמצא וכאן היה רק התחלה טובה, מש"ה אין חיוב לומר הלל בברכה. וכיו"ב כ' העטרת זקנים א"ח (סי' ריט), לענין ארבעה שצריכים להודות בברכת הגומל, חולה שנתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא, ויורדי הים כשעלו מן האניה, והולכי מדברות שהגיעו לישוב, וכ' העט"ז, ונראה שאין לברך עד שיצא מן הצרה לגמרי, וכן החולה עד שיחזור לבוריו לגמרי, וכמ"ש במכילתא (פר' משפטים), והובא בפרש"י שם, בפסוק אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו, הרי כל זמן שאינו הולך על בוריו עדיין הוא בספק סכנה, ולכן אין לו לברך הגומל כל זמן שעדיין לא נגמרה הטובה בשלמותה. וכן פסק האליה רבה (שם סק"א). ובס' קול יעקב שאול בתשובה (סי' ג) כ', שההולכים ממקום למקום ודרך הילוכם עוברים דרך עיירות גדולות, מ"מ לא יברכו הגומל עד שיגיעו למחוז חפצם. ובשו"ת אהל יוסף (חאו"ח סי' א) כ' שהחולה בחולי קדחת לא יברך הגומל עד שיצא מהחולי לגמרי. וכן הנוסע ממקום למקום, ובדרכו שובת בעיר גדולה, לא יברך הגומל עד שיגיע למחוז חפצו. ושכן נהג הגאון ר' משה אמאריליו (מח"ס שו"ת דבר משה). ע"ש, וכ"כ הרה"ג ר' אליהו חזן בס' נוה שלום (סי' ריט). וע' בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יג ובמילואים). ע"ש. לכן גם בענין יום העצמאות כיון שלא יצאנו מהצרה לגמרי אין לקבוע הלל בברכה.
 
<b>(ו)</b> ולכאורה י"ל עוד לפמ"ש מרן הב"י א"ח (סי' ת"צ), שכ' השבולי הלקט בשם מדרש הרנינו, שהטעם שאין אומרים הלל בשביעי של פסח, לפי שאז נטבעו המצרים בים, וכתיב בנפול אויבך אל תשמח. ע"כ. וכ"ה בפסיקתא דרב כהנא (פיסקא כט). וע"ע בס' המאורות (סוף פסחים). ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שע"י המלחמות נהרגו רבים מבני ברית ומשאינם בני ברית, אין לומר שירה. וההלל שאומרים בימי חנוכה, היינו על נס פך השמן. (וכמש"כ לעיל אות ב). וכן מוכח ממ"ש בפסיקתא רבתי (פ"ב), ולמה מדליקין נרות בחנוכה, אלא בשעה שנצחו בניו של חשמונאי כ"ג את מלכות יון, נכנסו לבהמ"ק ומצאו שם שמנה שפודין של ברזל וקבעום והדליקו בתוכם נרות. ולמה קורין את ההלל, מפני שכתוב אל ה' ויאר לנו. ע"ש. נמצא שאמירת ההלל אינה על הנצחון אלא על נס פך השמן שהאיר להם כל שמנה. איברא דהמהרש"א בח"א (ברכות ט:) הקשה על מ"ש האחרונים בשם המדרש שאין אומרים הלל בשביעי של פסח משום שאמר הקב"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, והרי הכא אמרינן להיפך שלא אמר דוד הלל אלא עד שראה במפלתן של רשעים, ובפ"ב דערכין (י) אמרינן טעם אחר דלכך אין אומרים הלל בפסח אלא ביום ראשון, משום שאין חלוקים בקרבנותיהם. ע"כ. ויש להוסיף ממ"ש במגילה (טז) דהא דכתיב בנפול אויבך אל תשמח, ה"מ בישראל, אבל בעכו"ם לא. ע"ש. וע' למרן החיד"א בס' ראש דוד (פר' בשלח דנ"ד ע"ג) שכ', דהא דאמרינן (סנהדרין לט:) מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, ה"מ בעידנא דריתחא באותה שעה שנידונים, אבל אחר שנגמר הדין ונגלה הנס שרי לומר שירה, וגם דוד לא אמר שירה אלא לאחר מפלתן של רשעים. ע"ש. ולפ"ז אכתי י"ל שירה מדי שנה בשנה. ומיהו מכיון שכמה אלפים מאחינו בית ישראל נהרגו במערכות ישראל ה' ינקום דמם אין לנו לקבוע אמירת הלל בברכה. ומכל שכן שהתאריך ה' אייר שהוכרז על מדינת ישראל כמדינה ריבונית ועצמאית, אינו יום שנגאלו מצרתם, כי הרי המלחמה נמשכה אח"כ ביתר שאת ורבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה, והכרזת שביתת הנשק היתה ביום אחר, וגם לאחר מכן נפלו חללים ע"י אויבינו המקיפים אותנו כי כסלא לאוגיא. ואף שע"י הכרזת המדינה יכולנו אח"כ לקלוט עולים חדשים ולקבץ גלויותינו מארצות ערב וממדינות אירופא שרידי חרב פליטי השואה, מ"מ אין השמחה שלימה. והגם שאמרו בברכות (נט:) אמרו לו מת אביו ויש לו נכסים ליורשו, מברך ברוך דיין האמת על מיתת אביו, ושהחיינו על הנכסים שבאו לו בירושה. (וע"ע בשו"ת הרשב"א ח"א סי' רמה). מ"מ אין לקבוע לדורות הלל בברכה מכיון שהשמחה מהולה בתוגה. ומי הוא זה אשר ירהיב עוז בנפשו להכנס בחשש איסור ברכות לבטלה, שאיסורו חמור מאד, ואפילו במקום ספק ספיקא כתבו האחרונים שאין לעשות מעשה לברך. כמבואר בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאו"ח סי' ג) וכ"כ מרן החיד"א במחב"ר א"ח (סי' ז). ובס' יעיר אזן (מע' ס אות לג). וכ"כ הפרי מגדים יו"ד (סי' כח מש"ז ס"ק טז). והפתח הדביר ח"א (סי' יז). ועוד אחרונים. ועמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' טז אות ז), שאפי' שני אחרונים בלבד אומרים שלא לברך, ומאה אחרונים אומרים לברך, נקטינן דספק ברכות להקל, ולא אזלינן בתר רובא. והבאתי שכן כתבו כמה אחרונים ז"ל. ע"ש. ולכן מכל הני טעמי תריצי הנ"ל נראה שהמברך על ההלל בחג העצמאות הרי הוא מברך ברכה שאינה צריכה, ואסור לענות אחריו אמן, ואע"פ שיש מאחרוני דורינו שסוברים שיש לברך, וכמ"ש בשו"ת קול מבשר (סי' כא), ובשו"ת נצר מטעי (סי' לו). ועוד. מ"מ הו"ל ספק אמן דאזלינן לקולא. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כט אות יד). ע"ש. וע' היטב בדברי הגאון מהר"ח בן עטר בס' פרי תאר יו"ד (ס"ס לט) בד"ה ונראה, דמוכח שאף באופן שקוראים הלל על הנס צריך לדלג. וי"ל ע"ד. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה סי' לה). והגאון מופת הדור והדרו מרן החזון איש זצ"ל באגרותיו (סי' צז) כתב בזה"ל, עניני ההלכה קבועים הם על פי תוה"ק, ואף נביא אינו רשאי לחדש דבר, וכשם שהגרעון הוא בכלל נליזה מהתורה, כך ההוספה על מצות התורה היא נליזה מהתורה, ולכן ההצעה לקבוע ולקיים ולגזור (יום תענית ביום השואה) היא כהקלת ראש ח"ו ביסודות ההלכה, וראוי להסירה מעל הפרק בטרם הועלתה וכו'. ואיך נעיז פנינו בדור זה שטובה לו השתיקה להרהר כזאת לקבוע דבר לדורות, והרי הצעה כזאת מעידה עלינו כמתכחשים בכל שפלותינו וחטאתינו בזמן שאנו מלוכלכים בעונותינו ופשעינו, ודלים ורקים מן התורה והמצות, ואל נא נעבור לגדולות ונפלאות ממנו. עכת"ד. ועל אחת כמה וכמה שאין אנו רשאים לקבוע הלל בברכות מדי שנה בשנה, ולהכנס ח"ו בחשש ברכות לבטלה. (וכן נודע לי מפי מגידי אמת שהגאון פאר הדור רבי צבי פסח פראנק זצ"ל הורה והנהיג בבית מדרשו, שלא לומר כלל הלל ביום העצמאות. וטעמו מפני שדם ישראל נשפך לרוב בעוה"ר וגם מפאת המצב הדתי במדינה. וראה משואה לדור עמוד ק"י). ומיהו שפיר דמי לומר מזמורי ההלל דרך קריאה בעלמא ותו לא. וכמ"ש כיו"ב בב"ב (פב) מכדי פסוקי נינהו ליקרי. ופירש רשב"ם, דהוי כקורא בתורה. וכיו"ב כ' התרומת הדשן (סי' ח). ע"ש. אלא שמבואר בדברי מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' יא), שיש ליזהר שלא לומר מזמורי ההלל אחר תפלת י"ח במקום שתקנו חז"ל לומר הלל ביו"ט ור"ח, כי נודע שכל עניני התפלות בנויים ומיוסדים על אדני רזי עולם, כמ"ש בזוה"ק ובכתבו /ובכתבי/ האר"י ז"ל, שהכל מתוקן ומסודר בכוונות עליונות ונשגבות, וחז"ל תיקנו ביו"ט ור"ח אמירת הלל אחר תפלת י"ח לסוד כמוס, ואנן הדיוטות אנן, ואנחנו לא נדע אם אמירת הלל מישך שייכא במקום הזה, ולכן לא יאמרוהו אלא לאחר סיום התפלה כולה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (סי' י) הנ"ל. ע"ש. ומ"מ נלע"ד שאם הקהל רוצים לומר הלל בלא ברכה אחר תפלת י"ח אין למחות בידם, שהרי הלל דר"ח הוי מנהג בעלמא, כמבואר בתענית (כח:), דרב סבר לאפסוקינהו עד דחזא דמדלגי דלוגי אמר ש"מ מנהג אבותיהם בידיהם, ולא הקפידו כלל על אמירת ההלל דר"ח אחר תפלת י"ח. ואף שנראה שדעת מרן החיד"א לחלק בזה בין מנהג שנוסד עוד בזמן רבותינו חכמי התלמוד, ובין אמירת הלל ע"פ תקנה בעלמא בזמן הזה, מ"מ ענינים כאלה שאין עליהם קפידא אלא ע"פ הסוד לא נאמרו אלא למצניעיהם. וכמ"ש כיו"ב מרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' רצה סק"א). ע"ש. וע"ע בס' ככר לאדן (סי' ה אות ז), אודות חברה שנהגו לקרוא חק לישראל עם תרגום ביו"ט, שכתב, שהגם שע"פ הקבלה אין לנהוג כן, מ"מ אין למחות בידם, דדמי למ"ש האר"י שאין לקרות מקרא בלילה, והצנועים מושכים את ידיהם, ומ"מ מרבית העם קוראים מקרא בלילה, בפני כמה גדולי תורה, ואינם אומרים להם דבר, שלא נאמרו דברים אלו אלא למצניעיהם. וזימנין כמה גדולי ישראל רואים דברי האר"י ז"ל ואינם זזים ממנהגיהם שנהגו ע"פ הפוסקים, כעין מ"ש הפרי חדש (סי' מו) בדין ברכת הנותן ליעף כח. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. והשי"ת יחיש לגאלינו גאולה שלמה, ישראל נושע בה' תשועת עולמים, ונודה לו שיר חדש על גאולתינו ועל פדיון נפשינו במהרה בימינו, אמן.
<h3>סימן מב</h3>
 
<b>בדין</b> ברכת שהחיינו ביום העצמאות (א) ולענין ברכת שהחיינו על עצם היום הזה, הנה בעירובין (מ:), אמר רבה כי הוינן בי רב הונא איבעיא לן, מהו לומר זמן בראש השנה ויוהכ"פ, כיון דמזמן לזמן קאתי אמרינן, או דילמא כיון דלא אקרו רגלים לא אמרינן, לא הוה בידיה, כי אתאי קמי רב יהודה אמר לי אנא אקרא חדתא נמי אמינא זמן, א"ל רשות לא קא מבעיא לי, כי קא מבע"ל חובה מאי א"ל רב ושמואל דאמרי תרוייהו אין אומרים זמן אלא בשלש רגלים. ומסיק הגמרא, מאי הוי עלה, ומייתי עובדא דרב חסדא דאמר זמן בקידוש של ר"ה. ומסקינן, והלכתא אומר זמן בר"ה ויוהכ"פ, והלכתא זמן אומרו אפילו בשוק. ע"כ. ובירושלמי (פ"י דפסחים ה"ה), תניא, אין אומרים זמן אלא בשלש רגלים בלבד, א"ר מנא מתניתא אמרה כן, בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות. תני, כל שכתוב מקרא קדש צריך להזכיר בו זמן. (ור"ה ויוהכ"פ בכלל זה. קה"ע ופ"מ). א"ר תנחומא, ויאות, מי שראה תאנה ביכורה שמא אינו צריך להזכיר זמן? ע"כ. והנה לפי הברייתא שכל שכתוב בו מקרא קדש צ"ל בו זמן, הדבר ברור שבחנוכה ובפורים שאינן בכלל מקרא קדש אין לברך זמן על עיצומו של יום, שלא תיקנו זמן אלא על מצות הדלקת נרות חנוכה, או בשעת ראיית נרות חנוכה (כמבואר בשבת כג), וכן בשעת מקרא מגילה בפורים (מגילה כא:), אבל מי שאינו מדליק, ואינו רואה נ"ח, וכן מי שאין לו מגילה כשרה בפורים, ואינו שומע מקרא מגילה כדת, אינו מברך שהחיינו על עצם ימי חנוכה ופורים. ואע"פ שלדברי ר' תנחומא, שסיים, ויאות, מי שרואה תאנה ביכורה שמא א"צ לומר זמן? יש מקום לומר שהוא הדין חנוכה ופורים. מ"מ הרי כבר השיבו ע"ז בש"ס שלנו (עירובין מ: הנ"ל), רשות לא קא מבע"ל, כי מבע"ל חובה. ולעולם אימא לך דמ"ש זמן אומרו אפילו בשוק, אין זה אלא למועדים שהם מן התורה, אבל על חנוכה ופורים שהם מדרבנן לא קבעו ברכת שהחיינו אלא על המצות שלהם הבאות משנה לשנה, אבל לא על עצם היום. והנה בשו"ת מהר"י הלוי בן מיגאש (סי' רג), איתא בשם תשובת רב נסים גאון, שיש לברך שהחיינו על השופר ולא על הלולב, וה"ט לפי שכבר בירך שהחיינו בליל חג הסוכות בקידוש, וחג הסוכות הוא מן הרגלים שראוי לומר בהם שהחיינו מדאורייתא, והלולב ג"כ הוא מדאורייתא, וכבר נכלל בברכת זמן של הלילה, אבל ברכת שהחיינו בקידוש של ליל ר"ה וכן בליל יוהכ"פ אינה אלא מדרבנן, דלאו רגלים נינהו, וברכת השופר היא מדאורייתא, ואין ברכת שהחיינו של הלילה שהיא רק מדרבנן פוטרת ברכת שהחיינו שעל השופר שהיא מדאורייתא. ע"כ. וכ"ה בראבי"ה ח"ב (סי' תקלד עמוד רי"ח). ובאור זרוע ח"ב (הל' עירובין סי' ק"מ אות ד). ובס' המנהיג (הל' סוכה סי' ז). ובס' התשב"ץ (סי' קנא). ובס' הדברות (הל' לולב דפ"ז ע"ג). ובס' האגודה (פ' לולב וערבה סי' מג). ע"ש. וע"ע בשבולי הלקט (ר"ס רפה) שכ' וז"ל: בירוש' פרק ראוהו ב"ד, אומר זמן על הכוס בר"ה מדברי סופרים, ובשופר מדברי תורה. וכ"ה בס' התניא (ס"ס עג). וכ"כ הראבי"ה ח"א (סי' שפג עמוד תיב) בשם הירוש' סוף ר"ה. והשדי חמד מע' ברכות (סי' א אות יח סק"ה) ב"ה /בד"ה/ אך, הביא דברי השה"ל הנ"ל, והעיר בזה"ל: והרי לן יקר סהדותא מחד מקאמייא דהכי אתמר בירוש' שברכת זמן על הכוס בר"ה מד"ס, ואם כי חפשתי בירוש' בפרק ראוהו ב"ד, בקשתיהו ולא מצאתיהו, אין לא ראינו ראיה, ואין ספק שבש"ס ירושלמי שלפניהם היה כתוב כן. עכת"ד. וכן העיר בביאורי מהר"ש הורוויץ על ס' התניא הנ"ל. ע"ש. ומעתה כיון שאפי' ר"ה ויוהכ"פ שהם בכלל מקרא קדש, אמירת זמן עליהם הוי רק מדרבנן, י"ל דבחנוכה ובפורים לא תקינו רבנן לומר זמן על עצם היום, כיון שאינם בכלל מקרא קדש, ואינם אלא מדרבנן.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי לרבינו המאירי במגילה (ד) בד"ה חייב אדם לקרות את המגילה בלילה, שכתב, גדולי המחברים, (הרמב"ם) כ' שאין אומרים זמן אלא בלילה, ואין הדברים נראים, כיון שעיקר הקריאה ביום וכו'. ויש שמגלגל חיוב זמן ביום מצד אחר, והוא מפני יום טוב, שלא נאמר זמן בלילה אלא על המגלה וכו', ואע"פ שבחג הסוכות יש זמן על הסוכה ועל היום טוב, ואעפ"כ זמן של לילה עולה לכל, שם הדין נותן כן, מאחר שגם הלילה יום טוב הוא, משא"כ בשמחת פורים, שהרי סעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא ידי חובתו. (מגילה ז:). ומכל מקום אין דבריהם כלום, שכל שאין שם כוס לקידוש אין בו זמן, ואל תשיבני מיום הכיפורים, שקדושתו יתרה ולא נפקע כוסו אלא מצד איסור שתיה שבו, והרי אין זה דומה אלא לחנוכה שיש זמן על ההדלקה ולא על היום. ע"כ. הא קמן שהמאירי מסכים הולך למש"כ שלא קבעו חז"ל זמן על עצם הימים של חנוכה ופורים, אלא רק על המצות הבאות משנה לשנה. ואמנם המאירי עצמו בשבת (כג) כתב, מי שאין לו להדליק ואינו במקום שאפשר לו לראות נ"ח, יש אומרים שמברך לעצמו שעשה נסים ושהחיינו בלילה הראשון, ושעשה נסים בשאר הלילות. והדברים נראים. עכ"ל. אולם נראה להלכה שדבריו במגילה (ד) עיקר, דספק ברכות להקל, ומה גם שכן מוכח מהפוסקים שכתבו שאם אינו מדליק מברך זמן כשרואה נרות חנוכה, הא לאו הכי אינו מברך. (וע' בתוס' סוכה מו וע"א /ע"א/). ואנכי הרואה בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סי' נז) שכ', מי שבירך שעשה נסים ושהחיינו בעת ראיית נר חנוכה, לא יחזור לברך שהחיינו בעת שמדליק נ"ח, כיון דזמן אפי' אמרו בשוק יצא, לא גרע מי שבירך על הראיה ממי שבירך בשוק שאינו חוזר ואומרו על הכוס ביו"ט. ע"כ. ולכאורה היה נראה דס"ל דאף בחנוכה אמרינן זמן אומרו אפי' בשוק. אולם י"ל דהכי קאמר, שמכיון דבעלמא ביו"ט אם בירך זמן בשוק אינו חוזר ואומרו על הכוס, גם בחנוכה שבירך על הראיה כתקנת חז"ל אינו חוזר ומברך שנית על ההדלקה. ומרן הב"י (סי' תרעו) הביא תשובת מהר"ם הנ"ל בשם תשובה אשכנזית, בקיצור, ויש לפרש דבריו כאמור. וכן פירש דבריו הגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' מח), ושכן דעת השלטי הגבורים שאין לברך שהחיינו אלא על ההדלקה או על הראיה. ולכן העלה כי מי שאין לו מגילה כשרה בפורים, אינו מברך לא שעשה נסים ולא שהחיינו. ע"ש. וכן כתב הפרי חדש (סי' תרעו ס"א) וז"ל: וברכת שהחיינו לא נתקנה בחנוכה אלא על הדלקת נ"ח או על הראיה, הלא"ה לא יברך, והא דאמרינן (בעירובין מ:) זמן אומרו אפי' בשוק, ההוא בזמן דרגלים. עכ"ל. וכ"כ הפרי מגדים (מש"ז סי' תרעו סקי"ב). וכן דעת הגאון רעק"א בתשו' מה"ת (סי' יג). ע"ש. וכן מוכח ממ"ש המג"א (סי' תרצב סק"א) וז"ל: ונ"ל דמי שאין לו מגילה לא יברך שהחיינו על המשלוח מנות וסעודה שזהו דבר הנהוג בכל יום ובשבת ויו"ט. ע"כ. וכ"כ האליה רבה (שם סק"ב). ומוכח להדיא שאינו מברך שהחיינו על עצם היום הזה. ובברכי יוסף (סי' תרצב סק"א) כ', שהרב החסיד מהר"י מולכו בתשובה כת"י כתב, שאם אין לו מגילה יברך שהחיינו אך לא יברך שעשה נסים. וכתב ע"ז, אבל האחרונים כתבו שגם שהחיינו לא יברך. ע"כ. ונתכוון להמג"א והא"ר הנ"ל. והן אמת שמצאתי תנא דמסייע ליה למהר"י מולכו, שבספר המאורות (מגילה כא:) בהערת הרה"ג המו"ל אות ג, כתב בשם הנמק"י: וכתוב במאורות, מי שאין לו בפורים מגילה לקרות מברך שהחיינו כמו שמברכים ביוהכ"פ. עכ"ל. וכן מצאתי עוד בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' רד) שכ', שאם לא בירך שהחיינו לפני קריאת המגילה, אין קפידא בדבר, ויכול לברך זמן אחר קריאת המגילה, כיון דקי"ל זמן אומרו אפי' בשוק. ע"ש. והגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' תרצב) כ' להעיר ע"ד המג"א הנ"ל, שהרי בלא"ה ראוי לברך זמן על היום, ואף שהוא מדברי קבלה בלבד מ"מ צריך חיזוק כשל תורה ויותר מפני תקפו של נס, וכיון דמזמן לזמן קאתי הרי הוא לענין זה ככל מועדי ה' דקי"ל זמן אומרו אפי' בשוק. ע"כ. וכן פסק בסידורו (בהל' ברכות המגילה אות ה). ע"ש. והפני יהושע (מגילה ד) ד"ה חייב, כתב שברכת זמן של לילה לאו משום קריאת המגילה בלחוד הוא, אלא משום חובת היום, שעשאוהו כרגל ממש, דכתיב משתה ושמחה, ודברי קבלה כדברי תורה, ושפיר יש לברך זמן כמו זמן הרגל, וביום מברכים זמן על קריאת המגילה. ע"ש. (וזה היפך דברי המאירי מגילה ד הנ"ל). מכל מקום י"ל דדוקא לענין פורים שהוא מדברי קבלה כתבו כן, דדברי קבלה כד"ת, אבל בחנוכה לא אמרינן זמן אומרו אפי' בשוק. והמשנה ברורה בביאור הלכה (סי' תרצב) הביא דברי הרב מור וקציעה, וסייעו מדברי המאירי (שבת כג) גבי חנוכה. ואשתמטיתיה דברי המאירי עצמו (במגילה ד) שפסק להיפך אף בפורים. והמשנ"ב בבאה"ל הנ"ל הביא בסוף דבריו דברי הברכי יוסף בשם האחרונים שאין לברך. והניח הדבר בצ"ע. (ומה שדחה ראית הברכ"י מהמג"א וא"ר שי"ל שהיתה לו מגילה בלילה ובירך זמן, ואח"כ אבדה לו, הלא"ה מברך זמן על היום, דוחק גדול הוא לפרש כן בדבריהם). גם בשער הציון (סי' תרעו סק"ג) הביא דברי המאירי (שבת כג) וסיים בצ"ע. ויפה עשה שלא סמך ע"ז, שהרי המאירי גופיה הדר תבריה לגזיזיה (במגילה ד) וכאמור. והכי נקטינן למעשה שלא לברך זמן על עצם היום לא בחנוכה ולא בפורים, דספק ברכות להקל. ובפרט שכן מוכח בירוש' פרק ערבי פסחים הנ"ל, שכל הכתוב בו מקרא קודש אומר עליו זמן, הא חנוכה ופורים לא. וכ"כ הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' כו אות י), דדוקא ברגל אומר זמן אפילו בשוק משום שניכרת בו קדושת היום שאסור במלאכה וכדומה, משא"כ חנוכה שאין לומר שהחיינו אלא בהדלקת נ"ח או כשרואה. ע"ש. וכ"כ הגר"ש הכהן מוילנא בתשובה שהובאה בשדי חמד (מע' חנוכה סי' ט אות ג), דבחנוכה ובפורים לא תיקנו שהחיינו על היום, אלא על הדלקת וראיית נ"ח או מקרא מגילה, וה"ט מפני שמותרים בעשיית מלאכה ואין בהם קדושה כלל. ע"ש. וכן פסק בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' רלג), שלא אמרו זמן אומרו אפי' בשוק אלא ברגלים ור"ה ויוהכ"פ שחותמים בתפלה בא"י מקדש ישראל והזמנים, או ויום הזכרון ויוהכ"פ, ומשום קדושתם תיקנו חז"ל זמן, משא"כ בחנוכה שאין לברך אלא על הדלקת נ"ח או ראייתה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' ק"צ). ע"ש. ולאפוקי מהגאון ר' משולם ראטה ז"ל בשו"ת קול מבשר (סי' כא) שהוכיח מתשו' אשכנזית שבב"י (סי' תרעו) שזמן אומרו אפי' בשוק שייך גם בחנוכה, ונעלם ממנו מ"ש המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' מח) הנ"ל שהוכיח מתשובה זו כל בתר איפכא. כיעו"ש. ובתשו' קול מבשר שם הוסיף להוכיח כן מתשו' מהר"י מולכו שהובאה בברכי יוסף (סי' תרצב), והשמיט סיום דברי מרן החיד"א בברכי יוסף שכ' ע"ז: אבל האחרונים כתבו שגם שהחיינו ולא /לא/ יברך. וכבר הבאנו אחרונים רבים שפסקו כן להלכה. וספק ברכות להקל.
 
<b>(ג)</b> והנה בעיקר הדין אם גם בברכת שהחיינו שייך הכלל דספק ברכות להקל, תליא באשלי רברבי, כי הטור (סי' תלב) כ' בשם בעל העיטור, איכא מאן דמברך שהחיינו אבדיקת חמץ דהא מזמן לזמן קאתי, ואיכא מאן דלא בריך דלא קביע ליה זימנא, שהמפרש בים והיוצא בשיירה ודעתו לחזור אפי' מראש השנה צריך לבדוק, ומסתברא דרשות הוא, ומאן דבעי מברך. ע"כ. וכ' ע"ז מרן הב"י, ותימה דמפני שהוא רשות היה לנו להחמיר ולומר מספק לא יברך. וכיו"ב יש לתמוה על מ"ש בעירובין (מ:) דשהחיינו אקרא חדתא הוי רשות. ומיהו בההיא י"ל דקים להו לרבנן דהכי תיקנו מעיקרא לברך זמן אקרא חדתא אם ירצה. עכ"ל. ותירץ הב"ח דס"ל להעיטור לחלק דלענין ברכת שהחיינו שבאה על שמחת לבו של האדם שזכה לזמן הזה לקיים המצוה, בהא ודאי שיש לו רשות לברך, וכדאמרינן בעירובין לגבי קרא חדתא, אבל לענין שאר ברכות כל היכא דאיכא פלוגתא דרבוותא אין לברך. ע"כ. וע"ע בדרישה שם (סק"ג). והנה בברכות (ס) בדין בנה בית חדש וקנה כלים חדשים מברך שהחיינו, אמר ר' יוחנן אפילו קנה וחזר וקנה צריך לברך. (וכל שכן אם יש לו כיוצא בהם וקנה). מיתיבי בנה בית חדש וקנה כלים חדשים ויש לו כיוצא בהם א"צ לברך, דברי ר' מאיר, ר' יהודה אומר צריך לברך, עד כאן לא פליגי אלא ביש לו וקנה, אבל קנה וחזר וקנה לכ"ע א"צ לברך. ומשני, דלר' יהודה הוא הדין דאפי' קנה וחזר וקנה צריך לברך, והא דפליגי ביש לו וקנה, להודיעך כחו דר"מ דאפי' ביש לו וקנה א"צ לברך. ולפלגו בקנה וחזר וקנה להודיעך כחו דר' יהודה דאפ"ה צריך לברך, כחא דהיתרא עדיף ליה, ע"כ. וקשה דהא פרש"י (ביצה ב:) כחא דהיתרא עדיף, טוב לו להשמיענו כח המתיר שהוא סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר, אבל כח האוסר אינה ראיה שהכל יכולים להחמיר ואפילו בדבר המותר. ע"כ. ואם איתא לדברי מרן הב"י שגם בברכת שהחיינו יש להחמיר ולומר שמספק לא יברך, אדרבה ליפלגו ר"מ ור"י בקנה וחזר וקנה לאשמועינן כחו דר"י שאפי' הכי צריך לברך, ולא חיישינן לברכה שאינה צריכה, אבל כח דר"מ שאומר שא"צ לברך, לאו רבותא הוא, דהא מספק ג"כ אין לברך. אלא ודאי כמ"ש הב"ח אליבא דהעיטור דבברכת שהחיינו שהכל תלוי בשמחת הלב אם ירצה לברך רשאי, ואין בזה חשש ברכה לבטלה. וכן הוכיח במישור האליה רבה (סי' כב). ע"ש. ברם אכתי לא איפרק מחולשא, לפמ"ש הצל"ח (ביצה ב:) דהא דכחא דהיתרא עדיף היינו דוקא באיסור דאורייתא, שאין רבותא בדברי האוסר, שאף אילו היינו מסופקים, סד"א לחומרא, ולהכי רבותא הוא להודיע כח המתיר, אבל באיסור דרבנן אדרבה כחא דאיסורא עדיף, דמספקא היינו מקילים, דסד"ר לקולא. ע"ש. ותנא דמסייע ליה הוא האור זרוע ח"א בתשובה (סי' תשמח, דף קז סע"ג) וז"ל: ונראה בעיני דרשב"ל שרי לכתחלה, והא דקתני הפקיר, בעבור ר' יוחנן שאוסר אף בדיעבד, ואע"ג דכחא דהיתרא עדיף, בדרבנן כחא דאיסורא ניחא ליה לאשמועינן. ע"כ. ולפ"ז כאן בברכת שהחיינו שכל עיקרה מדרבנן הי"ל להשמיענו כחו דר' יהודה שצריך לברך, אבל כחו דר"מ בזה לאו רבותא הוא, דהא מספקא נמי ספקא דרבנן לקולא וא"צ לברך. ועוד הרי ברכת שהחיינו בכה"ג הוי רשות, כדאיתא בעירובין (מ:), ואע"פ שיש ראשונים שמפרשים שאינו חייב לחזר אחר פרי חדש, אבל כשמוצאו ונהנה ממנו חייב לברך, וכמ"ש הרשב"א. ע"ש. וע' בשו"ת יוסף אומץ (סי' נו). ע"ש. וא"כ בודאי דלאו רבותא הוא כחו דר"מ דאומר שא"צ לברך שהחיינו, דאי נמי מספקא ליה, יכול שלא לברך, כיון שאין ברכה זו אלא רשות. כי מן האמור תשובה מוצאת גם להפרי חדש (בסימן סז) שכ' להוכיח מהסוגיא דברכות (ס) הנ"ל כד' התוס' וסיעתם דברכה שאינה צריכה אסורה רק מדרבנן, ומש"ה ליכא רבותא טפי אצל ר' יהודה דאמר צריך לברך, כיון דברכה שאינה צריכה הוי רק מדרבנן, אבל לד' הרמב"ם דברכה שא"צ אסורה מדאו', אדרבה כחו דר"י עדיף דאמר צריך לברך, ולא חייש לאיסור תורה דבשא"צ. ע"ש. ולכאורה תקשה גם להתוס', שהרי גם לסברתם חיוב ברכת שהחיינו מדרבנן, ושקולים הם לענין דרבנן, וליכא רבותא טפי לר"מ דהא שוא"ת עדיף. ומכ"ש אי ס"ל להתוס' דברכת שהחיינו רשות כמשמעו, בודאי דאיכא רבותא טפי לר"י דאמר צריך לברך. (וע' בחי' מהרש"ל ומהרש"א (פסחים קב) ובקרני ראם שם). ומיהו לזה י"ל דבקנה בית חדש וכלים חדשים איכא הנאה טפי, ועדיף מפרי חדש בעלמא דהו"ל רשות. וכ"כ הגאון מליבאויטש בשו"ת צמח צדק (חאו"ח סי' ג אות ט), ע"ש. וע' בס' קהלת יעקב מקרלין בחי' לברכות (ס) שהביא מגמרא זו ראיה להתוס' (ברכות יב) דספק ברכות להחמיר ולברך. אבל אין כן דעת הפוסקים. וע' בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' סג) שהביא מ"ש הצל"ח הנ"ל דבדרבנן כחא דאיסורא עדיף, וכתב שנעלם ממנו מ"ש בברכות (ס) כחא דהיתרא עדיף גם לגבי ברכה דרבנן, אלא דטעמא דמילתא לא ידענא. ע"ש. ולא ראה שהאור זרוע כתב כדברי הצל"ח, ולא עליו תלונותיו. וגם בלא"ה תקשה ליה גופא דשמעתתא וכנ"ל. ומרן הכסף משנה (פ"י מה' ברכות ה"א) דייק מדברי הרמב"ם, דס"ל דלא כלישנא בתרא דר' יוחנן הנ"ל, אלא בקנה וחזר וקנה א"צ לברך, וה"ט משום דהאי שינויא דקא משני כחא דהיתרא עדיף שינויא דחיקא הוא, דלישנא דהיתרא לא שייך שפיר בא"צ לברך, ולישנא קמא דלא איתותב עדיף טפי. ע"כ. ולפ"ד הפר"ח (סי' סז) עדיפא מניה הו"ל למימר, דאליבא דהרמב"ם דס"ל ברכה שא"צ אסורה מה"ת, אדרבה כחא דר"י הו"ל לאשמועינן דאמר צריך לברך, ולא חייש לאיסורא דאורייתא דבשא"צ. אולם בס' אדרת אליהו (בעל משנת חסידים) פי' בזה וז"ל: כחא דהיתרא עדיף, שאף אם אטעה בבר פלוגתיה ולמימר דהיכא דקנה וחזר וקנה לדידיה א"צ לברך, אני טועה לאסור לברך את המותר לברך, אבל אי מיפלגי בקנה וחזר וקנה לאשמועינן כחו דר"י שאפי' בזה צריך לברך, אני טועה בדר"מ ביש לו כיוצא בהם שלא היה נזכר בדבריו וכו', והו"א דדוקא כי קנה וחזר וקנה ס"ל דא"צ לברך שאין הקנין השני קנין חדש וכו', וזהו הנקרא כחא דהיתרא עדיף, כי הנמנע מלברך על מה שצריך לברך, לגבי המברך על מה שא"צ לברך, הוא כהיתר לגבי איסור. עכת"ד. ולפ"ז נחה שקטה כל הארץ. וע' בצל"ח (ברכות ס) ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ז אות ג). ע"ש. וע' בב"ח (סי' כט) ובמגן גבורים שם. ובשו"ת מהרנ"ש (חאו"ח סימן לב). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ובאמת שבשו"ת הריב"ש (סי' תקה) כ', ומ"ש עוד (בדין ברכת שהחיינו בליל שני של ר"ה), שכל שהוא ספק שזה אומר לברך וזה אומר שלא לברך, טוב שלא לברך כדי שלא יעבור משום ברכה שאינה צריכה, אינה טענה, שכיון שיש ראיות מספיקות להכריע כדברי האומר לברך אין זה ספק, ועוד דהא בעירובין (מ:) כי בעינן אם אומרים זמן בר"ה ויוהכ"פ, אמר רב יהודה אנא אקרא חדתא נמי אמינא זמן, וא"ל רבה רשות לא קא מבעיא לי, כי מבע"ל חובה וכו', אלמא דאפי' אי אמרינן דלאו חובה הוא רשות הוא, כיון דמזמן לזמן קאתי, דומיא דקרא חדתא, וליכא משום בשא"צ =ברכה שאינה צריכה=, א"כ גם בזה היום השני דמזמן לזמן קאתי אף אם לא היה חובה לומר בו זמן הנה הוא רשות ואין בו משום בשא"צ. עכת"ד. ומבואר מדבריו דבברכת שהחיינו לא חיישינן לבשא"צ דהו"ל עכ"פ רשות. אלא שיש מקום לדחות שעיקר סמיכתו של הריב"ש על טעמו הראשון שכיון שיש ראיות מספיקות להכריע שצריך לברך אין זה ספק, ומ"ש אח"כ אינו אלא לסניף בעלמא, וכמ"ש הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חו"מ סי' כד), והובא בשדי חמד (כללי הפוסקים סימן טז אות ט), שפוסק שכותב שנים או שלשה טעמים בדין אחד, אין לסמוך על טעם אחד לבדו, דשמא לא כתב הטעם האחר אלא לסניף בעלמא. ושכ"כ הרבה אחרונים. ע"ש. וא"כ עדיין י"ל כמ"ש מרן הב"י (סי' תלב) דחיישינן לבשא"צ בברכת שהחיינו ג"כ. וכן מתבאר מדברי מהר"י קולון (שרש מט) וז"ל: ואשר שאלת אם יש לברך שהחיינו על פדיון בנו לאחר שמת הולד, נלע"ד כיון שר"י מסתפק בדבר פשיטא שאין לנו לברך, שיש לחוש משום ברכה שא"צ, דאמרינן בברכות (לג) דעבר משום לא תשא. ע"כ. וכן כתב בתשובת הרשב"א (סי' רמה) בדין ברכת זמן בשעת מילת בנו, דספק בר' להקל. וכן דעת מרן הש"ע (סי' רכה ס"ה) בדין ענבים ותירוש אם חוזר ומברך זמן, שהתה"ד ס"ל שיש לברך, והאגור חולק וס"ל שאין לברך, ופסק מרן שלא יברך, ומשום דסב"ל. וכמ"ש המטה יהודה והמאמר מרדכי שם. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' שיט) שאם אכל פרי חדש ולא בירך עליו שהחיינו בפעם הראשונה, שוב אינו חוזר ומברך עליו שהחיינו, וכ"ש שברכת שהחיינו אינה חובה אלא רשות, ואין לנו להכנס בספק ברכה לבטלה משום ברכה של רשות. ע"כ. וכתב בשיורי כנה"ג הגב"י (סי' רכה סק"א) שאע"פ שמהר"י מולין פסק לברך באכילה שניה, וכ"כ הרמ"א בס' המפה, דעת מרן המחבר שלא לברך, דכיון דהוי ספק ברכות נקטינן להקל, וכן נ"ל עיקר. ע"כ. וכן פסק בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' רל). ע"ש. וע"ע בס' בירך את אברהם (סי' סה אות יא). ע"ש. וע' למרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' כד), שנשאל בדין גרעיני הפירות אם מברכים עליהם שהחיינו, והביא דברי התוס' והרא"ש (ברכות לו רע"ב) שעל גרעיני פירות מברכים בפה"ע, והרשב"א וסיעתו חולקים וס"ל שיש לברך שהכל, וכן הסכימו האחרונים, וכתב, ולפ"ז כיון דמספיקא לא מברכינן בפה"ע על גרעיני הפירות לחוש לסברת הרשב"א והאחרונים דפשיטא להו דלאו פרי נינהו, ושאני גבי ערלה דאתרבו מדכתיב את פריו, ה"ה בנ"ד דחיישינן לסברתם ואין לברך עליהם שהחיינו כיון דלאו פרי מיקרו. ע"ש. ומוכח שגם בברכת שהחיינו אמרינן סב"ל. (וע"ע במחזיק ברכה א"ח סימן רכג סק"ז וח', ע"ש) וכן דעת הפרי חדש ביו"ד (סי' כח סק"ח) בדין מי שעושה מצות כיסוי הדם וכיו"ב בפעם הראשונה, שלפ"ד רש"י והרוקח צריך לברך שהחיינו, ולדעת התוס' והרשב"א א"צ לברך, ונקטינן להלכה שאין לברך דספק ברכות להקל. ע"ש. וכן הסכימו הפמ"ג והמסגרת השלחן שם, ובשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' ט), דספק ברכות להקל. וכן פסק הגאון מהר"י נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (ד"ל ע"ד). ע"ש. וע"ע למרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סימן ר'), אודות כלות שנוהגות לברך שהחיינו בטבילתן הראשונה, ופסק שצריך למחות בידן שלא לברך, דהו"ל ספק ברכה לבטלה, וכנ"ל. ע"ש. ולשטתיה אזיל בשו"ת יוסף אומץ הנ"ל, שגם בברכת זמן נקטינן דסב"ל. (וכ"כ עוד בברכי יוסף (סי' תרמג סק"א) במחלוקת הראשונים בדין מי שבירך שהחיינו בעת עשיית הסוכה אם חוזר ומברך שהחיינו על הכוס בליל החג, שלדעת התוס' והרא"ש והר"ן וסיעתם אין לברך, ולדעת הרמב"ם והר"ן והריטב"א וסיעתם לברך, ונקטינן שלא יברך, כיון שלד' התוס' והרא"ש והר"ן וסיעתם הוי ברכה לבטלה. וסב"ל. ע"ש). וכן פסק הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' צח דל"ח ע"א) שיש לבטל מנהג כלות שמברכות שהחיינו בטבילתן הראשונה, ומ"ש הרב השואל דבברכת שהחיינו לא שייך ספק ברכות להקל, וראיה מהצל"ח (ברכות ס), לפע"ד ליתא, ואין לחלק בין ברכת שהחיינו לשאר ברכות, וראיה מהגמ' בעירובין (מ:) וכו'. ע"ש. וכן פסק הפתח הדביר (סימן רסג) לענין כלות שמדליקות הנרות בע"ש בביתם בפעם ראשונה שלא יברכו שהחיינו דסב"ל. ע"ש. וכ"כ המהר"ם שיק (חיו"ד סי' שעד) כיו"ב. וכן העלה בשו"ת בכורי שלמה רזכטא (חאו"ח סי' מח אות ב) ודלא כהא"ר והצל"ח בזה. ע"ש. וכ"ה בתשובתו שבס' מעשה איש (חאו"ח סי' ה). ע"ש. ומכ"ש לפ"ד הרמב"ם ומרן דבשא"צ דאורייתא מסתברא ודאי שאין להכנס באיסור בשא"צ מדאורייתא לברך שהחיינו מספק. וכ"כ בקובץ על יד (פ"י מה' ברכות ה"א). ע"ש. וע' בשו"ת ויען משה (סי' טו וכ"א), ובעמודי אש (סי' ב סוף אות ב) וי"ל ע"ד. ע"ש. המורם מכל האמור דנקטינן להלכה כמ"ד דכללא דספק ברכות להקל שייך גם בברכת שהחיינו, וכ"כ עוד אחרונים רבים, וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ולכן מה שסמך בשו"ת קול מבשר (סי' כא) סמיכה בכל כחו ע"ד הריב"ש וסיעתו שבדין ברכת שהחיינו לא שייך הכלל דספק ברכות להקל, וע"פ זה הרשה לברך שהחיינו ביום העצמאות, וסמכו עליו קצת מחכמי זמנינו, לפי המבואר מפי להקת הפוסקים ראשונים ואחרונים הנ"ל חבל נביאים דס"ל שגם בברכת שהחיינו שייך הכלל דספק ברכות להקל, ודאי שאין לסמוך ע"ד הקול מבשר לברך ברכה לבטלה ח"ו, לא לענין ברכת שהחיינו, ולא לענין ברכת ההלל, ונודע חומר איסור ברכה לבטלה, שאפילו במקום שמרא דאתרא פוסק לברך, לא קבלנו הוראותיו בענין ברכות, וכמ"ש מרן החיד"א בחיים שאל ח"ב (סי' טו) בשם רבותיו, שאע"פ שבכל הדינים קבלנו הוראות מרן בין להקל בין להחמיר, מ"מ בענין ברכות נקטינן דספק ברכות להקל אפי' נגד ד' מרן. וכ"כ בברכי יוסף (סי' ז סק"ג). ע"ש. וכ"כ הגאון ר' יצחק עטייה בס' רוב דגן (בקונט' אות לטובה סי' כא). והגאון ר' יצחק בן ואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חאו"ח סי' א). והגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ו). והשדי חמד בשו"ת אור לי (סי' לו). ועוד. ומאן ספין לחלוק על כל גאוני ישראל שפסקו שאין לברך על ההלל ביום העצמאות, ומתוכם כל נשיאי הרבנות הראשית לישראל וחבריהם, קדושים אשר בארץ המה, הגאונים: רב"צ מ"ח עוזיאל, וריא"ה הרצוג, רצ"פ פראנק, ור' ראובן כץ, ר' עובדיה הדאיה, ור' יעקב עדס, וסיעתם. ויבדלו לחיים אשר הם חיים עדנה שליט"א. ואף הגר"מ ראטה בקול מבשר לא החליט כן למעשה אלא אם כן יסכימו עמו כל גדולי הדור, ואנו יודעים שלא הסכימו. ויפה כיונו להלכה, וכמו שביארנו לעיל בס"ד. וחלילה להכנס בעון החמור של ברכה לבטלה, בין בברכת ההלל ובין בברכת שהחיינו, נגד כל הפוסקים אשר לאורם נלך. ושומע לנו ישכון בטח, ושמ"ר. והנלע"ד כתבתי. +/הוספות ומילואים/ במש"כ שהמברך ברכת שהחיינו ביום העצמאות הוי ברכה לבטלה. כן העלה גם בשו"ת דבר יהושע ח"ב הנד"מ (סי' צא). עש"ב. ואכמ"ל.+
<h3>סימן מג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> שלוה בארמנותיך (תשכ"ט) לפ"ק. בבואי שנה זו לשרת בקודש בעיר ואם בישראל תל אביב רבתי והמחוז, הורתי בס"ד לרבנים רושמי הנישואין ברבנות הראשית לת"א - יפו, להרשות לעשות נישואין לספרדים ועדות המזרח גם לאחר י"ז בתמוז עד ראש חדש אב, ולא עד בכלל, כדעת מרן שקבלנו הוראותיו, וכמנהג עיר קדשנו ותפארתינו ירושלים תובב"א, וכמבואר בס' פרי האדמה ח"ד (דף ח ע"ד) בשם שלחן מלכים. וכן הוא במנהגי ירושלים. ובפרט שרוב הנרשמים לנישואין הם רווקים שעדיין לא קיימו מצות פריה ורביה. ואע"פ שעד כה לא נהגו לרשום לנישואין בימי בין המצרים גם לספרדים ועדות המזרח, צויתי שמכאן ולהבא ינהגו להקל כאמור, ואמרתי לבאר טעמי ונימויק /ונימוקי/ בזה בעזה"י.
 
<b>(א)</b> בתענית (יב:) תנן, עברו אלו ולא נענו ממעטין במשא ומתן ובבנין ונטיעה ובאירוסין ונישואין, ובגמרא (שם יד:), בנין בנין של שמחה, נטיעה, נטיעה של שמחה, איזהו בנין של שמחה זה הבונה בית חתנות לבנו, איזוהי נטיעה של שמחה, אבורנקי של מלכים, וכתב הר"ן שם בשם רבינו האי גאון, מדקא משוינן להו אהדדי, ש"מ מה משא ומתן של רשות אסור והוא של שמחה, אף בנין ונטיעה ואירוסין ונישואין של רשות אסור בשל שמחה, אבל מי שאין לו בית חתנות כלל ואין לו אשה ובנים הא ודאי של מצוה היא ואע"פ שהוא שמחה מותר. ע"כ. וכ"כ המאירי (ספ"ק דתענית) בשם גאוני ספרד, שלא נאסרו אלו אלא כשאין בהם צד של מצוה, אבל אם לא היה לו בית חתנות ורוצה לישא אשה מותר לבנות לו בית חתנות, וכן אירוסין ונישואין מותרים למי שאין לו אשה או בנים. ע"כ. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ג מה' תענית ה"ח): עברו אלו ולא נענו וכו', וממעטין באירוסין ונישואין אלא אם כן לא קיים מצות פריה ורביה. וכתב ה"ה, שדבר ברור הוא שאינו מבטל מצוה גמורה. וכן פסקו הטור וש"ע (סי' תקעה ס"ז). ע"ש. ולפמ"ש התוס' (מגילה ה:) דהני חמירי טפי מתשעה באב שמארסין בו, וכ"כ הלחם משנה (פ"ג מה' תעניות ה"ח) בדעת הרמב"ם, א"כ גם משנכנס אב שממעטין בשמחה, אם לא קיים פו"ר מותר לישא אשה. וכ"כ להדיא מרן הב"י (סי' תקנא) שלפ"ד הר"ן בשם רב האי גאון, הוא הדין מר"ח אב עד תענית מותר בנישואין כשאין לו אשה ובנים, ומה שאין נוהגים לישא אשה כלל בימים אלו, אפילו מי שאין לו אשה ובנים, משום דלא מסמנא להו מילתא. ע"כ. וכ"כ האחרונים. ומ"ש השלחן גבוה (סי' תקנא סק"ט) ע"ד הר"ן הנ"ל, שמסתמיות הפוסקים לא משמע כן, אלא כל שמחה אסורה, וכדאי הוא בית אלהינו לאבד עליו ט' ימים מלבנות ולנטוע ולארס. והסתמך עליו בכף החיים (שם ס"ק לג וקא), וכתב, שכן הוא דעת מרן הש"ע שהשמיט דברי הר"ן. נראה דליתא, שאין לנו לחלק את השוין ולהרבות מחלוקת בחנם, והרי מרן עצמו (בסי' תקע"ה ס"ז) העתיק לשון הרמב"ם: שממעטים באירוסין ונישואין אלא אם כן לא קיים מצות פריה ורביה, וילמד סתום מן המפורש, שהרי ימים אלו חמירי טפי מתשעה באב שמארסין בו, כמ"ש התוס' הנ"ל. וכן העיר מרן הב"י מד' התוס'. (וכ"כ הקרן אורה תענית יד). ומה שהשמיט מרן הש"ע סי' תקנ"א חילוק זה, משום דבלא"ה לא מסמנא להו מילתא, כמ"ש בב"י, ובודאי שאין לנו לומר דמרן משוי נפשיה הדרנא בש"ע ללא כל הוכחה נכונה. ונראה דס"ל למרן דדוקא בימי אב לא מסמנא להו מילתא משום שהם ימי פורענות שניתנו לרשות עשו, כמ"ש בזוה"ק פרשת יתרו (דע"ח ע"ב), אבל לאחר שעברו ימי תענית ולא נענו, שאין ריעותא מצד הימים עצמם, לא הקפידו מלישא אשה כשלא קיים פו"ר. והגאון ישועות יעקב (סי' תקנא סק"ב) עמד ע"ד מרן הש"ע, שבסי' תקנ"א לא חילק בש"ע בין אם יש לו אשה ובנים או לא, ובסי' תקע"ה גבי עברו אלו ולא נענו חילק בזה והתיר למי שלא קיים פו"ר, וכ' ליישב, שאף שבאמת לא גזרו כשלא קיים פו"ר, מ"מ הרי האשה אינה מצווה על פו"ר, ודין אבלות על חרבן בהמ"ק חל על הנשים כמו שחל על האנשים, וא"כ אין לאשה לעבור על איסור אבלות של בהמ"ק כדי שיזכה הבעל. אבל בסי' תקע"ה דמיירי בתעניות של עצירת גשמים, הרי אמרו (תענית ז:) אין הגשמים נעצרים אלא על ביטול תורה, והרי האשה פטורה מתלמוד תורה, וגם למ"ד אין הגשמים נעצרים אלא על פוסקי צדקה ברבים ואינם נותנים, לא שייך ד"ז בנשים שהן ברשות אביהן או בעליהן, ואין להן רכוש לתת צדקה וכו', אלא שמכיון שהאנשים מתענים נגררות הנשים אחריהם, ולא רצו לחלק בין איש לאשה, אבל במי שלא קיים פו"ר שאין איסור מצדו לישא אשה, כדי לקיים המצוה, גם עליה לא גזרו בזה, כיון שאין שייכות איסור עליה אלא מחמת גרירה, במקום שהאיש מותר גם עליה אין איסור. אבל באבלות של חרבן בהמ"ק גם על הנשים שייך האיסור כאנשים, כדכתיב קראו למקוננות ותבואנה. ולמדנה אשה רעותה קינה, מש"ה כיון דבדידה ליכא מצות פו"ר אסורה להנשא גם למי שלא קיים פו"ר. עכת"ד. ובמחכ"ת אף שדבר חכמה אמר לקושטא דמילתא, לא נהירא, חדא דבהכי דחינן סברת רבינו האי גאון והר"ן המאירי מהלכתא, אף דליכא מאן דפליג עלייהו מהראשונים ז"ל. ותו דאף גבי עברו אלו ולא נענו, הרי ישנם עוד כמה איסורים ועבירות שהגשמים נעצרים בעבורם, וכמ"ש בתענית (ז:) אין הגשמים נעצרים אלא על ביטול תרומות ומעשרות, ור"ש בן פזי אמר אין הגשמים נעצרים אלא בשביל מספרי לשון הרע וכו'. ועבירות אלו שייכות גם בנשים. ואעיקרא מ"ש שאין לאשה לעבור על דין אבלות על חרבן בהמ"ק כדי שיזכה הבעל, הנה מצינו בתוס' (יבמות מג:) שכתבו, מעשה במשודכת אחת שמת אחיה לאחר הזמנת הקרואים סמוך לחופה, והתיר רבינו תם לכונסה תוך שלושים משום פריה ורביה דבעל, אע"ג דאיהי לא מפקדא אפריה ורביה, מאחר שאם לא ישא את זו לא ישא אחרת, ושמא אפי' לא היתה משודכת היה מתיר, מאחר שחפץ בה יותר מאחרת, כדאשכחן בעובדא דיוסף הכהן (מ"ק כג) דמשום פרנסת בניו אשתראי אע"פ שהיתה אבלה על אחותה, ומיהו י"ל דהתם לא אפשר באחרת לפי שמרחמת על בני אחותה יותר משאר נשים. ע"כ. וכן הוא במרדכי (פ"ג דמ"ק סי' תת"צ). ובהגמ"י (פ"ו מה' אבל ה"ז). ובהרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' מט). ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע יו"ד (סי' שצב ס"ג) בזה"ל: מי שלא קיים מצות פו"ר ושידך אשה, ואחר שהכין צרכי חופה מת אחי המשודכת, מותר לכונסה ולבא עליה אחר שבעה. הא קמן דאע"ג דאיהי לא מפקדא אפו"ר שרינן לבעל לכונסה תוך שלשים של ימי אבלה משום מצות פו"ר שלו. (וכמ"ש כיו"ב התוס' שבת ד דבמצות פו"ר שהיא מצוה רבה אמרי' לאדם חטוא כדי שיזכה חבירך. ויש לדחות). והן אמת שבשבולי הלקט (הל' שמחות ס"ס מח) כ', והעידו משם רבותי חכמי אשפירא שהתירו לכנוס בתוך שלשים של ימי אבלה של הכלה. ותימה שהרי הכלה אינה מצווה על פו"ר, והיאך יאמרו לכלה חטאי כדי שיזכה חבירך החתן, והא אין מאכילין לאדם דבר האסור לו. ע"כ. ומיהו בודאי דאנן נקטינן ככל הפוסקים הנ"ל. ומכ"ש לפמ"ש הר"ן (רפ"ב דקידושין) דאע"ג דאיתתא לא מפקדא אפו"ר מ"מ יש לה מצוה שהיא מסייעת לבעל לקיים מצותו, והיינו דאמרינן מצוה בה יותר מבשלוחה. וכ"כ עוד הר"ן בתשובה (סי' לב) בשם ה"ר דן, ושכן דעתו מסכמת לזה, וראיה ברורה מקידושין (מא) מצוה בה יותר מבשלוחה. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתן סופר (סי' סא). ע"ש. וא"כ הכא גם לדידה יש זכות ומצוה לסייע לבעל לקיים מצותו. איברא דאכתי יש להעיר ממ"ש הטור יו"ד (סי' שצב) ע"ד ר"ת הנ"ל, וכן הורה א"א הרא"ש הלכה למעשה לאחד ששידך והכין כל צורכי חופה ומת אחי המשודכת, והוא לא קיים פו"ר, והתיר לו לישא ולבעול אחר ז', שהיה סומך על ר"ת כיון שהיה לו הפסד בדבר אם לא יכנוס, אבל בלא הפסד אמר שלא היה מתיר. אלמא דלא סמכינן על ר"ת אא"כ במקום הפסד שהכין כל צרכי חופה. ומיהו הט"ז (סי' שצב סק"ה) העיר ע"ד הטור כאן, ממ"ש בטור אה"ע (סי' יד) להתיר בסתם, ולא הצריך שיהיה הפסד בדבר, ותירץ דלדינא ס"ל להתיר, ורק למעשה הצריך שיהיה הפסד סעודה. ע"ש. וע"ע בנודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' ק). ובחת"ס (חיו"ד ס"ס שנא). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שס). ע"ש. אולם בשו"ת משנת ר' אליעזר די טולידו ח"ב (חיו"ד סי' כד) האריך להוכיח במישור מדברי הרא"ה והריטב"א שבשטה מקובצת (כתובות ד), והראב"ד שבתשו' הרא"ש (כלל כז סי' ה), דס"ל שאם לא קיים פו"ר מותר לכנוס ולבעול בתוך שלשים של ימי אבלה, וכדעת ר"ת, וגם מרן בכסף משנה (פ"ו מה' אבל ה"ה) ובב"י (סי' שצב) ס"ל להתיר בכה"ג, אפי' בדליכא פסידא, ושכן כתב הפרישה כדעת מרן. ושכן הורה הגאון מהר"ם אשכנזי להתיר אף שלא במקום הפסד. וסיים, ולכן עשיתי מעשה בנ"ד להתיר לכנוס ולבעול תוך שלשים של ימי אבלה, בהסכמת הרבנים הי"ו. ע"כ. וכ"כ בס' זכרנו לחיים ח"א (די"ט סע"ב) בשם הגאון מהר"א צבי בכת"י, שעשה מעשה בשנת התקפ"ו להתיר לחתן שלא קיים פו"ר ומת אחי המשודכת, לכנוס ולבעול תוך שלשים לאבלה, אע"פ שלא הכין צרכי חופה, מטעם שלא קיים פו"ר. ומזקנים אתבונן שכן נעשה מעשה כמה פעמים על פיהם מה"ט. ע"ש. וע"ע בשו"ת יד יצחק ח"א (סי' רסא). ובשו"ת חבלים בנעימים (סי' י). ובשד"ח (מע' אבלות אות נו). ע"ש. וא"כ ה"ה באבלות ישנה על חרבן בהמ"ק דשרינן לה להנשא למי שלא קיים פו"ר משום מצוה דידיה. ומחוורתא כדשנינן מעיקרא שטעמו של מרן הש"ע סי' תקנ"א שלא הביא החילוק בין אם קיים פו"ר או לא, שסמך על מ"ש בב"י, דלא מסמנא להו מילתא לישא בימים אלה, והיינו משום שימי אב הם ימי פורענות לכל ישראל ואסון לאומי לכלל העם. ולעולם דמעיקר הדין ס"ל דשרי כדעת הגאון והר"ן והמאירי, וכ"כ הרמ"א בהגה שלצורך מצוה הכל שרי (הר"ן פ"ק דתענית), והיינו גם נישואין, כמ"ש בחיי אדם (כלל קלג סימן יא), ורק משום דלא מסמנא מילתא נהגו להמנע מנישואין מר"ח אב ואילך שממעטין בשמחה. אבל גבי עברו ימים אלו ולא נענו שאין הזמן בעצם נחשב לימי פורענות, לא הקפידו לישא אשה כשלא קיים פו"ר. (וע' בשלחן גבוה סי' תקעה סק"כ שג"כ עמד בקושית הישועות יעקב בזה, ולפי האמור ניחא ואתי שפיר).
 
<b>(ב)</b> והנה הרמ"א בהגה (סי' תקנא ס"ב) כתב: ונוהגים להחמיר שאין נושאים נשים מי"ז בתמוז ואילך עד אחר ט' באב (מנהגים). (וכן הוא בס' המאורות סוף תענית עמוד ש"י). אולם מרן הש"ע שם כתב: מר"ח אב עד התענית וכו' ואין נושאים נשים, ואין עושים סעודת אירוסין, אבל ליארס בלא סעודה אפילו בט' באב מותר שלא יקדמנו אחר. משמע שבמקומותינו אין כאן מנהג להחמיר קודם ר"ח אב. ואף שבשיורי כנה"ג (הגה"ט ס"ס תקנא) הביא דברי הרמ"א בהגה הנ"ל, וכתב ע"ז: ומנהגינו שלא לארס ולא לשדך, לא דיבר כן אלא לפי מנהג מקומו, ולא יעשה כן במקומינו. ובפרט לעשות אירוסין בלא סעודה שאף להרמ"א מותר, ואין כאן מנהג כלל להחמיר בזה. וכמ"ש האחרונים. (ובס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ט אות כד) תמה על הכנה"ג שבהלכות ט' באב מחמיר בכמה דברים כדברי הרמ"א וכמנהג ערי אשכנז, היפך פסקי מרן הש"ע. ע"ש. ונראה שהכנה"ג בקעה מצא וגדר בה גדר, כי בזמנו נמשכו רבים אחר שבתי צבי וסיעתו שביטלו תענית ט' באב ושאר תעניות צבור. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' לג אות יז). ואנכי הרואה להגרי"ח מבבל בס' בן איש חי (פר' דברים אות ד) שכ', אע"ג דמדינא אין איסור בנישואין אלא מר"ח עד ט' באב, עם כל זה נהגו לאסור מי"ז בתמוז, אבל אירוסין ושידוכין מותר. ופה עירנו בגדאד המנהג לעשות אירוסין אחר י"ז בתמוז אבל אחר ר"ח אב אין עושים אירוסין ושידוכין. ובשיורי כנה"ג כ' שמנהגם שלא לעשות אירוסין מי"ז בתמוז. וכן ראוי לנהוג. ע"כ. והנה מה שסיים ע"ד הכנה"ג שכן ראוי לנהוג למנוע אירוסין מי"ז בתמוז, נראה דליתא, דפשיטא שבמקום שלא נהגו להחמיר, אין לשנות מנהגם, נגד המבואר בירושלמי (פ"ה דביצה ה"ב, ובספ"ק דתענית, ובפ"ק דכתובות ה"א) שאפי' בט' באב מותר לארס שמא יקדמנו אחר. וכן פסקו הפוסקים. וע' בא"ר (סי' תקנא ס"ק כה) שקודם ר"ח אב אפילו אירוסין בסעודה מותר. וכ"כ המטה יהודה ונהר שלום שם. ומכ"ש למי שלא קיים פו"ר, וכמבואר בב"ח ובאר הגולה סעיף י'. ואין להפריז בחומרות יתרות נגד המבואר בש"ס ופוסקים. (וע' במאירי יבמות מג: ריש עמוד קפד, ובהערת המו"ל שם. ודו"ק). ומ"ש הבא"ח שנהגו לאסור לעשות נישואין מי"ז בתמוז, שמעתי מהרה"ג ר' סלמאן חוגי עבודי [ז"ל] שהיה אב"ד בבגדאד, שהגרי"ח לא דק בזה, ושהמנהג הפשוט היה לעשות נישואין עד ר"ח אב. ע"כ. והנה כיו"ב כתב מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לה אות ב) דמ"ש מרן באה"ע (סי' סב ס"ט): שא"צ כוס אחר לשבע ברכות, אלא מברך ז"ב על כוס בהמ"ז, ושכן פשט המנהג, ועינינו הרואות שהמנהג בא"י להצריך כוס אחר לשבע ברכות, ויתכן שלרוב קדושתו וטרדת לימודו לא דקדק מרן, וסבר שהמנהג כך, ואינו כן. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ועכ"פ בא"י מנהגינו כמרן לעשות נישואין עד ר"ח אב, ולכן גם עדות שבאו מחו"ל לא"י להשתקע ינהגו כמנהג א"י. ומכ"ש הבאים ממקום שלא נודע מנהגם בזה, או שיש מקפידים בזה מי"ז בתמוז, ויש שאין חוששין ונושאים עד ר"ח אב, מותר גם לבני המחמירים לנהוג להקל. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת זכרון יוסף (חיו"ד סי' יד). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח ס"ס רמט). ובשו"ת רב פעלים (חיו"ד סי' כג). ע"ש. ועכ"פ יש להתיר למי שלא קיים פו"ר לישא אחר י"ז בתמוז עד ר"ח אב, כיון דמדינא שרי גם אחר ר"ח אב, אלא דלא מסמנא להו מילתא, אבל לפני ר"ח אב שפיר הוי סימנא טבא, והבו דלא להוסיף עלה. ובאמת שגם במ"ש הרמ"א שנוהגים להחמיר מיום י"ז בתמוז, כתב המשנ"ב בשער הציון (ס"ק כה), שהדרך החיים כתב דהיינו אפי' מי שלא קיים פו"ר, ומהשלחן ערוך אין ראיה לדינו, ואולי מצא כן באיזה מקום. עכ"ל. ובערוך השלחן (סק"ז) כתב, שאם הדבר מוכרח לישא בימים אלו יש להתיר, (ורק בשבוע שחל בו ט' באב יש להחמיר. ודו"ק). וכ"כ בשו"ת לב אריה (סי' ה). ע"ש. וע' בשו"ת דברי יעקב שור (סי' מט) שהביא מ"ש הגרש"ק בקונט' יוסף דעת שבסוף ס' נדרי זריזין ס' מט, שגם מצד המנהג שנהגו לישא רק במילוי הלבנה, מי שלא קיים פו"ר מותר לישא, והוכיח מדין אבל תוך שלשים (יו"ד סי' שצב ס"ב). והשיג עליו ממ"ש הב"י סי' תקנא שנהגו שלא לישא מר"ח אב אפי' מי שלא קיים פו"ר משום דלא מסמנא מילתא. וכ"כ המג"א סק"ח. ע"כ. /ולפמש"כ/ ולמפש"כ לעיל יש לחלק בין הנושאים, דדוקא בחודש אב שהוא זמן הפורענות לישראל ואתיהיב לעשו הקפידו, ולא מסמנא להו מילתא, משא"כ בשאר ענינים. ומה שהחמיר השבות יעקב ח"ב (סי' לה) באלמון שלא קיים פו"ר שלא ישא אשה בבין המצרים, משום דלא מסמנא מילתא, כמ"ש הב"י סי' תקנא. וכ' שפעם אחת היקל חכם אחד בענין הנישואין בתוך ימי הספירה נגד המנהג, ולא עלה זיווגם יפה, ולכן שומר נפשו ירחק מזה אפי' כשיש צדדים הרבה להקל דחמירא סכנתא מאסורא. ע"כ. הנה באמת לא כ' מרן דלא מסמנא מלתא אלא על נישואין שאחר ר"ח אב, ששרש דין זה מהש"ס שממעטין בשמחה, ולהכי גם כשלא קיים פו"ר לא מסמנא מילתא, אבל קודם ר"ח אב אף שנהגו להחמיר, י"ל שאם לא קיים פו"ר ויש צדדים להתיר, גם לדידהו שרי, וכמ"ש הערוך השלחן. ודלא קפיד לא קפדי בהדיה. ולא שייך בכה"ג חמירא סכנתא מאיסורא, כיון שאין זו סכנה טבעית ומוחשית, וכמש"כ להשיב ע"ד השבו"י, בשו"ת יביע אומר ח"ה (סי' לח אות ו). ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת אהל משה צווייג ח"ג בקונט' מי באר (סי' ב עמוד קסח), שהתיר לאלמון זקן שלא קיים פו"ר לישא אשה בימי בין המצרים, דהא מר"ח עד התענית מדינא שרי לישא במקום שלא קיים פו"ר, ומה שנהגו שלא לישא אשה כלל, היינו משום דלא מסמנא להו מילתא, כמ"ש הב"י, אבל מי"ז בתמוז עד ר"ח, שמדין התלמוד משרא שרי אפי' שלא במקום מצוה, ובני ארץ ישראל ג"כ נוהגים היתר לישא בימים אלה, על כיו"ב אני אומר אינהו מיכל אכלי ולדידן מסתם נמי לא סתים, שכיון שהם נוהגים היתר אפילו בנישואין דעלמא שלא במקום מצות פו"ר, א"כ מסמנא מילתא וטבא היא, לדידן נמי שאין נושאים נשים מי"ז בתמוז, מנהג זה נסתלק במקום מצוה, ולכן הזקן הזה יוכל לבוא בברית הנישואין בימי בין המצרים. וטבא הוא טבא להוי מזליה. עכת"ד. ודפח"ח. (וע' בשדי חמד מע' בין המצרים סימן א אות יד. וי"ל ע"ד. ודו"ק).
 
<b>(ג)</b> ועוד לאלוה מלין שבהיות ועתה ע"פ הרוב החופות נערכות באולמות - נישואין, וכשהנישואין נדחים מיום י"ז בתמוז עד לאחר ט"ב, אין משיגים בנקל אולם לצורך החופה להכיל הקרואים למזמוטי חתן וכלה, ודוחים החופה למספר חדשים עד שיתפנה אולם, ובינתים החתן שרוי בהרהורי עבירה הקשים מעבירה, ומכ"ש בעוה"ר בדור הזה שהפרוץ מרובה על העומד, והמשודכים נכשלים בחיבוקים ונישוקים, ולפעמים בעבירה גופא, והיא עומדת באיסור נדה מדאורייתא, וכבר האריכו בחומר איסור זה בס' יערות דבש, ובשו"ת מעיל צדקה (סי' יט), ובשד"ח (מע' חתן וכלה אות יב). ושאר אחרונים. וא"כ אדרבה מצוה להשיאם יפה שעה אחת קודם, כדי שתוכל לטבול, דלא שבקי היתרא ואכלי איסורא. וע' בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סימן ק) בדין לישא אשה תוך שלש רגלים לאחר מיתת אשתו, שהביא מ"ש מהרא"י שהעולם נוהגים להקל בזה, וכתב שהטעם הוא שבכל יום פרוץ מרובה ורבו בעלי עבירות, ולכן טוב שלא לאחר להם הנישואין להצילם מן החטא. ומ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' שצב) שבעל נפש יחמיר, זהו דוקא כשיכול להעמיד עצמו מן העבירה וכו', הלא"ה אין למורה לעכב סידור הקידושין וכו'. ע"ש. וכן הובא להלכה בשו"ת חיים ביד (סי' קיב). ובשו"ת יד יצחק ח"א (סי' רסא). ובשו"ת שואל ונשאל (סי' קפב). ובפתחי תשובה (סי' שצב סק"ג). וא"כ המחמיר בזה יוצא שכרו בהפסדו, דמשום דלא מסמנא מילתא מכשילן בעבירות חמורות אביזרייהו דגילוי עריות רח"ל. ואפילו עדות שנהגו להחמיר כדברי הרמ"א היה מקום להקל להם בזה"ז, כיון שיש תקלה במנהג זה, וכמ"ש בפסחים (נא) ניכלה זר באפייהו, דילמא אתי לאפרושי מן החיוב על הפיטור, ומן הפיטור על החיוב. וכיו"ב כ' הגאון יעב"ץ בשו"ת שאלת יעבץ ח"ב (סי' טו), כי מר אביו החכם צבי ציוה לבטל מנהג הנשים המחמירות להמתין אחר מ' לזכר ופ' לנקבה, משום שהיא חומרא דאתי לידי קולא, והרבה ממנהגי אשכנז הלואי שלא היו ולא נבראו בארץ הלזו, דנפקי מינייהו חורבא ותקלות גדולות ועצומות בגופי איסורי תורה החמורים, ולכן מצוה לפרסם ההיתר, בייחוד בדורינו שרבתה הפריצות בעולם וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' נד), שבמקום שיש לחוש למכשול עבירה לא שייך לומר דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירם בפניהם, כדמוכח בפסחים (נא) הנ"ל. ואם היה הדבר בידי הייתי כותב לכל המקומות שמנהגם להחמיר להמתין מ' לזכר ופ' לנקבה, שיתאספו להתיר להן מנהג זה, ונחשב הדבר בעיני למצוה. ע"ש. וכ"כ בתשובה מאהבה ח"ג (סי' שסז). ועוד אחרונים. ודון מינה ואוקי באתרין. ויש לצרף עוד מ"ש הדגול מרבבה יו"ד (סי' שצב), דמה שפשט המנהג להקל לישא אשה בתוך שלש רגלים למיתת אשתו, מפני שבמדינות אלו מארסין ביום החופה, ואם לא יכנוס לא יארס ג"כ, וחיישינן שמא יקדמנו אחר, וכמו שהתירו לארס בט' באב מטעם שמא יקדמנו אחר, ה"נ לישא בתוך שלש רגלים וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (סי' ש"נ). וכל זה חזי לאצטרופי להקל לבני אשכנז להתיר להם נישואין אחרי י"ז בתמוז כשלא קיימו פריה ורביה, ויש צורך בדבר. וכמ"ש הערוך השלחן. אבל לדידן בני ספרד שנוהגים כדעת מרן שקבלנו הוראותיו יש להתיר בפשיטות עד ר"ח אב, ולא עד בכלל, וכמ"ש הרב פרי האדמה ח"ד (דף ח ע"ד) בשם שלחן מלכים. וכ"כ במנהגי ירושלים. וכן העיד בשו"ת אהל משה צווייג ח"ג (דקס"ח ע"ב) הנ"ל שכן מנהגינו בארץ ישראל. (וע"ע כיו"ב בשו"ת ישכיל עבדי חלק ז' חאו"ח סי' לה אות ב). ושמעתי שיש טוענים על דברי שמאחר שהרבנים הראשיים לת"א - יפו שקדמוני הניחו המנהג להחמיר, אין לשנות המנהג. ולאו מילתא היא, שמקום הניחו לי להתגדר בו (חולין ז). ומכל שכן שידוע שהרבנים הראשיים הספרדים שקדמוני הוו מיכף כייפי לעמיתיהם הרבנים הראשיים האשכנזים, הגרב"צ עוזיאל ז"ל הוה כייף להגרא"י קוק זצ"ל. (ונודע כי מרוב אהבתו לאיחוד ומיזוג העדות הציע לוותר ולבטל אף את השחיטה הספרדית, והסכים שהספרדים יקבלו עליהם מנהגי השחיטה של האשכנזים, אלא שהגרצ"פ פראנק ז"ל התיצב מנגד, ואמר: אף אם הרבנים הספרדים יוותרו על מנהגי השחיטה הספרדית, אקום אני ואארגן שחיטה ספרדית, שכל עדה צריכה להמשיך במסורתה ומנהגיה המקובלים מדורי דורות, וכל שבט ושבט עליו לתפוס כמנהג אבותיו. קובץ הצבי ישראל בקונט' משואה לדור עמוד פו). וכן הגרי"מ טולידאנו ז"ל בהיותו רב ראשי לת"א - יפו לא היה יכול להרים ראש כלפי עמיתו יבלח"ט הגרא"י אונטרמן שליט"א ולחלוק עליו בהלכה. והם היו ממונים ושולטים על הרבנים רושמי הנישואין, והנהיגו הכל כמנהג בני אשכנז, ולמען השלום שתקו, שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם. והדברים מפורסמים בבירור גמור. ובכה"ג ודאי דלא חשיב מנהג, וכמ"ש בשו"ת פעולות צדיק ח"ב (סי' ע"ו סוף עמוד סא). ע"ש. אבל אנן דלא כייפינן תלי"ת על משמרתי אעמודה להחזיר עטרה ליושנה להורות כדעת מרן שקבלנו הוראותיו, ולהשוות מנהג עירנו ת"א - יפו כמנהג עיקו"ת ירושלים דדהבא. כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים. וכן קיימו וקבלו הרבנים הגאונים רושמי הנישואין, והוקבע המנהג זה שנים רבות, להתיר נישואין לספרדים ועדות המזרח לאחר י"ז בתמוז עד ר"ח אב, ולא עד בכלל, כמ"ש במנהגי ירושלים. והבא לשנות ולהחמיר, חטא רבים נשא, וידו על התחתונה. ושומע לנו ישכון בטח ושמ"ר, ומה' ישא ברכה.
<h3>סימן מד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מתלמיד חכם אחד שאירע לו מקרה לא טהור שראה קרי ביום הכפורים, וירא לנפשו לפי מאמר חז"ל שהרואה קרי ביוהכ"פ ידאג כל השנה כולה, ומבקש תיקון לנפשו להושיעה להרגיעה, והנני להשיב בקצרה כמסת הפנאי.
 
<b>(א)</b> ביומא (פח) הרואה קרי ביוהכ"פ ידאג כל השנה כולה, (פרש"י, שמא לא קבלו תעניתו והשביעוהו במה שבידם להשביעו כעבד המוזג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו), ואם עלתה לו שנה מובטח לו שהוא בן העולם הבא. (פרש"י, שאם לא מת מובטח לו שיש בידו מעשים טובים שהגינו עליו, ובן עוה"ב הוא). אמר רב נחמן תדע שכל העולם כולו רעב והוא שבע. (פרש"י, שכל העולם רעב מתשמיש והוא שבע ולא נתענה בזאת, ושלא מדעתו השביעוהו, ואעפ"כ עלתה לו שנה, יש לדעת שצדיק גמור הוא). וכתב החיי אדם בנשמת אדם (כלל קמה סי' ב), נ"ל שאין הטעם מפני שמראים לו בזה סימן מן השמים, שאיך שייך לומר שהראו לו שהוא צדיק גמור על ידי דבר טומאה היוצאת מגופו שאין למעלה ממנו וכו', אלא נ"ל שיש שלשה מיני קרי, האחד הבא לסיבת אחד משבעה דרכים שבודקים בהם את הזב, במאכל ובמשתה, במשא בקפיצה ובחולי, במראה ובהרהור, (נזיר סה:). השני כשאדם רשע בא לפעמים להתקרב לקדושה ואינו שב בתשובה שלימה, אזי החיצונים מטמאים אותו בטומאת קרי, וכאומרם (יומא לט) אדם מטמא עצמו מלמטה מטמאין אותו מלמעלה, ובכלל זה מי שלומד בחכמת הקבלה ואינו ראוי לכך. השלישי צדיק גמור כשמתגבר בקדושה המזיקים מתקנאים בו ומטמאים אותו, וזהו הנס של כהן גדול שלא אירע לו קרי ביוהכ"פ, שלזה צריך נס גדול להצילו מידם. והנה בודאי מי שראה קרי ע"פ דרך הטבע מחמת אחד משבעה דברים הנ"ל, אין בזה סימן לא לכאן ולא לכאן, ולא דברו חכמים בזה, אלא כשאדם נזהר בכל שבעה דרכים הנ"ל ואפ"ה ראה קרי ביוהכ"פ, על כרחך זהו לאחד משני פנים, או שאין מניחין אותו להתקדש יותר, מרוב צדקתו, או מפני שהוא רשע ואינו שב בתשובה שלימה, ולכן ידאג כל השנה שמא רשע הוא ונעלו בעדו דרכי התשובה לרוב עונותיו, ואם עלתה לו שנה מסתמא הוא צדיק גמור אלא שקנאים פגעו בו לפיכך מובטח לו שהוא בן העוה"ב. ע"כ. (וכיוצא בזה כתב בספר ליקוטי מהר"ן תנינא סימן קיז. ע"ש). והנה בהגהות הגאון ר' ברוך פרנקל תאומים לאו"ח (סי' תרטו) ג"כ כתב, שכל זה מיירי באופן שאין לתלות ראיית הקרי בהרהור או ע"י ריבוי מאכלים ומשקים, אבל כשאפשר לתלות בזה, אין זה בכלל מה שאמרו בגמ' ידאג כל השנה כולה, ושאם עלתה לו שנה מובטח לו שהוא בן העוה"ב. ע"ש. ואנכי הרואה בס' האשכול (הוצאת אלביק ח"ב עמוד סא) שכ' בשם רבינו אפרים, דהא דאמרי' ביומא (פח) הרואה קרי עונותיו מחולים, דוקא שלא הרהר, כדתניא (בע"ז כ:) ונשמרת מכל דבר רע, שלא יהרהר ביום ויבא לידי קרי בלילה, אלמא שאם הרהר רע הוא, ואינו סימן יפה, אא"כ ראה שלא בהרהור. ע"כ. וכ"כ בספר המאורות (יומא פח) בשם ר' יצחק אבן גיאת. וכ"כ בשבולי הלקט (סי' שטו). ע"ש. ולכאורה לפ"ז הוא הדין למ"ש ידאג כל השנה כולה, מיירי בשלא הרהר, כמו בסיפא דאמרינן אם עלתה לו שנה מובטח לו שהוא בן העוה"ב, דמיירי בשלא הרהר. וכן ראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תרטו סק"ב), שלפי מ"ש הא"ר [בשם שה"ל], בהא דאמרינן אם עלתה לו שנה מובטח לו שהוא בן העוה"ב, ה"מ היכא שלא הרהר. לפ"ז גם ברישא דאמרינן ידאג כל השנה כולה, אפשר דבהרהר אע"פ שגדול עונו אינו בכלל ספק מיתה. ע"כ. ואע"פ שכתב כן בלשון אפשר, היינו בהרהר, אבל במאכל ומשתה יותר מהרגיל נראה ודאי דלא הוי בכלל ידאג כל השנה כולה, כיון שיש לתלות הדבר ע"פ הטבע בדרכים שבודקים את הזב. (וע' בחי' רבינו טודרוס הלוי ליומא (פח) שכ', הרואה קרי ביוה"כ ידאג כל השנה, ר"ל שראוי באמת לדאוג איזה עון גרם לו שיטמא ביום שנועד לטהרה ולנקיות גוף ונפש, ויבקש רחמים על עצמו. ואם עלתה לו שנה נראה שדאגתו תהיה לו כפרה ונמחל לו העון ונמחק. עכת"ד. נמצא לפ"ז שדאגתו ותשובתו במשך כל השנה כיפרה לו, ולאו דאיגלאי מילתא למפרע. ומדברי הראשונים הנ"ל משמע דאמרינן איגלאי מילתא למפרע שצדיק הוא. וע' בב"ח ומאמר מרדכי (סי' תרטו). וצע"ק). וז"ל מהרי"ל בתשובה (סי' רד), אשר שאלת בענין הרואה קרי ביוה"כ, יש לו לדאוג ולפשפש במעשיו ויחזור מעבירות שבידו ויסגף עצמו במה שאפשר לו. כן שמעתי על בעלי הוראה דאתרמי להו הכי. וזימנין דאתי מרוב טירחא (ע' שבת קכז:), או מרוב אכילה ושתיה. ובשבעה דרכים בודקים את הזב, וכולם מרגילים לכך. ואפי' כהן גדול היו מונעים ממנו כל דבר הרגיל להרבות זרע (ע' יומא יח). ומ"מ לא יתיאש מן הפורענות ומן הרחמים וישוב אל השי"ת בכל נפשו, והוא רחום יכפר. ע"כ. מבואר יוצא שאפילו כשיש לתלות בריבוי מאכל ומשקה וכיו"ב צריך לשוב בתשובה, וידאג כל השנה. וכ"כ בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' קי). ע"ש. וע' בשו"ת אמרי אש (חאו"ח סי' מו) שכ', ישמח לבך אהובי ובטח בה' הטוב שלא יאונה לך כל און בחסדי ה', וכמה וכמה קרה להם כדבר הזה, ובחסדי ה' עלתה להם שנה ולא חסרו מאומה, וח"ו להרהר ע"ד חז"ל שבודאי כל דבריהם אמת וצדק, אבל יתכן לפמ"ש הא"ר בשם שה"ל שכל שהרהר ביום אין שום סימן למחילה, וכ' הברכי יוסף שאפשר שהוא הדין לענין מ"ש ברישא ידאג כל השנה, ולפע"ד הוא הדין בכל הדרכים שבודקים בהם את הזב שאין בהם סימן כלל. ונראה לי שכן עיקר כהברכי יוסף, עד שיש לתמוה למה כתב כן בלשון אפשר. עכת"ד. ולא זכר שר מדברי מהרי"ל הנ"ל, וע"ע בשו"ת כתב סופר שם שהסביר בטוב טעם כוונת מרן החיד"א בברכי יוסף ועומק מחשבותיו דנקט בלשון אפשר. ע"ש. ומיהו י"ל דבמאכל ומשתה שפיר יש לתלות בזה וכדברי הרב נשמת אדם הנ"ל. וכן הגרי"ח זצ"ל בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' סא) הביא מ"ש הרב נשמת אדם, וקילסו שיפה כתב, שבודאי הרואה קרי בדרך הטבע מחמת שבעה דרכים שבודקים בהם את הזב, אין בהם שום סימן לא לרעה ולא לטובה. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> וראיתי להגאון מבריסק ר' משה יהושע ליב דסקין זצ"ל שאמר לחדש בזה לפי מ"ש התוס' (סוכה ב) בד"ה כי, וא"ת וכיון דלא חיישינן אלא שתהיה ראויה הסוכה לעשותה עראי, ואע"פ שעושה אותה קבע כשרה, א"כ אמאי אמרינן בתענית (ב) גשמים בחג סימן קללה, והלא יכול לקבוע הנסרים של הסוכה במסמרים שלא ירדו גשמים לתוכה, ואפי' את"ל שאסור משום גזירת תקרה, מ"מ כיון שאין איסור אלא מדרבנן לא שייך לומר שהגשמים סימן קללה. ע"כ. ולפ"ז נראה דלמ"ד ה' עינויים של יוהכ"פ אינם אלא מדרבנן, חוץ מאכילה ושתיה, אין בראיית קרי ביוהכ"פ שום סימן כדי שידאג כל השנה כולה. ודברי הגמ' הם רק למ"ד ה' עינויים מן התורה. ע"כ. והובא בספר עמוד אש (עמוד קמט). ע"ש. (ונראה כוונתו לפי מ"ש בסוכה (כח:) ובפרש"י שם, שהגשמים בחג סימן קללה, דדמי לעבד שמזג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו. וכן פירש רש"י (יומא פח) לגבי ראיית קרי ביוהכ"פ). ולכאורה קשה דא"כ תקשי להו להפוסקים דס"ל ה' עינויים אינם מן התורה אלא מדרבנן, מסוגית (יומא פח) הנ"ל. ועוד שהרי הרא"ש (ריש פ"ח דיומא) והטור (סי' תריא) ס"ל דה' עינויים אינם אלא מדרבנן, והרא"ש (פ"ח דיומא סי' כא) והטור (סי' תרטו) הביאו דברי הגמ' (יומא פח) שלפנינו. (וכן פסק מרן הש"ע). ובע"כ דס"ל דלא תליא הא בהא. ונראה דשאני התם שמנהגו של עולם מן הראוי שירד גשמים בחג, שהוא עונת גשמים, כמ"ש במשנה ריש תענית, ורק מכיון שע"פ התורה שנצטוינו במצות סוכה חשיבי סימן קללה בחג, לפיכך אם היה אפשר מדין תורה להתגונן מפני הגשמים, אף אם מדרבנן לא מהני, מ"מ לא חשיבי סימן קללה, כיון שבדרך הטבע הוא זמן גשמים. אבל כאן הרי לגבי הרואה קרי ביוהכ"פ הוא מקרה יוצא דופן, ולכן נחשב לסימן קללה כשהשביעוהו במה שבידם להשביעו, אף אם ה' עינויים אינם אלא מדרבנן. ולפי דרכנו למדנו שאם יש לתלות בדרך הטבע בריבוי מאכל ומשתה וכיו"ב אה"נ דלא הוי סימן קללה, ואין בזה כל סימן הן לטוב הן למוטב, וכדברי האחרונים הנ"ל, ומאחר שרוב העולם מרבים לאכול ולשתות בערב יוהכ"פ כדי לקיים מצות חז"ל (יומא פא:) כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי, לכן אין לדאוג כלל. וכן הוריתי כמה פעמים לאנשים רבים שאירע להם מקרה לא טהור ביוהכ"פ, שאין להם לדאוג, מהטעם הנ"ל, ובלבד שיתחזקו בלימוד תורתינו הקדושה שהיא חיינו ואורך ימינו, וב"ה עלתה להם שנה לחיים טובים ולשלום. וע' בירוש' (פ"ח דיומא ה"א). ובהגהת מהרי"ל בס' דרשות מהרי"ל (הלכות ליל יוהכ"פ דמ"ה ע"ב) כ', פעם אחת שאלו למהר"ש על הרואה קרי ביוהכ"פ ונצטער ע"ז מאד עד שלא היה יכול ללמוד ולעשות שום דבר מרוב דאגתו, והשיב מהר"ש, שיפשפש במעשיו ואם עלתה לו שנה וכו', ושאל יצער עצמו ואל יבטל לימודו מחמת זה, כי ראה שכמה גדולים ואנשי מעשה ראו קרי ביוהכ"פ וחיו אח"כ שנים רבות, ויעסוק בתלמוד תורה, שהתורה מכפרת. ע"כ. וכ"כ בס' פחד יצחק (מע' קרי, דף ס' ע"א). ע"ש. וכ"כ האחרונים להזהיר בעיקר על לימוד תורה. וע' בס' יפה ללב ח"ב (סי' תרטו) ובכף החיים שם. ובס' טהרת המים (מע' ח אות לא) ובשד"ח מע' יוהכ"פ (סימן ד אות ג) ע"ש. (וע' בשו"ת התשב"ץ ח"א סי' קב). ובהיותי יודע כמה כת"ר טורח בזיכוי הרבים להגדיל תורה ולהאדירה, והרי אין ערוך למצות זיכוי הרבים בפרט בדורנו זה, לכן סמוך לבי בטוח בה' שלא יאונה לצדיק כל און, רק חזק ואמץ ללמוד וללמד, לשמור ולעשות, וזכות התוה"ק תגן עליו ועל כל בני ביתו ועל כל הנלוים אליו, והיה זה שלום. עובדיה יוסף
<h3>סימן מה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אם הנשים חייבות לגמור ההלל בחנוכה בברכה, מטעם שאף הן היו באותו הנס, כדרך שאמרו טעם זה לחייבן בהדלקת נרות חנוכה, כמבואר בשבת (כג) ובטוש"ע א"ח (סי' תרעה ס"ג). או לעולם פטורות מאמירת ההלל.
 
<b>(א)</b> בהשקפה ראשונה היה נ"ל לומר שלפי מ"ש ר' דניאל הבבלי בס' מעשה נסים (סימן א), וז"ל: אמנם קריאת ההלל כבר אמרו בפירוש שהוא מדאורייתא, אך הרחיקו הלל דר"ח באמרם (תענית כח:) דהלל דר"ח לאו דאורייתא. ואמרו בפסחים (קיז) הלל זה מי אמרו ר' יוסי אומר אלעזר בני אומר משה וישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים, וחלוקים עליו חבריו לומר שדוד אמרו, ונראין דבריו מדבריהם, אפשר ישראל שחטו פסחיהן ונטלו לולביהן ולא אמרו שירה? ואפי' למ"ד דוד אמרו, לא ימנע שתהיה המצוה בהילול סתם בלי הכרח במלים אלו לבד, אבל רצה השי"ת שיאמרו שירות ותשבחות במאורעות אלו באיזה מלים שירצו, כמו שנתחייבו הלוים בשירה בעת הקרבן וכו'. ולכן אמרו כי הלל בימי חנוכה מדאורייתא. ונתחייבנו לפרסם הנסים בכ"מ שנעשו. ומה שאמרו בשבת (כג) והיכן צונו להדליק, הוא אך ליחד זה בהדלקת נר חנוכה, וכבר יתכן שיהיה זולת זה או שיספיק בקריאת הלל, והיתה התשובה שמצוה לשמוע דברי חכמים שנא' לא תסור וכו'. עכ"ל. ולפ"ז מאחר שהלל דחנוכה מן התורה, אין לחייב הנשים בקריאתו מטעם שאף הן היו באותו הנס, וכמ"ש התוס' (פסחים קח:) דהא דפטורות הנשים ממצות סוכה אע"ג דאף הן היו באותו הנס, כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, שאני התם דהוי עשה דאורייתא, אבל ד' כוסות דרבנן תיקנו גם לנשים כיון שהיו באותו הנס. ע"ש. אולם אחר התבוננות נראה דלאו מילתא היא, חדא שבעצם דברי ר' דניאל הבבלי האריך להשיג עליו רבינו אברהם בן הרמב"ם בתשובתו שם, והעלה בפי' הגמ' (תענית כח:) הנ"ל, שהימים שאומרים בהם הלל אינם אלא מדרבנן, שהתורה חייבה לשמוע לדברי חכמים, ומיהו אין הלל דר"ח בכלל, כי הקריאה בו אינה אלא מנהג ולא חייבונו חכמים בקריאתו, ולכן אמרו הלל דר"ח לאו דאורייתא. עש"ב. וכיו"ב פרש"י בתענית שם. וכ"כ המאירי תענית (עמוד פ"ה) וז"ל: והשיבו שבא' בטבת יש בו הלל של חנוכה שהוא תקנה גמורה והוא כשל תורה מתורת לא תסור, אבל הלל של ר"ח אינו אלא מנהג. ע"ש. וכ"כ עוד המאירי (בכתובות קג, עמוד תע"ז). ע"ש. וכ"כ בשו"ת התשב"ץ ח"ב (ס"ס קפב) וז"ל: ומה שנראה בפרק החובל (פט:) דכתובה דאורייתא, לאו דוקא אלא שעיקר תקנה היא וכו', ודומה למה שאמרו בתענית (כח:) הלל דר"ח לאו דאורייתא, ומשמע שבשאר ימים ואפי' בחנוכה הוי דאורייתא, ואינן דאורייתא, שאפי' חנוכה עצמה מדרבנן היא וכ"ש הלל שלה, אלא דאורייתא לאו דוקא, אלא עיקר תקנה קרי דאורייתא אפי' הויא מדרבנן. ע"ש. ובהדיא אמרינן בפ"ב דברכות (יד) דהלל ומגילה דרבנן. ואף הרמב"ן בס' המצות (שרש א דף י סע"ב) דס"ל כבה"ג שעיקר הלל מדאו', הודה שהלל של חנוכה אינו אלא מדרבנן, מההיא דברכות (יד). ע"ש. וע"ע להרשב"ץ בזהר הרקיע (דט"ז ע"ד). ע"ש. ואף שהגרי"פ פירלא בביאורו לס' המצות של רס"ג (עשין נט - ס, דף רנ"ח ע"ב) כתב לבאר דברי הגאון כדעת ר' דניאל הבבלי, ודחה השגות הר"א בן הרמב"ם, וכ', שלדעתם אחר שהדליק נר חנוכה קיים בזה מ"ע דאורייתא של פרסומי ניסא, וממילא יצא י"ח מדאו' גם ידי קריאת ההלל, שכמו שיצא ידי חובת פרסומי ניסא של הדלקת נ"ח בקריאת ההלל מה"ת, כמ"ש ר' דניאל הבבלי, כך יוצא י"ח קריאת ההלל בהדלקת נ"ח, ומיהו גם בקריאת ההלל אחר הדלקת נ"ח מצוה דאורייתא קעביד, שאין שיעור קבוע לדבר, וכל דמפרסם ניסא טפי מצוה קעביד, אלא דחובה מיהא ליכא שכבר יצא י"ח בהדלקה, ולפ"ז גם וצונו של ברכת ההלל אינו אלא מלא תסור. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ס"ס רלג), שנ"ל שקביעת יום מועד ביום עשיית נס הוא ק"ו דאורייתא, ולכן ימי פורים וחנוכה מדאורייתא נינהו, ורק מה שיש לעשות בהם, אם הדלקת נרות או עשיית זכר אחר זהו מדרבנן, והעובר ואינו עושה שום זכר לימי חנוכה ופורים עובר על מ"ע דאורייתא. ואפשר דקריאת הלל ומגילה הוי ק"ו דאורייתא, דכשם שמצוה לספר ביציאת מצרים בפה, ומעבדות לחירות אמרינן שירה, ממות לחיים לא כ"ש שמצוה לומר בפה דוקא. ועפ"ז ניחא ד' בה"ג שמנאם בכלל המצות. עכת"ד. אולם הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' כו אות א) האריך לדחות דברי החת"ס הנ"ל, והעלה שעיקר חנוכה בזה"ז דרבנן, ורק באותה שנה שאירע הנס ואיכא ק"ו הוי מה"ת, אבל לדורות אינו אלא מדרבנן. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית לוי (חאו"ח ס"ס ד). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> וראיתי לרבינו הרמב"ם (בפ"ג מה' חנוכה ה"ו) בדיני הלל דחנוכה, שכ', שלא רק ההלל של חנוכה אינו אלא מד"ס אלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרים בהם את ההלל. (וע' בהשגת הראב"ד ובדברי ה"ה והכ"מ שם). ושם (הלכה יד) כתב, ואם היה המקרא את ההלל קטן או עבד או אשה עונה אחריהם מה שהן אומרים מלה במלה בכל ההלל. ע"כ. ומבואר שסובר רבינו שהנשים פטורות מקריאת ההלל אף בחנוכה, ולכן כיון שאין שומע מאיש שהוא בר חיובא, לא שייך ביה שומע כעונה, וחייב לומר מלה במלה אחרי המקרא. ואמנם ראיתי להרב נהר שלום (סי' רעא סק"א) שהביא מ"ש הרמב"ם בפירוש המשניות פ"ק דקידושין (כט), שיש מ"ע שהז"ג שהנשים חייבות, ומהם, מצה בליל פסח, ושמחה במועדים, והלל, ומקרא מגילה ונר חנוכה. והקשה ממ"ש הרמב"ם עצמו (בספ"ג מה' חנוכה) שהנשים פטורות מהלל. וכ"ה במתני' (סוכה לח). ותירץ שנ"ל דס"ל לרבינו דמתני' מיירי בהלל של כל השנה אבל בהלל דליל פסח חייבות כיון שתקנו לחייבן בד' כוסות, וכוס רביעי תיקנוהו על ההלל. וכמ"ש התוס' (סוכה לח). ע"כ. ובמחכ"ת טעות נזדקר לפניו, וצ"ל: הקהל במקום הלל, וכמו שהזכירו בגמרא (קידושין לה) דהו"ל מצה שמחה והקהל ג' כתובים הבאים כאחת ואין מלמדים. וכן הוא ברמב"ם (פי"ב מה' עכו"ם ה"ג). ע"ש. וזה פשוט. והנה התוס' (סוכה לח) בד"ה מי שהיה עבד או אשה וכו', כ' בזה"ל: משמע כאן שאשה פטורה מהלל דסוכות, וכן דעצרת, וה"ט משום דמ"ע שהז"ג היא, ואע"ג דבהלל דליל פסח משמע בפסחים (קח) דמחייבי בד' כוסות, ומסתמא לא תקנו ד' כוסות אלא כדי לומר עליהם הגדה והלל, שאני הלל דפסח דעל הנס הוא בא ואף הן היו באותו הנס, אבל כאן לא על הנס אמור. עכ"ל. ומפשט דבריהם משמע, דאה"נ דבהלל דחנוכה מיהא שאף הן היו באותו הנס חייבות, כדין הלל של ליל פסח שנתחייבו מה"ט גופא. והמג"א (סי' תכב סק"ה) הביא בשם התוס' (ברכות כ:) דנשים פטורות מכל הלל דמ"ע שהז"ג הוא. ובתוס' שלפנינו כ' סתם שנשים פטורות מהלל דמ"ע שהז"ג הוא. ואדרבה משמעות דבריהם בתוס' (סוכה לח) הנ"ל, דבחנוכה חייבות כדין הלל של ליל פסח. וכן העיר הגאון ר' רפאל מוולאזין בשו"ת תורת רפאל (סי' עה) שיש להוכיח מדברי התוס' (סוכה לח) שנשים חייבות בהלל דחנוכה, וכן בהלל של יו"ט ראשון של פסח, כיון שהיו באותו הנס, כדין הלל של ליל פסח. ושוב הניח בצ"ע מכח משמעות דברי הרמב"ם בפ"ג מה' חנוכה דמוכח דס"ל דנשים פטורות מהלל דחנוכה. ע"ש. גם הגאון ר"מ אריק בס' מנחת פתים (סי' תרפג) הוכיח במישור מהתוס' (סוכה לח) לחייב הנשים בהלל דחנוכה. וכ"כ בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סימן נא). ע"ש. אולם ראיתי בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' שנט) שכ', שאף דלכאו' מוכח מהתוס' (סוכה לח) לחייב הנשים בהלל דחנוכה, דמאי שנא מהדלקת נר חנוכה שנשים חייבות משום שאף הן היו באותו הנס, מ"מ י"ל דלפמ"ש הרמב"ן בס' המצות שעיקר הלל מן התורה, ורק הנוסח מדברי סופרים, והרי כ' התוס' (פסחים קח:) דבדאורייתא לא אמרינן ה"ט שהיו באותו הנס כדי לחייבן, ורק לענין נר חנוכה אמרו כן כיון דהוי מדרבנן, ושאני הלל דליל פסח שחייבו אותן בד' כוסות והכוס הרביעי נתקן על ההלל. עכת"ד. ואכתי לא איפרק מחולשא, דהא הרמב"ן נמי מודה דהלל דחנוכה עיקרו מדרבנן, כדאמרי' (בברכות יד). וא"כ הו"ל כדין נרות חנוכה שיש לחייבן מה"ט שהיו באותו הנס. וגם התוס' (סוכה לח) לא הסתפקו בטעם חיוב הלל דליל פסח משום הכוסות, אלא ע"פ הטעם שאף הן היו באותו הנס. ונילף מינה להלל דחנוכה. ומכ"ש שהתוס' (מגילה ד) כ' שאף במצוה דאורייתא אמרינן ה"ט לחייבן מטעם שאף הן היו באותו הנס, אלא דלא מחייבי אלא רק מדרבנן. וכ"כ האור זרוע ח"ב (דף נט ע"ג). וכן דעת המהר"ם מרוטנברג בתשובה (סי' תעג) שאף במצוה דאורייתא יש לחייב הנשים מטעם שאף הן היו באותו הנס. ע"ש. וע' בשו"ת כנף רננה (חאו"ח ס"ס פב) שנראה מדבריו בפשיטות שהנשים חייבות בהלל דחנוכה. ולא זכר שר שהדבר שנוי במחלוקת הרמב"ם והתוס' הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> וראיתי להגאון מהר"ש מוילנא בתשובתו שבס' שדי חמד (מע' חנוכה אות ט סק"ב), שהוכיח במישור מדברי הרמב"ם (פ"ג מה' חנוכה) הנ"ל דנשים פטורות מהלל דחנוכה. והקשה דמאי שנא ממ"ש התוס' (סוכה לח) לחייבן בהלל דליל פסח משום שאף הן היו באותו הנס. ומסיק, שאף שהנשים חייבות בחנוכה בהלל, מ"מ א"צ לומר כל ההלל אלא די להן בפרק אחד שנזכר בו הודאה לה'. וכעין מ"ש המג"א סימן ק"ו לגבי חיוב תפלה לנשים. ע"כ. ואינו מחוור, דאם איתא שהנשים חייבות עכ"פ בפרק אחד מההלל בימי חנוכה, היה להם להפוסקים להשמיענו כזאת, ולא משתמיט שום פוסק לומר כן. וגם פשט דברי הרמב"ם אינם מורים כן. ובאמת שהרמב"ם יאמר בפשיטות דשאני הלל דליל פסח שנתקן על כוס רביעי מארבע כוסות, והחיוב הוא אגב החיוב של ד' כוסות, (כמ"ש בשו"ת בית שערים הנ"ל בדעת התוס'). והן עתה ראיתי בס' פירוש האשל על מגילת תענית (דף עג ע"א), שהביא דיוק המהר"ש הנ"ל מדברי הרמב"ם דנשים פטורות מהלל דחנוכה, וכתב שאין ראיה כ"כ מד' הרמב"ם, דלא קאי כל פרטי הדינים על חנוכה, אלא מפני שעצם ההלל יש לו שייכות הרבה לנס חנוכה, וכמ"ש בפסיקתא הללו עבדי ה' ולא עבדי יון מרגיזי אל וכו'. ע"ש. ואין דבריו נכונים, דאם איתא שבאמת הדין הזה לא שייך כלל לחנוכה, לא היה לו לכותבו בהלכות חנוכה ללא הסתייגות כשהדין משתנה משאר ימים טובים לחנוכה. והעיקר כמו שהבינו כל האחרונים בדברי הרמב"ם שדעתו לפטור הנשים מהלל דחנוכה. וע' בשו"ת מרחשת ח"א (ס"ס כב) שכ' שנ"ל שטעמו של בה"ג שאין נשים מוציאות אנשים י"ח מקרא מגילה, משום שבמצות מקרא מגילה נכללת מצות קריאת הלל, כדאמרי' (מגילה יד) קריאתה זו הלילא, ומכיון שנשים פטורות מהלל לכן אינן מוציאות האנשים י"ח מק"מ, משום ההלל שאנשים חייבים בו. ע"ש. ומוכח שאף בחנוכה ופורים שהנשים היו באותו הנס לא נתחייבו בהלל. ואפשר דה"ט דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, ומכיון שבימים טובים שהם דאורייתא נשים פטורות מהלל, כגון עצרת וסוכות ושמיני עצרת, לכן פטרו אותן גם בחנוכה. ועכ"פ לענין מעשה נראה עיקר כדברי הרמב"ם שהנשים פטורות מהלל דחנוכה. ואם ירצו להחמיר לקרות ההלל בלי ברכה תע"ב. ולא מבעיא לדידן דנקטינן כרמב"ם ומרן שאין לנשים לברך על מ"ע שהז"ג, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' לט - מב), אלא אף להרמ"א שפסק כר"ת שרשאות לברך, כבר כ' המג"א (בס"ס רצו) דה"מ במצוה שיש בה עשיה כלולב וסוכה וכיו"ב אבל כשאין בה עשיה אין לברך. וכ' הפמ"ג שם דלכן לא יברכו הנשים ברכות ק"ש שחרית וערבית, דק"ש מצוה שאין בה עשיה היא. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' צ), ואף שבישועות יעקב (סי' תכב סק"ו) כ' דהני נשי דידהו מברכות על ההלל דר"ח. ע"ש. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' לד). ע"ש. מ"מ שב ואל תעשה עדיף, דספק ברכות להקל. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן מו</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ז אדר תשי"ד. וירם קרן משיחו לפ"ק. ירושלים ת"ו. בהיות והשנה חל ט"ו באדר ביום שבת, ובעה"ק ירושלים ת"ו מקדימים קריאת המגילה ליום י"ד באדר דהיינו בערב שבת, וכמבואר במגילה (ד) ובטוש"ע (סי' תרפח ס"ו), עמדתי ואתבונן האם גם מי שקורא אותה ביחיד, וכן הקורא אותה לנשים, יכולים לברך עליה, או דילמא כל שאין שם עשרה אין לברך על קריאת המגילה, דקי"ל שלא בזמנה אינה נקראת אלא בעשרה.
 
<b>(א)</b> והנה במגילה (ה) אמר רב מגילה בזמנה קורין אותה אפילו ביחיד, שלא בזמנה בעשרה. (ופירש רש"י, בזמנה, בי"ד, מתוך שהיא חובה בו ביום על כל יחיד ויחיד, קורין אותה אפי' ביחיד, שהכל קורין בו, ואיכא פירסום נס, אבל שלא בזמנה כגון כפרים המקדימים ליום הכניסה אין קורין אותה אלא בעשרה דבעינן פרסומי ניסא). רב אסי אמר בין בזמנה בין שלא בזמנה בעשרה. (פירש רש"י, מצוה לחזר אחר עשרה משום פרסומי ניסא אבל אי לא אשכח עשרה לא אמר רב אסי דלא ליקרי ביחיד, שאין איסור קריאתה ביחיד, אלא מצוה לקרותה בעשרה). והוה עובדא וחש לה רב להא דרב אסי. ע"כ. ולכאורה נראה מפירוש רש"י דבני כרכים שמקדימים לקרות בי"ד, חשיב שפיר בזמנה, כיון שהכל קוראים בו את המגילה, ואיכא פירסומי ניסא. ורק כשבני כפרים מקדימים ליום הכניסה חשיב שלא בזמנה, כיון שאין יום זה חשוב זמן קריאה לרוב העולם. אלא שא"כ יש להקשות ממה שמסיים בגמרא שם, ומי אמר רב הכי (דשלא בזמנה בעשרה), והאר"י אמר רב /ערב/ פורים (דפרזים) שחל להיות בשבת, ערב שבת זמנם, והא שבת זמנם הוא, אלא לאו הכי קאמר, שלא בזמנם כזמנם, מה זמנם אפי' ביחיד אף שלא בזמנם אפי' ביחיד. (ופרש"י ערב שבת זמנם, משמע שהוא זמן הקבוע להם מימי אנשי כנסת הגדולה, מדלא קאמר מקדימין לערב שבת, להכי קשה ליה, והא שבת זמנם הוא, שהרי י"ד הוקבע לפרזים, אלא להכי נקט האי לישנא דתשמע מניה דהואיל ותיקנו חכמי ישראל שאחר כנסת הגדולה להקדים, משום דרבה שמא יעבירנה ד"א ברה"ר, הרי הוא לנו כיום וזמן הקבוע מתחלה לכל דבריו, ואע"פ שהוא שלא בזמנה הוי כזמנה). ומשני, לא לענין מקרא מגילה בעשרה, ומאי ערב שבת זמנם לאפוקי מדרבי דאמר הואיל ונדחו עיירות ממקומן ידחו ליום הכניסה, קמ"ל דערב שבת זמנם הוא. ע"כ. ומוכח מקושית הגמ' שגם במוקפין שמקדימין לערב שבת חשיב שפיר שלא בזמנה, שאל"כ גם בפורים דפרזים שחל בשבת ומקדימים לע"ש, כיון שרוב העולם קוראים בו ביום, גם ליחיד חשיב פרסומי ניסא. ומאי פריך מהכא אדרב דמיירי בכפרים שהקדימו ליום הכניסה. א"ו לא משגחינן בהאי טעמא דרש"י. ולעולם כל שמקדימין לפני זמן קריאה, חשיב שלא בזמנה ובעינן עשרה. וכן הוכיח בפשיטות הפרי חדש (ס"ס תר"צ) מקושית הגמ'. אלא שעדיין צריכים ליישב פירוש רש"י הנ"ל, דמקושית הגמ' משמע דלאו היינו טעמא משום פרסומי ניסא, לחלק בין בזמנה לשלא בזמנה. וראיתי להגאון מהרח"א במקראי קדש (דפ"ב ע"א) שעמד בזה, והניח בצ"ע. וגם הלום ראיתי להגאון טורי אבן (מגילה ה) שעמד ג"כ בזה על פרש"י מקושית הגמ', ותירץ, דודאי קריאת מגילה כשהיא ביחיד ליכא פרסומי ניסא כולי האי, שנראה כקורא בכתבי הקדש בעלמא וכו', אא"כ קורא בעשרה, דבהא ודאי איכא פרסומי ניסא, מיהו בזמנה כיון דאיכא משתה ושמחה ומשלוח מנות ואסור בהספד ותענית, אפי' קורא ביחיד שפיר דמי, דאיכא פרסומי מילתא משום הני מילי אחריתי דאמרן, אבל שלא בזמנה דקי"ל דשמחה אינה נוהגת אלא בזמנה, א"כ ביחיד ליכא פרסומי מילתא כלל אא"כ קורא בעשרה, מש"ה שפיר פריך מפורים שחל בשבת, דאע"ג דכ"ע קוראים בע"ש, ליכא ביחיד פרסומי ניסא כיון ששמחה אינה נוהגת בע"ש. עכת"ד. וכן תירץ הגאון חתן סופר בתשו' (סי' עד). ע"ש. ולפ"ז גם במוקפים שמקדימים לקרות בע"ש כיון ששמחה אינה נוהגת בע"ש, ליכא פרסומי ניסא ליחיד, וצריך לקרות בעשרה, אף לפרש"י הנ"ל. אלא דק"ק דא"כ למה לו לרש"י לפרש שלא בזמנה בכפרים המקדימים לקרות ביום הכניסה, שאין דין זה נוהג בזמן הזה שאין ישראל שרויים על אדמתן, (כדאיתא במגילה ב), טפי הו"ל לפרש במוקפין שחל ט"ו בשבת שגם הם אינם קוראים בע"ש אלא בעשרה. (ובשלמא בפורים דפרזים שחל בשבת לא ניחא ליה לרש"י לומר דהיינו שלא בזמנה, משום דלא איקלע בזה"ז שאין אנו מקדשין ע"פ הראיה). ולכן יותר נראה לתרץ כמ"ש הרה"ג השואל בשו"ת חתן סופר שם, דהמקשן ס"ל דפורים שחל בשבת אם ירצה יכול להקדים ליום הכניסה, וא"כ לפעמים רבו המקדימים ליום הכניסה, וליכא פרסומי ניסא כולי האי בע"ש, עד שתירץ לו הש"ס דדוקא ע"ש זמנם, ואינם רשאים להקדים ליום הכניסה, ונמצא שהכל קוראים בע"ש, ולכן מותר גם ליחיד לקוראה בע"ש, דשפיר הוי פרסומי ניסא. עכת"ד. (וקילסו החתן סופר שם, שדבריו נחמדים וראויים אליו). וכן תירץ הגאון ר' מאיר יונה בפתח הדביר על ס' העיטור (הל' מגילה דק"י ע"ב אות מב). ע"ש. (וע' בכסא אליהו סי' תר"צ סק"א). ולפ"ז גם בנ"ד דהוי מוקפין שמקדימין לקרות בע"ש, שפיר חשיב קריאה בזמנה, כיון שהכל קוראים בו ביום, ולכן גם היחיד רשאי לקרותה בברכותיה. וכן דעת הגר"י שטיינהרט בשו"ת זכרון יוסף (דף קיח סע"ד). ע"ש. וע' בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' יט). ע"ש. וכן מוכח בשו"ת תמים דעים (סי' ק"פ) בשם ס' העתים, שכ', ופירוש זמנה י"ד לכולי עלמא וט"ו למוקפין, ושלא בזמנה י"א וי"ב וי"ג, ואע"פ ששנינו מגילה נקראת בי"א בי"ב בי"ג, לאו דכל הני יומי זמנה נינהו, אלא הני יומי תקנתא דתקינו רבנן, ושמעינן להאי מילתא מדקא אמרינן (מגילה ה רע"א) אבל שמחה אינה נוהגת אלא בזמנה, אלמא דזמנה י"ד וט"ו נינהו. ע"ש. אלמא דמוקפים שמקדימים וקוראים בע"ש חשיב שפיר זמנה, ולא משכח שלא בזמנה אלא בי"א וי"ב וי"ג. וכן מוכח בראבי"ה (מגילה סי' תקס). ע"ש. וכ"כ ההשלמה: דהאידנא ליכא שלא בזמנה אלא במפרש והיוצא בשיירה, (והובא בהגהת הרב המו"ל חי' הרשב"א מגילה הנד"מ עמוד מה). וכן המאירי מגילה שם כתב כפרש"י, והוסיף, ובזה"ז כגון המפרש לים והיוצא בשיירה. ע"ש. וכן מוכח להדיא ממ"ש הרמב"ם (פ"א מה' מגילה ה"ז): וכל אלו שמקדימים וקוראים קודם י"ד אין קוראין אותה בפחות מעשרה. אלמא דמוקפין שמקדימין לקרות ביום י"ד עצמו גם היחיד רשאי לקרותה, כיון שהוא זמן קריאה לכל העולם. וכן הוכיח במישור האור שמח בחי' לרמב"ם שם, והביא ראיה לזה מהירושלמי (פ"ק דמגילה ה"ג), א"ר יהודה כל שאמרו ידחה ממקומו ובלבד בעשרה, והא אנן חמיין רבנן דקראי אפי' ביחיד, א"ר אסי כל שאמרו ידחה ליום הכניסה ובלבד בעשרה. ופי' דברי המקשן, דחזינן למוקפין כשחל בשבת מקדימין וקוראים ביחיד בע"ש, דאילו י"ד בשבת אמרינן בירוש' שם דלא אפשר ע"פ החשבון. ומשני דדוקא המקדימין ליום הכניסה חשיב שלא בזמנה, וזהו שדקדק רבינו בלשונו וכל המקדימין וקורין קודם י"ד, הא בני מוקפין שמקדימין וקוראין בי"ד עצמו קוראין ביחיד, כיון שהכל יוצאים בי"ד דזמן קריאה לכל הוא. עכת"ד. וכן הוכיח במישור הגאון החזון איש (סי' קנה אות ב) מדברי הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. והן אמת שהר"ן פ"ק דמגילה (ה) כתב, שלא בזמנה בעשרה, כגון מוקפים כשחל ט"ו בשבת שקוראים בי"ד. וכ"כ בחי' הריטב"א שם. וכ"כ הרז"ה בעל המאור בשם רבינו אפרים. וכ"כ גם בס' האשכול (הל' חנוכה ופורים ר"ס ז) בשם רבינו אפרים. וכ"כ בשמו גם בחי' הרשב"א למגילה (ה) ע"ש. (וזה שלא כמ"ש בס' המאורות מגילה ה בשם ר' אפרים דהאידנא ליכא שלא בזמנה אלא במפרש לים ויוצא בשיירה. וצ"ע). וכ"כ בעל העיטור (הל' מגילה דק"י ע"ב). ע"ש. מכל מקום רבים אשר אתנו הסוברים דערב שבת לבני מוקפין כשחל ט"ו בשבת, חשיב שפיר זמנה, וכמבואר בירושל'. וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"ב (סי' כח) ד"ה אך, דדחיקא מילתא לומר די"ד לבני כרכים חשיב שלא בזמנה, שכיון שרוב העולם קוראים בי"ד אין לך קריאה בזמנה גדולה מזו. ע"ש. וכ"כ רבני ירושלים ת"ו בשנת התקי"ד, הובאו בשו"ת בני בנימין (דף קד ע"ג), וז"ל: בשנת התקי"ד חל ט"ו אדר להיות בשבת, ומדינא הכרכים מקדימין לקרות המגילה בע"ש, ויש להסתפק לענין הקורא לנשים בביתו אם יוצאות ידי חובתן, ואם יכול לברך על קריאת המגילה, דלכאורה הוי שלא בזמנה שצריך עשרה, והסכמנו דמ"מ אנן בני כרכים שקוראים בי"ד יכולים לקרות ביחיד, היכא דלא אפשר בעשרה, ומצי לברוכי. והנה גם בשנת התקכ"א חל ט"ו אדר בשבת, והשמש הכריז שלא מדעת ב"ד שהיחיד הקורא לא יברך אלא שעשה נסים ושהחיינו, ואמרנו להרב הי"ו דהוי כשגגה היוצאת מלפני השליט, כי רצה לחוש לסברת הפר"ח ז"ל, ואנו אין דעתינו מסכמת עמו, ולא היה לו לעשות מעשה אלא ע"פ בית הדין הצדק. ע"כ. ונראה שסמכו ע"ד הרמב"ם הנ"ל דבכה"ג חשיב שפיר בזמנה, כיון די"ד זמן קריאתה לרוב העולם. וכן נראה דעת מרן השלחן ערוך (ס"ס תר"צ) שכתב: מגילה בי"ד ובט"ו צריך לחזור אחר עשרה, ואם א"א בעשרה קורין אותה ביחיד. ולא כתב הדין דשלא בזמנה אינה אלא בעשרה, כגון שחל ט"ו אדר בשבת, שבני כרכים מקדימים לערב שבת, א"ו דס"ל כמש"כ די"ד חשיב שפיר בזמנה, והקורא בביתו לנשים שפיר מצי לברוכי, וכן דעת הפרי מגדים (מש"ז סי' תרצו סק"א). ע"ש. וע' בשו"ת שארית יהודה (חאו"ח סי' צ). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ומלבד כל זה נראה לצרף שיטת הראשונים דס"ל דהא דשלא בזמנה בעינן עשרה, אינו אלא לכתחלה, וכמו שפרש"י, דהא דאמר רב אסי בין בזמנה בין שלא בזמנה בעשרה, היינו דמצוה לחזר אחר עשרה לפרסומי ניסא, אבל אי לא אשכח עשרה לא אמר רב אסי דלא לקרי, שאין איסור קריאתה ביחיד אלא מצוה לקרותה בעשרה. וכ"כ הרז"ה בעל המאור בפ"ק דמגילה, דע"כ לא קאמר רב אסי אלא שמצותה לקרותה לכתחלה בעשרה משום פרסומי ניסא, אבל אם קראה ביחיד דברי הכל יצא בין בזמנה בין שלא בזמנה. עכ"ל. וכ"כ רבינו ישעיה הראשון בפסקיו למגילה (ה) וכן דעת הרא"ש (ס"ס ו). והמאירי שם. וכן דעת הראב"ד בהשגות (פ"א מה' מגילה ה"ז). וכ"כ הריטב"א בחי' למגילה שם. ובשבולי הלקט (סי' קצה) הביא תשו' רב האי גאון, שכ', ואע"ג דחש רב להא דרב אסי, אפ"ה הלכה כרב, אלא שרצה להחמיר על עצמו, ומתני' (מגילה יז) מסייעא ליה לרב, דתנן, היה כותבה דורשה ומגיהה אם כיון לבו יצא. ואף רב אסי נמי מודה שאם קראה יחיד יצא י"ח, ורק לכתחלה ס"ל דבעי עשרה. וכן מנהג כל הישיבות כרב שיחיד קורא אותה ומברך לפניה ולאחריה, והלא כל הנשים חייבות במקרא מגילה, וכי בעשרה קורין אותה להן, אלא כל אדם משמיע אותה לאנשי ביתו בברכותיה ומוציאן ידי חובתן ביום ובלילה וכו'. ע"כ. ומכיון דלרב אסי נמי הקוראה ביחיד יצא, ודאי דלא שנא בין בזמנה בין שלא בזמנה. וכדברי הראשונים הנ"ל. והן אמת שמדברי התוס' (מגילה ה) שהוכיחו, שהלכה כרב, מדאמר ריו"ח (במגילה יט:) הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצא, ומסיק דביחיד יצא, אלמא שקורין אותה ביחיד. ומוכח, דס"ל דלרב אסי אף בדיעבד לא יצא. וכ"כ בחי' הרש"ש שם אליבא דהתוס'. וכ"כ בשו"ת פרי הארץ ח"ב (חאו"ח סי' א). ע"ש. וכן הרי"ף בהלכות הוכיח מההיא דמגילה (יט:), וכדברי התוס', ומוכח דרב אסי לעיכובא קאמר דבעינן עשרה. ועל זה העירו הראב"ד בהשגות פ"א מה' מגילה ה"ז, והרז"ה בס' המאור, שראיית הרי"ף לא מכרעא, דרב אסי נמי מודה, שאם קראה ביחיד יצא. אולם הרמב"ן במלחמות והר"ן בהלכות כתבו לקיים ראית הרי"ף דהוי לעיכובא. ע"ש. ואנכי הרואה להגאון ישועות יעקב (סי' תר"צ סק"ז) שכ', ומה שהבינו הפוסקים בדעת הרי"ף שאם קרא ביחיד אינו יוצא אף בדיעבד, לדעתי אף הרי"ף אינו סובר כן, כי הנה במגילה (יז) היה כותבה דורשה ומגיהה אם כיון לבו יצא, ודייק בירושלמי מכאן, זאת אומרת שפורים מותר בעשיית מלאכה, ומשני תיפתר בבני כפרים שמקדימין ליום הכניסה ומותרין במלאכה. ומשמע מלשון המשנה שקורא ביחיד, וקשה, הא שלא בזמנה לכ"ע /בעינן/ בענין עשרה, אלא ודאי שאם אי אפשר באופן אחר קורא ביחיד. עכת"ד. ובאמת שהירושלמי (פ"ב דמגילה ה"ב) מתרץ, דמיירי בארבעה עשר בכרכים. ופירש בקרבן העדה, שחל ט"ו בשבת, שבני כרכים מקדימין לקרות בע"ש בי"ד, ומש"ה מותרין בעשיית מלאכה, שאין איסור מלאכה אלא בי"ד לעיירות ובט"ו לכרכים. ע"כ. וא"כ י"ל לדעת הרי"ף דס"ל דבכה"ג חשיב שפיר זמנה, אבל שלא בזמנה כגון כפרים המקדימין ליום הכניסה אה"נ דבעינן עשרה לעיכובא. וכ"כ בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' יט) ד"ה עוד, בדעת הרי"ף. ע"ש. אלא שהר"ן (פ"ב דמגי') הביא לשון הירוש' הנ"ל, וכ', דהאי דנקט הירוש' בני כרכין הקוראים בי"ד ולא נקט בני כפרים המקדימין ליום הכניסה, לרבותא נקטיה, שאע"פ שיום י"ד זמן קריאה לכל הוא, מותר בעשיית מלאכה לבני כרכים המקדימין קריאתם לי"ד. ע"ש. משמע שהיה אפשר להעמידה ג"כ בבני כפרים המקדימין ליום הכניסה. וקושטא קאי דהר"ן לשיטתיה שגם בני כרכין המקדימין לי"ד חשיב ליה שלא בזמנה, ולדבריו על כרחך שהיו שם עשרה. (ושו"ר בחזון איש (ס"ס קנה) שכ', שאפי' אם היו העשרה כל אחד קורא במגילה שלו לעצמו, חשיב שפיר בעשרה, דאיכא פרסומי ניסא בהכי, תדע דתנן היה כותבה דורשה ומגיהה אם כיון לבו יצא, ולדברי הרי"ף דבעינן עשרה לעיכובא, על כרחך דס"ל אע"פ שקורא לעצמו מקרי שפיר בעשרה. ע"כ. וע' בהרא"ש ובקרבן נתנאל. וע' בשו"ת מי יהודה (חאו"ח סי' פה). ודו"ק כי קצרתי). וכ"כ הסמ"ג בשם הר"ח הראיה מדרבי יוחנן (במגילה יט:) דהלכה כרב שבזמנה א"צ עשרה. וכ"כ הרוקח (סי' רלו) ראיה זו בשם הר"ח ור"ת. וכ"כ ראבי"ה (מגילה סי' תקס), והאור זרוע ח"ב (סי' שע) בשם ר"ת. ע"ש. וע' בס' פרדס הגדול (סי' רד) שכ', דשלא בזמנה דברי הכל שאין קורין אותה אלא בעשרה, ואם היו פחות מעשרה לא יברך לא לפניה ולא לאחריה. ולכאורה ל"מ כן מפרש"י (מגילה ה) הנ"ל. וע' במחזור ויטרי (ריש עמוד ר"ח) שהביא לשון אחר, שאף בזמנה לא יברך ביחיד לא לפניה ולא לאחריה, וכתב, שאלו דברי רב עמרם גאון, אבל ר' שלמה חולק עליו ואומר שצריך לברך אפי' ביחיד בין לפניה בין לאחריה. וכן עמא דבר. ע"ש. (וע' בערך השלחן א"ח ס"ס תר"צ). וע"ע בס' העיטור (הל' מגילה דק"י ע"ג) ובפתה"ד שם. ועכ"פ לא יצאנו מידי מחלוקת. ומה גם לפמ"ש באור זרוע ח"ב (סי' שע) שרבינו שמריה היה מתיר לקרותה אפי' שלא בזמנה ביחיד, וכדברי רב הונא בירושלמי דס"ל הכי. והוכיח כן ממגילה (כג:) דתנן דברים שאינם בפחות מעשרה, ולא קתני בהדייהו מגילה שלא בזמנה, והאו"ז דחה דבריו בזה, ושאין ראיה ממתני' דמגילה, דלא דמי טעמא דמגילה דהוי משום פרסומי ניסא להני דמתני'. ועוד י"ל דתנא ושייר וכו'. ע"ש. וע"ע להרמב"ן במלחמות, וכן בהר"ן (מגילה ה), ובפר"ח (ס"ס תר"צ), מ"ש בראית הרז"ה ממתני' דמגילה (כג:) הנ"ל. ע"ש. ויש להוסיף עוד שיטת הראב"ד בארחות חיים (הל' מגילה אות כד), שבמקום שיש צבור שקראוה בעשרה, ויש יחידים שלא קראוה עמהם, יכולים לקרותה ביחיד, כיון שהיה בעיר פרסום הנס בקריאת הצבור. ע"כ. וכ"כ המאירי (מגילה ה). וכ"פ הרמ"א בהגה (ס"ס תר"צ). ע"ש. (אלא שמהוכחת הרי"ף והתוס' הנ"ל מוכח דלא ס"ל הכי). ונמצא שיש לנו ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כד' הראשונים דס"ל שאף שלא בזמנה יחיד הקוראה יוצא י"ח ומברך עליה, ואת"ל דלא, שמא במקום שקראוה בצבור מותר גם ליחיד לקרותה בברכותיה, ושמא הלכה כהרמב"ם וסיעתו שבני כרכים שמקדימים קריאתה לערב שבת דהיינו בי"ד חשיב שפיר בזמנה, ובצירוף כל הספקות הללו בודאי שאפשר לברך על קריאתה ביחיד בנ"ד. ואף לפמ"ש בשו"ת מכתם לדוד (חאו"ח סי' ג) דלא מהני ס"ס בברכות. וכ"כ החיי אדם (כלל ה ס"ו). וכ"כ מרן החיד"א במחזיק ברכה א"ח (סי' ז סק"א), ובספרו יעיר אזן (מע' ס אות לג). ועוד הרבה אחרונים. מ"מ הכא שאין המחלוקת על הברכה אלא על המצוה עצמה אם נעשית ביחיד אם יוצאים ידי חובת קריאתה, לא שייך כלל זה, וכמבואר בתשו' הרדב"ז ח"ב (סי' תרסה), שאף שיש מחלוקת בכלל אם יחיד הקורא מגילה בזמנה אם מברך עליה, לא שייך הכא לומר ספק בר' להקל, דדוקא בזמן שהמחלוקת או הספק בברכה עצמה אמרינן סב"ל, אבל כאן שרוב הפוסקים פסקו שיחיד חייב בקריאתה, ממילא חייב לברך עליה. ע"ש. ומכ"ש שיש כאן ס"ס לברך, וגם מרן הש"ע ס"ל דבני כרכים שמקדימים לקרות בע"ש חשיב שפיר בזמנה, וכה"ג אין לחוש לספק ברכות. [וכמש"כ בס"ד באורך בשו"ת יביע אומר ח"ה חאו"ח סי' מב אות ה. ע"ש].
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני להגאון מהר"י אלגאזי בקונט' חוג הארץ (עמוד ו), שהביא להלכה דברי הפרי חדש (ס"ס תר"צ) שבני כרכים המקדימים לקרות בערב שבת בי"ד, הוי כדין שלא בזמנה דבעינן עשרה לעיכובא. ושוב העיד שראה לחכמי העיר בירושלים ת"ו שלא מיחו בדבר, וכל אחד מברך לאשתו בביתו, או שהאשה מברכת לעצמה, וכתב, שאין להם על מה שיסמוכו, ושמעתי אומרים שהטעם שהורו להם לברך ביחיד שלא בזמנה ע"פ דברי רבוותא דס"ל שהנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג, אע"פ שפטורות, וכ"ש הכא דבני חיובא נינהו אילו היו שם עשרה. וכיו"ב כ' הרדב"ז בח"ב (סי' תרסה), בדין קריאת מגילה ביחיד בזמנה שיש פוסקים הסוברים שאינו מברך, וכתב, שלפ"ד האומרים שהנשים יכולות לברך על מ"ע שהז"ג אע"פ שהן פטורות, מכ"ש הכא שיכול לברך שהרי בר חיובא הוא אילו היו שם עשרה. אלא שהדבר קשה מאד בעיני להורות היפך פסק מרן הש"ע (סי' תקפט ס"ה) שפסק כדעת רש"י והרמב"ם שהנשים אינן רשאות לברך על מ"ע שהז"ג (חסר), בני חיובא נינהו אם ימצא שם עשרה. ע"כ. והנה מ"ש להסכים עם הפר"ח ושהנוהגים לברך אין להם ע"מ שיסמוכו, במחכ"ת אין דבריו מוכרחים כלל, שהרי מדברי הרמב"ם וסיעתו מוכח דבני כרכים המקדימים לקרות בע"ש דהיינו בי"ד, חשיב שפיר בזמנה, וה"ט כיון שזהו זמן קריאתה לרוב העולם, וכמ"ש בירוש' דבן ט"ו שקרא בי"ד יצא, משום שהוא זמן קריאה לרוב העולם, וא"כ מש"ה חשיב שפיר זמנה. והפר"ח נמשך בזה לשטתו (ר"ס תרפח) דס"ל דלאו כד' הירוש' הנ"ל. וכמש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח ס"ס מג). ע"ש. ובצירוף הספקות דשמא הלכה כדעת הראשונים דס"ל שאף שלא בזמנה הקורא ביחיד רשאי לברך, ורק לכתחלה צריך לחזר אחר עשרה, וגם סברת הראב"ד ודעימיה שכל שקראו בבהכ"נ בעשרה רשאי היחיד לקרותה בברכותיה. וא"כ איכא כמה ספקות לברך. ומה שרצה ליישב המנהג ע"פ סברת ר"ת וסיעתו דס"ל שהנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג אע"פ שפטורות, וכ"ש כאן דבני חיובא נינהו אילו היו שם עשרה, ונסתייע מהרדב"ז ח"ב (סי' תרסה), ושוב תבריה לגיזיה /לגזיזיה/ משום שקשה מאד בעיניו להורות היפך מרן הש"ע שפסק שאין הנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג. הנה אמת נכון הדבר שגם אני בעוניי העלתי בתשובה בשו"ת יביע אומר ח"א (סימנים לט - מב), ובח"ה (סימן מג), שהעיקר שאין לזוז מדברי מרן הש"ע שפסק שאין הנשים רשאות לברך על מ"ע שהז"ג. ע"ש. אולם בנ"ד יש לצרף סברת ר"ת וסיעתו לכל הספקות הנ"ל כדי ליישב המנהג לברך. וכמו שפסקו האחרונים דעבדינן ס"ס אפי' בסברת מיעוט פוסקים נגד הרוב, ואפילו נגד ההלכה, ונגד דעת מרן שקבלנו הוראותיו. וכמ"ש בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קנח). ע"ש. וא"כ השמועה ששמע שסמכו על דעת ר"ת וסיעתו, אינה אלא בצירוף שאר ספקות הנ"ל, ואין כאן הוראה להדיא נגד מרן ז"ל. והן אמת כי בגליוני הש"ס להגר"י ענגיל בחי' למגילה (ה) הביא דברי הרדב"ז הנ"ל, וכתב ע"ז, וצ"ע דמיון זה, דשאני התם שלא חייבה התורה למין הנשים במ"ע שהז"ג, ולכן יכולות להכניס עצמן לחיוב כמו האנשים, אבל כאן דגברא בר חיובא ורק שענין המצוה איננה כך, שלא נתקנה אלא בצבור, א"כ לא שייכא המצוה ביחיד כלל, שענין ציבור הוא תנאי מתנאי המצוה, וסיים, ושוב נזכרתי מהתוס' ברכות (יד) שכ' לענין הלל ביחיד שגם היחיד יכול לחייב עצמו אף שהחיוב רק לצבור, מידי דהוה אמ"ע שהז"ג בנשים. עכת"ד. אולם בתוס' חולין (קי:) בדין טלית שאולה, כתבו, שאע"פ שכ' ר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג אף שפטורות, מ"מ אין לברך על טלית שאולה, דשאני התם שאיש חייב, אבל הכא כל אדם פטור כשאין הטלית שלו. אלא שסיימו: ואע"פ כן המברך לא הפסיד. ע"כ. וראיתי להערך השלחן (ס"ס תר"צ) שהעיר על הרדב"ז מהתוס' חולין הנ"ל, וסיים בד' רש"ל בתשו' (סי' כג) שגדולי הצרפתים חוששים מלברך בטלית שאולה, וראוי לחשוש לדבריהם. ע"כ. ומ"מ אין כאן קושיא על הרדב"ז, מכיון שהתוס' עצמם סיימו שהמברך לא הפסיד. ולפמש"כ בנ"ד שאין זה אלא לצרף ספק זה לשאר ספקות, אתי שפיר המנהג שנהגו לברך. וכן יש להסביר מ"ש בשו"ת קול אליהו ח"ב (סי' כח) שאחר שהביא ד' הר"ן והפר"ח דס"ל דנ"ד חשיב שלא בזמנה, וכ' שלא ירד לסוף דעתם בזה, שמכיון שרוב העולם קוראים בי"ד אין לך זמנה גדולה מזה, ולא אמרו בגמ' על פורים שחל בשבת, אלא על פורים דפרזים דהיינו י"ד באדר שחל בשבת (שהיה מצוי בזמנם שהיו מקדשים ע"פ הראיה), והקדימו לקרות בי"ג, אבל בני כרכים המקדימים לקרות בי"ד חשיב שפיר זמנה. וסיים, ולענין מעשה הסכמנו שעכ"פ הנשים יכולות לברך על קריאתה לעצמן מידי דהוה אמ"ע שהז"ג שפטורות ומברכות, ובצירוף ד' הראב"ד שאם יש עשרה שקראו בעיר יכול היחיד לקרות המגילה בברכותיה, ומהיות טוב הסכמנו שיברכו הנשים עצמן כדין מ"ע שהז"ג שפטורות ומברכות, וכן עשינו מעשה. ע"כ. וכוונתו לצרף ספק זה לשאר ספקות דאיכא למימר דחשיב שפיר זמנה, ובצירוף ד' הראב"ד שאם קראו בעיר בעשרה יכול היחיד לקרותה ולברך. לכן יפה עשו רבני ירושלים שהורו לברך על קריאתה ביחיד בע"ש. וכן מצאתי להגאון חזון איש (סי' קנה אות ב) שצירף כל הספקות הנ"ל, והעלה שהיחיד הקורא בירושלים בע"ש יכול לברך. והשיג על המשנה ברורה בשער הציון (סי' תר"צ ס"ק נט) שכ' להוכיח מהגמ' (מגילה ה) שפורים שחל בשבת ומקדימים לקרות המגילה בע"ש, דחשיב שלא בזמנה, ולמד מזה לבני כרכים שמקדימים לקרות בע"ש, שזה תמוה, דבגמ' איתא י"ד שחל בשבת וקוראים בי"ג, משא"כ בפורים דבני כרכים שקוראים בי"ד דחשיב שפיר זמנה, כמבואר ברמב"ם (פ"א מה' מגילה ה"ז). ובצירוף ד' הראב"ד שפסקו הרמ"א (ס"ס תר"צ) שיחיד שקורא בעיר שכבר קראו בעשרה קוראה בברכותיה. ע"ש. וכן מצאתי להגאון מהרי"ח זוננפלד בשו"ת שלמת חיים (חאו"ח סי' קב - וקג) שדחה דברי הפר"ח, שהעיקר דבני כרכים שמקדימים לקרות בי"ד חשיב שפיר בזמנה וא"צ עשרה, והביא ג"כ דברי רבני ירושלים שבשו"ת בני בנימין (דף ק"ד ע"ג) הנ"ל שכן הסכימו לדינא. וכתב, ותו לא מידי. ע"ש. וכן הורתי הלכה למעשה. ושוב ראיתי שכן פסק ג"כ הגרי"מ טוקצינסקי בעיר הקדש והמקדש ח"א (פרק כו סי' ב). ע"ש. וכבר פשט המנהג כן, ואין בזה כל חשש לספק ברכות. (וע' בכף החיים סי' תר"צ אות קכד. וי"ל ע"ד). והנלע"ד כתבתי. והיעב"א. +/הוספות ומילואים/ בענין ט"ו באדר שחל בשבת, בירושלים, כעת יצא לאור ספר פורים משולש מאת ידידי וחביבי הרה"ג ר' שריה דבלצקי שליט"א, ושם העיר בכמה דברים בענינים אלה. איישר חיליה לאורייתא. (וע' בספר הנ"ל עמוד סט והלאה, בענין איסור מלאכה בפורים שחל בע"ש).+
<h3>סימן מז</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פעה"ק ירושלים ת"ו. תענית אסתר תשי"ד לפ"ק. נשאלתי בהיות והשנה חל ט"ו באדר ביום שבת, ונוהגים פעה"ק ירושלים פורים משולש, האם יש לאסור מדין המנהג עשיית מלאכה בערב שבת, שהוא יום קריאת המגילה, כמו שנוהגים בפורים בשאר שנים, או לא?
 
<b>(א)</b> במגילה (ה:), רבי נטע נטיעה בפורים, ופריך והתני רב יוסף, שמחה ומשתה ויום טוב, שמחה שאסור בהספד, משתה שאסור בתענית, ויום טוב שאסור בעשיית מלאכה. ומסקינן דה"ט דרבי משום דהספד ותענית קבילו עלייהו, מלאכה לא קבילו עלייהו, דמעיקרא כתיב שמחה ומשתה ויום טוב, ולבסוף כתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה, ואילו יום טוב לא כתיב. וההיא עובדא דרב דחזייה לההוא גברא דזרע כיתנא בפוריא ולטייה רב ולא צמח כיתניה, באתרא דנהוג איסור בעשיית מלאכה, דהו"ל דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור, ובאתריה דרבי לא נהוג. וכ"פ הטוש"ע (סי' תרצ"ו ס"א): פורים מותר בעשיית מלאכה, ובמקום שנהגו שלא לעשות אין עושין, והעושה אינו רואה סימן ברכה באותה מלאכה לעולם. וכ' הרמ"א בהגה, והאידנא נהגו בכל מקום שלא לעשות מלאכה. (וכן הוא בארחות חיים הל' מגילה ופורים אות כז, ובס' המאורות מגילה ז:). ולכאורה מסתברא דה"ט שנהגו איסור בעשיית מלאכה, משום שהוא יום משתה ושמחה, וכדכתיב מעיקרא שמחה ומשתה ויום טוב בהדי הדדי, ואי מטריד בעשיית מלאכה לא יוכל לקיים משתה ושמחה כראוי. וכבר כ' בחי' רבינו טודרוס הלוי (מגילה ה:) שאז לא קבלו עליהם איסור זה, לפי שהיו בני הדור ההוא עניים, ולא רצו לגזור עליהם גזירה שלא היו יכולים לעמוד בה שיתבטלו מלהשתכר במלאכתן. ע"ש. וכ"כ בארחות חיים שם. והשתא נמי דקבילו עלייהו מנהגא שלא לעשות מלאכה, ה"ט משום שיפנה לבו /לשמחה/ למשחה ומשתה, ומכיון שבפורים משולש אין השמחה נוהגת בערב שבת, שלדעת מרן הש"ע (סי' תרפח ס"ו) הסעודה של פורים צ"ל ביום ראשון, ע"פ המבואר בירוש' (פ"ק דמגילה ה"ד) לעשות אותם ימי משתה ושמחה, את ששמחתו תלויה בב"ד, יצא שבת ששמחתו בידי שמים, לכן סעודת פורים נדחית ליום הראשון. וכן פסק בס' האשכול ח"ב (ס"ס ח עמוד כט). וכ"כ הר"ן בהלכות (מגילה ה). וכן פסק בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תקח). אלא שמהרלנ"ח בתשו' (סי' לב) כ' שעשה מעשה בירושלים לעשות סעודת הפורים בשבת, משום שנ"ל שהש"ס שלנו (במגילה ל) חולק על הירוש'. וכ"כ בתיקון יששכר. וע"ע בחידושי הריטב"א (מגילה ה). ע"ש. אולם כבר פשט המנהג כמרן הש"ע, וכמ"ש המג"א שראיות מהרלנ"ח אינן מכריעות, ואין בנו כח לחלוק על הירוש'. וכן הסכים הנודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' מב). וכן העלה מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תרפח סק"ו). וכ"כ השלחן גבוה שם שאין לזוז מפסק הש"ע. וע"ע בשו"ת האלף לך שלמה (סי' שפה). ובחזון איש (סי' קנה). ובשו"ת בית שערים (סי' שעב). ואבן הראשה (סי' יז) ואבני נזר (סי' תקיד). ובס' שם חדש (דקכ"ג ע"א). ובשו"ת ציץ הקדש ח"ב (סי' נ אות ב). ואכמ"ל. וא"כ בין למר בין למר אין מקום לאסור עשיית מלאכה בערב שבת. איברא שהמאירי והמכתם כ' שעושים הסעודה בע"ש. וכ"כ הר"ן שם בשם י"א. אבל לדינא לא קי"ל הכי. והרי זה כמבואר.
 
<b>והן</b> אמת שבעיקר מש"כ שאיסור עשיית מלאכה תלוי במשתה ושמחה, נראה דלאו מילתא פסיקתא היא, כי הנה בס' ישועות יעקב (סי' תר"צ סק"ו) כתב, שאפי' למ"ד פורים אסור בעשיית מלאכה, היינו דוקא ביום, אבל בלילה לכ"ע מותר בעשיית מלאכה, שהרי אמרו במגילה (ז:) סעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא י"ח שנא' ימי משתה ושמחה. והא דתנן (מגילה יז) היה כותבה דורשה ומגיהה אם כיון לבו יצא, ובעי למידק מינה בירוש' דפורים מותר בעשיית מלאכה, ולא מוקי לה בלילה שמותר במלאכה, י"ל משום שמקרא מגילה של לילה אינו מדברי קבלה אלא מדרבנן, והרי כ' המג"א (סי' ס) בשם הרדב"ז, דמצות דרבנן א"צ כוונה, ומתני' קתני דדוקא אם כיון לבו יצא, אלמא דביום מיירי. ע"כ. והגאון מהר"י רוזין בס' צפנת פענח (פ"ב מהל' מגילה הי"ד) דייק מלשון הרמב"ם דדוקא ביום אסור בעשיית מלאכה ולא בלילה, משום דלא הוי זמן שמחה, וכיו"ב בפרש"י (תענית יג) גבי ט' באב, שאין ביטול מלאכה אלא ביום, אבל בלילה מותר. אלא שיש להעיר מהירוש' פ"ב דמגילה דמוכיח ממתני' דהיה כותבה שמותר בעשיית מלאכה ואמאי לא מוקי לה בלילה. ע"כ. ולפמ"ש הישועות יעקב אתי שפיר. (וע' בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח ס"ס יא), שכ' להוכיח מהא דמגילה שאם כיון לבו יצא, שגם במצות דרבנן צריך כוונה. וי"ל ע"ד. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כח אות כד). ואכמ"ל). וכן פסק הפרי מגדים (במש"ז ר"ס תרצו), דלפי מה דקי"ל בסי' תס"ח שאף במקום שנהגו שלא לעשות מלאכה בערב פסח מותר לעשות מלאכה בלילה עד הנץ החמה, כל שכן פורים שהלילה מותר בעשיית מלאכה. ע"ש. אולם הגאון טורי אבן בחי' למגילה (ז:) בד"ה סעודת פורים, כתב, דלמ"ד פורים אסור בעשיית מלאכה גם בלילה אסור במלאכה, והוכיח כן מהירוש' הנ"ל דלא מוקי לה בלילה. ע"ש. ובשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' קצה) כ', עוד נ"ל דאפילו אי יו"ט נמי קבילו עלייהו, היינו ביום, אבל בלילה לא, דהא ימי משתה ושמחה ויום טוב כתיב, וממעטינן בגמרא (מגילה ז:) לילה ממשתה ושמחה והוא הדין מיו"ט. וא"כ מתני' דהיה כותבה מצי איירי בלילה, ודברי הירוש' דדייק מינה דפורים מותר בעשיית מלאכה צ"ע. ושו"ר שכבר נתעורר בזה הגאון טורי אבן להוכיח מהירוש' דבלילה נמי אסור במלאכה, ולא דמי למשתה ושמחה דכעין יו"ט דאורייתא תקון, דממעטינן ליל יו"ט ראשון ממצות שמחה הואיל ואין שמחה לפניו, כדאיתא בפסחים (עא) ודפח"ח. ונ"מ לדינא לדידן שאנו נוהגים שלא לעשות מלאכה בפורים שגם בלילה אסור. עכת"ד החת"ס. אולם בשו"ת כנף רננה (חאו"ח סי' צ) הביא דברי החת"ס הנ"ל, וכתב ע"ז, ולדעתי נראה בודאי שבלילה מותר במלאכה, וכדמוכח במגילה (ה:) וכו', וההיא דירוש' י"ל משום דס"ל שאם כיון לבו היינו לצאת י"ח, דמצות צריכות כוונה, ומבואר במג"א (סי' ס) בשם הרדב"ז, דדוקא מצות דאורייתא צריכות כוונה, אבל מצות דרבנן א"צ כוונה, ומבואר באחרונים שמצות מקרא מגילה של יום פורים מן התורה, ושל לילה מדרבנן, וא"כ ע"כ מתני' מיירי במקרא מגילה של יום. ודו"ק היטב. עכת"ד. וזכה לכוין להישועות יעקב הנ"ל. (וכ"כ מהר"י זמבא בס' גור אריה יהודה סי' כג אות ה. ע"ש). ונראה שכן עיקר לדינא, שהלילה מותר בעשיית מלאכה. ואפילו להטורי אבן והחת"ס י"ל דשאני התם דלילה אינו מחוסר זמן, משא"כ הכא שאין שמחה בערב שבת כלל. ע' יומא (כט:) וחגיגה (ט:). ומכל שכן לפמ"ש הארחות חיים (הל' פורים אות לו) בשם רב האי גאון, שהנשבע להתענות בפורים, יאכל סעודת פורים בלילה ויוצא י"ח. ושם (אות לה) כתב דהא דאמרי' סעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא י"ח, היינו כעין לילה, בשאין אבוקה כנגדו דרך שמחה ויו"ט. וע"ע ביתר אריכות בשבולי הלקט (סי' רא) בשם תשו' הגאונים. וכ"ה בב"י (סי' תרצה). וע"ע במרדכי (פ"ק דמגילה אות תשפז) בשם ראבי"ה, שכתב, ששמחה נוהגת בלילה וביום, דומיא דקריאה, דכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים, ואין היקש למחצה. והמרדכי תמה ע"ז מהגמ' (מגילה ז:) דמוכח דסגי בסעודה של יום. ע"ש. וע' במחזיק ברכה (סי' תרצה סק"ב), ובס' מטה שמעון חו"מ (סי' ה הגה"ט אות ט). ע"ש. (וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין סי' לח סוף אות א. ודו"ק).
 
<b>(ב)</b> ברם חזי הוית להגאון מהר"י אלגאזי בקונט' חוג הארץ (סי' ט עמוד יא) שכתב, שהנכון להחמיר שלא להניח לספרים יהודים לעשות מלאכתם בערב שבת, כשחל יום ט"ו באדר בשבת, אלא יקדימו ליום חמישי שהוא יום י"ג באדר, משום שביום י"ד קוראים המגילה ונותנים מתנות לאביונים. ועוד כדי שלא יבאו לטעות לעשות מלאכתם גם בט"ו שחל בערב שבת בשאר שנים, וכדרך שכתבו הפוסקים בכמה דברים להחמיר מה"ט כדי שלא יבאו לטעות משנה לשנה. עכת"ד. ותמיהני שנראה שנעלם ממנו דברי הירושלמי (פ"ב דמגילה ה"ב), הנ"ל, אהא דתנן, היה כותבה דורשה ומגיהה אם כיון לבו יצא, וקאמר, הדא אמרה שהוא מותר בעשיית מלאכה, ודחי, נאמר בארבעה עשר בכרכים. ע"כ. ופי' בקרבן העדה, כגון שחל יום ט"ו באדר בשבת, והם מקדימים וקוראים המגילה בערב שבת, בי"ד, ומש"ה מותרים בעשיית מלאכה, שאין איסור עשיית מלאכה אלא ביומו י"ד לעיירות, וט"ו לכרכים. ע"כ. והר"ן (פ"ב דמגילה) הביא דברי הירוש' וכתב, ומהא שמעינן דאפי' נימא דפורים אסור בעשיית מלאכה, מ"מ אם חל ט"ו בשבת, שהכרכים מקדימים לי"ד, מותרים בעשיית מלאכה, שלא נאסר אלא בזמנו. ואע"פ שיום י"ד זמן קריאה לכל. ואין צריך לומר לבני כפרים שמקדימים ליום הכניסה שמותרים במלאכה ביום קריאה וכו'. ומכאן יש ללמוד לדידן דתלי במנהגא, דאף באתרא דנהיגי איסורא, במקדימין לי"ד לא מתסר בסתמא. ע"ש. וכ"כ בחי' הריטב"א (מגילה יח:) ד"ה מתני', דשמעינן מהירוש' דבני כרכים דנהוג איסור מלאכה בפורים, היכא דמקדמי לי"ד שרו במלאכה, דלא נהוג אלא בזמנם ממש. ע"ש. נמצא שאפי' למ"ד פורים אסור מן הדין בעשיית מלאכה, היכא דחל ט"ו בשבת, ומקדמי לקרות בע"ש, שרי בעשיית מלאכה, וכ"ש לפ"מ דקי"ל שפורים מותר מן הדין בעשיית מלאכה אף במקום שנהגו איסור, לא נהגו אלא בזמנו ממש, ולא כשחל ט"ו בשבת ומקדימים מקרא מגילה ליום י"ד. וכן הוא בקרבן נתנאל (פ"ב דמגילה אות ז). ע"ש. ואף שהמאירי (במגילה יח:) כתב ע"ד המשנה הנ"ל, שאע"פ שהכתיבה מלאכה היא ומלאכה בפורים אסור שמא הואיל ולצורך מצות מגילה הוא כותבה כגון שרוצה לשלחה לעיר אחרת שאין להם מותר או שמא בדיעבד מיירי. ע"כ. ומשמע דלא הוה גרס הכי בירוש'. וע"ע בס' המאורות (מגילה יח:). וכן הרא"ש השמיט תירוץ הירוש', וכן בשבולי הלקט (סי' רד). אלא שי"ל כמ"ש הק"נ משום דלדינא קי"ל דפורים מותר בעשיית מלאכה. ועכ"פ לדינא ודאי דלא פליגי על הירוש'. אלא דאכתי איכא למידק ממ"ש בארחות חיים (הל' מגילה אות כז), ומותר לכתוב בפורים פסקי הלכות ופשטי המקראות שאדם שמח בהם וכו', והירוש' מוכיח שמותר לעשות מלאכה בפורים, מדתנן היה כותבה דורשה ומגיהה אם כיון לבו יצא, וזה נוכל לדחות שאפשר לומר דשעת הדחק היה שלא היה להם מגילה אחרת וכו'. ונ"ל שאין איסור מלאכה אלא לבני יומן ולאותן שהקדימו לקרות שאסורים ביום י"ד. ע"כ. ולכאו' כוונתו על בני כרכים שהקדימו לקרות בע"ש, וזה היפך ממש ממ"ש בירושלמי שלפנינו. ברם כד דייקינן חזי לן שכוונתו לבני כפרים או למי שמפרש בים ויוצא בשיירה שהקדים לקרות בי"ג, (וכמ"ש בארחות חיים שם אות כג בשם רבינו אפרים), שאז מכיון שמעיקר הדין צריך לקרות בי"ד, וגם אין השמחה נוהגת אלא בזמנה, מש"ה אסור באותו יום בעשיית מלאכה. אבל בני כרכים שמקדימים לקרות בע"ש, שאינו זמנם ממש, מותרים בעשיית מלאכה. וכן הבין מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תרצו סק"א). ושם האריך הרחיב לדקדק בזה על המאירי ודעמיה. וגם העיר לנכון על הפר"ח שדחה מדנפשיה דמיירי בבני כפרים המקדימים לקרות ולא זכר מהירוש' והר"ן. [וכן יש לדקדק על הגרע"א בתוספותיו רפ"ד דמגילה שהביא דברי הפרי חדש בשתיקה, ולא זכר מהירושלמי]. נמצא שגם הארחות חיים אינו חולק על הירוש' בעיקר הדין, ולכ"ע בני כרכים המקדימים לקרות בע"ש מותרים בעשיית מלאכה. וכדברי הריטב"א והר"ן הנ"ל. וע' בס' מועדי ה' (דק"ח ע"ד). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ומ"ש עוד מהר"י אלגאזי לאסור מלאכה בע"ש משום שמא יטעו בשנים אחרות ויעשו מלאכה ביום ט"ו, הנה כיו"ב ראינו בש"ע (סי' תמד ס"ב): טוב לבער החמץ בע"ש קודם חצות (כשחל ע"פ בשבת), כדי שלא יבאו לטעות בשאר שנים לבער החמץ אחר חצות. ע"כ. (והוא מהמרדכי ספ"ק דפסחים בשם רש"י. וע' להגאון צפנת פענח פ"ג מה' חמץ ומצה ה"ג). אולם גם שם לא נאמר כן אלא מהיות טוב, ולא נאמר בלשון איסור. ובנ"ד שכל ענין מניעת מלאכה בפורים אינו אלא מצד המנהג לית לן בה, ולא גזרינן שנה זו אטו שאר שנים. וזה מלבד מ"ש הראשונים שאין לנו לגזור גזירות מדעתינו. (ע' בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' טז אות א). וגדולה מזו כתב הגאון מהר"י נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"א (סי' ז), שכשחל ע"פ בשבת אין לאסור עשיית מלאכה בע"ש אחר חצות, משום כדי שלא יטעו בשאר שנים, דשאני לענין ביעור שאם יבערו אחר חצות יבאו לטעות ולומר אשתקד ביום שחייבונו חכמים לבער, לא ביערנו אחר חצות? שנה זו ג"כ נבער אחר חצות, אבל לענין מלאכה לא יבאו לטעות לעשות מלאכה ביום י"ד, משום שבשנה שעברה עשו מלאכה ביום י"ג, דבשעות טעו אינשי אבל ביומי לא טעו אינשי. והוא חילוק ברור. עכת"ד. וכיו"ב כ' הגאון ר' ישמעאל הכהן בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' סד) שאין לדמות מלאכה לביעור, דשאני ביעור שכשיראוהו מבער החמץ אחר חצות, יטעו לעשות כן בשנה הבאה, אבל אה"נ אם לא היה צריך לבער כלל בע"ש, ליכא למיחש לשנה הבאה שבודאי לא מחלף להו לאינשי, דאלת"ה הי"ל לאסור גם אכילת חמץ אחר ד' שעות בע"ש כדי שלא יטעו בשאר שנים, [וע' בשו"ת מנחת אלעזר ח"א סימן נט]. א"ו צ"ל כדפירשתי. ע"כ. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תסח) הביא מ"ש רבו בנחפה בכסף הנ"ל, שאם חל ע"פ בשבת מותרים בעשיית מלאכה בע"ש אחר חצות, ושהרב אדמת קדש (סי' י) העלה לאסור, וכ' ע"ז, שאין ראיות האדמת קדש מכריעות כלל, ושכן מתבאר ממ"ש מהרי"ל שהרוצה להחמיר בזה יחמיר, אלמא דמעיקרא דדינא משרא שרי, ופוק חזי שהכנה"ג בפסח מעובין (אות צג) כ' ע"ד מהרי"ל, שלא ראינו מחמירים בזה כלל. ע"כ. וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות פד) שהביא שבס' גור אריה נסתפק בזה, ושהשיג עליו הגאון ר' דוד קורינלדי שנ"ל פשוט שאין לדמות מלאכה לביעור, שהרי עיקר ד"ז אינו אלא מצד מנהג שהנהיג רש"י לבער קודם חצות, והבו דלא להוסיף עלה, והעיר החיד"א שלא ראו דברי מהרי"ל ופסח מעובין דמוכח להיתרא. ע"ש. וכ"כ בס' פרי האדמה ח"א (דף לט ע"א) בשם פסח מעובין. ע"ש. וכן פסק להתיר הגר"ח פלאג'י בס' חיים לראש (דף יז ע"ב). וכן עמא דבר, וכמ"ש הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר פקוד (דף עא ע"א). וכן העלה בכף החיים (סי' תמד ס"ק כא). [וע"ע בחזון עובדיה ח"ב עמוד פז]. וכ"ש כאן שאיסור מלאכה בפורים אינו אלא מכח מנהג בעלמא, דלא גזרינן משום שמא יבאו לטעות בשאר שנים. ומכ"ש לפמ"ש המהרש"ם בדעת תורה (סי' תמד ס"ב) שאף לרש"י א"צ לבער בשעה חמישית, שכיון ששעה ששית אינה אסורה אלא מדרבנן. אין לגזור משום שמא יבאו לטעות בשאר שנים דגזירה לגזירה לא גזרינן, וכדאמרי' בירוש' (פ"ב דשביעית ה"ד) אין מוסיפין על הגזרה, ולא אסרו אלא אחר שעה ששית דהוי מדאורייתא. ע"ש. ולפ"ז כ"ש הכא שמלאכה בפורים אינה אסורה אפילו מדרבנן אלא משום מנהג.
 
<b>(ד)</b> ואחר כל הדברים והאמת הנ"ל, תמיהני על מ"ש הרה"ג ר' חיים דניאל שלמה פינסו ז"ל בספר שם חדש ח"א (דף קכב ע"ד), וז"ל: בס' שלחן מלכים כתב שהר"ן מתיר לעשות מלאכה ביום הששי כשחל ט"ו בשבת, ובשנת התקפ"ה ציוה עט"ר מהרש"מ סוזין נר"ו לסגור חנויות הספרים (הסמך פתוחה), וכ"כ בכתבי מהר"י אלגאזי סימן ט, ובשנה זו התקצ"ב ציוה עט"ר נר"ו אל השמש להכריז בבהכ"נ בשבת זכור שביום י"ד שחל בע"ש אסורים במלאכה, הרי ג' שנים בימינו שהוקבע המנהג שלא לעשות מלאכה ביום י"ד באדר שחל בע"ש. ע"כ. ונוראות נפלאתי מה ראה על ככה, לחלוק על הר"ן וסיעתו שכתבו להתיר בעשיית מלאכה, והוכיחו כן מהירו', והנהיג מנהג מחודש בניגוד לרבותינו הנ"ל. ומה גם לענין תספורת לכבוד שבת, שאפילו בי"ד לבני עיירות כשחל בע"ש לאו מילתא פסיקתא היא לאסור התספורת, וכמבואר בשו"ת בית דוד (סי' תצז) להתיר, ואף שבשו"ת דבר משה (סי' מד) חוכך בזה להחמיר, וכ"כ בס' פרי האדמה ח"א (דמ"ד רע"ד) שכן עשה מעשה פעה"ק ירושלים ת"ו בשנת התק"ה ואסר להסתפר ע"י ישראל בע"ש שחל בו יום פורים, דהיינו ט"ו באדר, והסכימו עמו בעלי הוראה ע"כ. אולם הגאון מהר"י טאייב ז"ל בערך השלחן (סי' תרצו סק"ג) דחה דברי הדב"מ, והסכים להתיר כהב"ד, דהא אף בחוה"מ מותר להסתפר ע"י ישראל, לכל אלה שהתירו להם חכמים לגלח במועד, וכ"ש פורים דהוי מנהג. ע"ש. וכן מצאתי עוד להגאון החקרי לב (חאו"ח ס"ס פח) בד"ה ומתוך, שכתב, שהעיקר כדברי הבית דוד להתיר, ודלא כהדברי משה שאסר, ושהדברים ק"ו מדין תספורת בע"ש שכתב הב"י (ס"ס רנא), שאע"פ שהכל בו אוסר להסתפר בע"ש ובעיו"ט מן המנחה ולמעלה העולם נהגו היתר בדבר, וכ"מ שהלכה רופפת בידיך הלך אחר המנהג. ע"ש. וכ"ש פורים שאינו אלא מנהג בעלמא דשרי להסתפר לכבוד שבת. ע"ש. וכן פסק בשו"ת אם הדרך (חאו"ח סי' ב אות ד) שכיון שאין מניעת מלאכה בפורים אלא מנהג בעלמא אינו נכון להכנס מנוול לשבת בשביל כך. ע"ש. וע"ע בס' עיני דוד אמאדו (דצ"ז ע"ג). ע"ש. וע' להגאון מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (ס"ס צח) שכ', אם חל ל"ג לעומר ביום א' מסתפרים בע"ש, משום דעשה דדברי קבלה עדיף, דכתיב וקראת לשבת עונג, וכיון שעתיד להסתפר ביום א' מוטב להסתפר בע"ש לקיים עשה דדברי קבלה. ע"כ. (וע"ע בהגה סי' תצג ובאחרונים שם). ומכל שכן בבני כרכים כשחל פורים שלהם, דהיינו יום ט"ו באדר, בשבת, ומקדימים מקרא מגילה לערב שבת, שבודאי שמותרים להסתפר ע"י ישראל בערב שבת. ואף הרב פרי האדמה יודה לזה. ומ"ש הרב שם חדש שכבר הוקבע מנהג זה ג' שנים וכו', נראה דהכא לא שייך לומר בתלתא הוי חזקה ומנהג, כיון שמפורש בראשונים להתיר מסתמא דמילתא, אין לחוש למנהג מאוחר כזה, כמ"ש כיו"ב החקרי לב בתשו' שהובאה בשו"ת סמיכה לחיים (חיו"ד סי' ד). ע"ש. וע"ע בהגהות מהריק"ש חו"מ (סי' רלא) בשם תשו' הרא"ם (סי' טז), דלא אזלינן בתר המנהג אא"כ עשו תקנה בכך כל בני העיר וחכמיה, אבל אם דיין אחד דן כן, ועמד אחריו דיין אחר ונהג כמו הדין ששמע מפי הדיין הראשון, אפילו נהגו כן דור אחר דור אינו נקרא מנהג וכו'. ע"ש. ומכ"ש בפורים משולש שאינו דבר המצוי כל כך. (וע' בשו"ת נשמת כל חי חיו"ד ס"ס עד). והן עתה ראיתי להרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' שער המפקד (נהר פקוד דקנ"ב ע"ב), שהעלה להתיר להסתפר בע"ש, כשחל יום ט"ו באדר בשבת, ומקדימים לקרות בע"ש, שלא נהגו איסור בעשיית מלאכה בפורים אלא כשהוא יום מקרא מגילה וימי משתה ושמחה, וכל מה שקיימו וקבלו עליהם ועל זרעם, אבל הכא הרי הסעודה היא ביום ראשון, וכן משלוח מנות וכו', וא"כ למה נאסור התספורת בע"ש לכבוד שבת ופורים האמתי. וכן מוכח בס' פרי האדמה שלא אסר אלא כשחל יום ט"ו בע"ש, אבל יום י"ד שחל בע"ש משמע דשרי. והכי נקטינן. והגם שבשער המפקד לקמן הביא מ"ש הרב שם חדש ששלש שנים נקבע בימיו שלא לעשות מלאכה בע"ש כשחל ט"ו בשבת, עכ"ז י"ל מלאכה שאני אבל תספורת אין טעם לאסור, שהרי אפי' בפורים עצמו התיר הרב בית דוד, והבו דלא להוסיף עלה להחמיר גם ביום שאינו פורים. ע"כ. ולא ראה דברי הרב שם חדש במקורם, שאסר גם להסתפר בע"ש, כשחל פורים בשבת, ומקדימים לקרות המגילה בערב שבת. וכנ"ל. אולם הצדק עמו שיש להתיר אפילו מלאכה גמורה, וכל שכן תספורת. ובשו"ת שמחה לאיש (חאו"ח סי' ה דף ט רע"א) פסק בפשיטות, שכשחל ט"ו אדר בשבת, מנהג עה"ק ירושלים ת"ו לקרות המגילה בע"ש, שהוא יום י"ד אדר, ומקיימים מצות מתנות לאביונים. ואסורים במלאכה. עכ"ל. (וכ"כ מהרש"א אלפנדארי בדיני פורים משולש שבסוף שו"ת הסבא קדישא הנד"מ עמוד קנט). וליתא, שאנו אין לנו אלא דברי הירושלמי דבני כרכים שמקדימים לקרות בע"ש, בי"ד באדר, מותרים במלאכה. וכמ"ש ג"כ הריטב"א והר"ן הנ"ל. ומכל שכן שמותר להם להסתפר לכבוד שבת. וכן פסק הפרי מגדים (במש"ז ר"ס תרצו) ע"פ הירושלמי והר"ן. ע"ש. וע"ע להרב פקודת אלעזר (סי' תרפח דס"ח ע"א) בהערה, שתמה ג"כ על הרב שם חדש שאסר מטעם שמא יבאו לטעות בשאר שנים, שהרי כיון שאינו אלא מדרבנן הו"ל גזירה לגזירה, וגם אין אנו יכולים לחדש גזירות מדעתינו מה שלא גזרו רבותינו, וכ"ש דמסקינן דמלאכה לא קבילו עלייהו, והו"ל מנהגא בעלמא, והבו דלא להוסיף עלה כשחל יום ט"ו בשבת לגזור איסור ביום י"ד שלא נהגו בו איסור, אטו יום שנהגו בשאר שנים. ואפילו אם היו נוהגים בי"ד אינו מנהג, וכמ"ש מרן הש"ע. (וע' בפר"ח ובס' לחם יהודה הל' מגילה). עכת"ד. וכן עיקר להתיר בזה להלכה ולמעשה. +/הוספות ומילואים/ בענין ט"ו באדר שחל בשבת, בירושלים, כעת יצא לאור ספר פורים משולש מאת ידידי וחביבי הרה"ג ר' שריה דבלצקי שליט"א, ושם העיר בכמה דברים בענינים אלה. איישר חיליה לאורייתא. (וע' בספר הנ"ל עמוד סט והלאה, בענין איסור מלאכה בפורים שחל בע"ש).+
<h3>סימן מח</h3>
 
<b>מכתב</b> זה קבלתי מאת הרב הגאון המפורסם קדוש יאמר לו זך וישר פעלו כמהר"ר רפאל ברוך טולידאנו זצ"ל, בצירוף ספרו קיצור שלחן ערוך השלם:
 
<b>לכבוד</b> ידידנו ואור עינינו הגאון המפורסם סיני ועוקר הרים הרה"ג כמהר"ר עובדיה יוסף שליט"א.
 
<b>יהי</b> שלום בחילו שלוה בארמנותיו. ספרו יביע אומר ח"א הגיעני, ובעייני בו התענגתי מרוב חריפותו וגאונותו, יה"ר שעוד יפוצו מעינותיו חוצה להגדיל תורה ולהאדירה.
 
<b>וזאת</b> להודיע למעכ"ת כי כשבאו למחנינו תלמידי חכמים מאחינו האשכנזים התחילו ללמד דינים לתלמידים שלנו בספר קיצור שלחן ערוך של הגאון ר' שלמה גנצפריד זצ"ל, שהוא ע"פ הרמ"א ואחרוני רבני אשכנז, ולכן עלה בדעתי לחבר קיצור שלחן ערוך ע"פ מרן ורבותינו האחרונים הספרדים שאנחנו נגררים אחריהם, אבל לא היו לי כמה מספרי האחרונים, ואינה ה' לידי ספר הקדוש כף החיים שחיבר הרב הגאון המקובל ר' יעקב חיים סופר זצ"ל, ואמרתי עת לעשות לה', ובעזה"י ליקטתי ממנו בקצרה כל חידושי דינים הנחוצים, וכאשי /וכאשר/ עיני מעכ"ת תחזינה מישרים, וכשבאתי לארצנו הקדושה נודע לי כי מעכ"ת יש לו כמה השגות והערות על הספר כף החיים הנ"ל, ועוד כמה חידושי דינים אחרים, ובכן אם יואיל מעלת כת"ר לשלוח אותם לי, בלי נדר אעלה אותם בשמו, ואעדנם עטרות, במהדורא בתרא. ולרום כת"ר החיים והשלום אכי"ר. החותם בברכת התורה רפאל ברוך טולידאנו ס"ט [מלפנים הרב הראשי וראב"ד במקנאס ואגפיה. מרוקו]
 
<b>וזו</b> תשובתי אליו: לכבוד ידידנו הדגול הרב הגאון המפורסם ערוגת הבושם מזכה הרבים פריו קדש הלולים כמהר"ר רפאל ברוך טולידאנו [זצ"ל].
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום. הנני לאשר בתודה רבה קבלת ספרו היקר קיצור שלחן ערוך השלם, ותוכו רצוף אהבה, וענותו תרבני לחוות דעי אף אני בדבר הלכה מאשר נטיתי מדרכו של הרב המחבר כף החיים, אשר מעכ"ת נקיט בשיפולי גלימיה, ומשם חפר אוכל לזכות הרבים. ולעשות רצון צדיק חפצתי, אך בהיות ואינני בעל מלאכה אחת, ואין אני בן חורין להעלות על הכתב כל מה שיש להעיר בזה, ומה שהלב חושק הפנאי עושק, לכן אמרתי הנה באתי בקצת הערות כמסת הפנאי אשר חזיתי אגב ריהטאי, ונקיטנא נפשאי בקצירי, ויהי הקצר אמיץ, ועוד חזון למועד.
 
<b>(א)</b> מ"ש כת"ר בסימן ח סעיף ו, שהמברך ברכה מעין שלש מפסיק לעניית קדיש וקדושה וברכו, הנה בספרי יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יא) הארכתי בדבר זה והעלתי שע"פ הרמב"ם ומרן הש"ע שברכת מעין שלש צריכה להיות מיושב כדין ברכת המזון, אף לענין הפסקה דינה כברכת המזון שאינו מפסיק לקדיש וקדושה וברכו. וכן מצאתי בס' תהלה לדוד (סי' קפג סק"ה) שהעלה כן לדינא. וכן עיקר.
 
<b>(ב)</b> מ"ש בעמוד מ"א סעיף י"א, שהאבל לא יניח תפלין דרבינו תם בימי אבלו, הן אמת שכן הסכים מרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' שפח סק"ג) דשב ואל תעשה עדיף. וכן פסקו בשו"ת שם משמעון (חאו"ח סי' ד) ובשו"ת ויעתר יצחק (סי' ב). אולם החסד לאלפים (סי' קכח סי"ח) הביא עדות בשם הגאון המקובל הרש"ש ז"ל שכתב להניחן בימי אבלו, ונראה שמסכים לדבריו. וכ"כ בס' ויקרא אברהם (דקכ"ד ע"א). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (בקונט' דעה והשכל סי' ד). ומכל שכן לדידן שאנו מניחין תפלין דר"ת מכח ספק פלוגתא דרבוותא, ובפרט לפי עדות הראב"ד שבירושלמי איתא כשיטת ר"ת, בודאי שגם האבל צריך להניחן בימי אבלו (חוץ מיום ראשון). וכן כתב בספר בית עובד (דמ"ד ע"ב). וע' בשו"ת ויצבור יוסף (סי' ב). ולכן העיקר שיש להניח תפלין דר"ת גם בימי אבלו. [ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד חיו"ד סי' לב סוף אות ד].
 
<b>(ג)</b> מ"ש בעמוד קה, שאם טעה בעשי"ת ובמקום המלך המשפט חתם מלך אוהב צדקה ומשפט אינו חוזר, הנה כת"ר נמשך אחר כף החיים כמנהגו, אולם אין דברי הכה"ח נכונים בזה, וכבר הארכתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ח והלאה) והעלתי שהעיקר כדעת מרן שאם טעה ואמר מלך אוהב צדקה ומשפט במקום המלך המשפט חוזר לתחלת השיבה ולא אמרינן בזה ספק ברכות להקל, ובפרט שכן המנהג פשוט בא"י להורות כד' מרן, וכמו שהעידו הרבנים הגאונים ר' רפאל אהרן בן שמעון ור' יוסף ידיד זצ"ל. והבאתי שם להקת הפוסקים ראשונים ואחרונים שפסקו כן. והבאנו עוד ראיות ברורות לזה. קחנו משם. ואכמ"ל.
 
<b>(ד)</b> מ"ש בעמוד קז, שבאמצע אלהי נצור שבסוף התפלה יפסיק לקדיש ולקדושה ולאמנים של כל הברכות, הנה אף שכן נראה מדברי החיד"א בקשר גודל, מ"מ רבו האחרונים שהשיגו עליו והעלו שדין ההפסקה באמצע אלהי נצור כדין ק"ש וברכותיה, שאין לענות אמן דברכות, והוכיחו כן מדברי הטור והש"ע, וכמ"ש בספר מעשה נסים (בחי' לאו"ח סי' קכב), ובספר טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ה' אות כא), וכן כתב הרה"ג ר' אלעזר בן טובו בס' פקודת אלעזר שם. וכן דעת הרבה אחרונים, ומכללם הט"ז והרב מאמר מרדכי והרב שלמי צבור, והגאון יעב"ץ והגאון מליסא בדרך החיים. ועוד. ולכן שב ואל תעשה עדיף. וכן העלה בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (סי' כז). וכן פסק בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (סי' ה). וע"ע בס' החיים והשלום ח"ב בחי' לאו"ח סי' קכב. ועיקר.
 
<b>(ה)</b> מ"ש בעמוד קכד, שבשבת ויו"ט אין אומרים ברכו לאחר קדיש בתרא, אף שכן כתב מרן הש"ע, אבל המנהג פשוט בא"י לאומרו גם בשבת ויו"ט, ע"פ דברי רבינו האר"י בשער הכוונות (דף נ ע"א ודף ע ע"ב). וכן העיד מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' רפו סק"ד) שהמנהג פשוט בארץ הצבי ובארץ מצרים לומר ברכו בקדיש בתרא אף בשבת ויו"ט. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' קלג) בשם הרב בתי כנסיות שפשט המנהג לאומרו ע"פ כתבי האר"י. וכן העלה הכף החיים (סי' קלג). וכת"ר כ' כן לפי המנהג בעירו מקנאס כמ"ש בשו"ת ויען שמואל (סי' יג), אך העיד שמנהג עירו לאומרו, וכן בעיר דאר אל ביצ'א. (ונעלם גם ממנו דברי האר"י והחיד"א הנ"ל). וע"ע בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי' עא). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> ומה שחידש מר בעמוד ר"ל סעיף כ"א, שבזמן הזה שאנו רואים מעשים בכל יום ששותים שמן זית ואינו מזיק יש לברך עליו בורא פרי העץ, אנא דאמרי שאין לסמוך על זה, שמאחר שהרי"ף והרא"ש הביאו להלכה דברי הגמ' (ברכות לה:) שהשותה שמן זית אינו מברך עליו מפני שמזיקו, וכ"פ הטוש"ע (סי' רב ס"ד). וכ"כ בש"ע הגר"ז שם, ובחיי אדם (כלל נא סי' טז), ובקיצור ש"ע (סי' נד ס"ח), ושאר אחרונים, איך נוכל לסמוך על חילוקים כיו"ב מדעתינו ולעשות מעשה במקום איסור ברכה לבטלה. וגם הרמב"ם (בפ"ח מה' ברכות ה"ב) שפסק שמב' שהכל, אודוי מודי שהוא מזיק, וע"כ אינו מברך עליו ברכתו שהיא בפה"ע, וכדמוכח ג"כ ממה שפסק (בפ"י מה' תרומות הי"א) שהשותה שמן זית של תרומה משלם את הקרן ואינו משלם את החומש, וכ' בכ"מ, דה"ט משום דמזיק ליה ולא חשיבא אכילה, וכמ"ש בברכות (לה:). וע"ע בב"ח ובפר"ח בליקוטיו (סי' רב ס"ד). ואע"פ שיש סיוע לד' מר, ממ"ש בבן איש חי (פר' פינחס סעיף ט) שמב' על שמן זית בפה"ע, ולכאו' נראה דס"ל דבזה"ז נשתנו הטבעים ואינו מזיק, אבל אין זה מוכרח, שי"ל דמיירי בשותה ע"י אניגרון, ומזמן רב תמהתי עליו שהיה לו לפרש דבריו ולא למסתם סתומי. ועכ"פ למעשה זה כלל גדול בידינו ספק ברכות להקל, והשותה שמן זית בזה"ז אינו מברך כלל.
 
<b>(ז)</b> ומ"ש בעמוד רמ"ג סעיף לה, שאם אכל או שתה דבר שיש בו ספק בברכתו האחרונה אם היא ברכה אחת מעין שלש או בורא נפשות רבות, ואינו יכול לפטרו במאכל אחר, יברך בנ"ר, שכל דבר שהוא ספק יכול לברך עליו בנ"ר, ואין בזה חשש ברכה לבטלה הנה נמשך מר אחר הכף החיים (סי' ריב ס"ק עט), ונתן טעם לדבריו כדי שלא ליהנות מהעוה"ז בלי ברכה, ואשתמטיתיה דברי התוס' ישנים (שבת כג) דהא דאמרי' אסור ליהנות מהעוה"ז בלי ברכה היינו דוקא לענין ברכה שלפניו, משא"כ לענין ברכה שלאחריו. וכן מוכח בתוס' ברכות (לט רע"א). ובעיקר הדין הנה בתוס' והרא"ש (ברכות לז) מוכח להדיא שאין ברכת בנ"ר פוטרת במקום מעין ג'. וכן מוכח בחי' הרשב"א שם, וכ"כ תלמיד מהר"ם בס' התשב"ץ (סי' שכב). וכן מבואר בטוש"ע (סי' רב סעיף יא וסי' רח סעיף ד). וכ"כ הרמ"ע מפאנו באלפסי זוטא (ר"פ כיצד מברכין), שברכת שהכל פוטרת הכל, אבל בנ"ר אינה פוטרת במקום בהמ"ז או במקום מעין שלש. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ג (דף צ ע"ד) שהעולם טועים וחושבים שבנ"ר פוטרת הכל כדין ברכת שהכל, וטעות הוא בידם, וכמבואר בתוס' והרא"ש (ברכות לז) ובטוש"ע הנ"ל. ע"ש. וכ"כ במאמר מרדכי (סי' ר"ח ס"ק לז). וכן פסק הגאון ר' עובדיה סומך בזבחי צדק (סי' קיב סק"כ), והוכיח כן מהתוס' והטוש"ע הנ"ל. ושכן דעת כל הפוסקים. וכ"כ בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (סי' כט). ועוד. וכבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יב), והעלתי כן להלכה. והמברך בנ"ר במקום ספק, מכניס עצמו לספק ברכה לבטלה. ולכן ברור דשב ואל תעשה עדיף, וסב"ל. +/הוספות ומילואים/ מש"כ שבמקום ספק אם צריך לברך בנ"ר או ברכה מעין ג', אין לברך בנ"ר דהוי ספק ברכה לבטלה. הנה כמו כן יש להעיר על מ"ש הגר"מ פיינשטיין שליט"א בשו"ת אגרות משה (חאו"ח ס"ס עד), שהאוכל א' משבעת המינים שצריך לברך ברכה מעין שלש, ואינו יודע הברכה בעל פה, ואין לו סידור, ואם ימתין עד שימצא סידור, יעבור זמן חיובו בברכה אחרונה, מוטב שיברך בורא נפשות רבות, ואין זו ברכה לבטלה. וכן הדין במי שאכל פת ואינו יודע לברך בעל פה, יברך בנ"ר. ע"ש. ונוראות נפלאתי שזהו בניגוד לד' התוס' והרא"ש והרשב"א דס"ל שברכת בנ"ר אינה פוטרת מעין ג'. וכן דעת הטוש"ע (סי' רב סי"א, וסי' רח ס"ד). וכ"כ הזרע אמת ח"ג (ד"צ ע"ד) שהעולם טועים וחושבים שבנ"ר פוטרת הכל, וליתא, וכמבואר בראשונים הנ"ל. ע"ש. וכ"כ עוד הרבה פוסקים רוא"ח. וכמש"כ להעיר בפנים. וכעת נדפס ס' מענה לאגרות, וראיתי אליו (בסי' כז) שהשיג כן על האגרות משה, (אלא שהיה לו לדבר בלשון כבוד כלפי הגאון הנ"ל, ובכל ספרו מטיח דברים קשים ומרים כלפיו, וכן לא יעשה. וראה במש"כ בס"ד בדברי פתיחה שבראש ספרי יביע אומר ח"א, אות יג. וה' הטוב יכפר בעד).+
 
<b>(ח)</b> גם מ"ש מר בעמוד רמ"ה סעיף ה', שאם אכל כחצי זית משבעת המינים וכחצי זית משאר פירות וירקות, מברך בנ"ר, וכן כחצי זית פת וכחצי משאר אוכלים יברך בנ"ר, אע"פ שכ"כ כנה"ג ומג"א וכמה אחרונים, מ"מ לפמש"כ שאין בנ"ר פוטרת מעין שלש, אין האוכלים החלוקים בברכתן האחרונה ראויים להצטרף זע"ז, וכן הסכימו הרבה אחרונים דבכה"ג שב ואל תעשה עדיף ולא יברך כלל, ומהם: הרב כהונת עולם (דף ק' ע"ב), ומהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' ר"י), וכן פסקו החסד לאלפים (סי' רי). והפני יצחק אבולעפייא ח"א (אות צד). ומהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד קט) ומהר"א בן טובו בפקודת אלעזר (ר"ס רח). ועוד. וכן העלתי בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' יב). עש"ב. וכן עיקר להלכה ולמעשה.
 
<b>(ט)</b> ומ"ש מר עמוד רנ"ו סעיף יט, שהנוסע במסלת הברזל בזמן פחות משיעור פרסה, ואילו היה רכוב ע"ג בהמה היה הדרך ההוא יותר מפרסה חייב לברך הגומל, הנה בספרי יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יג) הארכתי בדין זה, והבאתי מחלוקת אחרונים בדבר, והעלתי להלכה שאין לברך הגומל כשנוסע מעיר לעיר אא"כ שוהה בנסיעתו פרסה או יותר, ובפרט שעצם הדבר לברך הגומל על נסיעה מעיר לעיר (באותה מדינה) שנוי במחלוקת המנהגים, בין אשכנז לספרד, ולהכי לדידן בני ספרד שהנהיגו לברך אף על נסיעה מעיר לעיר, הבו דלא להוסיף עלה לברך כשאינו שוהה שיעור מהלך פרסה במקום הסכנה. וכן פשט המנהג כדברינו שלא לברך הגומל אלא כשנוסע שיעור שעה וחומש, שהוא שעור פרסה. וכמ"ש רב אחאי גאון הרה"ג ר' עמרם אבורביע בס' נתיבי עם (סי' ריט). ומ"מ נ"ל שאם נוסע מירושלים לתל אביב או להיפך, אע"פ שבמכונית קטנה אינו שוהה בדרך כשיעור שעה וחומש, אם שב באותו יום לערב, חזו לאצטרופי נסיעת ההליכה והחזרה, ולברך הגומל. ובכל זה הוא הדין לברך בשם ומלכות בחתימת תפלת הדרך כשנוסע שיעור שעה וחומש. וכ"כ בס' נתיבי עם הנ"ל (סי' קי). וכן עיקר.
 
<b>(י)</b> ומ"ש מר בסימן קיג סעיף א', עמוד רס"א, שעל הברקים או הרעמים מברך עושה מעשה בראשית או שכחו וגבורתו מלא עולם בלי שם ומלכות, הנה נמשך בזה אחר דברי הכף החיים (סי' רכ"ז אותיות א, ו, ז, טו). והן אמת שזוהי סברת הראב"ד שהברכות שבפרק הרואה בלי שו"מ, אבל כל גדולי הפוסקים חולקים וס"ל שכולם צריכים שם ומלכות, שכל ברכה שאין בה שו"מ אינה ברכה (ברכות מ:). וכן הסכימו התוס' (ברכות נד), ושכ"כ ר' שמשון מקוצי שכן היה נוהג ר"י. וכן דעת הרמב"ם (פ"י מה' ברכות). וכן הוא בתשובת רב נחשון גאון באוצר הגאונים (סי' שנב). ובראבי"ה ברכות (סי' קמו). וכן דעת רבינו יונה והמרדכי והרא"ש והטוש"ע. והראב"ד עצמו כתב שהמברך בשם ומלכות לא הפסיד. וכן הסכימו כל האחרונים שיש לברך ברכה זו בשם ומלכות (וכמו שכתבתי באורך בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סי' ד אות כח). וכן ראיתי לכמה רבנים גדולים בתורה שמברכים בשם ומלכות. וכן העיד הרה"ג ר' עמרם אבורביע בס' נתיבי עם ח"א (עמוד קיב) שהמנהג לברך בשם ומלכות. גם בס' ברית כהונה (מע' ז אות ה) כתב שמנהגם לברך בשו"מ, ודלא כמ"ש הכה"ח. ע"ש. וכן עיקר להלכה ולמעשה והמברך יתברך. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(יא)</b> ומ"ש מר בעמוד רפט, סעיף כז, שברכת הדלקת הנרות בערב שבת צריכה להיות אחר ההדלקה, משום שבברכה מקבלת שבת ואסור להדליק אח"כ, גם כאן נמשך מר אחר הכה"ח, ודבריו אינם נכונים כלל לדידן, כי אנו פוסקים כדברי רב עמרם גאון והרמב"ם וראבי"ה והמרדכי ושבולי הלקט שכולם פסקו לברך תחילה ואח"כ להדליק, וכן פסק רבינו אשר בר חיים בס' הפרדס כת"י. וכן דעת מרן הב"י שקבלנו הוראותיו שברכת להדליק נר של שבת צ"ל לפני ההדלקה כמו בכל המצות שמברך עליהן עובר לעשייתן, וכמ"ש בפסחים (ז:) כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, חוץ מן הטבילה בלבד, משום דגברא לא חזי. ע"ש. ולא אמרו חוץ מהדלקת הנרות בע"ש דתדירי ושכיחי טובא. והנה מבואר ברמב"ם (פי"א מה' ברכות ופ"ג מה' אישות הכ"ג), שמצוה שצריך לברך עובר לעשייתה, אם נעשית בלי ברכה לפניה אינו יכול לברך אח"כ, והוי ברכה לבטלה, וכן דעת רבינו אברהם בן הרמב"ם בתשובותיו (עמודים קכא - קכב). וכן דעת הרא"ש בתשובה (ריש כלל כו). והריב"ש (סי' פב). והרשב"ץ בח"ב (סי' עד). וכתב בס' טל אורות (די"א ע"ד) שדעה זו מוסכמת מרוב גדולי הפוסקים שהמברך אח"כ הוי ברכה לבטלה. וכן דעת הרבה אחרונים, וא"כ לדעת כל הני רבוותא דלעיל המברך אחר ההדלקה הרי הוא כמברך ברכה לבטלה. ואף שמהרי"ו (בדינים שבסוה"ס אות כט) כ', שמקצת נשים נהגו לברך אחר ההדלקה, ובכדי שיהי' עובר לעשייתן פורסות ידיהן נגד הנרות עד לאחר גמר הברכה, הנה דבריו נגד כל הראשונים הנ"ל. וע' להרמב"ן בחי' לפסחים (ז:) דהא דקי"ל שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן כלל גדול הוא, ולכן מ"ש בירושלמי חוץ מקידושי ביאה, לא סמכינן על הירוש' בזה מדלא קאמרי בש"ס דידן חוץ מקדושי ביאה. ע"ש. ועאכ"ו שאין להתחשב במנהג קצת נשים שבדו דברים מלבם נגד כל הפוסקים הנ"ל. ואמנם הרמ"א בסי' רסג הביא ד' מהרי"ו בזה, אך בשו"ת מהר"ם שיק (סי' קיט) תמה ע"ז, כי מה ראו על ככה והרי לד' הרמב"ם וסיעתו אם לא בירך מקודם אינו מברך אח"כ וכו'. ע"ש. ועכ"פ אנן בדידן יוצאי ספרד נהגנו מימי עולם כהלכה עפ"ד רבותינו הפוסקים הנ"ל לברך קודם הדלקת הנרות, וכמו שהעיר המאמר מרדכי (סי' רסג) שכן נהגו בארצות המערב, גם הרה"ג מהר"ש קמחי בס' יקהל שלמה (דכ"ח ע"ב) הביא דברי המאמ"ר שמדברי כל הפוסקים מוכח להדיא שיש לברך קודם הדלקת הנרות, ולכן לא חש מרן לסברת מהרי"ו הנ"ל, ושכן מנהגינו. ע"ש. וכ"כ הגר"י פלאג'י בס' יפה ללב חלק ו' (סי' רסג). וכ"פ הרה"ג ר' יחיא צאלח בסידור עץ חיים (דקפ"ז ע"ג) שכן מנהג תימן. וכ"כ בס' שתילי זתים, ובשו"ת דברי חכמים (סי' סד). וכ"כ הרה"ג אלישע דנגור גאב"ד דבגדאד שכן מנהגם, וכן דעת הרה"ג מהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד קל). וא"כ בודאי שעלינו להמשיך במנהגינו. ועיקר הטעם שכ' מר שאם תברך קודם ההדלקה כבר קבלה שבת ואסורה בהדלקה, ליתא, שהרי מרן הש"ע פסק כד' רוה"פ שחולקים על בה"ג וס"ל שאין קבלת שבת תלויה לא בהדלקה ולא בברכה, וכ"כ מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (סי' לו), והגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' נז), בדעת מרן ע"ש. וגם לד' בה"ג י"א שהדבר תלוי בהדלקה ולא בברכה, וגם תנאי שבלב סגי, וכאן אין לך תנאי בלב גדול מזה שכוונתה להדליק אחר הברכה סו"ד שדברי כת"ר בזה שנמשך כדרכו אחר הכה"ח אינם מחוורים, והעידו לי מגידי אמת שכן פסק הגאון ר' איסר זלמן מלצר זצ"ל לבני ביתו ולמשפחתו לברך קודם ההדלקה בע"ש. וכ"כ בשו"ת פאר עץ חיים ח"ב (דט"ו סע"ג והלאה). הרי שאף מגדולי רבני האשכנזים נטו קו בזה מד' הרמ"א ללכת אחר הוראות גדולי הפוסקים ומרן וכ"ש אנו שקבלנו הוראות מרן. (ובב"י סי' רסג הביא דברי הרמב"ם להלכה לברך קודם ההדלקה). לכן מצוה לפרסם שהעיקר להלכה לברך קודם ההדלקה ולא יכנסו בחשש ברכה לבטלה. וכן התפשט המנהג מקרוב אצל כל יודעי דת ודין. וכל מודה על האמת יודה לדברינו, להבין ולהורות, לשעה ולדורות.
 
<b>(יב)</b> ומה שהעלה מר בעמוד שכ"א סעיף כז, שנשים חייבות בהבדלה בשם ומלכות ואין לחוש לספק ברכות בזה, ודלא כהרב כף החיים, יפה פסק, וכן העלתי בס"ד בתשובה (ע' שו"ת יביע אומר ח"ד סי' כד). גם מ"ש מר בעמוד שכ"ג סעיף יט, שאין לברך בורא מאורי האש על אור החשמל, כן העלתי בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' טז). ע"ש.
 
<b>(יג)</b> וראיתי מ"ש כת"ר בעמוד שכ"ד סעיף ט', שהביא מ"ש הרב כף החיים סי' רצט אות כ"ו בדין שכח ולא הבדיל במוצ"ש דנקטינן שאינו מבדיל אלא ביום הראשון ובתנאי שלא טעם כלל, ומשום דקי"ל ספק ברכות להקל. וכת"ר חולק עליו וסובר שמכיון דקי"ל הבדלה מן התורה, וכמ"ש בערך השלחן (סי' רצו וסי' רצט), הדר הו"ל סד"א ולחומרא, ולכן אפי' טעם קודם שהבדיל מבדיל עד יום שלישי כדעת מרן בסתם. ע"כ. ולכאורה יד הדוחה נטויה ע"פ מ"ש רבינו יצחק בן גיאת בס' מאה שערים (עמוד טז) שבתפלה יוצא י"ח הבדלה מה"ת, וכ"כ הטור (סי' רצו). וכן מוכח ממ"ש מרן הש"ע (סי' רצו ס"ה) והרמ"א בהגה (סי' תרעח) דנר חנוכה קודם ליין הבדלה, אלמא דבתפלה יוצא י"ח הבדלה מה"ת, וכמ"ש בברכות (לג) בתחלה קבעוה בתפלה וכו'. נמצא שבדין שכח ולא הבדיל על הכוס במוצ"ש הו"ל פלוגתא בדרבנן, וסב"ל. איברא שיש הרבה פוסקים שסוברים שאם דעתו להבדיל על הכוס, כיון שמצות צריכות כונה, ואינו מתכוין לצאת י"ח בתפלה מה"ת, נמצא שמקיים המצוה מה"ת בהבדלה שעל הכוס. וכמ"ש הרב תוספת שבת (סי' רעא סק"ג) גבי קידוש. וכ"כ בשו"ת חת"ס (סי' ט"ו כ"א). ובחי' הגרע"א (סי' רעג) ובשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' יז) ובשו"ת נטע שורק (סי' יא) ובשו"ת אבני חפץ (סי' טו). ועוד. אלא דאכתי לא איפרק מחולשא, שמלבד שי"א מצות א"צ כוונה וכמ"ש מרן הב"י ובש"ע (סי' ס ס"ה), הרי לדעת כמה פוסקים הא דמצות צריכות כוונה אינו אלא מדרבנן, ומה"ת יוצא אף בלי כוונה, וכמ"ש בשו"ת קול אליהו ח"א (סי' לד) ובשו"ת יד אלעזר (סי' כט) וכ"כ הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' קכז) ד"ה והנה. ועמש"כ בזה בחזון עובדיה (סי' כט). ומכ"ש בנ"ד ששכח בכלל מלהבדיל על הכוס במוצ"ש. ואעיקרא מאי דפשיטא ליה למר דבנ"ד הוי ספקא דאורייתא, נראה שהדבר תלוי במחלוקת הפוסקים אם ההבדלה שלאחר ליל מוצאי שבת היא מדין תשלומין בלבד, או שזמן ההבדלה נמשך גם לאחר מכן וכמ"ש הט"ז ביו"ד (סי' שצו) שלדעת מהר"ם זמן ההבדלה נמשך גם לאחר מכן, ולדעת הרא"ש אין זה אלא מתורת תשלומין. וע"ע בשו"ת חת"ס (חאו"ח סי' יז) בזה. [וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' שלה וחיו"ד סי' שמא). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חאו"ח סי' י אות ב. ואכמ"ל. וע' בשדי חמד בדברי חכמים סי' קלב בשם הרב בנין שלמה. וע"ש]. ואם נאמר שזהו רק מדין תשלומין י"ל שאינו חייב להבדיל על הכוס אלא מדרבנן כיון שעבר ליל מוצ"ש. ומכל הני טעמי יש מקום לדברי הרב כף החיים דהוי בכלל ספק ברכות להקל. וכן פסק הרב בן איש חי (פרשת ויצא אות כג). וכן מצאתי בכיו"ב בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרמב), לענין הבדלה על הכוס במוצאי ט' באב שחל ביום ראשון, דספק ברכות להקל. ע"ש. ולא חשש לדעת הפוסקים דהבדלה דאורייתא. (ובכלל יש הרבה פוסקים שחולקים וס"ל דהבדלה על הכוס מדרבנן). ואף שאנו נוהגים להבדיל במוצאי ט' באב, ה"ט משום דסב"ל במקום מנהג לא אמרינן. ולכן לכתחלה שוא"ת עדיף וכהוראת הרב בא"ח וכה"ח. ודו"ק.
 
<b>(יד)</b> ומ"ש מר בעמוד שע"א סעיף לב, שלפ"ד האוסרים צביעה במשקין יש לאסור לערות מים חמים על התה בשבת, ושכן המנהג בירושלים לתת מים חמים כל הצורך לתוך התה מערב שבת. הנה דבריו לקוחים מהכף החיים (סי' שיח ש"ק /ס"ק/ סה), ואין זה עיקר להלכה, ולית דחש להא אלא מיעוטא דמיעוטא המתנהגים בחסידות, כי פשטה ההוראה כדעת הגאון חכם צבי שאין צביעה במשקין וכן דעת הרמ"א בדרכי משה. וכן פסק הרב בית מנוחה (דף ר"ח ע"א). וכן דעת הרה"ג החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו (מע' צ אות ג). ובס' שם חדש (דס"ב ע"ב) אחר שהביא דברי הרב טל אורות שאין צביעה במשקין, כתב, וכיון שרבו המתירים אין אדם רשאי להחמיר במקום שנהגו להקל. וכן פסק הרה"ג ר' אלעזר בן טובו בס' פקודת אלעזר. וכן פסק המשנה ברורה (סי' שיח בשער הציון ס"ק סד). ועוד אחרונים רבים. (וע' שו"ת יביע אומר ח"ב סי' כ שהארכנו בזה להלכה והעלנו להקל). וכן המנהג להקל פעה"ק ירושלים ת"ו. וכן הסכים עמי רב אחאי הרה"ג ר' עמרם אבורביע בס' נתיבי עם (סי' רנג עמוד קכב), וענותו תרבני. כיעו"ש. וכן הסכים עמי גם הרה"ג ר' מטלוב עבאדי זצ"ל מניו - יורק בשו"ת מגן בעדי (סימן ג עמוד כ"ו). ע"ש. ומר עצמו להלן (בעמוד שפ"ג סעיף ל) כתב, ואנו נוהגים מימות הראשונים לשתות תה בשבת ואין חוששים לצביעת המים, ואי אפשר לעשות מערב שבת שנפגם טעמו. וסומכים על החכם צבי וסיעתו שפסקו להקל שאין צביעה במשקים. ע"כ. וא"כ לא הי"ל לסתום דבריו כדברי הסוברים להחמיר. והעיקר כמש"כ שאין צביעה במשקים. וכן המנהג. פוק חזי מאי עמא דבר.
 
<b>(טו)</b> ומ"ש מר בעמוד שע"ב סעיף לז, י"א שדבר שנאפה או נצלה אם בישלו אח"כ ברוטב יש בו משום בישול ולכן אסור לתת פת אפילו בכלי שני שהיד סולדת בו, ויש מתירין בכלי שני, ונהגו להזהר אפי' בכלי שני. ע"כ. הנה דבריו הם דעת הרמ"א (סי' שיח ס"ה). אבל מרן הש"ע כ' בזה"ל: יש מי שאומר שדבר שנאפה או שנצלה אם בשלו אח"כ במשקה יש בו משום בישול, ואסור ליתן פת אפי' בכ"ש שהיס"ב, ויש מתירין. ע"כ. וקי"ל יש ויש הלכה כויש בתרא, ומכ"ש כאן שדעה ראשונה נאמרה בלשון יחיד, יש מי שאומר, ודעה שניה בלשון רבים ויש מתירין, והלכה כרבים. (וכמ"ש כיו"ב בשו"ת לב חיים ח"א סי' סב ד"פ ע"ב, ובשו"ת שואל ונשאל חיו"ד סי' סו). ואף שהרדב"ז בחלק ה' (סימן ב' אלפים רי"ד) כ' להחמיר, וכ"כ בס' טל אורות (דף מ' ע"ג) בשם מהר"י חאגיז בעץ החיים. וע"ע בשו"ת הלק"ט (ח"ב סי' פג). מ"מ אנן בדידן אין לנו אלא דברי מרן שקבלנו הוראותיו, ולפי סברת יש מתירין בתרא מותר אפי' בעירוי או בכלי ראשון. וכ"כ הכנה"ג בהגה"ט (סי' שיח), שהעולם נהגו ליתן חתיכות פת בקערה ולערות עליהן מרק של רגלי בהמה מכלי ראשון, מפני שסמכו על הפוסקים החולקים על הר"א ממיץ שאוסר, ומ"ש בס' הזכרונות שדעת מרן הב"י לאסור, ליתא, כי אדרבה ממה שהביא דעת המתירים לבסוף נראה דהכי ס"ל, וכבר כתבו מגדולי האחרונים דלישנא בתרא עיקר אף בפוסקים. ומ"ש הרמ"א שנהגו להזהר אפי' בכלי שני, אפשר שבמקומו בלבד נהגו כן וכו'. ע"כ. וכ"כ הגאון ר' יהודה עייאש במטה יהודה (סק"ג) שמוכח מד' מרן הש"ע דנקטינן כי"א בתרא להתיר אפי' בכלי ראשון. ודלא כהרמ"א בהגה שסיים בכלי שני וכו', וכן המנהג. עכת"ד. (וע"ע בשלחן גבוה בכללים סי' יז שבכ"מ קי"ל י"א וי"א הלכה כד' וי"א בתרא. וכ"כ בעלי הכללים). ולפ"ז אתה תחזה כי מה שהקשה המשנ"ב בבאה"ל (סי' שיח סעיף טו), על מה שפסק מרן הש"ע, דבר שנתבשל כל צרכו והוא יבש מותר להניחו כנגד המדורה אפי' במקום שהיס"ב, והקשה המשנ"ב, שהרי כ' המג"א שלפ"ד הר"א ממיץ דין צלי אחר בישול כבישול אחר צלי שאסור, ולעיל בש"ע סעיף ה' הביא דעת הר"א ממיץ, ואיך פסק כאן בסתם להתיר. ע"כ. ולפמש"כ לק"מ דמרן לשטתיה דס"ל שהעיקר להלכה כהחולקים על הר"א ממיץ שאין בישול אחר אפיה וצליה, וה"ה איפכא. וכן עיקר.
 
<b>(טז)</b> ומ"ש מר בעמוד שעג סעיף נו והלאה, שאפי' בתבשיל צונן שיש בו מרק מותר ליתנו כנגד המדורה אפי' במקום שהיס"ב, ונהגו להקל אם לא נצטנן לגמרי. הנה זוהי דעת הרמ"א בסעיף טו, ואנו אין לנו אלא דעת מרן שיש בישול אחר בישול בלח, כדעת רש"י ורבינו יונה הרא"ש והטור, ואין שום היתר בתבשיל שיש בו מרק אא"כ עודו רותח שהיס"ב, הלא"ה אסור. וכל מ"ש מר בסעיף נ"ח, הוא דעת החיי אדם (שהובא בכה"ח ס"ק קנה) אליבא דהרמ"א, ולדידן יש להחמיר לגמרי כד' מרן הש"ע, וכאשר יחזה המעיין בש"ע (סי' שיח סעיף ד). ובכף החיים (שם אות נא). ודע שלא אמרו יש בישול אחר בישול בתבשיל שיש בו מרק, אלא בתבשיל שרובו מרק ורוטב, הלא"ה דינו כיבש שאין בו משום בישול אחר בישול, וכמ"ש מרן הב"י (סי' רנג) בשם רבינו ירוחם. וכ"כ המנחת כהן פימנטיל. וכ"כ הא"ר (סי' שיח ס"ק יא) והפמ"ג (סי' רנג, מש"ז יג, וא"א מא). והגאון מהרש"ם בדעת תורה (סי' שיח סט"ו). וכ"כ הכה"ח (אות סב). וכן עיקר.
 
<b>(יז)</b> וחזיתיה לכת"ר בעמוד ת"ו סעיף צו - צז, שהעתיק מ"ש הכף החיים סי' שכ"ח להתיר לאשה לחלוב לצורך מי שכואבת לו האזן מאד, וכן למי שיש לו מיחוש חזק בראשו, וה"ט משום דהוי מלאכה שא"צ לגופה. ואחר המחילה אין זה נכון שהיא מלאכה גמורה אע"פ שאין עשייתה אלא לרפואה, וכמבואר במתני' דהצד נחש לרפואה חייב. וכ"ה בשבת (קז). וכיו"ב כ' התוס' מ"ק (ב:). וכבר הארכתי בתשובה להוכיח לאסור בזה, ורק אפשר להתיר ע"י שנים שעשאוה, דהיינו שתגש עוד אשה, ושתיהן ילחצו על הדד לחלוב לתוך האוזן הכואבת וכיו"ב. ומכיון דקי"ל שנים שעשאוה פטורין ואין איסור אלא מדרבנן בכה"ג יש מקום להקל. ויש לצרף בזה דעת הסוברים שאין חליבה אסורה מן התורה, אף דלא קי"ל הכי לדינא. (ע' באורך שו"ת יביע אומר ח"ה סי' לב).
 
<b>(יח)</b> ומ"ש מר בעמוד תכז סעיף ה' שאסור לנקות הבגדים במברשת של קסמין שבודאי ישתברו קסמיהן והו"ל פסיק רישיה ואסור אפי' בדרבנן. זה אינו, שכבר הארכתי בזה בכמה תשובות להוכיח דנקטינן דפסיק רישיה דלא ניחא ליה באיסור דרבנן משרא שרי. ומינה לנ"ד. ומכ"ש שבנ"ד רבים לוחמים וס"ל דלא הוי פסיק רישיה. וכמו שהארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ד סימן ל והעלתי להקל. ע"ש. (וכן יש להעיר עמ"ש מר בעמוד תל"א שלא לקנח צואת החוטם באופן שיתלוש שערות מן החוטם, וגם בזה הו"ל פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן. עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה סי' כז והלאה. ואכמ"ל).
 
<b>(יט)</b> ומ"ש מר בעמוד תמ"ב סעיף יז, דברי הט"ז (סי' שמו סק"ו) להלכה, שמותר להביא בשבת דרך רשות הרבים המפתח (לבהכ"נ) ע"י תינוק, כמו שמותר לעשות כן ע"י גוי, דהוי שבות דשבות במקום מצוה, ומה שאסרו ביבמות (קיד) להביא המפתח ע"י תינוק, היינו ברשות הרבים דהוי דאורייתא, אבל אנו אין לנו אלא כרמלית, ולצורך מצות בהכ"נ מותר. הנה נפל מר ברברבתא, ולא מילתא פסיקתא היא כלל, ואיכא כמה עיקולי ופשורי בהכי, כי מלבד שהט"ז קאי אליבא דהפוסקים דס"ל דלא הוי רה"ר אלא כשבוקעים בו ס' רבוא, וזה לא שכיח בזה"ז, משא"כ לדידן דאזלינן בתר רוה"פ ומרן הש"ע (סי' שמה ס"ז) שסתם כמ"ד דלא בעינן ס' רבוא, אלא די כשיש רוחב ט"ז אמה הוי רה"ר. וכן פסק מרן בשו"ת אבקת רוכל (סי' כט). וכן העלה בשו"ת מהר"י פראג'י (סי' נט) בדעת מרן. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שמה סק"ב), והניף ידו שנית במחב"ר (סי' ש"ג סק"ב), ושכ"כ הרב תוספת שבת. ע"ש. ודלא כהערך השלחן (סי' שמה) דאשתמטיתיה תשו' מרן הנ"ל. וכן העיר לנכון הגרי"ח בס' רב ברכות (מע' שבת אות ב, דקנ"א ע"ב), ושכ"כ הכנה"ג בד' מרן. ע"ש. (וע"ע שו"ת יביע אומר ח"ה סי' כג דפ"ה ע"ב. ואכמ"ל). ומעתה כיון דהוי איסור תורה, הרי אסור למספי ליה בידים, ובפרט במלאכת שבת דכתיב לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך, ודרשינן במכילתא פר' יתרו, אלו הקטנים וזהו מ"ש במשנה (שבת קכא) קטן הבא לכבות אין שומעין לו לפי ששביתתו עליהם, ובגמ', בקטן העושה ע"ד אביו. וכ"כ רש"י עה"ת פר' יתרו וע"ע בפי' הרמב"ן וראב"ע שם, ובאור שמח (פכ"ד מה' שבת הי"א) ובס' שבות יהודה על המכילתא (דע"ח ע"א). ע"ש. ואפי' למ"ד שאין לנו רה"ר בזה"ז, קשה מאד לסמוך ע"ד הט"ז בזה, שאע"פ שיש סמך מהתוס' פסחים (פך /פ"ח/ רע"א) שמותר לחנך התינוק לדבר מצוה, אף באופן דספינן ליה איסורא בידים. אולם לפי מ"ש הר"ן (נדרים לו) גבי שה לבית אבות לאו דאורייתא, אין שום הכרח לדין התוס' הנ"ל. וכמ"ש בשו"ת חתם סופר ח"ו (סי' יג), ושם האריך לדחות ד' הט"ז, ומסיק, בהא סלקינן שחלילה וחלילה להתיר לקטן במקום שאין עירוב, וצריך להודיע דבר זה לאותו מורה שהיקל בשגגה כפשטות ד' הט"ז, לאפרושי מאיסורא, ושלא ינהיג מנהג רע כזה וכו'. ע"ש. גם בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' פד) העלה להחמיר בזה, דחיישי' דילמא אתי למיסרך, ושכ"כ הבית אפרים (חיו"ד סי' סא - סב). וסיים, ושו"ר שכן העלה החת"ס ח"ו (סי' יג) והנאני. ע"כ. וכבר סתם לנו מרן הש"ע (סי' שמג) כד' הרמב"ם, שאפי' איסור דרבנן אסור למספי ליה בידים, ושלא כד' הרשב"א והר"ן. ע"ש. וכן העלה להחמיר בתשו' הגרעק"א (סי' טו). וכן פסק בשו"ת מתת ידו ח"א (סי' כ). ושוב מצא שכ"כ החת"ס הנ"ל, ע"ש. גם המהר"ם שיק (חאו"ח סי' קעג) כ' שהרבה פעמים צווח על מה שנוהגים המון העם לטלטל בשבת ע"י קטנים כשאין עירוב, שאפי' למ"ד שאין רה"ר בזה"ז, ולד' הרשב"א דבאיסור דרבנן ספינן ליה בידים, היינו דוקא לצורך התינוק, אבל לא לצרכנו משום דאתי למיסרך, כההיא דשבת (קלט). ושוב לימד זכות עפ"ד התוס' (פסחים פח) הנ"ל, וה"נ שמרגיל את הקטן להתפלל בסידור ולקרוא בחומש איכא חינוך של מצוה, ונהי דהר"ן (נדרים לו) פליג על סברת התוס', מ"מ אפשר שסמכו על התוס' במקום מצוה. וסיים, גבבתי סברות ללמד זכות על המקילים, והמחמיר תע"ב. ע"כ. ובתשו' רעק"א (ס"ס טו) הנ"ל, יעץ בזה"ל: ולדעתי יש תקנה לתת לתינוק סידור וחומש שיביא לצורך עצמו לבהכ"נ להתפלל ולשמוע קה"ת וממילא יצטרף הגדול עמו להתפלל יחד. ע"כ. וע"ע בשו"ת מחנה חיים ח"ג (חאו"ח ס"ס כו). ע"ש. ומשמע שאין היתר להוסיף עוד סידור וחומש בשבילו, דהו"ל ריבוי בהוצאה. (ובתשובה כתבתי להוכיח לאסור ריבוי בהוצאה, שלא כמו שנראה בס' מחנה ישראל להקל). ובשו"ת הרי"מ מגור (סי' ג) היקל בהוצאה, דקטן אין לו מחשבה, והו"ל כעוקר חפצים ממקום למקום ונמלך להוציאן. ע"ש. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' מז). ובנחל אשכול ח"ב (עמוד קעא). וע"ע בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' סא והלאה). ובשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סי' קיח). ובשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' פא אות כג). ובשו"ת זכר יהוסף משאוול (סי' קח). ובשו"ת מלמד להועיל (סי' נח). ובשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' סו). וכעת אין הפנאי מסכים עמדי להאריך. ודו"ק.
 
<b>(כ)</b> ומ"ש בעמוד תע"ד, אותיות ה - ז, שאם שכח יעלה ויבא בר"ח והתחיל מודים ונזכר קודם שיאמר שם ה', אינו חוזר לרצה, אלא יאמר שם יעלה ויבא ויחזור למודים, זה אינו, שהרי אפי' כשלא התחיל תיבת מודים, דעת ר"י הזקן והסכים עמו רבינו יונה (בתר"י פ' תפלת השחר כט), והריטב"א (פ"ק דתענית), וכן דעת הרא"ה, והריא"ז, שחוזר לרצה, ואף דלא קי"ל הכי, (וע' תוס' ברכות ל:), מ"מ הבו דלא להוסיף עלה, וכל שאמר תיבת מודים חוזר לרצה, כמו שביארנו בס"ד בשו"ת יביע אומר (סי' כב אותיות ח - ט) עש"ב. ומ"ש עוד מר שאם נזכר אחר שגמר התחנונים קודם שיעקור רגליו חוזר לרצה, לא דק, שאע"פ שלא עקר כעקורים דמי, כיון שסיים לומר תחנונים. וכמ"ש בכף החיים (סי' קיז סק"מ) בשם האחרונים. ע"ש.
 
<b>זאת</b> ראיתי ונתון אל לבי להעיר ולהאיר אגב ריהטאי על ספרו ספרו /תיבה זו כפולה במקור/ קיצור ש"ע השלם, ואין ספק שמלאכה גדולה עשה כת"ר לזכות הרבים, אך לעשות רצון צדיק חפצתי ורצונו של כת"ר הוא כבודו להציע לו הערותי על ספרו. ולא אכחד שיותר ממה שקראתי לפניכם כתוב כאן על לוח לבי. ועוד חזון למועד. ידידו עוז הדוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
<h2>חלק יורה דעה</h2>
<h3>סימן א</h3>
 
<b>חלק</b> יורה דעה ב"ה. ירושלים ת"ו. ח' טבת תשל"ד. לכבוד הרב בנן של קדושים ר' אברהם ענתבי שליט"א, הרב האחראי על השחיטה מטעם הרבנות הראשית לישראל, במונטיוידאו. אחרי עתרת החיים והשלום, יקרת מכתבו הגיעני במועדו, ובגלל שעברו עלינו ימים קשים במלחמת יום הכפורים לא תקפ"ץ, נתאחרה תשובתי וכעת לקחתי זמן להשיב לשאלתו בקצרה כמסת הפנאי,
 
<b>בדבר</b> שו"ב אחד שנהג להלביש על צפורן ידו צפורן זרה העשויה מפלסטיק, ובה הוא בודק את הסכין לשחיטה, האם יש היתר לסמוך על זה? לזאת אשיב, כי לפע"ד הדבר ברור שאסור לסמוך על בדיקה כזו, ושחיטת שו"ב ע"י בדיקה זו הרי היא נבלה מספק, כי בודאי שאין אפשרות להרגיש כראוי פגימת הסכין בצפורן זרה, ונמצא שהוא שוחט בסכין פגומה. וכיו"ב כתב הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' סד), אודות שוחט אחד ירא ה' מרבים ובקי מאד בבדיקת הסכין, וזה לא מכבר שנתקלקלה צפרנו באופן שהצפורן נעשית רחוקה מבשר האצבע, ואיזה שוחטים אמרו שקשה מאד שירגיש בפגימה בצפורן כזו, והוא אמר שמרגיש כמאז בצפורן שלו, והשיב, שקשה להכשיר שוחט כזה מאחר שיצא מרוב בני אדם בגלל קלקול צפרניו, ובפרט ששוחטים אחרים אומרים שא"א להרגיש בבדיקה בצפורן כזאת. ע"ש. ומכל שכן בנ"ד שהיא צפורן זרה לגמרי שקשה מאד לומר שיוכל להרגיש בה כראוי. וע' בשו"ת מור ואהלות פוסק (באהל ברכות והודאות ס"ס ל), שאם רחץ השוחט ידיו במים חמים הרבה עד שנתרככו צפרניו, אינו יכול להרגיש כראוי בבדיקת הסכין, עד שיתן ידו במים צוננים כדי שתהיה עזה קצת. ע"ש. וכל שכן בצפורן פלסטיק שהיא רכה, וגם אינה מגופו, כדי שיוכל להרגיש בה. וע"ע ביפה ללב ח"ג (סי' יח סק"א) בשם פלא יועץ (מע' שוחט) שאין לבדוק הסכין לאחר בדיקת הריאה שאז הצפורן רכה ואינו יכול לבדוק יפה הסכין. ע"ש. ודברתי בזה עם חברי ועמיתי הרבנים הגאונים חברי בית הדין הגדול בירושלים ת"ו וכולם הסכימו לדברי לאסור בהחלט בדיקת סכין ע"י צפורן מפלסטיק כנ"ל. ולפני מספר חדשים שמעתי ג"כ על איזה שוחט בחו"ל שמיקל בזה, והורתי להרה"ג ר' שמעון אפרתי שליט"א ראש מחלקת הכשרות בישראל, להודיע לו במברק שיפסיק מיד לעשות כן, ושאם ימשיך נעביר אותו ונפסול שחיטתו, וכן עשה. לכן גם כת"ר יחגור בעוז מתניו לעמוד בפרץ ולמנוע דבר זה ולהסיר מכשול מדרך עמינו, ואם יתן השוחט הזה כתף סוררת וימשיך בדרכו הרעה נפסול אותו מן השחיטה ונעביר אותו ממלאכתו, וחלילה לרחם על שוחט כזה בשביל פרנסתו, וכיו"ב כ' בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"א (חיו"ד ס"ס יג), שבעוה"ר ראינו פרצות הדור משו"ב שאינם נוהגים כשורה, ולדעתי זה בא מפני שגדולי דורינו מרחמים ביותר ומקרבים בפלפולם את הראוי לרחק, ולדעתי יותר טוב לדחות שו"ב אחד ולסלקו משחיטתו, מלדחות כמה נפשות מישראל, והגם שאין ראוי ג"כ להתאכזר על שו"ב בפרט היכא דטפלי רמו ביה, אך בודאי יש להוכיחם במישור ולעמוד על קו הדין והאמת, ואם לא יאבה שמוע ראוי להעבירו. עכת"ד. וכיו"ב כ' הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' לג) שבזה"ז יש לעמוד על המשמר ולראות שהשו"ב יהיה ירא ה' מרבים יותר מכל אשר לפנינו, ובאיזה דבר קל שיהיה עליו יהיה מה שיהיה ראוי לדחותו ולסלקו מאומנותו, ואין לנו לחוש לאשתו ובני ביתו התלויים בו, שיותר יש לנו לחשוש על נפשות הרבה מישראל האוכלים משחיטתו אנשים ונשים וטף שיכשלו באכילת איסור, ומה לנו לחוש לאשתו ובניו התלויים בו, דמיהם מידו יבוקש, שהיה לו להיות ירא שמים ולעשות כמשפט התורה, ואנחנו נקיים. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין. ונודע כמה החמירו רבותינו בענין בדיקת הסכין, וכמ"ש מרן הב"י (ס"ס יח) בשם רבינו יונה בשערי תשובה, כי אמנם אמרו חז"ל רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, הנה ראינו במקצתם שערוריה, כי רבים מן המומחים רחק לבם מיראת חטא, ואשר איננו ירא, לבו לא יבין לדקדק היטב בבדיקת הסכין כי צריך לכוין את לבו במאד מאד בבדיקתו, הלא תראה שיבדוק אדם פעמים ושלש ולא ירגיש בפגימה דקה, ולאחר מכן ימצאנה כי הכין לבו באחרונה, ובחינת חוש המשוש כפי כוונת הלב. ע"כ. וכן הוא בש"ע (סי' יח סעיף יז). וע"ע באחרונים שם. וק"ו לבדיקת הסכין ע"י צפורן פלסטיק שמן הנמנע שיוכל להרגיש בפגימה דקה. והשי"ת יגדור פרצותינו ופרצות עמו ישראל ונזכה להעמיד דגל התורה על תלה ולהגדיל תורה ולהאדירה. אמן. בכבוד רב עובדיה יוסף
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בנוסח ברכת כיסוי הדם, שמנהגינו לברך על כיסוי הדם בעפר. והנה בתוספתא (פ"ו דברכות הט"ז) ובירושלמי (פרק הרואה ה"ג) איתא: על כיסוי הדם. וכן הנוסחא בהלכות גדולות (סי' סט דקל"ו ע"א). וברמב"ם (פי"ד מה' שחיטה ה"א). ובס' ארחות חיים ח"ב (עמוד שצג). ובכל בו (סימן קח). ובתורת הבית הארוך (דף כב ע"א). ובמאירי (חולין פו: עמוד קסד). ובס' יבין שמועה להרשב"ץ (דף ה סע"ב). ועוד. אבל הטוש"ע יו"ד (סי' כח ס"ב) כתבו הנוסח: על כיסוי דם בעפר. וכתב הט"ז בסק"ג, שאף שלא מצאנו בשום מקום שמזכירים פרט המצוה אלא דרך כלל, מכל מקום הכא שאני שעושה שתי מצות דהיינו בכיסוי שלמטה מן הדם, ושלמעלה מן הדם, וזה נלמד ממ"ש וכסהו בעפר, וכסהו עפר לא נאמר, אלא בעפר מכאן שהשוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה. (חולין פג:). ע"כ. (וע"ע בט"ז יו"ד סי' ק"כ סק"ה). אך הפר"ח (סק"ד) כתב שהעיקר לומר על כיסוי הדם, שאף שכתוב וכסהו בעפר, מ"מ מדלא כתיב ובעפר יכסנו מרבינן כל מידי דמגדל צמחים אע"פ שאינו עפר, א"כ איך יאמר אקב"ו על כיסוי דם בעפר, והרי יכול לכסות בדבר שאינו עפר. ומיהו בדיעבד אם אמר בעפר יצא. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים, כי דברי הטור וש"ע יסודותם בהררי קדש, שכן נוסחת הרוקח (סי' ש"פ) בתוספתא, וכן נוסחת האור זרוע הגדול ח"א (סי' תד) בירושלמי. והרי מבואר בגמרא (חולין פח:), מה ראית לרבות את אלו (זבל וחול הדק ושחיקת אבנים וחרסית וסיד וכו'), ולהוציא את אלו (זבל וחול הגס ושחיקת כלי מתכות וכו'), מרבה אני את אלו שהן מין עפר, ומוציא אני את אלו שאינן מין עפר. וכן הכיסוי באפר משום שנקרא עפר שנא' מעפר שרפת החטאת, וכן מ"ש היה מהלך במדבר ואין לו עפר לכסות שוחק דינר זהב ומכסה, משום דכתיב ועפרות זהב לו. נמצא שהכל בכלל עפר. וכ"ה לשון הטור: אין מכסים אלא בעפר, וכל הדברים שמצמיחים הרי הם בכלל עפר וכו'. וכ"ה לשון הש"ע (סי' כח סכ"ג). וע' בס' יראים (ס"ס קלט) אהא דתנן (חולין פח) רשב"ג אומר דבר שמגדל צמחים מכסים בו, דה"ט משום שהמגדל צמחים נקרא עפר דכתיב ומעפר אחר יצמחו. וע"ש. ובאור זרוע (סי' שצו) כ', וז"ל גאון, דברי האומר שמכסין בשלג, ומביא ראיה ממ"ש כי לשלג יאמר הוה ארץ, טעות הוא בידו, לפי שמחר יתחמם השלג ונמס ונמצא הדם מעורב במים וכו'. וכן האומר שמכסין בשחיקת ברזל, ומביא ראיה ממ"ש ברזל מעפר יוקח, גם זה טעות גדול בידו, משום דאנן בעינן עפר ממש, ולא ברזל הנקח מן העפר, והכי תניא בהדיא וכו'. ע"כ. (וע"ע למרן הב"י ס"ס כח). ונמצא שבכל אלה שמכסים בהם הם בכלל נוסח הברכה על כיסוי דם בעפר. ודלא כהפרי חדש. וכן ראיתי להפרי תאר והשמלה חדשה שכ' לדחות דברי הפרי חדש כמש"כ, ע"פ הגמ' מרבה אני את אלו שהן מין עפר. וכ"כ בקיצור הכנה"ג (סי' כח הגה"ט אות ח). ובספרו דינא דחיי (עשין, דף עו סע"ד). וע"ע בש"ך (סי' כח ס"ק כט). וכן הסכים הכרתי ופלתי סק"ב, שאף שמכסים בשארי דברים צ"ל על כיסוי דם בעפר שהכל תולדת עפר ושב לעפר. ובס' תורה תמימה (ויקרא יז יג), הביא מ"ש (בסוטה טז) א"ר יוחנן משום ר' ישמעאל, הלכה עוקבת מקרא, התורה אמרה וכסהו בעפר והלכה בכל דבר. וכתב ע"ז (באות סג), שהמנהג שנהגו לברך על כיסוי דם בעפר אינו מעיקר הדין, אלא רק מפני שאנו נוהגים לכסות בעפר מברכים לפי ערך הפעולה. וכן התורה דיברה בהוה שדרך לכסות בעפר, ולכן אם הוא באופן שמכסה בדבר אחר נראה שצ"ל על כיסוי דם בלבד. ע"כ. ואשתמטיתיה דברי הכו"פ הנ"ל. וכן דברי הפוסקים שהכל בכלל עפר. וכנ"ל. (ושו"ר שכן תפס עליו בילקוט הגרשוני יו"ד סי' כח סק"ג). וע' בשמלה חדשה שם שהוסיף טעם ע"ד הט"ז הנ"ל, דמשום דאשכחן בקרא לשון כיסוי הדם במובן אחר, דכתיב וכסינו את דמו, שהכוונה לשון העלמה, לכן צריך לפרש בברכה שאין זו לשון העלמת המיתה, אלא כיסוי בעפר. ע"ש. ודפח"ח. וכן העיד הגאון ר' יונה נבון בנחפה בכסף ח"ב (דף ל ע"ג) שהמנהג לברך על כיסוי דם בעפר. וכ"כ מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' כח סק"ב) שמנהג ארץ הצבי ומצרים לומר על כיסוי הדם בעפר. ונהרא נהרא ופשטיה. וכ"כ בס' בן איש חי (פרשת וילך אות ג), ובס' זבחי צדק (סי' כח אות ח), שכן מנהג בגדאד. וכ"כ בס' נהר מצרים (הל' שחיטה אות טוב) על מנהג א"י ומצרים. ע"ש. וכן בשו"ת שואל ונשאל ח"ב (חיו"ד סי' נג). ע"ש. וכן עיקר. (וע' בלבוש ובפמ"ג שכ' שצ"ל בעפר הבית בסגול, כמ"ש במקרא, ולא בשוא. וכ"כ המטה אפרים סי' תרה ס"ה. וכ"כ בשו"ת מתת ידו מה"ת חיו"ד סי' לג).
 
<b>והנה</b> ראיתי להגאון מהר"ש גנצפריד בס' תורת זבח שכ', שצ"ל על כיסוי הדם בעפר, כמ"ש בתוספתא ובירוש', בה"א הידיעה, והכי מסתבר, שבא להורות שלא כל דם צריך כיסוי אלא רק דם שחיטת חיה ועוף. ואף שבפוסקים האחרונים נשמטה אות ה"א ראוי להחזירה ליושנה. ובס' דרכי תשובה (סי' כח ס"ק טז) כתב ע"ז, וכאשר דקדקתי בדבר ראיתי באחרונים שבמקום שהנוסחא על כיסוי הדם, בלי תיבת בעפר, כתוב הדם בה"א הידיעה. ובמקום שכתוב באחרונים על כיסוי דם בעפר, כתוב בלא ה"א. וכן הוא בטוש"ע. וכבר כ' הב"ח שמן הסתם מצא הטור נוסחא זו בספרים. ולפ"ז לפמש"כ שהעיקר לדינא להוסיף תיבת בעפר, ושכן נוהגים, חלילה לנו לשנות הנוסחא המקובלת ע"פ הטוש"ע, אלא יאמר על כיסוי דם בעפר בלא ה"א, עכת"ד. ואין דבריו מוכרחים, שהרי ברוקח (סי' ש"פ) וכן באור זרוע (סי' תד) הביאו הנוסחא מהתוספתא והירושלמי על כיסוי הדם בעפר, בה"א הידיעה, עם תוספת תיבת בעפר. ומוכח שגם כשאומרים תיבת בעפר, שפיר דמי לומר על כיסוי הדם בעפר, בה"א הידיעה, ואין בכך כלום. ואע"פ שגם הרה"ג ר"א פוסק בס' מור ואהלות (אהל ברכות והודאות סי' נ) כ', שאם מברכים בנוסח הטוש"ע בתוספת תיבת בעפר, א"צ לומר הדם בה"א הידיעה, אלא על כיסוי דם בעפר, שכן דרך הלשון וכו', ולא נזוז זיז כל שהו מלשון הטוש"ע. (והובא ג"כ בדרכי תשובה שם). מ"מ אין דבריו מוכרחים. וכדמוכח מהראשונים הנ"ל. וכן הוא לשון מרן החיד"א במחב"ר (סי' כח סק"ב) שהמנהג לומר על כיסוי הדם בעפר. וכ"ה בבן איש חי ונהר מצרים הנ"ל. ואמנם בנחפה בכסף כ' על כיסוי דם בעפר כלשון מרן הש"ע, וכ"ה בכף החיים (סי' כח סק"י). מ"מ מאחר דלישנא דתלמודא רהיט לן פרק כיסוי הדם, אף אנן נמי נקטינן כהאי לישנא. וכן מצאתי בשו"ת יגל יעקב גוטליב (חיו"ד סי' ה) שהאריך להשיב על דברי הדרכי תשובה שאין כל טעם וריח לחלק בזה, ואדרבה נ"ל לפי משפט הלשון, ע"פ הדקדוק לשון הקדש, שיותר מתאים לומר על כיסוי הדם בעפר בה"א. והרי הפרק שעוסק בזה במס' חולין נקרא כיסוי הדם בה"א, ומה שלא מצא הדרכי תשובה באחרונים נוסח כזה, איברא כן מצאנו בט"ז (סי' ק"כ סק"ה) במרוצת לשונו: כיסוי הדם בעפר. וגם על שאר דברי הדרכי תשובה בזה יש להשיב וכו'. ע"ש. ויותר הי"ל להעיר מהרוקח ואור זרוע הנ"ל, ואשר כדבריהם כ' מרן החיד"א ודעימיה שהמנהג ג"כ לומר על כיסוי הדם בעפר. והן עתה ראיתי שגם בס' מטה אפרים (סי' תרה ס"ה) העתיק הנוסחא על כיסוי הדם בעפר. והרב קצה המטה שם, הביא שכן הוא בפמ"ג דפוס לבוב סי' כח סק"ד. והביא דברי הדרכי תשובה הנ"ל, וכתב דלא נהירא כלל לדחות דברי התורת זבח מחמת דיוק קל וקלוש כזה, ובפרט שכ"כ עמוד ההוראה המטה אפרים וכו'. ע"ש. וכן בילקוט הגרשוני (סי' כח סק"ב) הביא דברי הדרכי תשובה, ודחהו כאמור, והסכים לד' הגר"ש גנצפריד בתורת זבח הנ"ל, לומר על כיסוי הדם בעפר, בה"א הידיעה. ע"ש. וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> משוחט עופות, אדם חפשי בא אליו ובידו עוף לשחיטה, והרגיש בו השוחט שבר בגף סמוך לחיבורו לגוף, שלפי הדין יש להטריפו, ברם דא עקא שאם יסרב לשחוט את העוף, ישחטנו בעל העוף בעצמו בסכין מטבח פגומה, האם רשאי השוחט לשוחטו להצילו מאיסור נבלה. והאם חייב להודיעו שהוא טרף אף שיודע בבירור שלא ישמע אליו להמנע מלאכלו. והנני להשיב בקיצור נמרץ.
 
<b>(א)</b> הנה מה שנהגו להטריף שבר בגף העוף, לאו מילתא פסיקתא היא, כי מרן הש"ע פסק (בסי' נג ס"ב) עוף שנשברו אגפיו כשר אפילו נשברו סמוך לחיבורו לגוף, ואם היה עוקץ בשבר העצם החיצון תיבדק הריאה. אך הרמ"א בהגה שם החמיר אם נשבר סמוך לגוף, ורק אם נשבר בו כשיעור רוחב אגודל כשר. אולם נתפשט המנהג להחמיר בה כד' הרמ"א, וכמ"ש מרן החיד"א במחב"ר (סי' נג סוף סק"כ) שנהגו כן בכל א"י ומצרים וטורקיה, וקרוב לומר שהרב המבי"ט שחי כמה שנים אחר מרן הנהיג כן, וכשקבלו לאחר מכן הוראות מרן כבר נתפשט המנהג להחמיר. עכת"ד. וכ"כ בתורת זבח (סי' טל אות ב) שפשט המנהג בא"י ומצרים ואיזמיר להחמיר כמ"ש הרמ"א, למדוד אם יש שעור רוחב אגודל ממקום השבר עד מקום חיבורו לגוף שאז כשר, ואם לאו טרפה אפי' אין שם עוקץ. ע"ש. וכ"כ בזבחי צדק וכף החיים שם. ומ"מ בנ"ד יש לנהוג לפי הדין דוקא, שאין להחמיר ולהמנע מלשחוט העוף, שחומרא זו מביאה לידי קולא ולמכשול, שיבוא לאכול נבלה ומוטב שיאכלו ישראל תמותות שחוטות ולא נבלות, (קידושין כא סע"ב). ולכן כל שאין שם עוקץ בשבר העצם ודאי דסמכינן על דעת מרן לשוחטו כדת, ואין להסתפק אלא כשנשבר סמוך לגוף ממש, ויש שם עוקץ בשבר העצם שיש לחוש לנקיבת הריאה. (כי אם הוא רחוק מן הגוף, אע"פ שיש עוקץ בשבר, אין להחמיר, וכמ"ש מרן החיד"א במחב"ר שם, ודלא כמ"ש בשו"ת אהל יוסף סי' כט). ולכאורה נראה שחששא זו אינה מן התורה, לא מבעיא לדעת הרמב"ם וסיעתו דנקטינן כוותייהו דספקא דאורייתא לחומרא מדרבנן, (כמ"ש מרן החיד"א במחב"ר א"ח סי' תקפט סק"ו, וכ"כ הפרי חדש בליקוטי א"ח סי' קפד. וכן העלה הפר"ח ביו"ד סי' קי. וכ"כ הכרתי ופלתי שם), אלא אפי' לדעת החולקים נראה דהא דאמרינן תיבדק הריאה, אין בדיקה זו אלא מדרבנן, דמדאו' אזלינן בתר חזקת כשרות. והן אמת שלפ"ד הר"ן (ביצה לד) גבי בהמה שדרסה וטרפה בכותל ושהתה מעל"ע כשרה ע"י בדיקה, ומספק"ל אם מותר לשוחטה ביו"ט, ולא איפשיטא בעיין, וכ' הר"ן דסד"א לחומרא, אלמא דבדיקה זו מה"ת דאתרעא חזקת כשרות, אולם השאגת אריה (סי' סד) האריך להוכיח דבדיקה זו היא מדרבנן, ומותר לשוחטה ביו"ט. ע"ש. וע' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' סו) שחולק על השאג"א. וע' בדעת תורה יו"ד הל' טרפות (סי' נח סק"א), מ"ש בזה. ומ"מ בנ"ד שהרבה פוסקים מכשירים גם כשיש עוקץ בשבר, ודאי שאין הבדיקה מן התורה. וע' בב"י סי' נג בשם הרשב"א בתורת הבית שכ', שמעתי בשם גדול אחד, שאם נשבר העצם סמוך לגוף ממש חיישינן שמא נדחק ונקב את הריאה, ואסור עד שתיבדק הריאה. ואין דבריו מחוורים בעיני, שהרי קי"ל נשתברו מיעוט צלעותיה כשרה, ואין חוששים שמא ניקב אחד מהאיברים שנקובתן במשהו, ואינו דומה לקוץ שניקב לחלל שהקוץ נוקב ונכנס בדוחק. ע"כ. וכ"כ הר"ן להכשיר בזה. וגם רבינו ירוחם כתב שכן עיקר. ושכן נראה דעת הרמב"ם. ע"כ. ולעיל מזה הביא מרן הב"י תשו' הרא"ש (כלל כ סי' טז) שכ', נשבר הגף סמוך לחיבורו לגוף אני מכשיר וליכא למיחש לנקיבת הריאה. ומיהו פעם אחת בא לידי מעשה שנשבר הגף סמוך לגוף והשבר היה חד כמחט ונכנס לבין הצלעות ובדקתי הריאה ועלתה בנפיחה והכשרתיו. וכתוב שם, שהרשב"א השיב להרא"ש, שגם לו נראה להכשיר בנשבר הגף, אלא שמצא בתשובה בשם רש"י שאם נשבר סמוך לגוף חיישי' לריאה וצריכה בדיקה. ועכ"ז אני מחזיר להתיר כשאין עוקץ בשבר אלא שבירתו בעיגול. ע"כ. וכ' הפרי תואר בסק"ד, שדוקא כשהעוקץ תחוב בין הצלעות צריכה בדיקה, ואם לא בדק טריפה. אבל אם אין העוקץ תחוב, אע"פ שיש עוקץ וסמוך לגוף ממש לכתחלה צריך לבדוק הריאה, ואם אינו יודע לבדוק סמכינן ארובא דרבוותא דשרו, והם הגאונים והרא"ש והרשב"א, ואע"פ שספק מחמת חסרון ידיעה לא מקרי ספק, וכשאינו יודע לבדוק הוא ספק מחמת חסרון ידיעה, מ"מ כיון שרוב הפוסקים ס"ל להקל ודבר ה' בפיהם אמת, די לנו להחמיר ולבדוק היכא דאפשר, אבל כשא"א או שאינו יודע לבדוק סמכינן ארובא דרבוותא וכמו שהוכיח במישור הרשב"א משבירת הצלעות. עכת"ד. ולכן בנ"ד נ"ל ברור שישחוט העוף להצילו ממכשול איסור נבלה, וא"צ שיודיענו, מכיון שברור לשוחט שלא ישמע לו בעל העוף להמנע מאכילתו.
 
<b>(ב)</b> ולכאורה יש להעיר בהוראת קולא זו שהיא נגד המנהג שנהגו להחמיר בכל תפוצות ישראל, בכדי להציל את בעל העוף מאיסור נבלה, שאף שמצינו כיו"ב בעירובין (לב:) ניחא ליה לחבר למעבד איסורא זוטא כי היכי דלא ליעבד עם הארץ איסורא רבה, מ"מ הרי לעומת זאת מצינו בשבת (ד), וכי אומרים לו לאדם חטוא כדי שיזכה חבירך, וכתבו התוס' שם, דשאני ההיא דעירובין דמיירי שאומר החבר לע"ה מלא לך תאנים מתאנתי, שנמצא שאיסור טבל בא על ידו, אבל היכא שאין האיסור בא על ידו, אין אומרים לאדם חטוא אפי' באיסור קל כדי שלא יבא חבירו לידי איסור חמור. ע"כ. וכ"כ הרשב"א בתשובה, והובאה בבית יוסף א"ח (ס"ס שו). ע"ש. וא"כ כאן שלא בא האיסור ע"י השוחט, אין לו לעבור אפי' על איסור קל בכדי להציל את בעל העוף מאיסור נבלה. הן אמת כי בתוס' שבת שם כתבו בשם הריב"א לתרץ, דשאני ההיא דשבת שהמעשה של איסור שהוא הדבקת הפת בתנור, כבר נעשה, וממילא יגמר בשהייתו בתנור, לכן לא התירו לעשות בידים אפי' איסור קל כרדיית הפת. אבל בעירובין שעדיין לא נעשה האיסור מוטב שיעשה החבר איסור קל ולא יעשה איסור חמור על ידו. ע"כ. וכאן הרי עדיין לא נעשה מעשה האיסור, מ"מ גם הריב"א קאי על תי' התוס' דמיירי שהאיסור נעשה ע"י החבר, לכן התירו לו לעשות איסור קל להציל הע"ה מאיסור הבא בגרמתו, וכן מבואר להדיא מסיום לשון הריב"א שלא יעשה איסור חמור על ידו. אבל כאן שלא נעשה על ידו, אינו רשאי לשחוט העוף להציל ממכשול של איסור נבלה. אולם בס' ההשלמה (שבת ד) כ' לתרץ קו' התוס' בזה"ל: ועוד י"ל דשאני הכא שהמדביק הפת אינו עושה בידים האיסור, אלא מאליו נעשה האיסור, ואין זכות למדביק אלא שלא יביא חטאת, ואין או' עמוד וחטוא בשביל שיזכה חבירך בממון שהוא דמי חטאת. ע"כ. וכ"כ בס' המאורות. וכ"כ המאירי בשם חכמי לוניל. גם בחי' הר"ן לשבת (ד) כ', דשאני הדבקת פת דממילא בא האיסור ואין בו אלא חיוב הקרבן לכן לא התירו, אבל בעירובין דאיכא איסורא רבה שיאכל ע"ה טבל התירו. ע"כ. וז"ל הריטב"א בחי' לעירובין (לב:), וי"ל דשאני התם שאין או' לאדם עמוד וחטוא בשביל שיזכה חבירך לפטרו מקרבן חטאת, וזה נכון מאד. עכ"ל. ולפ"ז י"ל דבנ"ד שהעבירה של בעל העוף בקום ועשה של אכילת נבלה, אה"נ דמשרא שרי לעבור על איסור קל כדי להצילו. (וכן מתבאר בשו"ת כתב סופר (חאו"ח ס"ס סב) שיש לסמוך על תי' הריטב"א והר"ן הנ"ל). ואע"פ שמרן הב"י (ס"ס שו) התיר לחלל שבת באיסור תורה להציל את בתו משמד, משום דהוי מצוה רבה, וכמ"ש התוס' שבת (ד) לגבי מצות פו"ר שמצוה רבה היא לכן כופין את רבו לשחררו אע"פ שעובר בעשה. וגם לתירוץ השני שבתוס' שם שמחלקים בין היכא דפשע להיכא דלא פשע, ה"נ לא פשעה, ולכן צריך לחלל שבת עליה להצילה משמד. ע"ש. ומשמע דהיכא דפשעה אין להתיר. וכ"כ האחרונים. וכ"ה בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' טז). מ"מ י"ל דהתם מיירי באיסור גמור של חילול שבת, ואפי' שבות של איסורי שבת חמור יותר משאר איסורים דאו', כמבואר בכתובות (ע:). אבל באיסור קל של ביטול מנהג, והעמדת הדבר על עיקר הדין, שפיר דמי. וכמ"ש כיו"ב מרן הבית יוסף בתשובותיו לאה"ע (דיני כתובה סי' א) בדין מינקת מזנה, שהביא מי שכתב להתיר למינקת מזנה להנשא שמוטב להתיר איסור קל כדי שלא יבאו לאיסור חמור, וראיה משבת (ד) שהתירו לאדם שהדביק פת בתנור לרדותו כדי שלא יבא לידי איסור סקילה, וכ' מרן הב"י, דלא דמי כי אוכלא לדנא, דשאני התם שאם לא ימהר לרדות ממילא יבא לידי איסור סקילה ומש"ה התירו, אבל הכא שלא יבא האיסור חמור ממילא אלא בקום ועשה לא התירו. א"נ שאני התם דהוי איסורא זוטר טובא, דרדיית הפת חכמה היא ואינה מלאכה אפי' מדרבנן, ואינו שבות כשאר שבותין, ואינו אלא דדמי לעובדין דחול, כמ"ש הר"ן, מש"ה התירו לו לרדות קודם שיבא לידי איסור סקילה, משא"כ איסור מינקת שהוא איסור מדרבנן ממש, ואיסור חמור הוא שיש לחוש בו משום סכנת הולד מש"ה י"ל דלא שרי. ע"כ. (וע"ע בשו"ת בית שלמה חאה"ע ר"ס כה). ע"ש. ומוכח מד' מרן שאיסור קל מיהא כההיא דרדיית הפת שפיר דמי לעבור עליו להציל מאיסור חמור, וה"נ י"ל בנ"ד. (איברא דק"ל על עיקר הראיה, שהרי לא התירו לרדות אלא למדביק הפת, אבל לאחרים אסור, וא"כ מה ענין זה לנידון היתר הב"ד למינקת זונה להנשא. גם דחיית מרן הראשונה לכאורה סותרת תירוץ הראשו' הנ"ל דהיכא דממילא יבא לאיסור חמור החמירו יותר, ואילו מרן אזיל כל בתר איפכא. וצ"ע. שו"ר בערך השלחן א"ח ס"ס רנד שעמד ע"ד מרן בזה. ע"ש). וכיו"ב ראיתי למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ו), בענין מקום שהרבה מישראל נכשלים שם בעון גילוח הזקן בתער, ולא אבו שמוע לקול מורים, ורצו רבני העיר לתקן להתיר להם גילוח בימי העומר כדי שיקבלו עליהם להמנע מגילוח הזקן בתער. והשיב, שאע"פ שגדול כח המנהג, וכבר פשט המנהג שלא לגלח בימי העומר. מ"מ בכה"ג שאינם מקבלים עליהם שלא יגלחו הזקן בתער אלא ע"י ביטול המנהג של איסור גילוח בימי הספירה, שפיר דמי לבטל המנהג, שהוא איסור קל, למונעם מאיסור חמור של גילוח הזקן בתער. והביא תשובת מרן הב"י הנ"ל, והוסיף להעיר ממ"ש בסוטה (מח:) א"ר יוסף זמרי גברי ועני נשי פריצותא, זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת, למאי נ"מ, לבטולי הא מקמי הא. ופרש"י, שאם אין שומעים לנו לבטל שניהם נקדים לבטל את זה שהוא כאש בנעורת דחמיר טפי. עכת"ד. וא"כ ה"נ שמעיקר הדין יש מקום להתיר אלא שנהגו להחמיר בכה"ג שיש חשש תקלה שיכשל באיסור נבלה, אין להחמיר. ומכ"ש לפמש"כ לצרף תירוץ בעל ההשלמה ובעל המאורות והריטב"א והר"ן שממנו נקח להקל בנ"ד. וע' בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' לז) בתשו' בן המחבר, שכ', שבמקום שלא מצינו בפירוש לחכמי הש"ס להקל לא אמרינן חטוא כדי שיזכה חבירך, אפי' החטא הוא איסור דרבנן, ומ"ש הרמ"א באה"ע (סי' יג) להתיר מינקת חבירו מזנה ומופקרת, היינו משום שסמך בעיקר ע"ד הגמ"ר דס"ל דבזנות דלא שכיח לא גזרו רבנן איסור במינקת, ובמופקרת אמרינן כדאי הוא הגמ"ר לסמוך עליו בשעת הדחק. ע"ש. (וע"ע בתשו' הנוב"י תנינא אה"ע סי' לז). ולפ"ד הראשונים הנ"ל יש מקום לצרף לסניף להקל במופקרת. ואכמ"ל בזה.
 
<b>(ג)</b> אמנם מצינו לרבותינו האחרונים שאסרו בתוקף להתיר איסור דרבנן כדי להציל מאיסור חמור, וכמבואר בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סימן ק"מ), שכ', שחלילה להתיר חלוצה לכהן כשמאיימים להמיר דתם אם לא יתירו להם להנשא זל"ז, ואף שהכהנים בזה"ז אין להם כתב יחוס, ויש מהאחרונים שצירפו קולות בכהני חזקה של זמנינו, מ"מ ח"ו להקל בזה, וכמ"ש בשבת (ד) וכי אומרים לו לאדם חטוא בכדי שיזכה חבירך, ומכ"ש כדי שלא יחטא חבירו במזיד ובשאט נפש. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרי השדה ח"א (סי' קה). לענין מינקת שעברו עליה כ"א חדש, שאין להתיר לה להנשא, מחשש שישבו באיסור ובלי חופה וקידושין, דהא ודאי שאין אומרים לאדם חטוא כדי שיזכה חבריך. ומ"ש התוס' (שבת ד) גבי ההיא אמתא שכפו את רבה ושחררה מפני שמנהג הפקר נהגו בה, דחשיבי כאנוסים, שאני התם שרבים הם. אבל כאן לא נתיר לאיש היושב עמה, כי משחית נפשו הוא יעשנה, וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית בפרי השדה ח"א (סי' קי) גבי איסור שניות מד"ס. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי השדה (ח"ג סי' פו, וח"ד סי' יג). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' כח). ובשו"ת מהרש"ג (חיו"ד ס"ס לד). ובשו"ת מהרש"ם ח"ז (סי' קד). ובשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאה"ע סי' ה). ע"ש. מ"מ אין זה ענין לנ"ד שאין בזה איסור מן הדין, אלא מנהג שנהגו להחמיר, עדיף טפי להקל לשחוט העוף להצילו מאיסור נבלה. ולא דמי למאי דקי"ל כרשב"ג (בב"ק סט) דאמר הלעיטהו לרשע וימות, וכן פסק הרמב"ם (בפ"ט מה' מע"ש ה"ז), דשאני התם שעובר על איסור חמור של גזל, ואין לנו לעשות טצדקי להצילו מאיסור ערלה, משא"כ באיסור קל כבנ"ד. שפיר עבדינן תקנתא לבל יכשל בחמורות. וע' בשו"ת צור יעקב (סי' י). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר (ח"ד סי' ז), אודות בית מלון שמגיש לאורחיו הרוצים בכך כוס חלב או גלידה חלבית לאחר ארוחה בשרית, שאם לא יאבה לשמוע למחאת הרבנות המקומית להמנע מכך, אין לרבנות לשלול ממנו ההשגחה ותעודת הכשרות, ולא אמרינן בכה"ג הלעיטהו לרשע וימות. וכל שאין בידינו למחות ולתקן הכל, יש לתקן מה שאפשר למעט באיסורים, שלא יעברו על איסורי תורה בנבלות וטרפות. והבאתי כעין ראיה מההיא דסוטה (מח:) הנ"ל, זמרי גברי ועני נשי פריצותא, זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת, למאי נ"מ לבטולי הא מקמי הא. והארכתי עוד בזה. וציינתי לדברי הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' מג - מד), ותוכן הדברים שם, שהרה"ג השואל העלה להתיר לאשה שלא הסכינה ללכת למקוה, וחיתה עם בעלה באיסור, וכעת עבר עליה רוח טהרה, אלא שמתבייש' לטבול עם נשים אחרות, ורק אם יותר לה לטבול ביום השמיני לספירתה תקבל עליה דיני טהרת המשפחה. וכתב להביא כמה ראיות להקל בזה, ובכללם ההיא דסוטה (מח:), ולכן אשה כזאת שיצרה אלבשה לעבור זמן רב בקום ועשה על איסור כרת היא ובעלה, אין לך שעה"ד גדול מזה, ולכן בודאי שיש להתיר לה לטבול ביום שמיני להצילם מאיסור כרת. והגאון הנצי"ב בתשובתו שם כתב, דלכאורה באנו למחלוקת הראשונים בהא דא"ר אילעא הזקן (חגיגה טז) אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילבש שחורים וילך למקום שאין מכירין אותו ויעשה מה שלבו חפץ ולא יחלל שם שמים בפרהסיא, וכ' התוס', משמע שמותר לו לגמרי לעשות חפצו, ולא כמו שפי' הר"ח (בקידושין מ) שח"ו שהיה מתיר לעשות עבירה, אלא שע"י לבישת שחורים ואכסנאות יכנע לבבו ולא יבא לידי עבירה, שאז ודאי אין יצרו מתגבר עליו, ויוכל לעשות מה שלבו חפץ. וסוגיא דשמעתין לא משמע כדבריו כאן ובמ"ק (יז) ע"כ. ורש"י במ"ק (יז) בשם רב האי גאון כ' כד' הר"ח. ולפ"ד הר"ח ורה"ג מבואר דלא שרינן למעבד איסור קל כדי שלא יבא לאיסור חמור. ומ"ש החלקת מחוקק והבית שמואל אה"ע (ר"ס כג) בשם ס' חסידים (סי' קעו), מעשה באחד ששאל במי שיצרו מתגבר עליו וירא פן יבא לשכב עם א"א או עם אשתו נדה וכיו"ב אם יכול להוציא זרעו לבטלה כדי שלא יחטא, והשיב לו שאם א"א מוטב שיוציא שכבת זרע ואל יחטא באשה נדה. אבל צריך כפרה ע"ז. ע"ש. נראה שזהו כפי' רש"י ותוס', ולא כהר"ח ורה"ג. אולם יש לדחות דבשלמא אם היה איסור קל שלא מצד חשש להכשלת אחרים שפיר י"ל שמוטב לעבור על איסור קל ולא יבא לאיסור חמור, אבל טבילה ביום השמיני דחיישינן לסרך בתה וכיו"ב שהוא חשש של מכשול אחרים, אין לנו רשות להתיר דבר שיש בו משום קלקול לרבים משום תקנת אשה זו, ולכן אין הדבר ברור אצלי להקל. והכלל שלהתיר איסור קל בשביל איסור חמור צריך להיות מתון הרבה, וכמו ברפואת הגוף שלפעמים מחליט הרופא לחתוך יד שיש בה חולי כדי שלא תמשך המחלה ליתר הגוף ויסתכן, ולפעמים מחליט להשאיר הדברים כמו שהם, והכל נעשה ביישוב הדעת עם רופאים אחרים, וכן הדין ברפואת הנפש שצריך להתיישב הרבה עם דעות תלמידי חכמים גדולי תורה כדי שלא לבא לידי חורבה ח"ו. ע"כ. ונראה שבנידון הכשרות וההשגחה בבתי מלון בזה"ז אין ספק כלל שבודאי צריך להמשיך ההשגחה והכשרות, שהרי הדבר מפורסם שתיירים רבים העולים מחו"ל מתאכסנים בבתי מלון אלה, ואין להם מקום אחר להארחה, כי בעונת התיירות מלאים בתי - המלון פה לפה, ואם נסלק ההשגחה והכשרות, עלול בעל המלון להכניס שם נבלו' וטרפו' בשר בחלב, וכו', ובאמת שרבים מהמבקרים בא"י תמימים שאינם מעלים על דעתם כלל שבא"י שהיא מטרופולין של מלך יוכל להיות בנמצא בית מלון שאינו כשר, עד שיצטרכו אפילו לבקש מבעל המלון להראותם תעודת כשרות מהרבנות המקומית, ואם נסיר את ההשגחה. נמצינו מכשילים אנשים רבים יראים ושלמים במאכלות אסורות על לא חמס בכפם. ובכה"ג דהוי כמצוה דרבים, להציל רבים מעון, לכ"ע אומרים לאדם חטוא כדי שיזכה חבירך. וכמ"ש התוס' שבת (ד), ובגיטין (מא:) סוף ד"ה כופין. ולא הוצרכתי לכל זה אלא לפי שראיתי לידי"נ הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר חלק י"א (סי' נה) שהעלה שיש להסיר ההשגחה מצד הרבנות ותעודת הכשרות על בית מלון כזה, והאריך בזה. ע"ש. ואני על משמרתי אעמודה. וליראת האריכות אסמוך בזה על המעיין ישר יחזו פנימו. ועכ"פ בנ"ד שמעיקר הדין יש מקום להתיר העוף, והמנהג שנהגו להחמיר, הוא חומרא בעלמא, יש להקל לשחוט העוף ע"י שוחט כשר, מאשר יבא בעל העוף לאכול נבלה וטרפה. +/הוספות ומילואים/ בענין ההשגחה והפיקוח מאת הרבנות הראשית בא"י על בתי המלון, שכתבנו להעיר בזה ע"ד ידידנו הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר חלק יא (סי' נה) שמחמיר בדבר. והן עתה נדפס שו"ת ציץ אליעזר חלק יב, ושם (עמוד רכד), הדפיס מכתבי אליו בזה, וסיים שלדעתו נר"ו אין בזה די השב, והמעיינים ישר יחזו פנימו, ויוכיחו בין שנינו. ואני על משמרתי אעמודה.+
 
<b>(ד)</b> והן עתה מצאתי להגאון פאר הדור מהרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' יט), שנשאל אם חייב השו"ב לבדוק הריאה גם כששוחט לקיבוץ אוכלי טריפות, והרב השואל חשב לדמות דבר זה למ"ש הנצי"ב במשיב דבר (חיו"ד סי' מד) שאין להתיר לאשה לטבול ביום שמיני משום בושה, אף שיש חשש סביר שתמנע מטבילה בכלל, וה"נ חייב לבדוק הריאה ולהודיעם אם נמצאת טריפה, אף אם לא ישמעו לדבריו. והגאון המחבר השיב, דלא דמי, דשאני התם שאיסור טבילה ביום שמיני משום חשש שאחרים יכשלו בה, וכל שיש בזה קלקול לרבים אין להתיר אפי' איסור קל, וכמבואר טעם זה במשיב דבר (הנ"ל), הלא"ה אה"נ שיש להתיר איסור קל כמניעת בדיקת הריאה, כדי שלא יבאו לידי איסור חמור לאכול טריפה. והוסיף, שאפילו אם בדק הריאה ונמצאת טריפה א"צ להודיעם, שבאיסור שאינו מפורש בתורה אמרינן מוטב שיהיו שוגגים ולא יהיו מזידים, כמ"ש הרמ"א באו"ח (סי' תר"ח). ואיסור טריפות חוץ מדרוסה אינו מפורש בתורה, וכמ"ש הרמב"ם (בפי"ד מה' מאכלות אסורות ה"ו, ובריש פ"ה מה' שחיטה), והטור יו"ד (סי' כט), שאע"פ שכל הטריפות הלכה למשה מסיני אין לך מפורש מן התורה אלא דרוסה. וא"כ א"צ למחות בידם, ע"כ. ולכאורה יש להעיר ע"ז דלאו מילתא פסיקתא היא ששאר טריפות נחשבים כדבר שאינו מפורש בתורה. וכמ"ש הקובץ על יד (בפ"א מה' יו"ט ה"ו), שנ"ל ברור שבכל מקום שההלכה באה לפרש המקרא כגון י"ח טרפות שנאמרו בהל"מ, וההלכה פירשה מ"ש בתורה ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, וכן הלכות שחיטה שנאמרו בהל"מ, ובהן נתפרש מ"ש בתורה לא תאכלו כל נבלה, נחשב כאילו הדבר מפורש בתורה, וחייב עליו משום טריפה ומשום נבלה. ע"כ. וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (דף ו סע"ב), שהנשבע שלא לאכול נבלה, אע"פ שיש באיסור נבלה כמה ענינים שאינם מפורשים בתורה רק מהל"מ, אפ"ה לא חיילא שבועה עליה, ולא דמי למ"ש הר"ן (נדרים ח) דבמילתא דאתיא מדרשא חיילא שבועה, דהכא הל"מ באה לפרש המקרא, והו"ל כמפורש בתורה. ע"ש. וע"ע בשו"ת חיים של שלום (ח"א סי' ט, וח"ב סי' יח). ובס' דברי אמת (בקונט' ט דפ"א ע"ג והלאה). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מ אות כ). ע"ש. וא"כ ה"נ יצטרך להודיע טרפות הריאה אע"פ שלא יקבלו ממנו. וזאת מלבד מ"ש בחידושי הריטב"א למכות (כ:) שכלל זה שמוטב שיהיו שוגגים ולא יהיו מזידים לא נאמר אלא באיסור עשה כתוספת יום הכפורים, אבל באיסור לאו לא נאמר. והובא בשו"ת הר צבי שם. (וכן הביאותיו בשו"ת יביע אומר שם). ומ"מ במ"ש בשו"ת הר צבי שאין לבדוק הריאה בכה"ג הדין עמו. וכן בנ"ד שאין הטרפות הזאת מן הדין אלא מנהג בעלמא מותר לכתחלה לשחוט כדי למנוע את בעל העוף ממכשול של איסור נבלה. כהיתרו של הגרצ"פ פראנק לשחוט הבהמה ע"מ שלא לבדוק הריאה. (וכן הורתי פה ת"א להתיר שחיטה בלי בדיקת הריאה להציל ממכשול שיבאו לשחוט אותה בסכין פגומה שלהם). והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן אודות מורה הוראה שבאה לפניו שאלה בדיני איסור והיתר, שעל פי דברי רבותינו בעלי השלחן ערוך והאחרונים אין להתירה אלא במקום הפסד מרובה, ומכיון שלפי מצבו של השואל באותה שעה היה הפסד מרובה בדבר הורה המורה להתיר, אך לאחר זמן קצר העשיר השואל או שהוזל הדבר, עד שנעשה הפסד מועט בלבד, האם יצטרך המורה לחזור ולאסור מה שהתיר, או הואיל ויצא הדבר בהיתר מותר לגמרי. (א) אנכי הרואה להגאון מהר"ע סומך זצ"ל בזבחי צדק (סי' לה ס"ק טו) שכתב, עובדא הוה בעירנו שביום ערב שבת שחטו מה שצריך להם בבוקר והיה דוחק בבשר, ואירע שנפלה שאלה בבהמה אחת שע"פ הדין אין להתיר אלא בשעת הדחק, והתירו חכמי הישיבה הי"ו משום שעת הדחק, ולאחר שעה חזרו הקצבים ושחטו בהמות הרבה, והיה בשר לשבת בריוח, ונראה דלא אמרינן שכיון שנעשה ריוח בבשר, נחזור ונאסור הבשר שהתרנו משום שעת הדחק, אלא כיון דאשתרי אשתרי, ועוד דהוי כחוכא ואטלולא שנחזור לאסור מה שהותר כבר, ולכן נשאר אותו הבשר בהכשרו הקודם. כן הורו חכמי הישיבה הי"ו. ע"כ. ונראה דהוא הדין והוא הטעם לנ"ד, שמאחר שהותר הדבר משום שהיה אז הפסד מרובה, נשאר בהיתרו, ואין לחזור ולאוסרו, משום דמחזי כחוכא ואטלולא לחזור ולאסור מה שהותר לפום דינא. וע' בשו"ת תרומת הדשן (סי' רד) שכ', דשרינן טפי במקום הפסד מרובה יותר משעת הדחק, משום שהתורה חסה על ממונם של ישראל. והוכיח כן מפירש"י (נדה ט:) בד"ה שני בצורת. ע"ש. ואם בשעת הדחק כתב הזבחי צדק להקל, כ"ש בהפסד מרובה שאפשר להתיר גם כשנעשה אח"כ הפסד מועט. וע' להרמ"א בהקדמת תורת חטאת שכתב, שבכל מקום שמקילים במקום הפסד מרובה הוא משום דאליבא דהלכתא הוי היתר גמור, אלא שכיון שיש מן האחרונים שהחמירו בדבר, במקום דוחק או הפסד מרובה יש להעמיד הדבר על דינו ע"ש. וכ"כ בשו"ת עטרת חכמים (חיו"ד סי' ה). ע"ש. ולכן מכיון שהורה המורה להתיר כדת וכהלכה, אע"פ שנשתנה הענין לא מהדרינן עובדא. וכיוצא בזה מצינו להרשב"א במשמרת הבית (דף פח ע"ב) שכתב, ופת פלטר גוי כל שלא היה שם פלטר ישראל בשעת אפייתו מותר. ואם לקח ישראל מפלטר גוי ואח"כ הגיע שם פלטר ישראל לא יצא הראשון מהיתרו, שלא נאסר פת פלטר גוי אלא מחמת התקנה, וכשאין שם פלטר ישראל הותר, ולא יצא מהיתרו, שלא נעשה דבריהם חוכא ואטלולא שעל שלחן אחד הותר ונאסר וחזר והותר. ודומה למה שאמרו בשנים שאמרו לאשה מת בעלה והתירוה להנשא, ונישאת, ואח"כ באו שנים ואמרו לא מת, שלא תצא, ואסיקנא לא נישאת נישאת ממש אלא כיון שהתירוה להנשא לא תצא מהיתרה הראשון. ע"כ. (ונ"ל שיש ט"ס בדברי הרשב"א, וצ"ל: ודומה למה שאמרו (ביבמות קיז:), עד אומר מת ונישאת ובא אחר ואמר לא מת, לא תצא, ואסיקנא לא תצא מהיתרה הראשון, ואפילו לא נישאת תנשא. אבל בשני עדים אפילו התירוה ואח"כ באו ב' עדים אחרים ואמרו לא מת לא תנשא לכתחי' אפילו לאחד מעדיה, ואע"פ שאומרת ברי לי, ורק אם נישאת אליו לא תצא, וה"ט דבתרי ותרי הוא ספק גמור, והיא בחזקת אשת איש. ושאני עד אומר מת והותרה ואח"כ בא עד אחר ואמר לא מת שלא תצא מהיתרה הראשון, משום שכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי הוא כשנים, ואין דבריו של אחד במקום שנים. כמבואר בגמרא שם. וכן מבואר להדיא בשו"ת הריב"ש (ר"ס שעט) לחלק בזה בין תרי ותרי לבין עד אחד וע"א. וכ"כ מרן הב"י והבית שמואל אה"ע (סי' יז ס"ק קכח). וע' בחי' הרשב"א (קידושין סו). ואכמ"ל). והנה בש"ע יו"ד (סי' קיב ס"ד) כ', מקום שאין פלטר ישראל מצוי, לדעת המתירין ליקח פת מפלטר עכו"ם, אם הגיע שם פלטר ישראל הרי פת עכו"ם אסורה עד שימכור ישראל פתו, ולאחר מכן חוזר פת העכו"ם להכשרו. והבין הש"ך שם, דהיינו גם מה שלקחו מפת פלטר עכו"ם נאסר כשהגיע שם פלטר ישראל. וחלק ע"ז, והעלה להתיר בזה. והשיג עליו בנו בנקודות הכסף, שמר אביו הש"ך הבין שהגירסא לקח פת מפלטר עכו"ם. וזה אינו, אלא הגירסא הנכונה ליקח, ומיירי שעדיין לא לקחו מהעכו"ם, הא אם לקח בהיתר אינו חוזר ונאסר. וכן העיר הפרי חדש שם ס"ק יג, שהעיקר כמ"ש בנו של הש"ך שצ"ל ליקח בחיריק, אבל אם לקח בהיתר לכ"ע שרי. וכן מבואר להדיא בד' הרשב"א במשמרת הבית, שאל"כ מחזי כחוכא ואיטלולא. ע"ש. וכ"כ בשלחנו של אברהם (שם סק"ד). ובערוך השלחן (שם ס"ק טו). וכן דעת הרב עין המים, הובא בדרכי תשובה (שם סק"מ). [וכן הסכים בשו"ת רב פעלים חיו"ד ס"ס ז]. ולפ"ז ה"נ מכיון שמעיקר הדין יש להתיר. כל שהותר משום הפסד מרובה, אף שנשתנה הענין, אין לחזור ולאסור מה שהותר כבר, משום דמחזי כחוכא ואטלולא. וכאמור.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"א סי' קעב) שכ' להביא ראיה דהיכא דמתירים משום שעת הדחק כשעבר הדחק חוזר הדבר לאיסורו, כי בעירובין (מו) מייתי הא דתנן בפ"ק דנדה, ר' אליעזר אומר כל אשה שעברו עליה שלש עונות דיה שעתה, (ופליג אתנא קמא דמטמא מעת לעת), ותניא מעשה ועשה רבי כר' אליעזר, לאחר שנזכר אמר כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק. מאי לאחר שנזכר, אילימא לאחר שנזכר דאין הלכה כר"א אלא כרבנן, בשעת הדחק היכי עביד כוותיה, אלא דלא איתמר הלכתא לא כר"א ולא כרבנן, לאחר שנזכר דלאו יחיד פליג עליה אלא רבים פליגי עליה, אמר כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעה"ד. וכ' התוס', לסמוך עליו בשעת הדחק, פי' בקונטרס דשנת בצורת הוה ואיכא הפסד טהרות, וא"א לומר כן, דבשעה"ד כה"ג אפי' רבנן מודו כדאמרי' בנדה (ט:), א"ל ר"א לחכמים מעשה בריבה אחת שהפסיקה שלש עונות ובא מעשה לפני חכמים ואמרו דיה שעתה, אמרו לו אין שעה"ד ראיה, מאי שעה"ד, איכא דאמרי שני בצורת הוו, וא"ד טהרות אפיש ועבידא וחשו רבנן להפסד דטהרות. ע"כ. (וכן הקשו התוס' נדה ו' רע"ב על פרש"י, ולכן כ', דהאי שעה"ד היינו אדם שנגע המעל"ע שבנדה ועשה מעט טהרות לפני ראייתה, ואחר הוראתו עסק בטהרות הרבה, והא לא דמי לשני בצורת, כיון שמקודם לכן לא היתה שעה"ד, ואפיש בטהרות ע"י הוראת טעות. עכ"ל). ולכאורה יש לדקדק מה הקשו על רש"י, ולמה הוכרחו לפרש שני אופנים בשעה"ד, דבדחק דשני בצורת אפי' רבנן מודו, ודחק דהכא הוי בענין אחר, ולמה לא פירשו דאיכא בינייהו אם עבר הדחק, דרבנן שאמרו אין שעה"ד ראיה, הוי רק בשעה"ד ממש, אבל לאחר שעבר הדחזק /הדחק/ חוזר הדבר לאיסורו כיון דרבנן מטמאים במעל"ע כה"ג, אבל לדידן כיון שר"א חולק ומטהר לגמרי, ס"ל לרבי דכדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעה"ד, וכיון שכן מותר לגמרי גם כשעבר הדחק, וא"כ מה הקשו על רש"י א"ו דס"ל להתוס' דכל היכא דפסקינן כיחיד נגד רבים בשעה"ד, כשעבר הדחק אסור. ומיהו י"ל דקושטא הוא לד' רש"י דס"ל שכל שהותר, לגמרי הותר, ונמצא דבר זה מחלוקת רש"י ותוס'. עכת"ד. ולפע"ד אין הוכחה מד' התוס' לאסור, כי פשט דברי רש"י דשנת בצורת הואי ואיכא הפסד דטהרות, מוכיחים לומר שבאותה שעה עדיין היתה שנת בצורת, ואכתי הוי שעת הדחק, וא"א לפרש בכוונתו דמיירי שעבר הדחק, וכאשר יחזה המעיין ישר יחזו פנימו. ובאמת שראיתי בשו"ת הרשב"א (סי' רנג) שכ', שבמקום מחלוקת יחיד נגד רבים אין היחיד כדאי לסמוך עליו אא"כ בשעה"ד שיש בו הפסד מרובה, וכמ"ש בפ"ק דנדה (ט:) מעשה ועשה ר' כר"א וכו', לאחר שנזכר דלאו יחיד פליג עליה דר"א אלא רבים פליגי עליה אמר כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעה"ד, ואמרינן התם, מאי שעה"ד, איכא דאמרי שנת בצורת הואי וא"ד אפיש טהרות ועבדא וחשו רבנן להפסד דטהרות. ע"כ. נמצא שמפרש באמת ד' הגמרא בפי' שעה"ד אעובדא דר' גופיה, ולפום גירסא דידן דגרסי' להא לעיל גבי אין שעה"ד ראיה, משמע דרבנן גופייהו מודו בהך שעה"ד, וכקושית התוס' על רש"י הנ"ל. ושוב מצאתי להב"ח בקונט' אחרון שבסוף יורה דעה, בפסק הנהגות הוראה באיסור והיתר, שעמד בזה על הרשב"א, וכ' ולכן נ"ל דס"ל להרשב"א דהא דאהדרו רבנן לר"א אין שעה"ד ראיה, ה"ק, לדידן לא אמרינן דיה שעתה כלל אפי' בשעה"ד והפ"מ, אלא לדידך דאמרת דיה שעתה מההיא עובדא דריבה אחת וכו', אין שעה"ד ראיה להיכא שאין שם שעה"ד, וא"כ מנא לך להקל ולומר דיה שעתה בכל אופן. עכת"ד. וקצת סיוע לדבריו מהירוש' (פ"ק דנדה ה"ד), דאיתא התם, א"ל ר"א לחכמים מעשה בריבה אחת שהפסיקה ג' עונות וכו' ובא מעשה לפני חכמים ואמרו דיה שעתה, אמרו לו קטן היית ואין עדות לקטן. ע"כ. (וכיו"ב במגילה כ, וסנהדרין נב:). אלמא דקושטא קאי דלרבנן אין להקל כלל, ומה שאמרו אין שעת הדחק ראיה לדבריו דר"א קאמרי. ובס' ערוך לנר (נדה ו:) הביא דברי הרשב"א בתשו' הנ"ל, ותמה עליו, ואשתמיטיתיה דברי הב"ח הנ"ל. ועכ"פ הגר"ש קלוגר עצמו סיים בטוטו"ד שם: וכל זה כתבנו דרך פלפול, אבל דבר זה הוא נגד משמעות דברי הפוסקים ראשונים ואחרונים, וכל מורי הוראות נוהגים לפסוק שכל דבר שהותר לכבוד שבת או משום הפסד מרובה, הותר לגמרי, ואינו חוזר ונאסר כלל, והדין דין אמת. עכת"ד. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי להפרי מגדים מש"ז (סי' צד סק"ט) שכ', ובע"ש ובשעה"ד נוכל לסמוך לבשל בקדרה זו, ואף בחול אח"כ שרי, דלא מסתבר לאסור אח"כ, וכן כל היכא דמתירין לכבוד שבת ונשאר בחול לא מסתבר לאוסרו בחול דהואיל ואשתרי אשתרי. ע"כ. (והובא בטוטו"ד שם). וראיתי בשו"ת הרי בשמים קמא (סי' נא) שהביא דברי הפמ"ג, והסכים עמו להלכה, וסיים, וגדולה מזו מצינו בש"ע א"ח (סי' קסח), שאם בעה"ב נזהר מפת של עכו"ם, וישראל שאינו נזהר בכך מיסב עמו על השלחן כיון שמצוה מוטלת על בעה"ב לבצוע, יבצע מן היפה של עכו"ם, וכיון שהותר לבצוע הותר לכל הסעודה. ע"כ. וכ"ש לנידון הפמ"ג. ע"כ. ונראה שהבין שעיקר הטעם בזה משום הואיל ואשתרי אשתרי, אולם במרדכי (פ"ב דע"ז סי' תתל) מקור דין זה, כתב בשם ראבי"ה, וזכר לדבר מ"ש בגמ' (יבמות ז:) הואיל שהותר לצרעתו הותר לקריו, ובעירובין (מא:) אי פקח הוא עייל לתחומיה וכיון דעל על, דלא אחמור באיסורי דרבנן, דאינו כבוד שמים ששוב יחדל משום איסור לאחר שכבר בירך ובצע. ע"כ. ומרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (ס"ס עא) כ', דראבי"ה לא הביא הטעם דהואיל שהותר לצרעתו וכו', אלא לזכר לדבר, ולא סמך על ראיה זו, כי רב המרחק ביניהם, ועיקר הטעם משום שאין זה כבוד שמים לאחר שבירך ובצע על פת של עכו"ם. וכן האגודה פ"ב דע"ז לא הביא אלא טעם זה. וגם הרמ"א בדרכי משה יו"ד (סי' קיב) ובתורת חטאת (כלל עה דין ט) הביא דין זה מהמרדכי, והיה טעמו משום שאין זה כבוד שמים וכו' בלבד. כיעו"ש. אבל היכא דלא שייך טע"ז אין להקל. ע"ש. לפ"ז ראית הרב הרי בשמים נדחה קראו לה. וכן מצאתי בשו"ת רב פעלים ה"א /ח"א/ (חאו"ח סי' כג), שדחה ראית המרדכי מההיא דהואיל והותר לצרעתו הותר לקריו, דשאני התם שכניסת ידיו נעשית בבת אחת וברגע אחד, אבל אכילת פרוסת הבציעה ואכילת שאר הככר נעשית בזה אחר זה וכו', ועוד יש לחלק באופן אחר. ע"ש. והר"פ ח"א (סי' ו) הביא ג"כ דברי החיד"א שאין לסמוך על ראיה זו, שאינה אלא לזכר לדבר, ועיקר הטעם משום כבוד שמים. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' ז) שהביא דברי הפמ"ג הנ"ל, וחשב לסייעו מדין המרדכי שהובא להלכה בש"ע (סי' קסח) הנ"ל, ושוב דחה ראיה זו עפ"ד החיד"א בברכ"י הנ"ל. ובסוף דבריו הביא הר"פ ראיה להפמ"ג ממ"ש הרשב"א במשמרת הבית הנ"ל שאם לקח מפלטר גוי ושוב בא לשם פלטר ישראל הפת שלקח מותר באכילה ולא יצא מהיתרו הראשון, דאלת"ה מחזי כחוכא ואיטלולא שבשלחן אחד הותר ונאסר וחזר והותר. ע"כ. וכן ראיתי להרה"ג מהר"י דייטש בשו"ת יד יוסף (סי' ס) שהביא ראיה זו. וע"ש. וכ"כ בשו"ת הרמ"ץ (חיו"ד סי' לט). ובשו"ת עצי הלבנון (סי' נז). ע"ש. וע"ע בשו"ת אבן שתיה (חיו"ד סי' מט) מ"ש בהסבר דברי הרשב"א הנ"ל, וכן בדין הפמ"ג הנ"ל. ע"ש. והלום ראיתי בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' ר') שכתב, שדבר פשוט הוא להתיר בשר שהורה בו חכם להיתרא מפני שהיה לצורך סעודת מצוה, ונשאר ממנו לאחר הסעודה, והביא ראיה מהש"ע (סי' קסח) דכיון שהותר לבצוע על ככר של פת עכו"ם הותר לכל הסעודה, ואין זה ענין לסוגיא דחולין (יז) גבי איברי בשר נחירה, דהתם הוא איסור תורה, וה"ה באיסור דרבנן מבורר, משא"כ בעניני חומרות והרחקות פשוט מצד הסברא שלא נתנו דבריהם לשיעורין והואיל והותר הותר. ע"כ. ולא עמד על עיקר טעמו של המרדכי הנ"ל שהוא רק מפני כבוד שמים של הברכה. וכנ"ל. וע' בשו"ת זכר יהוסף (ר"ס רט) בד"ה הנה, שמסכים להלכה להפמ"ג להתיר בזה משום הואיל ואשתרי אשתרי. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חחו"מ ס"ס ז). ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להראש"ל בשו"ת משפטי עוזיאל ח"א (חיו"ד ס"ס ה) שהביא מ"ש הרה"ג מהרא"ק בקונט' ראשון לציון אות ה', שאף במקום שהמורה הוראה התיר משום הפסד מרובה, אם נשתנה הדבר בין הוראה לאכילה ונעשה הפסד מועט בלבד, אם יבוא לשאול חייב המורה לחזור בו מהוראתו. וכתב ע"ז המשפטי עוזיאל, ולפע"ד אין זה מחוור, ולא מסתבר כלל לומר כן וכו'. ע"ש. והנה אף שיש לדחות ראיותיו מ"מ לדינא יפה כיון, וכמש"כ לעיל בשם האחרונים. וכן ראיתי הלום בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' נב) בד"ה אמנם, שכתב, שעכ"פ אם התרנו דבר משום הפסד מרובה, לא מצינו בשום מקום שיהיה חוזר ונאסר אם הוזל בין הוראה לאכילה וליכא תו הפסד מרובה. והוא הדין איפכא אם מעיקרא לא היה הפסד מרובה ואח"כ נתערב באחרים באופן שאם יהיה אסור יהיה הפסד מרובה לאסור את כל התערובת, אזלינן בתר שעת הוראה בין להחמיר בין להקל. ע"כ. ולפע"ד גם באופן האחרון שבשעת ההוראה לא היה הפסד מרובה בדבר, כיון שנשתנה ונעשה בו הפ"מ, יש להקל, כיון שמעיקר הדין וההלכה יש מקום להקל. ואע"פ שיצאה הוראה מפי חכם להחמיר, נראה שאין בכך כלום, דלאו כל אפייא שוין בענין הפסד מרובה, וכבר כתב בשו"ת הר הכרמל (חיו"ד סי' טו) שאין לנו דבר קצוב כלל בענין הפסד מרובה, והכל לפי ראות עיני המורה לפי הזמן ולפי השואל העשיר לפי עשרו והעני לפי עניו, וכל שלגבי השואל נחשב הפסד מרובה יש להתיר, וכ"מ בב"ק (קיט) הני לגבי בני מחוזא דבר מועט הוא, ופרש"י לפי שהם עשירים. וה"נ בנ"ד. ודלא כמ"ש בנחלת שבעה (סי' נה) שכל שהוא יותר מכבד של תרנגולת נחשב הפסד מרובה לעני, ולעשיר כשמפסיד יותר משתות מן הקרן וכו'. ע"ש. וכן העלה הרב פחד יצחק (מע' הפסד מרובה). עש"ב. וכ"כ הגאון מנחת יעקב בסולת למנחה (כלל לח דין ב) שהכל לפי המקום והזמן, והעשיר לפי עשרו והעני לפי עניו, וגם לפי ענין נשוא ההוראה אם יש בו צדדים הרבה להקל. ע"ש. וע"ע בראש אפרים (סי' לט ס"ק קסג) שהאריך בזה, ומסיק כן להלכה. (וע"ע שם בס"ק קסה, וביד אפרים סי' סט ס"ב). וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' י). ובשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (ס"ס ה). ובשו"ת אורי וישעי (חיו"ד סי' כב). ובשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד סי' א), ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (חיו"ד סי' ה). וע"ע בעקרי הד"ט יו"ד (סי' ז אות ה). ובשדי חמד (מע' ה כלל צ). ובטהרת המים שיורי טהרה (מע' ש אות סב). וכן העלה הגאון מהרש"ם בס' גילוי דעת הל' טריפות (ראשית דעת סי' לז). והרב זבחי צדק (סי' לה סק"א). ועוד. וממילא גם לאחר ההוראה לעשיר להחמיר לפי שאין בנידון השאלה הפ"מ, לאו מילתא פסיקתא היא, דהא לגבי עני נחשב הדבר כהפ"מ להתיר. ומכבר נסתפקתי כד הוינא טליא אם מותר לעשיר שלגביו נחשב הדבר רק כהפסד מועט, לתת את הדבר לעני שלגביו נחשב כהפסד מרובה, ודמי לדמאי דקי"ל (ברכות מז) מאכילין את העניים דמאי. ושו"ר בשואל ומשיב תנינא (ח"ד ס"ס קכח) שנשאל בזה, וכ', שנ"ל דאף שמבואר מאכילין את העניים דמאי, היינו לתת לעניים רבים, אבל מה שיקרה שאלה לעשיר, ולגבי דידיה הוי כטרפה, אין זה מותר לתת לעני אחד או שנים, שיש חשש לעז שמאכילים טרפות לעניים ח"ו. ועכ"פ צריך להודיעו שאולי אע"פ שהוא עני לא יאכל מה שנחשב כטריפה לעשיר. ע"כ. וכן הסכים בשו"ת דברי מרדכי לוריא (סי' לט). ע"ש. ומסיום דברי השו"מ שסיים שצריך להודיעו, משמע שע"י הודעתו מותר ליתנו לעני. והרב זבחי צדק (סי' לה ס"ק כא) כ', עשיר שבא לשאול שאלה ולא הוי לדידיה הפסד מרובה, יוכל המורה להכשיר ולומר לו ליתנה לעני, ומיהו יודיע לעני הענין, משום שאולי אע"פ שהוא עני לא יאכל מה שהוא כטריפה לעשירים. וע' בשואל ומשיב שדעתו לאסור, אך הרב מנחת יוסף (בדיני ריאה ענף י"ט), וכן בסופו בשו"ת (דף ע ע"א), הביא בשם הגאון ר' יהושע ליב להתיר, והביא חיזוק לדבריו וכן עיקר. עכ"ל (בקיצור). ולפ"ז מה שהורה המורה להחמיר כשאין הפ"מ, מכיון שלא נקרא שם חתיכה דאיסורא על נידון השאלה, שעדיין יכול ליתנה לעני, אם נשתנה הדבר ונעשה הפ"מ גם לגבי העשיר יש להתיר, כיון שמעיקר ההלכה יש מקום להקל גם מעיקרא. ואמנם ראיתי בשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' יא) שנשאל אודות מורה הוראה שטעה בהלכה ופסק להתיר במקום שאינו מותר אלא בהפסד מרובה, או בערב שבת, ושוב נעשה הפ"מ או ע"ש, וכתב שיש ראיה ברורה לאסור בזה, ממ"ש התוס' (נדה ו:) בהא דאמרינן לאחר שנזכר רבי אמר כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק. ופרש"י בשנת בצורת, וכ' התוס', דלא דק, דבשני בצורת אף רבנן מודו, כדאיתא לקמן (ט:) אלא מיירי באדם שנגע במעת לעת שבנדה ועשה מעט טהרות לפני ראייתה ואחר שהורה רבי להקל עסק בטהרות הרבה ונעשה הפ"מ, דלא דמי לשני בצורת, כיון שמקודם לכן לא היה שעת הדחק, ואפיש בטהרות ע"י הוראת טעות. ע"כ. הרי מבואר שאף שאילו הוה מפיש בטהרות קודם ראייתה דמי לשני בצורת כיון דאיכא הפ"מ, ומודים חכמים להקל, מ"מ כיון שבשעת ההוראה לא היה אז הפ"מ, אף שלאחר מכן אפיש בטהרות ונעשה הפ"מ לא אמרינן לרבנן דיה שעתה להקל. וה"נ בנ"ד. עכת"ד. ולפ"ז כ"ש כשהורה המורה לאסור כדת, ואח"כ נעשה הפ"מ ע"י תערובת או שהוקרה השאלה. שאין להתיר. אבל לפע"ד אין זה מוכרח, ולא דמי למה שאסרו חכמים מן הדין במעל"ע שבנדה, והתירו רק בהפ"מ, למחלוקת אחרונים שמעיקר הדין היה לנו לפסוק להקל, ורק שחוששים לדעת האוסרים בהפסד מועט, וכמ"ש הרמ"א בתורת חטאת הנ"ל דבכה"ג קיל טפי, וכל שנעשה אח"כ הפ"מ יש להתיר. וכל שכן כשכבר הורה המורה להתיר דלא מהדרינן עובדא, וכמ"ש בשו"ת עטרת חכמים (חיו"ד סי' ה) שאף במקום שאינו מותר אלא בהפ"מ, והורה המורה להתיר שלא בהפ"מ, יפה שתיקה לחכמים, כי איה כבוד התורה ולומדיה, האם הוא פחות מהפסד מה בעוף, וכבר כ' הרמ"א בתורת חטאת, שכל שמותר בהפ"מ או בע"ש משום שהדבר מותר מעיקר ההלכה, רק שהאחרונים החמירו בדבר, ולכן בהפ"מ או בע"ש יש להעמיד הדבר על דינו. וקיימתי מסברא דנפשאי, וכן מצאתי בכנה"ג יו"ד (סי' רמב הגב"י אות סה) שבדבר שא"א לברר ע"י שקלא וטריא בש"ס, אלא מצד חומרא, אין לאסור לאחר שהורה חכם להתיר. וכ"ש במקום שהורה הפמ"ג להתיר בהפ"מ שבודאי חלילה לפגום בכבוד המרא דאתרא שהורה להקל. ע"ש. ואף שלכאורה יש לדחות ראיתו מהכנה"ג, דהכא כיון שהוכרע להדיא בפוסקים שאין להתיר שלא בהפ"מ, הו"ל כטעה בדבר משנה. כמבואר בחו"מ (סי' כה). מ"מ העיקר לדינא כדבריו להתיר אפי' שלא נעשה הפ"מ מאחר שכבר הורה מורה הוראה להתיר. ומכ"ש כשנשתנה הדבר למעליותא ונעשה הפ"מ. וכמש"כ. ובשו"ת פרי השדה ח"ד (סי' מט) פסק, שבמקום שמותר רק בהפ"מ, ובשעה שנשאל המורה לא היה הפ"מ, ורק אח"כ נתערב באחרים ונעשה הפ"מ, אין להכשיר, כיון שיצא הדבר לאיסור. ע"ש. ואזיל לשטתיה כמ"ש בשמו לעיל. אבל להלכה נ"ל שיש להקל.
 
<b>(ה)</b> המורם מכל האמור שבמקום שהתירו הפוסקים האחרונים בהפסד מרובה, כל שיצא הדבר להיתר מפי המורם /המורה/ הוראה, משום הפ"מ, יש להקל גם כשנעשה אח"כ הדבר הפסד מועט, ולא עוד אלא גם במקום שלא היה הפ"מ והורה המורה לאיסור, ואח"כ נעשה הפסד מרובה ע"י תערובת או שהוקר נידון השאלה, הדר דינא להיתרא. ומורה הוראה שטעה והתיר דבר שאינו מותר אלא בהפ"מ, לא מהדרינן עובדא, אע"פ שאין בדבר הפ"מ, כיון שמעיקר ההלכה יש מקום להתיר גם שלא בהפ"מ. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>פעה"ק</b> ירושלים. מנחם - אב התרצ"ט לפ"ג. עמדתי ואתבונן בדין בשר שנמלח בלי הדחה ראשונה, האם יש לו תקנה על ידי שידיחנו וימלחנו שנית, או לא.
 
<b>(א)</b> בחולין (קיג) אמר שמואל אין הבשר יוצא מידי דמו אלא אם כן מולחו יפה יפה ומדיחו יפה יפה. איתמר, רב הונא אמר מולח ומדיח, במתניתא תנא מדיח ומולח ומדיח. ולא פליגי הא דחלליה בי טבחא הא דלא חלליה בי טבחא. וכתב הרא"ה בבדק הבית (דף סט סע"ב), שהטעם להדחה ראשונה מפני דם שנתייבש על פניה בשר /פני הבשר/ קודם המליחה, ויש לחוש שמא ישתהה הרבה הבשר במלחו עד שינוח מלפלוט הדם והציר, ויהא הדם ניתך ויבלע בבשר. והרשב"א במשמרת הבית שם השיג עליו, שחששא רחוקה היא, שהרי הבשר פולט דם וציר בי"ב שעות, והאי גברא בעי ליה לשעתא, ואתה מזקיקו להדיח גזרה שמא ישתהה זמן מרובה כיום תמים, וגזרה זו לא שמענוה בשום מקום וכו'. והפירוש הנכון בהדחה ראשונה כדי שיתלחלח הבשר וידבק בו המלח וגם הבשר יהיה נוח יותר לפלוט דמו, והעין תעיד על זה וכן פירשו בתוספות. עכ"ד. וכן פירש רבינו יהונתן מלוניל בס' עבודת הלוים (חולין קיג) כד' הרשב"א. גם הר"ן (חולין קיג) הביא דברי הרא"ה, וכתב להעיר ע"ז לפמ"ש רבינו יונה שצריך להזהר שלא להניח הבשר במלחו בכדי שיפלוט כל דמו וצירו דהיינו י"ב שעות, לפי שחוזר ובולע מהדם שעליו, (וכן חשש לזה לכתחלה בש"ע סי' ע ס"ה), א"כ כיון שמסלקין אותו קודם לכן ומדיחין אותו לאחר מליחה, למה יהא צריך להדיחו קודם מליחה. לפיכך נ"ל דה"ט דמדיח תחלה כדי שיתרכך הבשר ויצא דמו ע"י המליחה, שאם יהיה נקרש על פניו לא יהיה כח במלח להוציא דמו. ע"כ. וכ"כ המאירי (חולין קיג) ע"ש. ובשו"ת הראב"ן (סי' כד) כתב, שההדחה אינה אלא להעביר הדם שעל החתיכה מבחוץ, שאם היה מולח בלא הדחה היה המלח שואב הדם מעל החתיכה מבחוץ ומתמלא ממנו ושוב לא היה מוציא את הדם שבחתיכה, לפיכך אמרו להדיח החתיכה מהדם שעליה כדי שישאוב המלח את הדם שבתוכה ויוציאו לחוץ. ע"כ. וכ"כ המרדכי (פרק כל הבשר סי' תשכא). ע"ש. והסמ"ג (לאוין קלז) כ', שטעם ההדחה מפני הדם הקרוש שעל פני החתיכה, וע"י המלח יהיה נבלע קצת בחתיכה ואינו יכול לצאת, לפיכך צריך הדחה תחלה. ע"כ. וכ"כ הסמ"ק. ובחי' הריטב"א (חולין קיג) בד"ה אמר שמואל, כ' וז"ל: וההדחה שקודם מליחה מפני שלפעמים יש דם יבש על פני הבשר, ואם לא ידיחנו תחלה יבא המלח ויבליענו בבשר, שאין המלח מפליט אלא דם הבלוע בבשר. וכן פי' בתוספות. וי"א שאפילו אין דם ע"פ הבשר צריך הדחה, שאין המלח פועל בבשר אלא ע"י ההדחה שמרכך הבשר ומרטיבו. ע"כ. וטעמו הראשון נראה שהוא טעם הסמ"ג והסמ"ק, וטעמו השני כדברי הרשב"א והר"ן והמאירי. (וק"ק על מ"ש בטעמו הראשון שכן פי' התוספות, ואילו הרשב"א במשמרת הבית הנ"ל כתב שהתוספות ס"ל כטעמו השני. וצ"ע). ונפקא מינה בין הטעמים שלפי דברי הרשב"א והר"ן והמאירי, אם מלח בלא הדחה, ידיחנו וימלחנו שנית, וכן הוא לדברי הראב"ן והמרדכי, אבל להסמ"ג והסמ"ק נראה שכיון שבלע דם בעין מהדם שעל פני החתיכה שוב אין לו תקנה. ומיהו לדעת הרא"ה, כל זמן שעדיין לא פלט כל צירו, דהיינו בתוך י"ב שעות, אין כל חשש שבלע מהדם שעל פניו, שכיון דטריד למפלט לא בלע ועדיין יש לו תקנה עכ"פ בהדחה ומליחה שנית. וז"ל הרא"ש (בפרק כל הבשר סי' מו): ואם מלח בלא הדחה י"א שאין תקנה לבשר ואף אם ידיחנו וימלחנו שנית אסור, לפי שע"י מליחה הראשונה פירש מקצת הדם ולא היה כח במלח להפליט כל הדם מאחר שלא הודח הבשר ואותו הדם עצמו שפירש חוזר ונבלע בבשר דלא שריק, כיון שלא נמלח כהוגן, ואין המלח השני מפליטו כיון שכבר פירש וחזר לתוכו. ומיהו לפמ"ש בספר התרומה שבשר שנמלח שנתנוהו על בשר שלא נמלח יש לו תקנה במליחה ויפלוט הדם שבלע עם דמו, כל שכן הכא דשרי, שכיון שפולט דם שקבל מעלמא, כ"ש דמו. וכן מסתבר. עכ"ל. וכן פסק רבינו ירוחם (דף קלה ע"א). ע"ש. [וכתב מרן הבית יוסף ביו"ד (סי' סט) שהרא"ש ס"ל כהר"ן שטעם ההדחה כדי שיתרכך הבשר ויצא דמו ע"י המליחה. וצע"ק]. וכן כתב בס' האשכול ח"ג (סי' כז) וז"ל: ולא מהני מליחה לבשר אא"כ מדיחו יפה יפה במים, וצריך לשרותו כדי שיתרכך הדם שעל גביו והחתיכה עצמה. ואם מלח בלא הדחה ראשונה אין המלח מוציא כל הדם ומקצתו פירש ממקום למקום והבשר אסור. ומיהו חזי לן שאם מדיחו ומולחו שנית הוא מפליט כל דמו. וכן אם הניח בשר במליחתו על בשר שלא נמלח וזב דמו עליו, כשמולחו אגב דפלט דם דידיה פלט נמי הדם שקבל. ע"כ. (וע"ע באור זרוע ח"א סי' תעד). ובשו"ת מהר"ם בר ברוך (דפוס לבוב שנת כת"ר, סימן שלז, ובדפוס פראג ס"ס תתקצ"ב) כ' בזה"ל: ואת הבשר שלא הודח ונמלח והושם לקדרה, ואסרת, אינו כן דהא דמצריך תלמודא הדחה ברישא אינו אלא לכתחלה, כמו כבדא עילוי בישרא דקי"ל (חולין קיא) דלכתחלה לא אבל בדיעבד שפיר דמי, דדמא משרק שריק בצליה, וה"ה במליחה, וכמ"ש התוס', שאל"כ יהיה אסור למלוח הרבה חתיכות יחד, ואפי' חתיכה גדולה בפני עצמה. עכ"ל. (וכן הובאה תשובה זו למהר"ם בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תתע). וכ"ש שאם עדיין לא נתבשלה מותרת בהדחה ומליחה שנית. (וראה עוד במאירי חולין קיג). ומרן הב"י (סי' סט) הביא דברי השערי דורא שכ', שראה למהר"ם שהתיר בדיעבד בשר שלא הודח ונמלח, וראיה מכבדא עילוי בישרא דבדיעבד שפיר דמי. ובהגהה כ' דלא דמי, דשאני התם דהוי דם פליטה ושייך ביה טעמא דמשרק שריק אבל בשר שלא הודח הדם שעל פניו הוי כמו דם בעין שנפל ע"ג בשר רותח ואסור דלא שייך ביה משרק שריק ולא כבולעו כך פולטו. ומהר"ם אגב חורפיה לא עיין, ואי שמע הוה הדר ביה. ע"כ. וכ' ע"ז מרן הב"י, ולענין הלכה אע"פ שהסמ"ק אוסר, במקום במקום הפסד מרובה או בערב שבת, כדאי הם מהר"ם והרא"ש לסמוך עליהם. ע"כ. ומהרש"ל בס' ים של שלמה (פ"ב דחולין סי' יח) כ' לדחות דברי הרא"ש שהתיר. דשאני הכא דהוי דם בעין, ושכ"כ מהר"י טרוישין ומהרא"י בהגש"ד. ע"ש. ולפ"מ שהבאנו כמה ראשונים שסוברים להקל, ודאי דשפיר סמכינן ע"ד מרן הב"י.
 
<b>(ב)</b> והנה בשלחן ערוך (סימן סט ס"ב) כ' מרן בזה"ל: אם מלח ולא הדיח תחלה ידיחנו וימלחנו שנית, ויש אוסרין. וכ' הרמ"א בהגה, וכן נוהגין, ומיהו במקום הפסד מרובה יש להתיר (ב"י). ע"כ. והש"ך (בס"ק יב) כ', שדעת מרן הב"י לסמוך על מהר"ם והרא"ש במקום הפסד מרובה או בערב שבת, על ידי שידיחנו וימלחנו שנית. ושכן משמע מדבריו כאן בשלחן ערוך. וכן הרמ"א מיירי נמי בכה"ג. ומ"ש מהרש"ל שאין תקנה לאותו בשר אינו עיקר להלכה. ע"כ. (וע' בט"ז סק"א, ובכנה"ג הגה"ט סק"ח, שכ', שטעם האוסרים דס"ל כד' הרא"ה דשמא לאחר שיניח מלפלוט דם וציר יהא הדם שעל פניו ניתך ויבליענו. והמתירים ס"ל כדעת הר"ן דההדחה כדי שיתרכך הבשר ויצא דמו ע"י מליחה. ע"כ. וכ"כ בביאורי הגר"א ס"ק י"ב. ותמיהני שהרי גם הרא"ה יודה להתיר כשלא שהה י"ב שעות כדי פליטת כל דמו וצירו. ויותר היה להם להסביר טעם האוסרים משום דהוי דם בעין, וכדעת הסמ"ג והסמ"ק. וכמ"ש מהרא"י בהגש"ד הנ"ל. ושו"ר להפמ"ג במש"ז סק"א שעמד בזה. וכיו"ב העיר המחזיק ברכה בסק"ד, שהי"ל להט"ז להסביר טעם האוסרים כמ"ש הרא"ש שהדם שפירש במליחה חוזר ונבלע בבשר ואין מלח שני מפליטו. ע"ש). ולפע"ד נראה שמרן הש"ע חזר בו ממ"ש בבית יוסף להתיר רק במקום הפסד מרובה, ולכן בש"ע פסק בסתם להתיר ע"י הדחה ומליחה שנית. ומה שהזכיר אח"כ סברת היש אוסרין, אינו אלא לחלוק כבוד לבעליה במקום שפשט המנהג להחמיר. וכמ"ש בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' צז) וז"ל: דע כי מרן המחבר רבן של כל בני הגולה זה דרכו בש"ע הקבוע להוראה, להביא תחלה הדעה היותר מוסכמת, והיכא דאיכא דמיחש לסברא אחרת מייתי לה בשם י"א, א"כ מה שסתם תחלה להתיר הוא פסק גמור ומוחלט לפי סברתו, ולא זכר הסברא השניה אלא לחלוק כבוד לבעליה שגם הם גדולים ורבים ויש מקומות שפשט המנהג לאסור כמותם. ע"כ. וכן הובא בחלקת מחוקק אה"ע (סי' א ס"ק יא). ובש"ך יו"ד (בכללי הוראה ס"ס רמב). וכ"כ הש"ך יו"ד (סי' פד ס"ק יב) ובכ"ד. ולכן מצינו בכמה מקומות שמרן הש"ע הביא בסתם דעת המתירים, ואח"כ כתב ויש אוסרים, ובמקום אחר סתם כד' המתירים, ולא הזכיר כלל שיש אוסרים, ומשום שהעיקר כד' המתירים. וכ"כ הפרי חדש יו"ד (סי' קיח ס"ק יא). ע"ש. וע' לקמן (בסי' ע ס"ג) שהביא סברת הר"ן בשם וי"א לאסור בנוגעים זה בזה, ושם בסעיף ב וכן בסימן קה ס"י סתם כהמתירים, שפסק כמותם בסתם בס"ג. ע"ש. וכ"כ הש"ך (שם ס"ק יט). והפר"ח (שם ס"ק יט). ובדין בשר שנמלח והוכשר הביא מרן הש"ע (סי' סט סי"ט) דעת הרמב"ם שמצריך חליטה ברותחים, בשם י"א, ובסעיף ה' סתם כהמתירים ודלא כהרמב"ם. וע"ע בש"ע (ר"ס צו) שהביא דעת האוסרים דחורפא משוי לשבח גם בשאינו בן יומו, בשם י"א, ושם בסעיף ג סתם כהמתירים. וע' בש"ע לקמן (ר"ס צד) בדין חם מקצתו חם כולו בכלי מתכת, שהביא בשם י"א להחמיר. ושם בסעיף ז סתם כהמתירים. וכ"כ הש"ך (שם ס"ק כח). וכהנה רבות. וע' בס' יד מלאכי (כללי השלחן ערוך אות יז) שאסף איש טהור דברי גדולי הפוסקים האחרונים שכולם קיימו וקבלו כלל זה בדעת מרן שהסברא שכתב בסתם היא העיקר, ולא חיישינן לסברת הי"א. ומכללם הכנה"ג באו"ח (סי' שיח) ובכללי הפוסקים (כלל סב) בשם מהר"ש הלוי ומהרי"ט. ושכ"כ עוד הכנה"ג ביו"ד (סי' לו הגב"י אות סז), שמסורת היא בידינו שהסברא שכותב מרן בסתם היא העקרית. וכ"כ הש"ך והפר"ח בכמה דוכתי. וכ"כ הא"ר (ס"ס פא). והב"ח יו"ד (סי' ק"צ סל"ד). ובשו"ת בית דוד (חאו"ח דמ"ה ע"ב). וגנת ורדים (חאה"ע כלל ד סי' ל). ועוד ועוד. ע"ש. וע"ע בשדי חמד (כללי הפוסקים סימן יג אותיות ח - ט). ובשו"ת תעלומות לב ח"ג (בליקוטים דקי"א ע"ג). ע"ש. ומעתה אף כאן דעת מרן לפסוק בהחלט כדעת המתירים להדיחו ולמולחו שנית, ואפילו שלא במקום הפסד מרובה וערב שבת. ואף שבבית יוסף לא התיר אלא במקום הפסד מרובה או בערב שבת, כבר כתב בכיו"ב מרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סי' מז סק"ד) בד"ה ואחשבה, דזמנין דמרן הב"י רוח על פניו יהלוך בחיבור השלחן ערוך בראותו כמה גדולים דס"ל להיפך ממ"ש בב"י. ע"ש. וה"נ י"ל שראה דברי הרשב"א וכל קדושים שעמו הנז"ל דס"ל להתיר, לכן פסק בש"ע בסתם להתיר ע"י הדחה ומליחה שנית. וכיו"ב ממש אשכחן בברכי יוסף בשיו"ב א"ח (סימן שכג סק"ב). וע"ע במחב"ר א"ח (סי' רסח סק"ב). וכן מצאתי אליו כאן במחזיק ברכה (סי' סט סק"ו) שכ', מרן בב"י כ' להתיר במקום הפסד מרובה ובערב שבת, וזה לכאורה נגד המקובל בידינו שכשמרן כותב בש"ע הסברא בסתם דעתו לסמוך ע"ז אפילו בהפסד מועט, וכאן כ' בש"ע הסברא בסתם להתיר, ואילו בב"י כתב דדוקא בהפסד מרובה יש להתיר, אם לא שנאמר שזו אחת מן ההלכות שחזר בו מרן הש"ע ממ"ש בבית יוסף. ע"כ. וז"ל הפרי מגדים (במש"ז סי' סט סק"א). ומרן המחבר ודאי שחזר בו בש"ע ממ"ש בספרו הארוך (בית יוסף) להתיר דוקא בהפסד מרובה, וכאן סתם כדעה ראשונה להתיר אף בלא הפסד מרובה. כידוע דרכו לפסוק כסתם. ע"כ. ולפ"ז אתי שפיר מה שהעיר הפרי חדש (סי' סט ס"ק יד) על מ"ש מרן הב"י דשרי דוקא במקום הפסד מרובה ובערב שבת, דאילו שמיע ליה, שכן דעת הרשב"א והרא"ה והתוס' והמרדכי והר"ן דס"ל להתיר, היה מתיר בפשיטות, וכ"ש דהכא הוי מידי דרבנן, דדם שמלחו ובישלו מדרבנן. ע"כ. ולפי האמור אה"נ דמה"ט גופיה הדר ביה מרן הש"ע וס"ל להתיר בפשיטות אף כשאין הפסד מרובה. ולפי טעמו של הרא"ש ובעל האשכול הנ"ל דפלט דם שבלע אגב דם דידיה, מרן נמי לקמן (בסי' ע ס"ו) ס"ל להתיר בשר שלא נמלח שנתנוהו עם בשר תוך כדי מליחתו. (ומ"ש ולכתחלה יש לחוש לדברי האוסרים, היינו שלא ליתנם יחד זע"ז, אבל בדיעבד מותר. וכמ"ש הש"ך שם ס"ק כט). וס"ל למרן דה"נ לא חשיב דם בעין. [ועמש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' ה אות ד]. וכן מצאתי בס' חלקו של ידיד, שהביא מ"ש הפרי חדש שאילו היה רואה מרן דברי הראשונים היה מתיר בפשיטות, וכתב, שי"ל שבאמת כן דעת מרן בשלחן ערוך שפסק להתיר בסתם, וחזר בו ממ"ש בב"י. ע"ש. וכ"כ עוד בס' מסגרת השלחן (סי' סט ס"ב) להעיר ע"ד הפר"ח הנ"ל, דלפום מאי דקי"ל דכשמרן כותב סברא בסתם דעתו לסמוך עליה לגמרי, א"כ נמצא שבש"ע ס"ל להתיר אפילו בהפסד מועט. ואזדא לה השגת הפר"ח, שנראה שמרן חזר בו בספרו הקצר ממ"ש בב"י. ע"כ. וכן מצאתי הלום להגאון ר' יצחק עטייה בס' זרע יצחק (בקונט' פלפלת כל שהוא סימן יד) שכ', שכפי הכלל המסור בידינו דבסתם ואח"כ מחלוקת בש"ע הלכה כסתם, ה"נ ידיחנו וימלחנו שנית אף בהפסד מועט ובימי החול. ואף שבב"י כ' להתיר רק בהפסד מרובה או בערב שבת, נראה דמרן הדר ביה מהכרעתו שבב"י, משום שהרבה ראשוני' ס"ל להקל כמ"ש הפר"ח, ולכן חזר בו מרן הש"ע ממ"ש בב"י. ומ"ש מרן הש"ע (סי' ע ס"ו) לכתחלה יש לחוש לד' האוסרים, כבר פי' הש"ך דהיינו שלא ליתן בשר שלא נמלח עם בשר שנמלח, אבל בדיעבד מותר, וה"נ ידיחנו וימלחנו שנית ושפיר דמי. עכת"ד. גם בשו"ת משנת ר' אליעזר די טולידו ח"ב (חיו"ד סי' ג) פסק הלכה למעשה להתיר בשר שנמלח בלא הדחה ראשונה, ע"י שידיחנו וימלחנו שנית, כד' מרן הש"ע שסתם כד' המתירים. והפר"ח הביא דברי רוב הראשונים דס"ל להתיר. ועוד שיש כאן ס"ס להתיר, שמא הלכה דדם שמלחו אסור רק מדרבנן, וספקו לקולא, ואת"ל דהוי מדאורייתא שמא הלכה כמ"ד שע"י מליחה שנית נסתלק האיסור לגמרי וגם מדרבנן מותר. וכיו"ב כתב הפר"ח יו"ד (כללי ס"ס סי' קי אות ט) להקל בכיו"ב. ע"כ. והנה מה שהזכיר בספק הראשון מחלוקת הפוסקים בדם שמלחו אי הוי מדאורייתא או מדרבנן, לכאורה י"ל דאפי' למ"ד דהוי מדאורייתא, מ"מ מה שהחמירו בדין הדחה ראשונה אינו אלא חומרא מדרבנן, שחששו שמא דם בעין הוא והמלח מבליעו, ושוב אינו פולט גם במליחה שניה. וכן ראיתי להרב ערוגות הבושם (בפתיחה להל' מליחה אות ד) שדן בזה, שאפשר שאפילו נאמר שהמליחה מן התורה, מ"מ ההדחה היא רק מדרבנן, ואם נמלח בלא הדחה ראשונה, אפשר דמן התורה אין קפידא בזה, ואע"פ שאנו אוסרים כשמלח בלא הדחה ונתבשל כך, כמ"ש הש"ך בסי' ס"ק יב, אפשר שהוא רק חומרא מדרבנן. ונ"מ לדינא לענין אם נסתפק אם הדיח הבשר תחלה או לא, אי הוי ספקא דרבנן יש להקל. ע"כ. ועכ"פ בנ"ד שרוב הפוסקים ומרן הש"ע ס"ל להקל הכי נקטינן. וע' היטב בשו"ת ישמח לב פראנג'י ח"א (חיו"ד סי' ג) מ"ש בזה. וע' בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (דל"ה ע"ב) ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני בשו"ת מצרף לכסף (חיו"ד סי' יא) שמתחלה דן לנידונו, ממ"ש מרן הש"ע בסתם שאם לא הודח ונמלח ידיחנו וימלחנו שנית, ואח"כ כ' ויש אוסרין, וידוע דסתם ואח"כ מחלוקת הלכה כסתם. ושוב דחה, שי"ל דהיינו דוקא כשלא הכריע בב"י, בהא הוא דאמרינן הלכה דסתם, אבל כאן שבב"י פסק לסמוך על מהר"ם והרא"ש רק כשיש הפסד מרובה או בע"ש, י"ל דמה שסתם בש"ע כהמתירים היינו לומר שיש לסמוך עליהם בשעת הדחק. וכמו שכן הבין הש"ך ס"ק יב. ועוד שאף אם נאמר שדעת מרן להתיר לגמרי בהדחה ומליחה שנית, י"ל דבנ"ד וכו'. ע"ש. נמצא דאין ולאו ורפיא בידיה אם דעת מרן הש"ע להתיר לגמרי, או דוקא במקום הפסד מרובה ובע"ש. אולם לפמש"כ לעיל נראה שהעיקר בדעת מרן הש"ע להתיר לגמרי. ושוב מצאתי בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד סי' א) שהביא מ"ש הרב יד דוד (סי' סט ס"ק יג) בשם הרב מחושקים כסף (הוא המצרף לכסף הנ"ל), שלא התיר מרן הש"ע אלא בהפסד מרובה, וכמו שביאר בב"י. וכתב עליו, ואין דבריו נראים, ומחוורתא כמ"ש הפר"ח והמחב"ר דסתמא דמרן להתיר אף כשאין הפסד מרובה, ומעתה עלה בידינו ההיתר בשופי וכו'. ע"ש. גם בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' כד) הבין דברי מרן הש"ע שפסק בסתם שיחזור וידיחנו וימלחנו שנית, שיש להתיר אף בהפסד מועט. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי עזרה (חיו"ד סי' ד). ע"ש. ולא אכחד כי בעיקר הכלל דסתם וי"א הלכה כסתם, לאו מילתא פסיקתא היא, ופוק חזי להרב המני"ח בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סי' רצג) שכ', קבלתי מרבותי הלכה למעשה שבכ"מ שסתם מרן הב"י להכשיר ואח"כ כ' ויש אוסרין, הלכה רווחת לפסוק כיש אוסרין בהפסד מועט, אבל בשעה"ד או בהפסד מרובה או בע"ש סמכינן אסתמא דמרן להקל. ע"כ. אולם מרן החיד"א במחב"ר יו"ד (סי' ט סק"ב) פירש דבריו, שלא כיון לומר שזוהי כוונת מרן, אלא לעולם דעת מרן כשסתם להכשיר, לסמוך להתיר אף בהפסד מועט, וכשסתם לאסור וכתב ויש מכשירין היינו לסמוך על המכשירים בהפסד מרובה. וכדמוכח ממ"ש הפרי חדש כאן. אך גדולי הדורות שבאו אחריו ראו לסמוך על הסתם להיתר בהפסד מרובה דוקא. ולפ"ז כשהסתם לאיסור נכון להחמיר אף בהפסד מרובה. ע"כ. וכ"כ עוד במחב"ר (יו"ד סי' נה סוף אות ד). ע"ש. והחקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קצט) הביא ראיה להלק"ט מדברי מרן הש"ע כאן שפסק בסתם ידיחנו וימלחנו שנית, ואח"כ כ' ויש אוסרין, ומבואר בב"י שדעתו לסמוך על המתירים רק בהפסד מרובה ובע"ש. והוסיף להעיר על המחב"ר ממ"ש הכנה"ג יו"ד סי' קיח הגב"י אות ט שלעולם הלכה כסתם. וע"ש. וע' בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (חאה"ע סי' יט דק"ז ע"ב וע"ג). ע"ש. כל קבל דנא המהר"ם בן חביב בגט פשוט (סי' קכז ס"ק כה) תפס בפשיטות שהלכה כסתם נגד י"א. וכמ"ש מהריק"ו (שרש לח), שפוסק שכתב סברא בסתם ואח"כ כ' וי"א, דעתו לפסוק כאותה סברא שכתב בסתם. וכ"כ המהרימ"ט חאו"ח סי' א שזוהי דעת מרן הש"ע. וכ"כ בס' הזכרונות וכו'. ע"ש. וכ"כ בפשיטות בפתח הדביר ח"ג (סי' רנג סק"ז דמ"ו ע"א) ועוד אחרונים רבים שהובאו בשד"ח (כללי הפוסקים סי' יג אות ח) הנ"ל. והרב יד מלאכי הנ"ל מעיד בגדלו שכמעט כל גדולי ישראל הסכימו לסמוך על הכלל דסתם וי"א הלכה כסתם. ואמנם ראיתי להרב זבחי צדק (סי' סט ס"ק כט) שפסק להחמיר בנ"ד אא"כ במקום הפסד מרובה, וכמ"ש מרן הב"י. והביא דברי החיד"א במחב"ר הנ"ל. ע"ש. וכן הסכימו הגרי"ח בבן איש חי (פר' טהרות אות יג). והרב כף החיים (סי' סט ס"ק מה). והוסיף הכה"ח, ועוד שאפי' את"ל שכאן בש"ע חזר בו ממ"ש בב"י ודעתו להתיר להדיחו ולמלחו שנית גם בהפסד מועט, מ"מ כיון שהסכמת האחרונים לאסור, אין להתיר אלא בהפסד מרובה. ע"כ. וליתא, שאדרבה יש ללכת אחר דעת רוב הראשונים שפסקו להתיר. וכמ"ש הפר"ח. וא"כ אין לזוז מדברי מרן שפסק בסתם להתיר. ובפרט שגם הרמ"א והאחרונים שהחמירו, שלא במקום הפסד מרובה, מודים הם שמעיקר הדין הלכה כהמתירים, שאל"כ איך סמכו עליהם להקל במקום הפ"מ. וזה מבואר בדברי הרמ"א בהקדמה לתורת חטאת, כי מ"ש להקל במקום הפ"מ, לפי שנ"ל עיקר להתיר אליבא דהלכתא, רק מפני שכמה אחרונים החמירו בדבר לכן החמיר בהפסד מועט. וכ"כ בשו"ת עטרת חכמים (חיו"ד סי' ה). ע"ש. ומכיון שמרן שקבלנו הוראותיו מיקל גם בהפסד מועט הכי נקטינן. ואף שמרן החיד"א בברכי יוסף (חו"מ סי' כה סק"ו) כ', דאנן בני א"י בתר מרן גרירנא, אם לא לענין שהוא לחומרא שראוי לחוש להחמיר, ומ"מ אין למחות ח"ו במי שעושה כפסק מרן להקל. ע"כ. וכן בחיים שאל (סי' טו) כ', דאנן בדידן נקטינן כמרן שקבלנו הוראותיו אלא שבדיני איסור והיתר חוששין לכתחלה ע"פ הרוב לד' הרמ"א. ע"ש. אולם החקרי לב מהדו' בתרא (חחו"מ סי' ד דק"פ סע"ג) כ' ע"ד החיד"א, ולדידי חזי לי שאין דבריו אלא לת"ח בביתו שרשאי להחמיר על עצמו, אבל דיין הקבוע להוראה אינו רשאי להורות אפי' להחמיר נגד דעת מרן, שהרי במקומו של ר' אליעזר היו כורתים עצים בשבת לצורך מילה וכו'. ע"כ. והגאון מהר"י פראג'י בשו"ת מהרי"ף (סי' נט דנ"ד רע"א) כ', דהא דאזלינן בתר רובא היינו דוקא במקום שאין להם רב מרא דאתרא, אבל במקום שיש להם רב שנהגו לסמוך עליו בכל פסקיו, דברי אותו הרב הוקבעו עליהם כהלכה למשה מסיני שאין בה שום מחלוקת, ואפילו במקום שרבים חולקים עליו. והזז מדבריו אפילו מקולא לחומרא, הרי הוא כאילו זז מדברי תורה ומזלזל בכבוד רבם. (ומר קאי במקומות אלה שנהגו לפסוק כהרמב"ם ומרן ז"ל). עכת"ד. וע' בס' ים של שלמה (פ"ה דביצה סי' ד) תיתי לי דעברי אדמר, שמכאן שלא יפריז אדם לחלוק ע"ד רבו אפילו לחומרא. ע"ש. ואף שהחקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קצט) צידד שבהפסד מועט לא קבלנו הוראות מרן, אין דבריו מחוורים בעיני, ובפרט לפמ"ש בתשו' מהרי"ף הנ"ל. [ועמש"כ עוד בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד ס"ס ג]. וע' בשו"ת שואל ונשאל ח"ב (חאו"ח ס"ס כט וחיו"ד סי' נד). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ויש להוסיף עוד כי הנה המרדכי בפרק גיד הנשה (סי' תרסד) כתב, מעשה היה בראש אווז שנתבשל כשהוא שלם ולא חתכוהו לשתים, והכשירו רבינו קלונימוס הזקן לפי שלא היה בדמו כזית לאסור. ומרן הבית יוסף (סי' סח) תמה ע"ז ממ"ש בפרק גיד הנשה (צח) ההוא פלגא דזיתא דתרבא דנפל בדיקולא דבשרא, סבר מר בר רב אשי לשעוריה בתלתין פלגי דזיתא, א"ל אבוה לאו אמינא לך לא תזלזל בשעורי דרבנן, ועוד האמר ר' יוחנן חצי שיעור אסור מן התורה. אלמא דאע"ג דהאיסור פחות מכשיעור צריך ס' כנגדו. ע"ש. והפרי חדש (סי' סח סק"ז) כ', שבתשו' מהר"י מינץ (סי' טו) ביאר דה"ט דיש להקל משום דדם שמלחו ובישלו אינו עובר עליו, ולעולם אינו בא לידי חיוב מלקות או כרת. וכ' ע"ז, שאינו כדאי להקל, דהא בחולין (צח) אמרינן לא תזלזל בשיעורי דרבנן, ומוכח שאפי' חצי שיעור באיסורין דרבנן צריך ס' לבטלו, ואע"פ שלעולם לא יבא לידי חיוב מלקות, מ"מ הא חזי לאצטרופי, וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, ולכן הדבר ברור כמ"ש הב"י שאין להקל בדבר. וכ"כ הרמ"א בתורת חטאת כלל צא. וכן הסכים הרב באר שבע. ע"כ. אולם מצאתי חבר לדברי רבינו קלונימוס הוא האור זרוע הגדול ח"א (סי' תעד), בדין בשר שנמלח ולא הודח ונתבשל שיש להתיר, דאפשר דאפילו ששים א"צ, שכיון שנמלח נפק ליה מתורת דם ובטל ברוב כיון דלא אסיר אלא מדרבנן. ע"ש. ואפשר לתרץ הקושיא מההיא דחולין (צח), כי הנה הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב (סי' קמג) כ', דעד כאן לא אשכחן דפליגי ר' יוחנן ור"ל אי חצי שיעור אסור מן התורה אלא בעיניה, אבל ע"י תערובת ל"מ, ולכן הוצרך הרמב"ם בדין חמץ להביא ראיה לאסור חצי שיעור ע"י תערובת מדכתיב לא יאכל חמץ. ע"ש. והקשה עליו מהרי"ט אלגאזי בס' קהלת יעקב (בתוספת דרבנן אות קלז) מההיא דחולין (צח) דהוי ע"י תערובת, ואפ"ה מייתי מדר' יוחנן דאמר חצי שיעור אסור מן התורה. ע"ש. ובאמת שכ"כ הר"ש (בפ"ב דטבול יום מ"ג) וז"ל: ואע"ג דחצי שיעור אסור מן התורה, שמא ה"מ בעיניה אבל ע"י תערובת לא. ומיהו בחולין (צח) גבי ההוא פלגא דזיתא דתרבא דנפל בדיקולא דבשרא משמע שאפילו ע"י תערובת אסור מן התורה. ע"כ. אולם הגאון דברי אמת (בקונטרס י' דצ"ו ע"ב) כ', וראיתי לגדולי אחרוני זמננו שהקשו למ"ד טעם כעיקר מדרבנן, והלא חצי שיעור אסור מן התורה. וניחא להו דה"מ בעיניה אבל ע"י תערובת לא. וכעין מ"ש התוס' ע"ז (סח). ואף שהר"ש פ"ב דטבול יום חשב לומר כן, ושוב הוקשה לו מההיא דחולין (צח), יש לדחות דמר בר רב אשי הוה ס"ל שלא הצריכו חכמים שיעור ששים אלא לכזית איסור שהוא שיעור של תורה, אבל לחצי זית שהוא מדרבנן ושבועה חלה עליו א"צ ששים. ואמר ליה אבוה לא תזלזל בשיעורין דרבנן, שחכמים השוו מדותיהם בכל האיסורים. ועוד האמר ר' יוחנן חצי שיעור אסור מן התורה, וכשם שכזית של איסור שנפל לתוך פחות מששים אסור, אף שהוא מדרבנן, למ"ד טעם כעיקר דרבנן, כך חצי כזית של איסור שנפל לתלתין פלגי דזיתא אסור וכו', שכשם שהחמירו חכמים גבי כזית כך החמירו גם חצי כזית. ולעולם הא דחצי שיעור אסור מן התורה היינו בעיניה ולא ע"י תערובת. ע"כ. והרה"ג מהר"א די טולידו במשנת ר' אליעזר ח"ב (מערכת ח אות ו) כתב, שזה ימים בהיות המהרי"ט אלגאזי בשליחות מצוה בעיר קושטא באו רבני העיר אליו ודחו ראייתו הנ"ל, והמהריט"א הורה ולא בוש, והראוהו שדבריו הם דברי הר"ש (פ"ב מטבול יום מ"ג). ושו"ר בדברי אמת הנ"ל שכבר קדמם לדחות ראיה הנ"ל. ע"ש. ולפ"ז ניחא שפיר דברי ר' קלונימוס והאו"ז, דשאני הכא דהוי תרתי דרבנן, חדא דדם שבשלו ומלחו הו"ל מדרבנן, ותו דחצי שיעור ע"י תערובת אינו אסור אלא מדרבנן, והו"ל כעין גזרה לגזרה דלא גזרינן. ושאני ההיא דחולין דהוי חלב דאורייתא. ובס' כנפי יונה יו"ד (סי' סח) כ' לתרץ דברי ה"ר קלונימוס דס"ל דאף דבשאר איסורים חצי שיעור אסור מן התורה, מ"מ באיסור דם שנפשו של אדם קצה ממנו, כמ"ש במכות (כג:), י"ל שלא נאסר בו אלא כשיעור שלם, אבל חצי שיעור שלו לא נאסר אלא מדרבנן. וכשם שבדברים המאוסים א"צ שיעור ששים אלא בטלים במיעוטן ה"נ באיסור דם. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת קב חיים (סי' סז). (וע"ע בשו"ת שארית יהודה ס"ס קח וסי' קט). ע"ש. וע' בכרתי ופלתי (סי' סח). ובשואל ומשיב חמישאה (ס"ס מב). ובשדי חמד (מע' ח כלל טו - טז). ע"ש. וע' בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' סה). ע"ש. וא"כ בנ"ד גם אם נבלע קצת דם בעין ממה שעל פני החתיכה אין בו שיעור כלל. וגם אפשר שע"י המליחה שנית יחזור ויפלוט הדם שנבלע בחתיכה, ומכיון שהוא דם שמלחו שאינו אלא מדרבנן, שפיר יש לצרף דעת החולקים ולהתיר בפשיטות. והא קמן דעת רבותינו רוב האחרונים ג"כ בדעת מרן להתיר בנ"ד אף בהפסד מועט, הלא הם: הפרי מגדים, והמחזיק ברכה, וחלקו של ידיד, ומסגרת השלחן, וזרע אמת, וזרע יצחק עטייה ומשנת ר' אליעזר וישמח לב, וכפי אהרן, כולהו ס"ל להתיר בנ"ד אף בהפסד מועט שידיחנו וימלחנו שנית. ומה גם דמילתא דרבנן היא דדם שמלחו מדברנן /מדרבנן/ וספקו לקולא. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ת"א. י"ח מרחשון יסתרני בסתר אהלו, תש"ל לפ"ק נשאלתי מחברי הרבנות הראשית במחלקת הכשרות פה ת"א - יפו, אודות ביצי דגים שהובאו מארצות הברית עם תעודת כשרות כדת, ברם דא עקא שנמצאו ביצי הדגים שחורים, וזה אינו מסימני טהרה, כנודע, ולכן פנו לאגודת הרבנים בארה"ב, והשיבו, שאמנם היו הביצים אדומים אך נצבעו בצבע שחור לנוי ויופי. ויבוקש הדבר וימצא שאין זה רק צבע שחור בעלמא, ונפשם לשאול הגיעה אם יש לאסור משום מראית העין, דאתי למחלף בביצי דגים טמאים.
 
<b>והנה</b> מבואר בדברי מרן הבית יוסף (סי' פג) שביצי דגים אדומים אין בהם שום ספק שבודאי מדגים טהורים הם, אך בביצים שחורים יש ספק, ובכדי להסתלק מן הספק נהגו לאסור את השחורים ולהתיר את האדומים בכל ענין, אפילו הניקחים מן העכו"ם, ובלי שום בדיקה, מאחר שאינו נמצא בטמאים כלל. וכ"כ הש"ך (שם ס"ק כז). ומכיון שגם בביצים השחורים יש טהורים, אין לאסור בכה"ג משום מראית העין, שאף בשחורים אילו נתברר שבאו מדגים טהורים היינו מתירים אותם, וכמ"ש להדיא בשו"ת פני משה ח"ג (ס"ס ג), וזת"ד: בדבר הביצים השחורים שנודע ע"פ עדות ברורה שראו במו עיניהם שבאו מדג שנקרא מורינ"א, נראה להתירם אע"פ שהם שחורים, שכל מה שאסרו ביצי דגים שחורים, מפני שיש מהם מדגים טמאים ויש מהם מדגים טהורים, ולצאת מידי ספק אסרו כל השחורים, אך אם ידוע בבירור שמטהורים באו, אין מראה שחור אוסר בהם כלל, אלא שלמעשה לא מלאני לבי להתירם באכילה בנ"ד, כי יש פקפוק על עצם כשרות הדגים הנקראים מורינ"א, אם ממין טהורים הם, ומיהו לסחורה יש לסמוך על הנ"ל לסחור בהם. עכת"ד. נמצינו למדים שאפילו שחורים ממש אם היה ברור לנו שבאו מדגים טהורים מותרים באכילה. וזה שלא כמ"ש הפמ"ג בשפתי דעת (סי' פג ס"ק כז) שיש לאסור ביצים שחורים בכל ענין משום לא פלוג. וליתא. ואשתמטיתיה דברי הפני משה הנ"ל. וגם הפמ"ג לא כ' כן אלא בלשון אפשר. וראה עוד במילואים שבגליון הש"ך שכ' ג"כ בכה"ג שהיוצא מן הטהור טהור, ואפילו שחורים. ולכן בודאי שבנ"ד אין לגזור משום מראית העין. ועוד שמכיון שכמה ראשונים ס"ל להלכה להתיר לגמרי ביצי דגים, וע' בב"י בשם הרי"ף והרשב"א, סמכינן עלייהו מיהא שלא לומר לא פלוג רבנן, וגם שלא להחמיר משום מראית היין /העין/. וכמ"ש כיו"ב המג"א (סי' רפו סק"א). (וע"ע בד' הרמ"א בהגה סי' תרמ"ו ס"ג ובאחרונים שם). ומכל שכן לד' הפרי חדש יו"ד (סי' פז סק"ז) שכ', שאין לגזור ולאסור מדעתינו משום מראית העין, זולת מה שנתבאר בתלמוד, שאל"כ בואו ונאסור בשר חיה בלי ניקור כדי שלא יבאו לטעות בין חיה לבהמה, וכן כוליא שלימה של חיה בחלבה תהיה אסורה באכילה מפני מראית העין במידי דלא מינכר, ואם באנו להוסיף מדעתינו יש לנו לאסור הרבה כיו"ב, וכבר כ' התוס' (חולין קד) שאין לדמות גזרות חכמים זו לזו אלא במקומות שהש"ס מדמה. ע"ש. וכיו"ב כ' הכרתי ופלתי (סי' פז סק"ז) שאם באנו לאסור משום מראית העין מדעתינו בכל אופן שידמה לאיסור, א"כ יהיה אסור לתת לתוך תבשיל יין אדום שדומה לדם, ואמרו הטבעיים שהרבה ירקות יש להם דמיון לשרצים, וא"כ אף אתה צא ואוסרם באכילה, שלא יטעו לחשוב שהם שרצים, ונשתקע הדבר ולא יאמר. ואין לזה שורש וענף וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' החק יעקב (סי' תס) לגבי קמח מצה בפסח. וכ"כ מרן החיד"א בשיורי ברכה א"ח (סי' תסא) וע"ע בשו"ת פני יצחק אבולעפיא ח"ה (דף ב ע"ג). ובתשובה אחרת כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. לכן לפע"ד הדבר ברור להתיר ביצי דגים אלה, ואין לאוסרם משום מראית העין. רק צריך לדקדק שתהיה על כל חבילה חותמת של אגודת הרבנים בארה"ב, בשתי חותמות כדת. ואינם צריכים בדיקה של כד וחד, אלא אפילו שני ראשיהן עגולים מותר. ואף שהש"ך חולק על הלבוש שהתירם, הנה המקור מים חיים הביא מהספר יראים, וחי' הר"ן לחולין (סד), סיוע להלבוש, וסיים שדברי הלבוש דברי אלהים חיים שכיון לדברי הראשונים. ע"ש. והנה אף שהפר"ח סי' פג האריך לחלוק על מרן הש"ע במ"ש שהמנהג להכשיר ביצי דגים אדומים וכן הפרי תאר קרא ערער ע"ד מרן, וע"ע בשו"ת שואל ונשאל ח"א (חיו"ד סי' לב), אולם רוב האחרונים הסכימו לד' מרן הש"ע. וכן השלחן גבוה כתב להשיג על הפר"ח, וסיים, ומנהג ישראל תורה הוא. ורבני דורו של הפרי חדש היטב חרה להם על שהטיח דברים נגד מרן בזה. כמ"ש הרב גנת ורדים. והביאו מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' פג ס"ק טוב), ושגם הכנה"ג כ' שהנכון כדברי מרן. וכ"כ הזבחי צדק וכף החיים שם. ולכן יתד היא שלא תמוט. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> הרוצה לאכול בשר לאחר שאכל גבינה האם עליו להמתין בינתים כדין האוכל גבינה אחר בשר, או א"צ להמתין כלל.
 
<b>(א)</b> בחולין (קה) בעא מיניה רב אסי מרבי יוחנן כמה ישהה בין בשר לגבינה, א"ל ולא כלום. איני והאמר רב חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה, גבינה מותר לאכול בשר, אלא כמה ישהה בין גבינה לבשר, א"ל ולא כלום. ופירש רש"י, אכל בשר אסור לאכול גבינה, משום שהבשר מוציא שומן והוא נדבק בפה ומאריך טעמו, (משא"כ באוכל גבינה). והנה בעל הלכות גדולות (בספ"ו דברכות דף ט סע"ג) כתב, א"ר חסדא אכל בשר אסור לאכול גבינה, ודוקא בלא קינוח הפה, אבל מקנח פומיה ושרי למיכל, אכל גבינה מותר לאכול בשר בלא קינוח הפה, ובעי מימשא ידיה ופומיה ביני וביני. ע"כ. וכ"כ התוס' חולין (קד סע"ב) בשם בה"ג, ושכן דעת ר"ת. וכן הסכים הר"א ממיץ בס' יראים (סי' קמט). וכ"כ הרז"ה בעל המאור (ר"פ כל הבשר). אבל דעת הרי"ף בהלכות שם שצריך נט"י וקינוח הפה והדחת הפה בין אכילת גבינה לבשר. וז"ל הרמב"ם (פ"ט מה' מאכלות אסורות הכ"ו): מי שאכל גבינה או חלב תחלה מותר לאכול אחריו בשר מיד, וצריך שידיח ידיו ויקנח פיו בין הגבינה לבשר, ובמה מקנח פיו, בפת או בפירות שלועסן ובולען וכו'. ע"כ. וכן העלה הרשב"א בתורת הבית (דפ"ג ע"א). וכ"כ הריטב"א בחידושיו לחולין (קד:). וכ"כ הר"ן שם. ובספר הרוקח (סי' תסט). וז"ל המאירי (חולין קד:), אכל גבינה ורוצה לאכול בשר בהמה מקנח פיו מפני פירורי הגבינה הנשארים בחיך או בין השינים, שגבינה אף בין השינים מתנקות הם בקינוח, ובלילה נוטל ידיו וכו'. ע"ש. (וע"ע בספרו מגן אבות בענין התשיעי). ובס' תשב"ץ לתלמיד מהר"ם (סי' שנו) פסק ג"כ שהאוכל גבינה ורוצה לאכול בשר צריך לקנח פיו באכילת פרוסת לחם בינתים, והביא ראיה לזה מהירושלמי פסחים, א"ר יוסי האי דאכיל חלב ודעתיה למיכל קופר בעי למיכל פריסתא, פי' האוכל חלב ודעתו לאכול בשר צריך לאכול ב' חתיכות לחם בינתים. ע"כ. ולכאורה מהירוש' הזה סתירה מפורשת לבה"ג ור"ת הנ"ל. אולם באמת הנוסחא בירוש' שלפנינו (בפסחים פ"ו ה"ד): הדין דאכיל חובץ ודעתיה למיכל קופר צריך מבער פיסתא. כלומר, האוכל גבינה ודעתו לאכול בשר צריך לבער שיורי הפת שנאכל עם הגבינה לבל יאכלם עם הבשר. וכן הנוסחא באור זרוע ח"א (סי' תס), ופירש ד' הירוש' כאמור. וכ"ה בהגמ"י (ספ"ט מה' מ"א). ובארחות חיים ח"ב (עמוד של"ה) ובטור יו"ד (סי' צא). ובב"י (ס"ס פט). ע"ש. (וע"ע בס' העיטור בהכשר הבשר דף יג ע"ד). ובודאי שכן היתה גירסת בה"ג ור"ת וסיעתם. ומיהו להלכה נקטינן כהרי"ף והרמב"ם ורוה"פ להחמיר. וכ"כ הטוש"ע (סי' פט ס"ב) וז"ל: אכל גבינה מותר לאכול בשר מיד, ובלבד שיעיין בידיו, שלא ידבק דבר מהגבינה, ובלילה שא"א לעיין בהם צריך ליטול ידיו, וכן צריך לקנח פיו ולהדיחו, וקינוח הפה הוא ע"י שילעוס פת ויקנח פיו יפה. עכ"ל. [ודע כי בחידושי הרש"ש (חולין קג:) כ' וז"ל: הא דתני אגרא עוף וגבינה נאכלין באפיקורן, נ"ל דבדוקא נקיט גבינה לפי שנאכלת בידים, הוא דדייקינן מינה הא בשר בהמה לא, והיינו דבעי נמי נט"י, אבל חלב שהוא נוזליי ושותים אותו מתוך כלי, אפי' בבשר בהמה א"צ נט"י. ועוד נ"ל דדוקא גבי גבינה מסקינן התם דבעי קינוח והדחת הפה, משום שנדבקת בחניכים ובבין השינים ואינה יוצאת ע"י הדחת הפה בלבד, אבל בחלב סגי בהדחת פה בלבד. עכ"ל. וראיתי בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' מז) שכ', וקצת אחרונים כתבו שרק בגבינה צריך קינוח הפה עם הדחת הפה, אבל לא בחלב, ולא ראו שמפורש בד' הרמב"ם שאף אחר חלב בעינן קינוח והדחה, ובודאי שהוא הדין אחר חמאה שהשמנונית שבה נדבק בחניכים. ע"כ. והמעיין היטב בלשון הרמב"ם (ספ"ט מה' מאכלות אסורות), ישר יחזו פנימו שדברי הרש"ש נכונים, שהרי דייק וכתב: מי שאכל גבינה או חלב תחלה מותר לאכול אחריו בשר מיד, ושוב סיים: וצריך שידיח ידיו ויקנח פיו בין הגבינה לבשר. ושבקיה לחלב שכתב בראש דבריו, משום שדוקא בגבינה /בעינן/ בענין קינוח הפה ע"י פת או פירות, אבל חלב א"צ. אלא שמדברי התשב"ץ (סי' שנו) הנ"ל נראה שגם בחלב צריך לקנח פיו בפת. וז"ל הכל בו (סי' קו): מי שאכל גבינה או חלב תחלה מותר לאכול בשר מיד אבל צריך שידיח ידיו ויקנח הפה בין הגבינה לבשר וכו', וכן נהגו העולם לאכול בשר בהמה בין אחר גבינה בין אחר חלב ע"י קינוח והדחה. ע"כ. מתחלת דבריו יש לדייק להקל כד' הרש"ש, וכמש"כ אליבא דהרמב"ם, אבל בסוף דבריו משמע להחמיר להצריך קינוח פה גם בחלב. ומקור דבריו של הכל בו בארחות חיים ח"ב עמוד שלד. ע"ש. ולדינא נראה שהעיקר כד' הרש"ש. ודו"ק כי קצרתי].
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי למהר"ם מרוטנבורג בתשובה (דפוס פראג סי' תרט"ו) שכ', בימי חרפי הייתי מתלוצץ בבני אדם שהיו נמנעים מלאכול בשר בהמה אחר גבינה, ואדרבה שרא לי מרי היה נראה בעיני כמו מינות, עד שפעם אחת מצאתי גבינה בין שיני מסעודה לסעודה, ומאז גזרתי להחמיר על עצמי בבשר אחר גבינה כמו בגבינה אחר בשר, ואין בדבר זה כחולק על התלמוד, ולא כמוסיף שהוא גורע, דהא אמרינן (חולין קה) אנא להא מילתא כחלא בר חמרא, דאילו אבא כד הוה אכיל בישרא האידנא לא הוה אכיל גבינתא עד למחר, אלמא דאע"ג דס"ל דשרי מסעודתא לסעודתא, אפ"ה משבח מי שעושה הרחקה יתרה כדברי אביו וכל חד וחד מצי לאחמורי אנפשיה לעשות סייג ומשמרת וכו'. ובבשר עוף אני מיקל כיון דעוף וגבינה נאכלין באפיקורן. ע"כ. וכ"ה בתשובות מהר"ם דפוס לבוב (סי' ת"ק). ובמרדכי חולין (סי' תרפז). ולכאורה משמע מדברי מהר"ם דדוקא בכיוצא בזה יש להחמיר, כיון שמצינו מי שעשה הרחקה יתרה באכילת גבינה אחר בשר, אבל בעלמא מי שמחמיר על עצמו נגד התלמוד הוי כדרך מינות. והמהרש"ל בס' ים של שלמה (פרק כל הבשר סי' ו) הביא תשו' מהר"ם, וכתב, ונ"ל שמאחר שכתב שהיה נראה בעיניו כמו מינות, משמע להדיא כי מי שלא בא לידו תקלה אינו יכול להחמיר דהוי כמו מינות, ואין להק' דא"כ מה צריך לתלות בהני אמוראי שהחמירו על עצמם, שכבר תירץ מהרא"י בתרומת הדשן (סי' קא) דמשום תקלה שאירע כן פעם אחת אין ראוי להחמיר, לולא שמצינו שגם הם החמירו בזה וכו', ופשיטא שאחר שנסתם התלמוד אין להחמיר נגד הש"ס זולת כשבאה תקלה לידו וכו'. ע"ש. וכתב ע"ז הגאון מנחת יעקב בסולת מנחה (כלל עו דין ב), בשם תורת האשם, שלדעת מהרא"י ומהרש"ל הרוצה להחמיר לנהוג איסור בדבר שלא החמירו בו האמוראים כגון בתערובת איסור והיתר שבטל בששים או בכלי שני, הוי כמו מינות, ויוצא שכרו בהפסדו. ודלא כמ"ש האיסור והיתר (סוף כלל נז), שאף שאסור למנות טריפות יותר ממה שאמרו חכמים, מכל מקום רשאי אדם להחמיר על עצמו שלא לאכול מתבשיל שנפל בו איסור ובטל בששים, או שנפל בכלי שני, או בשר אחר גבינה באותה סעודה, וכמו שאמרו בהמה שהורה בה חכם לא יאכל בעל נפש ממנה וכו'. וליתא, דדוקא היכא שהורה בה חכם מסברא דנפשיה, וכמ"ש בחולין (מד:) ה"מ במילתא דתליא בסברא, רבב"ח אגמריה סמך. וכ"כ להדיא הרמ"א בהגה (ס"ס קטז). עכת"ד. (וזה כמ"ש בשו"ת צמח צדק סי' צא, שגם בדין נטל"פ היכא דתליא בסברא, אם פוגם, כגון אפר, הוי בכלל מ"ש שלא אכלתי מבהמה שהורה בה חכם). ובתשו' הרמ"א (ס"ס נד) כ', ומ"ש מעכ"ת להחמיר על עצמו שלא לאכול משמן זית שנמצא בחביות עץ, מפני שמחליקים את החביות בשומן חזיר, מאחר שכתבנו כל הני טעמי להיתר, ופוק חזי מאי עמא דבר, אינו רשאי להחמיר על עצמו, כדאמרי' בירוש' [פ"ב דע"ז ה"ח] רבי ובית דינו התירו השמן, שמואל אכל, רב לא קבל עליה מיכול, א"ל שמואל אכול ואי לא אנא כתב עליך זקן ממרא, אטרח עליה ואכל. והובא בתוס' (ע"ז לו). וכן אמרו בירושלמי [פ"ט דנדרים ה"א], לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים. והפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט. ומה שהביא מעכ"ת ראיה מיחזקאל שלא אכל מבהמה שהורה בה חכם, לא דמי לנ"ד, שמנהג פשוט בכל ישראל לאוכלו, ולית דחש ביה כלל. עכת"ד. ומכל זה משמע שאף בשב ואל תעשה בדבר הרשות אינו רשאי להחמיר על עצמו. והמהר"ח בן עטר בס' חפץ ה' (הוריות ב:) גבי הא דאמרינן דקא טעי במצוה לשמוע דברי חכמים, הקשה, ממ"ש בספרי, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, אפי' יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, וא"כ מאי טעותא הרי הוא מצווה ועומד לעשות כדבריהם. ותירץ דמכיון שלא חייבוהו לאכול חלב הקיבה אלא רק התירו לו לאכול, כי מסתבר ליה לאסור יכול למנוע עצמו מלאכול וכו', ולא אמרו שמצוה לשמוע דברי חכמים אלא כשהצריכוהו לעשות דבר, ובשב ואל תעשה מבטל דבריהם בכה"ג קרינן ביה לא תסור וכו'. ע"ש. וכ"ה בפתח עינים (חולין ז). ע"ש. ולכאורה קשה מההיא דהירוש' אכול ואי לא כתבנא עליך זקן ממרא אף שהיה דבר הרשות. ואם נאמר שרב לא קיבל עליו ההיתר וגילה דעתו בפרהסיא שאינו סומך על היתר השמן של רבי ובית דינו, ומש"ה א"ל שמואל כן, א"כ מאי מייתי הרמ"א ראיה לדינו מההיא דהירוש'. וע' ברמב"ם (פי"ז מה' מאכלות אסורות הכ"ב) ובכ"מ והרדב"ז שם וע"ע בכסף משנה (פ"א מה' תרומות סוף הלכה יא). ע"ש. ובעיקר קושית מהר"ח בן עטר בחפץ ה' הנ"ל, יש להעיר מדברי הרמב"ן בס' המצות (שרש א דף ז ע"ב), שאחר שהביא דברי הספרי שאפי' יאמרו לך על ימין שמאל ועל שמאל ימין, כתב וז"ל: ויש בזה תנאי יתבונן בו המסתכל בפרק א' דהוריות (ב:) בעין יפה, והוא שאם היה בזמן הסנהדרין חכם ראוי להוראה והורו בית דין הגדול בדבר אחד להיתר והוא סבור שטעו בהוראתם אין עליו לשמוע דברי חכמים ואינו רשאי להתיר לעצמו הדבר שאסר לו לדעתו, אבל ינהג חומר לעצמו, וכ"ש אם היה החכם מכלל חברי הסנהדרין. ויש עליו לבוא לפניהם ולומר טענותיו, והם ישאו ויתנו עמו. ואם הסכימו כולם בביטול הדעת ההיא שאמר, ושיבשו עליו סברותיו, יחזור וינהג כדעתם לאחר שסילקוהו ועשו הסכמה בטעותו, וחייב לקבל דעתם אחר ההסכמה על כל פנים. עכ"ל. גם הר"ן בחי' לסנהדרין (פט) סוף ד"ה ר' יהודה, כ' וז"ל: ולענין אם הזקן הזה מחמיר על עצמו בענין שהוא אוסר והחכמים האחרים מתירים, אומר הרמב"ן ז"ל שקודם שהרצה דבריו לפניהם שפיר מצי להחמיר לעצמו, אבל אחר שהרצה דבריו לפניהם וביטלו את דבריו והם מתירים את הענין ההוא, אסור לו לנהוג איסור בעצמו. והכי מוכח בהוריות ובירושלמי. ע"כ. ונראה כוונתו דבהוריות (ב:) מוכח שאם עדיין לא הרצה דבריו לפניהם יש לו להחמיר על עצמו בדבר שנ"ל לאסור, ומש"ה אמרינן דקא טעי במצוה לשמוע דברי חכמים, ולא היא, שהמצוה לשמוע דברי חכמים היינו בענין שהרצה דבריו לפניהם ובטלו דבריו וטענותיו וסברותיו. ובכה"ג הוא דאמרינן בספרי אפי' יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין. ולפ"ז סרה קושית הרב חפץ ה' הנ"ל. וע"ע בס' באר שבע (הוריות ב:) שהקשה ג"כ מההיא דספרי הנ"ל, ודחה דהתם אמרינן אפי' מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין, ור"ל שאפי' תחשוב בלבך ע"פ שיקול הדעת שטעו בדין ואמרו על שמאל שהוא ימין, אבל לא כשיודע בודאי שטעו בדין. ע"ש. אולם הרמב"ן בפי' עה"ת (דברים יז יא), כ', שכוונת הספרי שאפי' אם תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך, תעשה כמצותם, ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה. אבל תאמר כך צוני הקב"ה וכו'. ע"ש. וע' בחידושי רבינו דוד בונפיל (סנהדרין פז: עמוד קל"ח) שג"כ עמד על הסתירה מהספרי להגמ' בהוריות (ב:) הנ"ל, והביא תירוץ רבו הרמב"ן לחלק בין כשהרצה דבריו בפניהם ונדחו סברותיו, ובין כשלא הרצה דבריו בפניהם. ע"ש. וע"פ זה יש ליישב קושית הרב חפץ ה' (הוריות ב:) מדאמרינן בירוש' (פ"ק דהוריות ה"א), יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם? ת"ל ללכת ימין ושמאל, עד שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל. וזה היפך הספרי הנ"ל, ונדחק לחלק בין כשאינו גמיר וסביר שאין ידיעתו מכרעת ואפי' נראה בעיניו שאומרים לו על ימין שהוא שמאל עליו לכוף כאגמון ראשו ולעשות כדבריהם, משא"כ בגמיר וסביר שנראה לו שטעו בדין אין לו לשמוע להוראתם, אלא דלפ"ז תקשה בדין זקן ממרא שלמה יתחייב וכו'. ע"ש. אולם ע"פ דברי הרמב"ן וסיעתו ניחא, שכל זמן שלא הרצה דבריו בפני הסנהדרין, רשאי להחמיר על עצמו, ואינו חייב לשמוע להם, משא"כ לאחר שבטלו דבריו בהא אמרינן אפי' יאמרו על ימין שהוא שמאל שחייב לשמוע להם. ובירושלמי (פ"ק דהוריות ריש הלכה ב), מתניתא כגון שמעון בן עזאי יושב לפניהם, מה אנן קיימים אם בסילקם תיבטל הורייתן, ואם בשסילקו אותו תיבטל הורייתו, אלא כי אנן קיימין בשזה עומד בתשובתו וזה עומד בתשובתו, הורייתן אצלו אינה הוראה שלא סילקוהו, אצל אחרים הוראה שלא סילקן. ע"ש. וע' בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל ג סי' ו) בדין השלישי. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ובהיותי בזה ראיתי למהרש"ל בתשובה (סי' נד), שנשאל על מי שנהג שלא לאכול בשר ויין גם לאחר ט' באב עד שבת נחמו אי הוי מנהג, והשיב, דמאחר דלא קי"ל כרשב"ג דאמר כל אותה שבת, אלא כר"מ שאינו אוסר אלא עד התענית, וכדאיתא בתענית (ל) הלכה כר"מ ולקולא, לא חשיב מנהג כה"ג, ולא עוד אלא שהבא להחמיר בזה לא יאות עביד, כדתנן (בברכות י:), א"ר טרפון אני הייתי בא בדרך והטתי לקרות כדברי בית שמאי, וסיכנתי בעצמי מפני הלסטים, אמרו לו כדאי היית לחוב בעצמך על שעברת על דברי בית הלל, אלמא דהיכא שעובר על דברי בית הלל אפי' להחמיר חייב מיתה, וה"ה הכא שנקבעה הלכה כר"מ והוא בא להחמיר כרשב"ג נקרא חוטא. ע"כ. ונראה דאזיל לטעמיה ביש"ש הנ"ל שהמחמיר נגד הש"ס הו"ל כעין מינות. אבל הב"ח (סי' תקנא) כ' לדחות דברי מהרש"ל, דדוקא בההיא דב"ש אמרי' הכי, אבל שאר חומרות פשיטא שכל אחד יכול להחמיר על עצמו, כן /אכן/ בזה שמחמירים על עצמם מפני כבוד בהמ"ק שחרב, ואינו מן הדין אלא חומרא בעלמא, שפיר דמי. וכיו"ב אמרו בביצה (כא:) מה נעשה לבית אביך שהיו מחמירין על עצמן ומקילין לכל ישראל להיות אופין פתין גריצין וחררין ביו"ט. ע"ש. וכן הסכים הט"ז (סי' תקנא סק"י) דלא כמהרש"ל, וסיים, ומיהו נ"ל שאסור להמחמיר לומר שהוא חושש לד' רשב"ג שבזה נראה שחולק על הש"ס שפסק כר"מ אלא יחמיר לעצמו בשתיקה דרך לפנים משורת הדין. ע"כ. וכיו"ב כ' המג"א (שם ס"ק טז), והא"ר (שם ס"ק מה). ע"ש. גם בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' מה) האריך למעניתו לדחות דברי מהרש"ל בזה, והביא דברי מהר"ם מרוטנבורג הנ"ל בדין אכילת בשר אחר גבינה, ומ"ש מהרש"ל ביש"ש דהוי כמו מינות, ודוקא משום תקלה שנמצא בשיניו החמיר מהר"ם. ודחהו, דמלבד דלישנא דמהר"ם לא דייק כוותיה, ועוד דבאמת אף בלא תקלה רשאי להחמיר על עצמו, כמבואר בתה"ד (סי' קא) שהביא המהרש"ל עצמו, וכל אדם רשאי להחמיר ולאסור על עצמו דבר המותר לו, אלא שזהו כשיודע שהוא מותר מן הדין ורוצה להחמיר דרך פרישות, אבל כשסובר שמעיקר הדין אסור הו"ל כמו מינות, לפי שנמצא כמוסיף על התורה ופירושה בתורה שבע"פ, וכמ"ש מהר"ם אלשקר (סי' מב). ומ"ש מהרש"ל שאחר חתימת התלמוד פשיטא שאין להחמיר נגד התלמוד, לא דק כלל, שאע"פ שכתבו הראשונים שאין לגזור גזירות מדעתינו, היינו דוקא לגזור על אחרים, הוא שאין לנו רשות, אבל להחמיר על עצמו מי זה אמר ותהי שאינו רשאי להחמיר, והרי האשכנזים מחמירים כמה חומרות בפסח, ומהם באורז וקטניות, אע"פ שמבואר (בפסחים לה, וקיד:) שההיתר פשוט להלכה. ולפ"ד מהרש"ל היה לנו למחות בידם שאין להחמיר אא"כ מי שבאה תקלה לידו, אלא ודאי דליתא וכו'. ע"ש. גם המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' סד), דייק מדברי המהר"ם מרוטנבורג שמנהג ותיקין הוא שלא לאכול בשר אחר גבינה (אף מי שלא באה תקלה לידו), והא דאמרינן בירוש' (פ"ט דנדרים) לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים, ה"מ במי שאוסר על עצמו בנדר ובשבועה דלית ביה משום סייג ומשמרת לתורה, אבל מידי דעביד משום סייג ומשמרת שפיר דמי, והא דאמרי' בירוש' (פרק אין מעמידין) אכול ואי לא כתבנא עליך זקן ממרא, נראה דהיינו דוקא בשמן וכיו"ב שהיא גזרה שאין רוב צבור יכול לעמוד בה. א"נ היינו דוקא היכא דקאמר שאסור מן הדין ונפיק מינה חורבה שימשכו העם אחר סברתו, וקרי ביה לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות, אבל אם רוצה להחמיר על עצמו לעשות סייג ומשמרת שלא לאכול בשר אחר גבינה כמו שאין לאכול גבינה אחר בשר ואינו אומר שהדבר אסור מן הדין, וגם אינו מורה כן לאחרים לעשות כדבריו, אלא לעצמו בלבד, תבא עליו ברכה. עכת"ד. והנה אף שהרמ"א בתשובה (סי' נד), הביא ראיה מהירוש' דנדרים פ"ט, ומהירוש' דע"ז פ"ב, שאינו רשאי להחמיר על עצמו, ומשמע דאף כשמחמיר על עצמו דרך סייג ואינו מורה לאחרים כדבריו, קפיד מר על אותו מורה. ע"ש. ומשמע קצת כד' מהרש"ל. מ"מ יש ליישב דבריו ולהעמידו כדברי האחרונים הנ"ל. ושו"ר למרן החיד"א בס' שער יוסף (דף י ע"ג וע"ד) שהביא דברי הרב חפץ ה' הנ"ל, ועמד עליו מדברי הרמ"א בתשובה הנ"ל. והביא ג"כ דברי המהר"ם מרוטנברג בענין בשר אחר גבינה, וסייעו מהירוש' (פ"ב דע"ז), דא"ל שמואל לרב אכול ואי לא כתבנא עליך זקן ממרא, וכד' הרמ"א הנ"ל. ובסוף דבריו הביא דברי הרמב"ן בס' המצות הנ"ל והאריך בזה כיד ה' הטובה עליו. עש"ב. והלום ראיתי להגאון ר' דוד פרידמן בשו"ת שאילת דוד (דף ו' ע"א) שהביא מ"ש בחי' הר"ן (סנהדרין פט) הנ"ל, ושכן מוכח בהוריות בירושלמי לחלק בין כשהרצה דבריו בפניהם וסילקוהו או לא. וכ' שלא מצא כן בירושלמי הוריות. וכו'. ע"ש. ולא דק בהעתקתו, שבחי' הר"ן כתוב בהוריות ובירושלמי. והכוונה להגמ' בהוריות (ב:) וקא טעי במצוה לשמוע דברי חכמים. וכדברי הרמב"ן בס' המצות המפורשים כן להדיא. וכנ"ל. וע' בברכי יוסף יו"ד (סי' יז סק"ב). ובשיורי ברכה יו"ד (סי' פט ס"ק כג). ויש מקום לפלפל בזה בדברי האחרונים הנ"ל. ואכמ"ל.
 
<b>(ד)</b> שוב אשוב לנ"ד, כי בזוה"ק פרשת משפטים (דף קכה סע"א), איתא, דכל מאן דאכיל האי מיכלא (דבשר וחלב) דאתחבר כחדא בשעתא חדא או בסעודתא חדא, ארבעין יומין אתחזי גדיא מקלסא בקלפוי לגבי אינון דלעילא וסיעתא מסאבא מתקרבין בהדיה וגרים לאתערא דינין בעלמא דינין דלא קדישין. ואי אוליד בר באינון יומין אוזפין ליה נשמתא מסטרא אחרא. (פי' בניצוצי אורות, מ"ש אתחזי גדי מקלסא בקלפוי, שבעור קליפת האדם נראה צורת גדי מקולס כדי שיכירוהו סיעות הטומאה להענישו). ומרן הב"י א"ח (סי' קעג) הביא דברי הזוה"ק, ודברי המרדכי בשם מהר"ם הנ"ל, וכתב, והא ודאי שמהר"ם לא ראה ספר הזוהר ואפ"ה היה מחמיר על עצמו משום מעשה שהיה שמצא גבינה בין שיניו, ואע"פ שהוא מיקל בעוף היינו לפי שלא ראה ס' הזוהר, אבל אנו שזכינו לראות טוב ונכון להחמיר אפי' בבשר עוף. ע"כ. (ומיהו הפרי חדש יו"ד סי' פט ס"ק טו כ' ע"ד מרן הב"י דליתא, דהזוהר לא מיירי אלא בבשר בהמה, אבל עוף אחר גבינה שפיר דמי וכדין הש"ס. וכן אני נוהג. ע"כ. וכן הסכים הפרי תאר בסק"ו, ושלא כמו שהבין הב"י מד' הזוהר להחמיר אף בעוף אחר גבינה. וכ"ה בלחם הפנים יו"ד שם. וכן כתב הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה סי' קעג. ע"ש). וכ' במקדש מלך, דמ"ש הזוה"ק בשעתא חדא או בסעודתא חדא, ואילו מרן הש"ע כתב שאין לאכול גבינה אחר בשר אלא לאחר שש שעות. וצ"ל דמ"ש בשעתא חדא או בסעודתא חדא היינו לגבי מ"ש ארבעים יום אתחזי גדיא מקלסא בקלפוי, שאין זה אלא בשעה אחת אע"פ שהם שתי סעודות, או בסעודה אחת אע"פ שהם שתי שעות, אבל בשתי סעודות ושתי שעות אין לו עונש זה. ומ"מ ס"ל להשלחן ערוך דאיסורא מיהא איכא. ע"כ. אולם הפרי תאר (סי' פט סק"ו) פירש בסעודתא חדא כלומר בזמן סעודה אחת דהיינו שש שעות, ולא זו אף זו קתני, לא מבעיא למיכל האי מיכלא כחדא, אלא אפי' בזמן סעודה דהיינו ו' שעות אסור. וסיים, ואם באנו לדייק בעומק דברי הזהר נאמר דהכי פירושו, ותנא והדר מפרש, דכל מאן דאכיל האי מיכלא כחדא, והיכי דמי כחדא, או בשעתא חדא, או בסעודתא חדא, שאם הקדים הגבינה לבשר די בשעה אחת, ואם הבשר קדם בעי זמן סעודה שהוא שש שעות, ולפ"ז בין גבינה לבשר א"צ לשהות יותר משעה אחת. ע"כ. (וכ"כ הש"ך סי' פט ס"ק טז). אבל בס' צרור המור (פרשת משפטים) כ', ואמר הכתוב לא תבשל גדי בחלב אמו, ולא אמר לא תאכל, לרמוז לנו כפי דברי חכמי האמת כי אסור לאכול בשר ואח"כ חלב וכן אסור לאכול חלב ואח"כ בשר, ואע"פ שנתנו חכמים שיעורים בזה, כבר כתב רשב"י כי כמו שאסור חלב אחר בשר כך אסור לאכול בשר אחר חלב, ודינם שוה לענין השיעור שהוא עד שיתעכל המזון שבמעיו, שהם כמו שש שעות, שהוא זמן מסעודה לסעודה. ובישול האמור כאן הוא בישול ועיכול האצטומכא, בענין שלא יתבשלו הבשר והחלב באצטומכא בזמן אחד. ולפי שיש אצטומכא שמאחרת העיכול, אין ליראי ה' לאכול גבינה ובשר ביום אחד וכ"ש בשר וגבינה וכן נוהגים המדקדקים במצות ואנשי מעשה. עכת"ד. (הרהמ"ח צרור המור הוא הגאון ר' אברהם סבע ז"ל, אביו של רבינו יצחק סבע חותנו של מרן הבית יוסף, ומזכירו בבית יוסף א"ח סי' תכה בזה"ל: ומורי חמי ה"ר יצחק סבע טען עליהם וכו'. ע"ש). וכן בשער המצות (פר' משפטים) כ', מורי (האר"י) ז"ל נהג שביום שאכל גבינה לא היה אוכל בשר עד הלילה. ע"כ. ובס' מזמור לדוד (ס"ס פט) כ' בשם האר"י שיש להחמיר שאם אכל בשר בתחלת הלילה לא יאכל גבינה עד שיעבור כל היום. והיינו כמנהג אביו של מר עוקבא דלא הוה אכיל עד למחר, ומיהו חומרא זו אינה אלא בגבינה אחר בשר. ע"כ. וי"ל ע"ד. ובאמת שמהרש"ל בים של שלמה (פרק כל הבשר סי' ו) כתב לפרש דברי הזהר דוקא בגבינה אחר בשר אבל בשר אחר גבינה מותר. ע"ש. ובס' חגורת שמואל (סי' פט ס"ק יח) פי' דברי הזהר בגבינה קשה שעברו עליה ששה חדשים ושהועמד ע"י קיבה שמושך טעמה זמן ערוך והו"ל כבשר. וכמ"ש התורת חטאת כלל עו - עז, והט"ז בסק"ד, שבזה הוא שיש להחמיר להמתין שש שעות, משא"כ בגבינה רכה ושהועמדה בלי קיבה. ע"ש. ובשו"ת אהל יוסף מולכו (חיו"ד סי' מא), נשאל, אודות ת"ח שנהג שלא לאכול בשר אחר גבינה כמו גבינה אחר בשר, והאידנא בהגלות נגלות אור הגנוז ספר חמדת ימים, ושם בח"א (דפ"ה ע"ד), שדוקא לאכול בשר ואח"כ גבינה אוסר הזוהר, אבל להיפך אדרבה מצוה איכא, שהחלב חסד והבשר גבורה ותתאה גבר, לכן לשאול הגיע אם צריך התרה. וכתב דלכאו' מאחר שנתגלה לנו אור מופלא מהרב המוסמך בנסתר ובנגלה, ולו נתכנו חמשים שערי בינה ושערי קבלה, והוכיח מהזהר והתיקונים דשפיר דמי לאכול גבינה ואח"כ בשר, א"כ שרי ליה לאכול משופרי שופרי, דהו"ל מנהג בטעות. ומ"מ אם נהג חומרא זו לחוש לסברת מהר"ם, ועל סמך ד' הב"י שסייעו מדברי הזוהר, אף שכשל העוזר, היינו סברת הזהר לפמ"ש החמדת ימים, עם כל זה עדיין סברת מהר"ם קיימת, וכה"ג נשאל ומתירין לו. עכת"ד. וע"ע בספרו שלחן גבוה (סי' פט ס"ק ט - י). ע"ש. גם בשו"ת פני אהרן (חיו"ד סי' ו) כ' להוכיח מהזוה"ק פר' פינחס (דף רמו ע"א) שמותר לאכול בשר אחר גבינה ע"י נט"י אמצעיים, ומ"ש לאסור בפר' משפטים אינו אלא בגבינה אחר בשר. ודלא כמו שהבין מרן הב"י א"ח (סי' קעג). ומי שנהג להחמיר כד' מרן הב"י, נשאל ומתירין לו, הגם שע"פ הדין אפי' התרה א"צ. ע"ש. וע"ע בעקרי הד"ט יו"ד (סי' י אות ה). ע"ש. גם הרב יד אהרן א"ח (סי' קעג) העיר ע"ד מרן הב"י שאין ראיה מס' הזהר, דהתם מיירי בגבינה אחר בשר, וכדמוכח בזהר פר' פינחס ברעיא מהימנא (דף רמו ע"א) דמים אמצעיים בין גבינה לבשר. ע"ש. ומרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' פט סק"ו) הביא דברי היד אהרן, וכתב, שמכח זה רבים מיראי ה' שנהגו זה כמה שנים שלא לאכול בשר אחר גבינה עפ"ד הזהר לדעת מרן, האידנא שבקי לחסידותייהו ואכלו בשר אחר גבינה ששמעו שאדרבה מצוה לאכול בשר אחר גבינה. וגם חכם אחד מחכמי הדור כתב פסק שהם מותרים ושא"צ התרה דהו"ל מנהג בטעות. אבל הרי האר"י החמיר שלא לאכול בשר אחר גבינה, כמ"ש בשער המצות פר' משפטים, ומשמע דס"ל כמרן שכל שהוא בחיבורין גבינה ובשר או בשר וגבינה בשעתא או בסעודתא חדא אסור. וכן תפס במושלם הרב תורת חיים בחי' לחולין (פג) שיש למנוע המנהג לאכול בעצרת בשר אחר מאכלי חלב, עפ"ד הזהר שהובאו בב"י סי' קעג. ודברי הרעיא מהימנא בפר' פינחס (דף רמו ע"א) י"ל דמיירי בתבשיל של בשר אחר גבינה. והביא דברי ס' זהר הרקיע בכת"י שיישב ד' הזוה"ק להצריך להמתין שש שעות בגבינה אחר בשר. עש"ב. ובאמת שאף מרן הב"י לא הביא כלל חומרת הזהר בש"ע, ומשום שהזהר חולק על הש"ס דידן דאיתמר בהדיא אכל גבינה מותר לאכול בשר, וממילא בודאי שמצד ההלכה הלכה כהש"ס דידן להתיר. וכמו שהעיר לנכון הלחם חמודות (בפרק כל הבשר סי' כג). והמנחת יעקב (כלל עז אות ט). וכבר כ' הרדב"ז בתשובה ח"ד (סי' פ) וז"ל: ויש בידי כלל גדול שבכל דבר שנכתב בגמ' או בפוסקים אפי' שיהיה היפך ממ"ש בספרי הקבלה אני מורה בו ולא אחוש למ"ש בספרי הקבלה, ולעצמי אם הוא חומרא אני נוהג אותו, ואם היא קולא לא אחוש לה. ע"כ. וכן דעת מרן הב"י או"ח (סי' כה) שהלכה כהגמ' נגד הזוה"ק. וכ"כ בשו"ת מקום שמואל (סי' פ) ובשו"ת בית דינו של שלמה (חאו"ח סי' יב). וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"א (סי' סד) שמרן אינו חושש לד' הזוה"ק בזמן שמבואר בש"ס ופוסקים להיפך. ע"ש. וע"ע בפתח הדברי /הדביר/ ח"א (סי' כה), ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ז), ועוד אחרונים. ולכן העיקר להלכה שמותר לאכול בשר אחר גבינה, ומשום כך השמיט מרן דבר זה מהש"ע. וע' בס' הרוקח (סי' שלד) ובאגודה (ר"פ שלשה שאכלו), שאם אחד אכל גבינה ושנים אכלו בשר מצטרפים לזימון זע"ז, כיון שהאוכל גבינה רשאי לאכול בשר, ודמי למ"ש בערכין (ג) כהנים אכלי תרומה וזר אכיל חולין מצטרפים לזימון, דכהן בהדי זר מצי אכיל. וע' במג"א (סי' קצו סק"א) ובשו"ת בית ישראל (סי' צז) ובשו"ת משנה שכיר (סי' כט) מ"ש בזה. ודו"ק. ואמנם אין לכחד שרבים נוהגים להחמיר בזה, וז"ל הרמ"א בהגה (סי' פט ס"ב), ויש מחמירין אפי' בבשר אחר גבינה, וכן נוהגים. שכל שהגבינה קשה אין אוכלים אחריה אפי' בשר עוף, כמו בגבינה אחר בשר. ויש מקילים, ואין למחות, רק שיעשו קנוח והדחה ונט"י, מיהו טוב להחמיר. ע"כ. ומשמע שאין זה מן הדין אלא חומרא, וכמ"ש כיו"ב בשו"ת הב"ח החדשות (סי' נז) ובברכי יוסף א"ח (סי' שטז סק"ה). ע"ש. וכן כתב בשו"ת אהל יוסף (חיו"ד סי' מא), ובשו"ת אגרות משה ח"ה (חיו"ד סי' כו), בדעת הרמ"א. ע"ש. וע' בשיורי ברכה (סי' פט ס"ק יג) שכ', רבים נהגו להחמיר בבשר אחר גבינה, יש שממתין שעה אחת וגם שיהיה בסעודה אחרת, ורבים מגדולי ישראל נהגו להחמיר ולהמתין שש שעות, וכמ"ש הכנה"ג. ויש שממתינים ג' שעות. ע"כ. וע"ע בשו"ת קול גדול (סי' סד) שכתב, שנכון להחמיר לחוש לד' הזהר בין בגבינה בין בחלב, ואפי' בבשר עוף. ע"כ. אבל מדברי שאר אחרונים מוכח שלא החמירו אלא בגבינה, ולא בחלב. וכ"כ בבן איש חי ש"ב (פרשת שלח לך אות טז), וכתב, ופה עירנו בגדאד אנו מורים כך, שאם היא גבינה קשה שעבר עליה ששה חדשים ויותר שוהין שש שעות, ואם לא עברו עליה ששה חדשים ממתין שעה אחת לכל חודש אחד, שאם עבר עליה חודש אחד, ממתין שעה אחת, ואם שני חדשים ממתין שתי שעות, וכן ע"ז הדרך. והרה"ג החסיד מהר"א מני [זצ"ל], אב"ד דחברון, העיד, שאין מנהגם בעה"ק ירושלים ת"ו להמתין אחר גבינה ולא כלום בין בגבינה חדשה בין ישנה. ע"כ. ומאחר שיש לנו עדות שלא נהגו כאן להחמיר בזה, וחזי מאן גברא רבה דקמסהיד עלה, יש להורות כדין הש"ס והפוסקים שמותר לאכול בשר אחר גבינה אחר קנוח הפה בפת והדחה במים, ונט"י, וכמו שהורה מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו. ומ"מ מי שיש לו נקבים בשיניו, ראוי שיחצוץ שיניו היטב בין הגבינה לבשר. וכמ"ש בויכוח מים חיים (כלל עז דין ב), ובשיורי ברכה (סי' פט אות כג). וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' מז). וכן ראוי לנהוג. (וע' בשו"ת שבט הלוי חיו"ד סימן לה). +/הוספות ומילואים/ בדבר מ"ש החמדת ימים שמצוה לאכול בשר אחר גבינה מיד (ע"י נט"י וקנוח והדחת הפה), ע' להגר"ח פלאג'י בס' משא חיים (מע' ס אות קנז, דנ"ז ע"ד) שכ', ובעירנו איזמיר היה מנהג קבוע בכל שבת שהיו אוכלים בסעודת צהרים מאכלי חלב ודבש, ואח"כ באותה סעודה עצמה היו אוכלים בשר, ע"פ מ"ש החמדת ימים, שלפי הסוד יש תיקון באכילת בשר אחר גבינה, שהחלב בחינת החסדים, והבשר בחינת הגבורות, ותתאה גבר, ובחינת הגבורות מתמתקת בחסדים שהם למטה, והוא תיקון נפלא. אבל גבינה אחר בשר אסור, דהא תתאה גבר, ונמצא מגביר הגבורות על החסדים. ע"כ. ולפ"ז היו נוהגים רוב העיר לאכול בשר אחר מאכלי חלב, ושוב דקדקו החכמים וראו מ"ש בס' נגיד ומצוה ובשער טעמי המצות שרבינו האר"י לא היה אוכל בשר ביום שאכל בו גבינה. ומוכח להיפך מד' החמדת ימים. וכן הקשה בס' עקרי הד"ט יו"ד (סי' י אות ה). ועפ"ז ביטלו המנהג לגמרי, ואין אוכלים בשר אחר גבינה בסעודה אחת לא בחול ולא בשבת. ומכאן שיש לבטל מנהגים שאינם הגונים. עכת"ד. וע' בשו"ת תורה לשמה (סי' ריב). ע"ש.+
 
<b>(ה)</b> מסקנא דדינא שמעיקר הדין מותר לאכול בשר אחר גבינה, לאחר שיקנח פיו בפת וכיוצא בו, וידיח פיו במשקים, ויטול ידיו, או ינקה אותם היטב. ומי שנהג להחמיר על עצמו שלא לאכול בשר אחר גבינה אלא כעבור שעה או יותר וידע שהוא נוהג כן דרך חומרא וחסידות, ויש לו צורך לבטל מנהגו, יעשה התרה על שלא אמר מתחלה שהוא נוהג כן בלי נדר, ואז יהיה מותר לו לאכול בשר אחר גבינה, אבל מי שנהג כן לפי שחשב שכן הדין לאסור אכילת בשר אחר גבינה כדין גבינה אחר בשר, יכול לבטל מנהגו בלי התרה כלל, ויאכל בשר אחר גבינה ע"י נט"י וקינוח והדחת הפה. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>ב"ה.</b> תל אביב. כ"ב חשון תש"ל עמודי שש. לפ"ק. נשאלתי מאת הרה"ג כ' פ' טכורש נ"י, ראש מחלקת הכשרות כאן, אודות מה שנהגו כעת בכמה בתי מלון להגיש לאורחים אחר ארוחה בשרית, כוס חלב סינטטי שאין בו כל תערובת של חלב אמיתי, אלא הוא חלב צמחוני בלבד, האם אין לחוש בזה משום מראית העין של התיירים המתגוררים במלון שיחשבו שהותרה הרצועה לשתות חלב אחר מאכלי בשר בסעודה אחת.
 
<b>(א)</b> בכריתות (כא:) אמר רב דם דגים שכנסו אסור, מיתיבי דם דגים ודם חגבים מותר אפי' לכתחלה, כי תניא ההיא מתניתא דאית ביה קשקשים, כי קאמר רב אסור דלית ביה קשקשים. וכן פסקו הטוש"ע (סי' סו ס"ט): דם דגים אע"פ שהוא מותר אם קבצו בכלי אסור משום מראית העין, לפיכך אם ניכר שהוא של דגים כגון שיש בו קשקשים מותר (וע' ברמב"ם פ"ו מה' מאכלות אסורות ה"א ובהשגת הראב"ד ובה"ה שם). עוד אמרו בכריתות שם, ובכתובות (ס), דם שעל גבי ככר גוררו ואוכלו ושל בין השינים מוצצו. ופירש רש"י, דם שע"ג ככר, כגון שנשכו וניכר בו דם השינים גוררו, ושל בין השינים מוצצו דהא ליכא דחזי ליה וכן פסקו הטוש"ע (סי' סו ס"י): דם אדם אם פירש ממנו אסור משום מראית העין לפיכך אם נשך הככר בשיניו ויצא דם משיניו ע"ג ככר צריך לגררו, אבל שבין השינים מוצצו. וכתב בספר יראים (סי' קמו), דהא דאמר רב דם דגים שכינסו אסור, משום דאתי לאחלופי בדם דעלמא, ואפילו דם דגים המכונס מעצמו אסור, דכנסו לאו דוקא, כדמוכח התם דדם שע"ג הככר קרי ליה כנסו. ע"כ. ומשמע דאף בלא כנסו בכלי יש לאסור משום מראית העין כדין דם שע"ג ככר. וכן דעת הרשב"א בתורת הבית (דף פה ע"א). ושלא כמ"ש הכנה"ג (סי' סו הגב"י אות מט) דכל שלא כנסו בכלי אפילו פירש מותר ואפי' בלא קשקשים. ע"ש. וכן העיר הרב ערך השלחן (ס"ס סו) על הכנה"ג מדברי הרשב"א. ע"ש. והנה בחולין (קיב) אמר שמואל ככר שחתך עליה בשר (לאחר שנצלה) אסור לאוכלה, והני מילי דאסמיק, והני מילי דאבריה, והני מילי דאסמכיה אבל קלישתא לית לן בה. (פרש"י, וה"מ שהבשר היה אדום והמוהל היוצא ממנו עב, אבל צלול לאו דם הוא). ורב הונא פליג וס"ל דשרי. ורבא אכיל ליה וקרי ליה חמר בשר. ופסקו הטוש"ע (סי' עו ס"ה) כרבא. והנה בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' כד) כתב וז"ל: ונראה דשמואל לא אסר הככר אלא משום מראית העין, כמו דם השינים שעל הככר שצריך לגוררו, וכן דם דגים שאין בו קשקשים אסור משום מראית העין. ע"כ. ומפרש"י הנ"ל משמע דאסר ליה משום דם. ומכל מקום טעמא בעי לדידן דקי"ל כרבא אמאי לא חיישינן משום מראית העין כדין דם דגים ודם שע"ג ככר. וי"ל ע"פ דברי הרשב"א בחי' לחולין שם, שכ', ונראה מדברי הראב"ד שלא התירו רב הונא ורבא אלא דוקא במוהל שעל הככר אבל אם פירש לכלי כהללו שחותכים הצלי על כלי עץ אסור משום מראית העין, דהו"ל כדם דגים שכנסו, ולא משמע הכי דהא שמואל גופיה לא אסר אלא בדאסמיק ובסמיכתא, ובכה"ג הוא דשרי רבא, אלמא דה"ט דרבא משום שדם כזה אין לו מראה חזק ואין אדם טועה בכך לדמותו לדם, אלא חמר בשר הוא דקרו ליה, לפיכך אפי' חתכו ע"ג כלי והוא בעין שרי, דחמר בשר הוא. ע"ש. והובא בבית יוסף (סי' עו). וכיו"ב איתא בירושלמי (פ"ח דתרומות ה"א), הדין צירא דמורייסא עד שלא יצליל שרי, מדהוא צליל אסור, דם שע"ג ככר גוררו ואוכלו ואם היה בין שיניו אוכלו ואינו חושש. ופירש הפני משה, ציר המורייס שדם דגים מערב בתוכו עד שלא יהא צלול ואין הדם ניכר בפני עצמו שרי, ולאחר שיהיה צלול והדם נראה בפ"ע אסור משום מראית העין. ע"ש. ומוהל הבשר שנצלה אין מראהו כדם ממש ולכן מותר. ולאפוקי ממ"ש בשלחן גבוה (סי' עו ס"ק כג), שהמנהג שכל זמן שהבשר הצלי בתוך הכלי טובלים פתם במוהל, שבשר הצלי מוכיח שאינו דם ממש אלא מוהל וליכא משום מראית העין, כדם דגים שיש בו קשקשים. אבל לאחר שנאכל הצלי אין טובלים בו פתם משום מראית העין שמראהו כמראה דם. ע"כ. ונעלם ממנו מ"ש הרשב"א והב"י שכיון שאין מראהו חזק כמראה דם ממש ליכא למיחש למידי. (וכבר כתב בשו"ת מעט מים סי' עט שאין לסמוך על המנהגים שבספר שלחן גבוה). וע' בחידושי חשק שלמה (כריתות כא:). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> והנה בשו"ת הרשב"א ח"ג (סימן רנז) נשאל: בשר בחלב - אשה מהו, שי"ל כיון שחלב אשה שפירש מותר א"כ אין בזה איסור כלל, או אסור משום מראית העין, כמו שחששו בדם דגים שאין בו קשקשים? והשיב, מסתברא שאסור לבשלו וכל שכן לאוכלו כל שניכר בו, וראיה מההיא דדם דגים שאין בו קשקשים, ומדם שע"ג הככר שגוררו. ומ"ש (בחולין קיג) בשר בהמה טהורה בחלב טמאה ובשר טמאה בחלב טהורה, לא דברו אלא בחיוב בישולו ואכילתו שאין באלו חיוב כלל לא מד"ת ולא מד"ס משום בשר בחלב, אבל באיסור מראית העין לא דיברו. עכת"ד. והובא בקיצור בב"י (סי' פז). (והרמ"א בדרכי משה שם הקשה ע"ז מבשר בהמה טהורה בחלב טמאה שמותר לבשל ולא חששו למראית העין, הנה לא ראה דברי הרשב"א במקורן כנ"ל. וכן יש להעיר בזה על הט"ז והש"ך בסי' פז. וכבר עמד עליהם מרן החיד"א במחב"ר סי' פז סק"ח. ע"ש). והרמ"א בדרכי משה (ס"ס סו) כ' וז"ל: שמעתי שמהרש"ל למד מדין דם דגים שאסור משום מראית העין, לאסור בשר עוף בחלב שקדים, אא"כ הניח מן השקדים אצלו, משום מראית העין. ואין הכרח לדבריו, דשאני דם שהוא איסור כרת, משא"כ בשר עוף בחלב שאינו אלא מדרבנן. וכן המנהג פשוט להתיר. וכן פסק הרמ"א בהגה (בסי' פז ס"ד) וז"ל: ונהגו לעשות חלב משקדים ומניחים בו בשר עוף, שהואיל ואינו רק מדרבנן מותר, אבל בבשר בהמה יש להניח שקדים אצל החלב משום מראית העין, וכמ"ש לעיל ס"ס סו לענין דם דגים. ע"כ. ולכאורה גם המהרש"ל שאסר אזיל לטעמיה דס"ל בשר עוף בחלב אסור מן התורה, וכמ"ש בשמו הש"ך (סי' פז סק"ד). אולם הב"ח (ס"ס סו) כ', ולי נראה דברי מהרש"ל עיקר, שאף באיסור דרבנן חיישינן למראית העין בפרהסיא, אלא שלענין לאסור אף בצינעא לא אסרו אלא באיסור דאורייתא. ועוד דלקמן סי' פז כתבנו דנקטינן כמ"ד בשר עוף בחלב דאורייתא. ע"כ. ומבואר שלפי תי' הא' אף באיסור דרבנן חיישינן למראית העין בפרהסיא, ומסתמיך ואזיל ע"ד התוס' (כתובות ס) דהא דאמרינן כל מקום שאסרו חכמים משום מראית העין אפי' בחדרי חדרים אסור, היינו היכא דחשדי ליה דעביד איסורא דאורייתא, כההיא דשוטחן בחמה אבל לא כנגד העם, ור"א ור"ש אוסרים, שהרואים יסברו שכיבסם בשבת. אבל באיסור דרבנן לא גזרו עליו בחדרי חדרים. ע"ש. וכן העלה בשו"ת באר שבע (סי' יז). וכן העלה הש"ך (סי' פז סק"ו) כד' מהרש"ל, עפ"ד התוס' הנ"ל. אף שהש"ך שם סק"ד הסכים להטוש"ע ורוה"פ דבשר עוף בחלב מדרבנן. (וע' בשערי דעה סי' פז). אולם הפרי חדש (סי' פז סק"ז) הסכים לד' הרמ"א להקל בשר עוף בחלב שקדים, דאעיקרא מה שאסר הרשב"א בחלב אשה משום מראית העין חידוש הוא, והבו דלא להוסיף עלה, משום דלא גזרינן משום מראית העין זולת מה שנתבאר בש"ס להדיא, שאל"כ בואו ונאסור בשר חיה בלי ניקור כדי שלא יטעו להתיר חלב של בהמה וכו', ואם באנו להוסיף מדעתינו יש לנו לאסור הרבה כיוצא בזה, וכבר כ' התוס' חולין (קד) שאין לדמות גזרות חכמים זו לזו אלא במקומות שהש"ס מדמה. והרמב"ם רפ"ו מה' מאכלות אסורות התיר דם דגים שכנסן בכלי אפי' בלא קשקשים, ולא חשש למראית העין, וע"כ דהיכא דאיתמר בש"ס איתמר היכא דלא איתמר לא איתמר, ואין לנו לחדש גזרות מדעתינו אחר סתימת התלמוד. ע"כ. גם הגאון רבינו יהונתן בכרתי ופלתי (סי' פז סק"ח) כ', שלא גזרו משום מראית העין אלא כמו דם דגים שכנסו בכלי דלא שכיח, והרואה לא יתלה בדם דגים אלא יחשוב שהוא דם בהמה ועוף. וכן חלב אשה הכנוס בכלי לא שכיח כ"כ, והרואה יתלה שהוא חלב בהמה, ומש"ה חששו למראית העין, אבל חלב שקדים דשכיח ורגילים לבשל בחלב שקדים והוא מוטעם מאד, לא חיישינן למראית העין כלל, דמהיכא תיתי לתלות באיסור ולא בהיתר. והוסיף בכרתי סק"ז, שחלב שקדים לא מקרי חלב אלא מי פירות, ואטו משום שדומה לחלב במראהו נאסור לבשל בו בשר. והרי יין אדום שדומה לדם לא נאסר משום מראית העין, ולא אסרו אלא בדם דגים שהוא דם, וכן חלב אשה הוא חלב באמת. ע"כ. ובשו"ת אדני פז (סי' מא) כ' ג"כ לקיים ד' הרמ"א, דשאני ההיא דתוס' (כתובות ס) שעיקר תלישתן לתיקון הצנור הוי מה"ת, ואע"פ שהוא ממעכן ברגליו, הרואה יחשוב שגם ביד מותר לסלקן אלא שנזדמן לו למעכן ברגליו, אבל בבשר עוף בחלב ליכא למיחש לאיסורא דאורייתא כלל וכו'. וכן י"ל על הראיה שהביא הש"ך מההיא דמחזי כמאן דאזיל לחינגא, דשאני התם דאיכא סרך דאורייתא כדקי"ל אין מוכרים בהמה גסה לעכו"ם משום שאלה שכירות ונסיוני (ע"ז טו), משא"כ בבשר עוף בחלב. ע"כ. וכיו"ב כ' הישועות יעקב סק"ה. וע"ע בערוך השלחן ס"ק טז שאין ראיה מאיסורי שבת דהוו כדאורייתא (ע' כתובות ע סע"ב) ובפרט איסור מקח וממכר שנזכר בנחמיה. ועוד שמסתמא הוא נותן חלב שקדים בקערה דליכא אלא איסורא דרבנן, ובבשר עוף בחלב הו"ל תרתי דרבנן. ומ"מ נכון להחמיר. ע"כ. וע"ע בספר נוה שלום בחידושי פוסקים (סי' יט דקי"א ע"ב).
 
<b>(ג)</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת באר שבע (סי' טז), שהקשה על מה שפירש רש"י (בכתובות ס) דם שבין השינים מוצצו, דהא ליכא דחזי ליה, והא בע"ז (יב) ישב לו קוץ בפני ע"ז, או נתפזרו מעותיו בפני ע"ז, לא ישחה ויטלם, מפני שנראה כמשתחוה לע"ז, ואם אינו נראה מותר, מאי אם אינו נראה אילימא דלא מתחזי והאמר רב יהודה אמר רב כל מקום שאסרו חכמים משום מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור, אלא אם אינו נראה כמשתחוה (שפונה אחוריו או צדו לע"ז) מותר. וה"ה לכל האיסורים, כדמוכח בביצה (ט). ושמא י"ל דלא אמרינן אפי' בחדרי חדרים אסור אלא דוקא במקום שיש לחשוד שעושה איסור דאורייתא, אבל הכא גבי דם אדם אפילו פירש לגמרי אין איסורו אלא מדרבנן מפני מראית העין, מש"ה לא גזרו בחדרי חדרים. וכיוצא בזה חילקו התוס' (כתובות ס). ע"כ. ותמיהני שהרי בדם אדם שפירש הרואה חושדהו שאוכל דם בהמה, ועובר על איסור תורה, וכמבואר בפרש"י כתובות שם, וכן בכריתות (כא:). וא"כ הדרא קשיא לדוכתה דהא אפי' בחדרי חדרים אסור. ולכן היה נ"ל לומר דס"ל לרש"י דאה"נ כל היכא שיש אפשרות בעולם שיהיו רואים אותו אפילו בחדרי חדרים אסור, שמא באופן בלתי צפוי יראוהו ויבאו לחשדו, אבל דם שבין השינים שאין דרך העולם להסתכל בשיניו בשעת אכילתו לא חיישינן להכי. שו"ר במנחת יעקב (כלל ס"ב ס"ק כה) שהקשה כדברינו ע"ד הבאר שבע, וכ' לתרץ דדוקא מה שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור, משא"כ דם שע"ג ככר דליכא איסור אלא רק מצות פרישה, וכמו שפירש רש"י כריתות כא סע"ב. ע"כ. ולכאורה פרש"י שם הוא אליבא דס"ד, אבל למסקנא דמפליג בדם דגים בין יש בו קשקשים או לא, טעם האיסור בדם שע"ג ככר משום מראית העין, וכפירוש רש"י (כתובות ס) הנ"ל. ומ"מ יותר נראה לפרש הטעם כמ"ש הבאר שבע שם דדם שבין השינים הרואה אומר כאן נמצא וכאן היה שהדם הזה בא מהאדם עצמו ואינו חושדו באדם /בדם/ בהמה ועוף וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' התוס' (כריתות כא:) שהוא הדין באצבעו מטפטפת דם, דנודע דמהתם קאתי דם. וכ"כ המנחת יעקב שם. וכן מוכח מדברי הרשב"א בתורת הבית (דף פה ע"א). וכ"כ הפרי חדש וערך השלחן (ס"ס סו). והא דאמרי' גבי דם ביצים אם נמצא על החלבון זורק את הדם ואוכל את השאר, אע"פ שניכר שהדם הוא מהביצה, תירץ מרן הב"י (סי' סו) סוף ד"ה כתוב בהגהות מרדכי וכו', דה"ט מפני שהביצה נתהותה מהעוף שדמו אסור מה"ת לפיכך החמירו בו יותר מבדם דגים וחגבים. ע"ש. (וראיתי להערוך לנר (כריתות כא:) שהביא דברי המשנה למלך פ"ו מהמ"א בשם הבאר שבע הנ"ל בכוונת רש"י דליכא דחזי ליה, דהיינו משום דהוי מדרבנן ליכא בהא מ"ש אפי' בחדרי חדרים אסור, ותמה עליו, שהרי יחשדוהו שאוכל דם בהמה שהוא איסור תורה. ואעיקרא ק"ל על פרש"י דבלא"ה יש לפרש שמכיון שהדם בשיניו יתלו שהוא דם האדם עצמו וכו'. ע"ש. ובאמת שתמיהתו על הבאר שבע זכה וקדם בה המנחת יעקב הנ"ל, ופירושו בטעם דם שיניו שמוצצו, הוא טעמו של הבאר שבע כנ"ל). וע' בשו"ת חות יאיר (סימן ק"נ). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ומעתה נראה דלא מבעיא להרמ"א וסיעתו דס"ל דלא גזרינן גבי בשר עוף בחלב שקדים משום מראית העין דה"נ בשתיית חלב צמחוני אחר ארוחה בשרית אין לגזור משום מראית העין, כיון שאכילת מאכלי חלב אחר בשר בסעודה אחת אינה אסורה אלא מדרבנן. ומכל שכן לפי מאי דאסבר לן הכרתי ופלתי הרי גם חלב צמחוני אינו אלא מי פירות, ולאו חלב מקרי, ואין לגזור בו משום מראית העין. אלא אף לדברי מהרש"ל וסיעתו שאוסרים בשר עוף בחלב שקדים משום דאף בדרבנן גזרינן משום מראית העין, י"ל שלא אסרו אלא בשר עוף בחלב שקדים ביחד, שניכר הדבר שאוכל בשר וחלב, ואין הכל יודעים שהוא חלב שקדים ויחשדוהו שאוכל בשר בחלב, אבל בנ"ד ששותה חלב צמחוני אחר שגמר לאכול ארוחת בשר, בכה"ג לא גזרינן משום מראית העין, שבעת שתיית החלב אין האיסור ניכר. וכן מצאתי להכנה"ג (סי' פז הגב"י אות ח) שכ', ראיתי בקושטא שנוהגים לאכול אורז שנתבשל עם חלב שקדים אחר אכילת תבשיל של בשר, ובשמחות וגיל אחר אכילת תבשילי בשר נוהגים להניחם עם פירות ומגדנות וכו', והוא מנהג פשוט בפני רבנים גדולים ולא ערערו בדבר. ונראה שלא אסר הרשב"א מפני מראית העין אלא לבשל חלב האשה עם בשר שאילו היה חלב בהמה היה אסור מן התורה שדרך בישול אסרה תורה, משא"כ באכילה לא אסר, כיון שאפי' בחלב בהמה אין כאן איסור אלא מדרבנן, בחלב אשה לא גזרינן משום מראית העין. ואפי' את"ל שגם לאכילה אסר הרשב"א, הני מילי כשאוכלם זה עם זה אבל זה אחר זה מותר, ואפי' את"ל שגם בזא"ז אסור, דוקא כששניהם מונחים לפנינו אבל כשאין שניהם לפנינו מותר לאוכלם זה אחר זה. ולפי זה אתי שפיר מנהג קושטא שמביאים אותם זה אחר זה. אבל אם מביאים אותם קודם סילוק תבשילי הבשר יש מקום לפקפק ע"ז משום מראית העין. ולפמ"ש הרמ"א לחלק בין בשר עוף בחלב שקדים לבשר בהמה בחלב שקדים, א"ש מנהג קושטא דהכא הוי בשר עוף, ולדברי מהרש"ל שאוסר צ"ל שיש לחלק בין אוכלם בבת אחת לאוכלם בזה אחר זה. עכת"ד. והנה מ"ש בתחלה לחלק בין בישול לאכילה, מבואר בתשו' הרשב"א ח"ג (סי' רנז) שאין חילוק בזה שבין בבישול ובין באכילה אסור משום מראית העין. ולכן העיקר שיש לחלק בין כשאוכלם בבת אחת לאוכלם זה אחר זה. וה"ט מפני שאין האיסור ניכר כששותה חלב שקדים או חלב צמחוני בפני עצמו לאחר שסיים אכילת הבשר. וכיו"ב כתב הגאון מהרא"ל בלחובר בספרו ערוגות הבושם בתשו' (סי' יג דף קסז ע"ב), דה"ט דלא אסרינן לשתות יין מבושל שנגע בו עכו"ם, משום מראית העין, שי"ל דע"כ לא אסרו חז"ל משום מראית העין אלא כשהאיסור ניכר בגוף הדבר, כגון בשר בחלב אשה, וכן דם דגים שאין בו קשקשים, שהאיסור ניכר לכל, אבל יין מבושל שאין מגע העכו"ם ניכר בו בשעת שתייתו לא שייך לאסור בזה משום מראית העין, ואע"פ שיש מי שרואה שהעכו"ם נוגע ביין, מ"מ לא נאסר בשתיה משום מראית העין, הואיל ואין הדבר מפורסם כל כך כיון שאין ניכר האיסור בגוף הדבר. ודמי לטרפות דבן פקועה שאע"פ שיש מי שרואה נקב הדקין וכיו"ב הואיל ואין הדבר מפורסם כל כך לא אסרו משום מראית העין. (ע' ביו"ד סי' יג ס"ב ובאחרונים שם). וה"ה יין מבושל שנגע בו עכו"ם כיון דלא מפרסמא מילתא משרא שרי כיון שאין האיסור ניכר בגוף היין. וכיו"ב כתבו התוס' חולין (קטו) ד"ה חורש, אהא דילפינן איסור אכילת בשר בחלב מדכתיב לא תאכל כל תועבה כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל, וקשה דלמה לא יחשב בישול של שבת תועבה כמו בישול של בשר בחלב, ונראה דה"ט משום דבב"ח הבישול ניכר אבל במעשה שבת אין הדבר ניכר שנעשה בשבת. ע"ש. וה"ה לגבי מראית העין שי"ל כן. עכת"ד. (וע' בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת חיו"ד סי' נח, ומהדו' בתרא סי' עו, שתירץ דיין מבושל לא שכיח ולא גזרו בו משום מראית העין. וע' בס' המכתם (ביצה ט) ובהערת המו"ל שם). וה"נ הכא ששתיית חלב שקדים או חלב צמחוני נעשית אחר אכילת הבשר, ואין האיסור ניכר בגוף השתיה, לא חיישינן בהא למראית העין. וגדולה מזו ראיתי להערך השלחן (סי' פז ס"ק יד) שכ' להוכיח מתשו' הרשב"א שאפי' הבשר עודנו בין שיניו מותר לשתות עמו חלב שקדים, וכמו דם שבין השינים מוצצו. ע"ש. ומכ"ש כששותה חלב שקדים אחר אכילת הבשר לגמרי. והגם שיש מקום לדון בדברי הערך השלחן, שי"ל דלא דמי לדם שבין השינים שאף הרואהו אומר כאן נמצא וכאן היה, ולא יתלה בדם בהמה, משא"כ לגבי בשר שבין שיניו אם ישתה חלב שקדים יחשדנו ששותה חלב בהמה שאסור. כדכתיב הבשר עודנו בין שיניהם (חולין קה). ולפרש"י בכתובות (ס) דה"ט דדם שבין השינים מוצצו, דהא ליכא דחזי ליה, ניחא, אבל למאי דקי"ל כ"מ שאסרו חכמים משום מה"ע אפי' בחדרי חדרים אסור לא א"ש. ובמנחת יעקב (כלל סב ס"ק כה) כ' דרש"י ס"ל דלא קי"ל כרב דאמר כל מקום שאסרו חכמים משום מה"ע אפי' בחדרי חדרים אסור. ע"ש. (וע"ע בס' נוה שלום בחידושי פוסקים סי' יט). ועמש"כ לעיל אות ג. והן עתה ראיתי להפמ"ג בשפתי דעת (סי' סו ס"ק טז) שיצא לדון בדבר חדש, שאפי' לפמ"ש התוס' (כתובות ס) דהא דאסרו אפי' בחדרי חדרים ה"מ באיסור דאורייתא אבל בדרבנן לא חיישי' בחדרי חדרים משום מה"ע, מ"מ מסתברא דבאיסורי אכילה לא שייך זה שכבר הוא חתיכה דאיסורא אף בדרבנן, ולכן אפי' בחדרי חדרים אסור. ע"כ. והובא במחב"ר (שם ס"ק טו) ובנוה שלום חידושי פוסקים (ס"ס יט). וע"ש. ומדברי הרמ"א והב"ח ושאר אחרו' מוכח להפך שגם במידי דאכילה אין לגזור בדרבנן משום מה"ע ובפרט בחדרי חדרים. ושו"ר שכבר תפס עליו בזה השד"ח (מע' מ כלל פ בתחלתו ד"ה ומן האמור). ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>(ה)</b> ויש להוסיף סניף להתיר ע"פ מ"ש הרא"ש (פ"ט דנדה סי' ז) דהא דתנן השיריים והכלך אין בהם משום כלאים אבל אסורים משום מראית העין, דדמו לצמר או לפשתן, מ"מ האידנא מצויים בגדי משי בינינו והכל מכירין בהן ואין לחוש למראית העין, ומותר לתפור משי בבגד צמר. ע"ש. וכ"פ הטוש"ע (סי' רצח). וה"נ מאחר שנתפשט הדבר והכל יודעים שמצוי חלב צמחוני לא חיישינן למראית העין, ולא דמי לחלב אשה דלא שכיח. וכבר כ' הגאון תפארת ישראל (בכלכלת שבת אות לד) שאין לחוש למראית העין אלא כשיש קצת הוכחה לאיסור יותר מלהיתר. עש"ב. ובזה ניחא שפיר מה שנתפשט המנהג להשתמש בפסח בקמח מצה אפויה לטיגון ולבישול ולא חששו למראית העין שיחשבו שהוא קמח חטה. וכבר ידוע מ"ש הכנה"ג א"ח (סי' תסא), שפעם אחת לקחה אשת חבר מצה וטחנה אותה לקמח והטיחה בה את הדגים לטגנם, ושכנתה אשת ע"ה חשבה שהוא קמח ממש, והלכה וטיגנה עם קמח, וכאשר נשמעו הדברים לחכמי העיר גזרו שלא יעשו עוד כן מפני מראית העין. ע"ש. והפרי חדש שם חלק עליו שאין לנו לגזור גזרות מדעתינו. והברכי יוסף (סי' תסג אות ב) סייע את הכנה"ג מדברי הראב"ן שחשש בזה למה"ע. ובשיורי ברכה הוסיף שכן מצא להגאון ר' מרדכי ממודינא שאסר בזה. וכן הסכים מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (דק"ח ע"ד). ע"ש. וע"ע בספר חכמה ומוסר (דרך חקיך אות סט). ע"ש. והאידנא פשט המנהג להתיר בזה, ופוק חזי מאי עמא דבר, וה"ט מפני שנתפרסם הדבר מאד, ומוכרים בחנויות קמח ממצה אפויה לשם כך, והכל יודעים שאינו קמח ממש, ומש"ה משרא שרי. (וע' בס' טהרת המים בשיורי הטרה /טהרה/ מערכת פ אות לו. ודו"ק). וכן ראיתי עוד כיו"ב להגר"י גוטליב בשו"ת יגל יעקב (חיו"ד סי' כג) שנשאל, בדבר המנהג שנהגו להשתמש בקוקוס טחון הדומה לחמאה, ומשתמשים בו גם בתבשילי בשר, ואמאי לא ניחוש משום מראית העין, וכמו בחלב שקדים שצריך להניח שקדים. והשיב שמכיון שנתפשט מאכל זה במדינתינו והכל יודעים ממנו לא גזרינן משום מראית העין, וכמ"ש הש"ך (ר"ס רצח) דבמידי דשכיח לא חיישינן למראית העין וכו', ולכן אף בבשר בהמה יש להתיר. אלא שבמסקנא לא רצה להתיר אלא ליחיד בביתו, אבל לאכול בפרהסיא וברבים לחם שנמרח בקוקוס עם בשר אין להתיר אא"כ יעשה היכר לזה, יען כי רבו המתפרצים בעוה"ר האוכלים בשר עם חמאה. ע"ש. ומיהו בנ"ד דמיירי בזה אחר זה יש להתיר אף בפרהסיא, וכמש"כ לעיל. וע' בשו"ת מהרי"ט (חיו"ד סי' יח) שכ', שאף שאסור לאפות פת עם שומן אליה, ואפי' בדיעבד אסור גזרה שמא יאכלנה בחלב (פסחים ל), מ"מ גלוסקאות שיש בהם שומן אליה עם מיני מתיקה אין לחוש בהם כלל, הואיל ואין דרך לאוכלם עם גבינה יחדיו. ואין לחוש לשמא יאכל אחריהם גבינה, שלא אסרו אלא כשאוכלם זה עם זה, ולא כשאוכלם זה אחר זה. והובא להלכה בפרי חדש (סי' צז סק"ט) ובשאר אחרונים שם. וה"ה בנ"ד. וי"ל. וע"ע בפמ"ג (מש"ז סי' פח סק"ב) שכ', שאע"פ שאסרו חז"ל להעלות בשר עוף עם גבינה על השלחן, מ"מ מי שאכל בשר שצריך לשהות שש שעות למאכלי חלב, מותר לו להסב על שלחן שאוכלים שם גבינה (ולאכול שם פירות וכדומה), ואין לחוש פן יושיטו לו גבינה, דכולי האי לא גזרו בזה אחר זה. וכן הסכים מרן החיד"א בשיורי ברכה (שם סק"ח), ודחה דברי הרב בית יעקב (סי' יב) שהחמיר בזה. ע"ש. וכן בתשובה מאהבה ח"ג (סי' שלא) תמה בזה על הבית יעקב שהחמיר בזה שאין להוסיף חומרות חדשות, שא"כ בא ונאמר שהאוכל בשר לא יתעסק במאכלי חלב בתוך שש שעות שמא יאכל מהם וכו'. ע"ש. וכ"כ בכנפי יונה ושערי דעה וזבחי צדק שם. הא קמן שאע"פ שגזרו בהעלאה גם בבשר עוף וחלב אטו בשר בהמה, מ"מ בזא"ז לא גזרו אף בבשר בהמה. וה"נ לענין מראית העין לא גזרינן בזא"ז. ואע"פ שיש לחלק, מ"מ כבר תמכנו יסודותינו בטוב טעם ודעת בעזה"י ע"ד הפוסקים הנ"ל שכל שאין האיסור ניכר בעת אכילתו או שתייתו לא חיישינן משום מראית העין. וכמ"ש הכנה"ג וערוגות הבושם הנ"ל. וע"ע במחזיק ברכה (סי' פז סק"ו), שאם יש היכר מצד הקערות והצלחות שמגישים בהם חלב שקדים, אחר מאכלי הבשר, ומעלין אותם עם מגדנות ופירות, מותר, הואיל והדבר ניכר מצד מקומו ושעתו שהוא חלב שקדים, יותר מהנחת שקדים עמו. ע"ש. וה"ה בנ"ד. מסקנא דדינא שהמנהג הזה בדין יסודו, ואין להחמיר עליהם להצריכם שיתנו שקדים עם החלב הצמחוני הזה. והנח להם לישראל. הנלע"ד כתבתי. והיעב"א. עובדיה יוסף
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. ומצור דבש אשביעך. תש"ט לפ"ק. נשאלתי לפי מה שנפסק ביורה דעה (סימן קטז ס"ב), שצריך ליזהר שלא לאכול בשר ודגים ביחד מפני שקשה לצרעת, היאך הדין נותן בשני בני אדם המכירים זה את זה שאוכלים זה בשר וזה דגים, על שלחן אחד, האם צריכים לעשות הפסק ביניהם להיכר, כדי שלא יקח אחד מהם מחבירו ויבא לידי סכנה, כדקי"ל (בסי' פח), ששני בני אדם המכירים זה את זה אסור להם לאכול על שלחן אחד ומפה אחת זה בשר וזה גבינה, גזרה שמא יבא אחד מהם לאכול מהם ביחד, ורק אם עשו איזה היכר כגון שכל אחד אוכל על מפה שלו או שנתנו ביניהם פת להיכר ואינם אוכלים ממנו מותר. או שמא יש להתיר בבשר ודגים בכל אופן.
 
<b>(א)</b> תשובה הנה ראיתי בס' שם חדש ח"ב (סי' קמט דמ"ח ע"ב) שנסתפק בדין זה, וכתב, שאולי דוקא בדבר שאיסורו מן התורה, (כגון בשר וחלב שעיקר האיסור מה"ת גזרה שמא יעלה באילפס ראשון, כדאיתא בחולין קד:), הצריכו לעשות היכר, אבל כאן שאין בו איסור תורה אין צריך היכר, אי נמי יש לומר לאידך גיסא שאפילו היכר לא מהני, כיון דחמירא סכנתא מאיסורא, וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' קטז ס"ה) שיש ליזהר מכל הדברים המביאים לידי סכנה דחמירא סכנתא מאיסורא. אלא דלפמ"ש הכנה"ג (סי' קטז הגב"י אות יט) שאע"פ שאסור לצלות בשר ודגים בתנור אחד משום ריחא (כמ"ש הרמ"א סי' קטז ס"ב), מ"מ פת הנאפית עם בשר בתנור אחד, אע"פ שאסור לאוכלו בכותח, (כמ"ש בש"ע סי' צז ס"ג), מותר לאוכלו עם דגים. ע"כ. אלמא דקיל טפי בשר ודגים מבשר וחלב, ולא אמרינן בזה חמירא סכנתא מאיסורא, ומכאן יש ללמוד לנ"ד שא"צ היכר בין בשר לדגים. ויש טעם להקל בנ"ד, דשאני בשר וחלב שהאוכל בשר אסור לו לאכול גבינה מיד אפי' ע"י קנוח והדחת הפה ונט"י, ויש לגזור שמא יאכל גבינה אחר בשר, אבל בשר ודגים כיון דאיכא תקנתא לאוכלם מיד בזא"ז ע"י קנוח והדחה לא גזרינן שמא יאכלם ביחד בלי קינוח והדחה, ולכן מותר אפי' לכתחלה בלא הפסק להיכר. כנלע"ד כעת. אלא שלא מצאתי גילוי לזה בפוסקים. וצריך תלמוד. עכת"ד. והנה מה שצידד תחלה דשמא יש להקל בנ"ד כיון שאין בו איסור תורה, לכאורה יש להעיר ע"ז לפמ"ש בשו"ת בית יהודה (חיו"ד סי' כה) דבתערובת בשר ודגים בתבשיל ונשפך ואין ידוע אם יש ששים, ספקא דאורייתא לחומרא, כדין תערובת מין בשאינו מינו ונשפך דקי"ל כמ"ד טעם כעיקר דאורייתא וסד"א לחומרא (כמ"ש בש"ע סי' צח ס"ב). ע"ש. וכ"כ הפמ"ג (בשפתי דעת סי' צז סק"ג), שאם צלו בשר ודגים בתנור אחד, וראינו שזב שומן מהבשר. אוסרים הדגים מספק, דשמא זב השומן תחת הדגים, וספקא דאורייתא לחומרא. ע"ש. הא קמן דס"ל דהכא נמי איכא איסורא דאורייתא. וכ"כ בפשיטות בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' מט). ע"ש. וא"כ ה"נ איכא למיחש שמא יאכלם יחד, שהרי עיקר הגזרה בהעלאת בשר וחלב על שלחן אחד שמא יבא לאכול מהם ביחד וה"נ יש לגזור בבשר ודגים. אולם בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ח אות ו) הסכמתי שאיסור אכילת בשר ודגים אינו אלא מדרבנן, ודלא כמהר"י עייאש הנ"ל, וע"ע בהערה שם. ומ"ש עוד הרב שם חדש להביא ראיה מהכנה"ג, שבשר ודגים קיל טפי מבשר וחלב, שפת שאפאו עם הצלי אסור לאוכלו בכותח, ומותר לאוכלו עם דגים, ולמד מזה דלא אמרי' בהא חמירא סכנתא מאיסורא, וא"צ הפסק להיכר בין בשר לדגים, הנה בש"ע א"ח (סי' קעג ס"ב) איתא, שנט"י בין בשר לדגים חובה משום דקשה לדבר אחר וחמירא סכנתא מאיסורא. (ומקורו מהרא"ש הובא בטור שם), הא קמן שדבר זה נאמר על אכילת בשר ודגים גופא. ומההיא דהכנה"ג אין ראיה כלל, דשאני התם דקים להו לרבנן דבריחא דפת ליכא סכנתא. ולא עדיף ממה שהתירו הפוסקים לבשל דגים בכלים של בשר בני יומן, שאין פליטת כלים אוסרת מבשר לדגים או להיפך, כמ"ש באיסור והיתר כלל ט"ל דין כו. וכ"כ מהרש"ל (בפרק כל הבשר סי' ט). וכ"פ כל האחרונים. וכן ראיתי להכנה"ג שם בשם האיסור והיתר (כלל ט"ל אות כח), שלמד דין פת שאפאו עם הצלי שמותר לאוכלו עם דגים מדין פליטת כלים שאינה אוסרת מבשר לדגים או להיפך. ע"ש. וא"כ למדנו דריחא לאו מילתא הוא בכה"ג. אבל אכילת בשר ודגים ממש שיש בה סכנה אה"נ שיש לגזור בהעלאתם כדין בשר וגבינה. ומה שסיים הרב שם חדש לחלק בין בשר וחלב לבשר ודגים, דהתם אסור לאכול גבינה אחר בשר מיד אפי' ע"י קנוח והדחה, משא"כ בשר ודגים, הנה לפמ"ש הפוסקים שאיסור העלאה הוא משום שמא יבא לאוכלם ביחד, אין לחלק בין זל"ז. ויותר היה לו לתת טעם דבסכנה דחמירא מזהר זהיר ולא יבא לקחת מחבירו, כי שומר נפשו ירחק מהם. ומכיון דלא שכיח שיאכל בשר ודגים ביחד, לא גזרו העלאה אטו אכילה. וכן מצאתי בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' יג) בד"ה גם מה שכתב, שכ' וז"ל: ומ"ש שלא מצאנו שבמקום חשש סכנה גזרו הא אטו הא, דבריו תמוהים, דהא ודאי דחמירא סכנתא מאיסורא, ומ"ש שלא גזרו העלאה בבשר ודגים אטו אכילה, שאני התם דהסכנה היא לאוכל עצמו, ומתוך דחמירא סכנתא מאיסורא יזהר בעצמו שלא יאכל, משא"כ הכא (במעוברת חבירו) שהחשש סכנה לולד. עכת"ד. והוא תנא דמסייע לן דבבשר ודגים לא גזרו העלאה אטו אכילה, שאין חשש פן ישלח ידו ויאכל מהמין האחר, כין /כיון/ דחמירא ליה סכנתא מאיסורא. ובפרט לדעת הפוסקים דס"ל שסכנת אכילת בשר ודגים ביחד הוא סכנה טבעית ולא סכנה סגולית, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ט אות י). ע"ש. וכיו"ב כ' הישועות יעקב אה"ע (בפי' הארוך ר"ס י) דבסכנה לא חיישינן שמא יביא עצמו לידי סכנה. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>(ב)</b> וראיתי להרב פתח הדביר א"ח (סי' קעג) שסמך סמיכה בכל כחו על ראיות הרב שם חדש הנ"ל להתיר העלאה בבשר ודגים על שלחן אחד, וכתב, שמה שלא כתבוהו הפוסקים הוא לרוב פשיטותו. ובסוף דבריו ציין למ"ש הרב שם חדש עצמו לעיל (דל"א ע"ג) שאף שבאיסורים קי"ל שאסור להשהותן בביתו דחיישינן לתקלה, במידי דסכנה לא חיישינן לתקלה. עכת"ד. ולא זכר שר מכל הנ"ל. וכבר כתבנו שאין ראיות הרב שם חדש מכריעות להתיר. ומ"ש הפתה"ד שהפוסקים השמיטו ד"ז לרוב פשיטותו, נעלם מעינו הבדולח שהגאון ר' יהודה אשכנזי בס' קהל יהודה (סי' פח דף ה' ע"א) כ' וז"ל: והוא הדין נמי דאסור להעלות דגים על שלחן שיש עליו בשר, דחמירא סכנתא מאיסורא, כמ"ש הטור א"ח (סי' קעג) בשם הרא"ש לענין נט"י בין בשר לדגים. ומיהו יש לדחות. ודו"ק. ע"כ. נמצא דלאו מילתא פסיקתא היא. ואפשר שנתכוון בסו"ד לדחות ראיתו ע"פ מש"כ לעיל דאדרבה מידי דסכנה חמירא להו לאינשי טפי ולא חיישינן שמא ישכח ויאכל. ושו"ר להגאון ר' דוד די בוטון בס' יד דוד (סי' פח הגה"ט אות ח) שהביא דברי הרב קהל יהודה הנ"ל, והעיר ממתני' ר"פ כל הבשר, ואסור להעלות עם הגבינה על השלחן חוץ מבשר דגים וחגבים, ובתוס' שם האי חוץ לא אצטריך דהא אפי' בבישול ובאכילה מותרים, וע"ע בהר"ן שם. ובס' עצי לבונה (סי' פח) פירש עפ"ד הב"י (סי' פז) שאסור לאכול דגים בחלב משום סכנה, וקמ"ל דליכא בהו איסור העלאה. וע' קול הרמ"ז. ולדידי לזה כיונו להתיר העלאה דלא חשו לטעם סכנה. עכת"ד. ואין זה מוכרח, דאכתי ליכא סכנה לאוכלם בחלב, ואעיקרא מתני' באיסור בב"ח מיירי, ובסכנה לא מיירי. וכההיא דחולין (צה:) דגים שעלו בקערה מותר לאוכלן בכותח. ובשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' לג) כ' דלהב"י אסור לאכול דגים בכותח, ובע"כ דבסכנה לא מיירי. אלא שיש לדחות דברי הב"ד דבכותח שיש בו תערובת (ע' פסחים מב:) אין בו סכנה כלל. וכ"ה במילואים בגליון הש"ע (ר"ס פז). וכן מוכח בגמרא (חולין צה:) שאמוראים עבדי עובדא בנפשייהו ואכלו דגים שעלו בקערה בכותח. וכ"כ הט"ז יו"ד (סי' צה סק"ג). (והט"ז שם כ' שאפי' נאמר שיש בפליטת כלים משום סכנה בבשר ודגים, מ"מ התם לא נחית לדין סכנה אלא מה שנוגע לענין נ"ט בר נ"ט. וכיו"ב כ' בשו"ת באר שבע (סי' לה). וזה כעין מש"כ לדחות הראי' ממתני') ועכ"פ למדנו שדעת הרב יד דוד להתיר בנ"ד. וכן מצאתי בזבחי צדק (סי' קטז ס"ק כה) שפסק להתיר, שהביא דברי הרב שם חדש, וסיים, שמכיון שכל הפוסקים לא הזכירו שום איסור בזה נראה ודאי שא"צ שום היכר בין בשר לדגים. ע"כ. והרב כף החיים א"ח (סי' קעג סק"ו) הביא דברי השם חדש ופתח הדביר וזבחי צדק, וסיים, שזהו דוקא בשני בני אדם, אבל באדם אחד המיסב לבדו אין להניחם יחד על השלחן פן יבא לאוכלם בלי קינוח והדחה. ע"כ. וליתא, שבכל אופן יש להתיר. ובכף החיים יו"ד (סי' קטז ס"ק לה) שנה פרקו, והביא דברי השם חדש, וכתב שיש לדחות ראיותיו, ולכן כ' שיש להחמיר לעשות הפסק להיכר, דחיישינן שמא ישכח ויאכל בהיותו טרוד באכילתו. ע"ש. ותקפה עליו משנתו, כי הוא עצמו הביא דברי הפתה"ד וזבחי צדק להקל, והודה לדבריהם (עכ"פ בשני בני אדם). ומסתברא נמי כוותייהו, וכמש"כ לעיל, דמשום סכנה זהירי אינשי טפי. ואף שהחת"ס (חיו"ד סי' קא) כ' בד' הרמב"ם שהשמיט דין אכילת בשר עם דגים, משום דס"ל דבזה"ז נשתנו הטבעים, וגם אפשר שלא חששו אלא במין דג הנקרא ביניתא ולא בשאר דגים. ונהי דלא סמכינן ע"ז לעשות מעשה לאוכלם זע"ז דאפשר דהו"ל כמו דבר הנאסר במנין ואפשר דלא שייכי הכא הני טעמי שאמרו בגילוי (ע' תוס' ביצה ו ובפר"ח ר"ס קטז), ומשו"ה אנו נזהרים בכך, ומנהג אבותינו תורה, מ"מ יצאנו מיהא מחמירת סכנתא, דהשתא מיהא ליכא סכנתא. ע"כ. ולפ"ז אפשר שהוא קל בעיני הבריות, מ"מ מאחר שהוקל האיסור אין לנו לגזור בזה מחדש בזה"ז העלאה אטו אכילה. וכן מצאתי הלום בשו"ת משה האיש (חיו"ד סי' י), שהרה"ג ר' צבי רינקוויץ כתב להרהמ"ח ראיה ממתני' דר"פ כל הבשר להתיר העלאת בשר ודגים, כמו דגים וחלב שאסורים משום סכנה, ומותרים בהעלאה, וע"כ דה"ט משום דכיון דחמירא סכנתא מאיסורא מזהר זהירי אינשי. והרהמ"ח (שם סי' יא) נפק דק ואשכח דברי הרבנים שם חדש וקהל יהודה ויד דוד הנ"ל. ומסיק שאין שום איסור בהעלאת בשר ודגים על השלחן, והביא דברי החת"ס הנ"ל, וכתב שלפ"ז אין שום ספק בזה, וכן עמא דבר להתיר בהעלאת בשר ודגים על שלחן אחד. ולית דחש להא להחמיר. ע"ש. והכי נקטינן להלכה למעשה להתיר העלאת בשר ודגים על שלחן אחד. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין כלי אלומניום חדשים שרגילים למשוח אותם בעת ריתוכם בשומן וחלב להבריקם ולנאותם, האם צריכים הגעלה או ליבון לפני שישתמשו בהם, או א"צ הכשר כלל.
 
<b>(א)</b> לכאורה לפי מה שנתבאר מפי מגידי אמת, אשר יעידון יגידון, כי השומן והחלב הנ"ל העשויים כסבון רך, הנה הנם פגומים מאד, והדבר ברור שנפסלו מאכילת אדם, ואפשר שנפסלו גם מאכילת הכלב, לפ"ז נראה שאע"פ שהכלים היו חמים שהיד סולדת בהם בשעת ריתוכן ובלעו מהשומנים האסורים, מ"מ מותר להשתמש בהם בלי הכשר, כי נותן טעם לפגם מותר, ודמי למ"ש מרן הש"ע ביו"ד (סי' צה ס"ד): יראה לי, שאם נתנו אפר במים חמין שביורה חולבת קודם שהניחו הקדירות בתוכה, אע"פ שהשומן דבוק בהם, מותר, שע"י האפר הוא נותן טעם לפגם. ומבואר דס"ל שמותר להשתמש בכלים הללו שבלעו בשר וחלב ע"י אפר בלי שום הכשר, וה"נ בנ"ד. וכן הוכיח מכאן הצמח צדק (סי' צא), שהסבון שנעשה מחלב מהותך אינו אוסר כלל בטעמו, כיון שנתבשלו במי אפר, והו"ל נותן טעם לפגם. ע"ש. והן אמת כי הט"ז (ס"ק טו) העיר ממ"ש מהרש"ל ביש"ש (פכ"ה סי' צד): מצאתי בשם מהרי"ל, פעם אחת בא תינוק ואמר שנפלה חתיכת בורית העשוי מחלב לתוך הקדרה, ואמר שאין להאמין לתינוק, ומוכח שבודאי נפלה אוסרת אע"פ שהבורית עשויה מאפר עם חלב ונטל"פ הוא. וצ"ע למעשה. ע"כ. אולם הצמח צדק שם, כתב, שי"ל שגם מהרי"ל מודה להש"ע, אלא שאם היה מתיר משום נטל"פ, הרי מ"מ הוי דבר שהורה בו חכם, כיון דתליא בסברא אם פוגם אם לא, והו"ל בכלל מ"ש (בחולין מד:) ולא בא בפי בשר פיגול שלא אכלתי מבהמה שהורה בה חכם, קמ"ל שאין כאן מקום להוראה כלל, שאין התינוק נאמן, ועוד י"ל וכו', וסיים הצ"צ שם, לכן אין לזוז מפסק הב"י שהתיר מטעם נטל"פ דבתראה הוא, והוא האיר עינינו בפסקיו שנתפשטו בכל תפוצות ישראל, וכוותיה נקטינן. ע"כ. גם הגאון חכם צבי (סי' קא), הביא דברי מרן הש"ע הנ"ל, והביא קושית הש"ך שלא נמצא כן בשום פוסק, ומדברי הפוסקים מוכח שאין שום תקנה להגעיל כלי בן יומו אא"כ יש ס' במים נגד הכלי, וכן מוכח בתוס' (חולין ק:) סד"ה בשקדם, והרא"ש שם. שהקשו למ"ד חתיכה נעשית נבילה בכל האיסורים, שא"כ איך צותה התורה להגעיל כלי מדין, והרי המים נעשו נבלה וחוזרים ואוסרים הכלי וכו', ואם איתא לד' הש"ע האיכא תקנתא באפר, והניח בצ"ע, וכ' הח"צ, ותמיהני דאטו ליכא מידי בעלמא דמצי למפגם מי הגעלה אליבא דכ"ע, והאיכא לענה וראש ומרירתא וכיו"ב שפוגמים בודאי, ונימא שהגעילום בהן, אלא ודאי דמשמע להתוס' שהוכשרו מדין הגעלה ברותחין ולא משום דבר הפוגם, ומה שלא נמצא דבר זה בשום פוסק, משום שאין צורך לכתבו, דאטו כי רוכלא ליחשבו כל הדברים הפוגמים, והלא אזן מלין תבחן וחיך יטעם אכל, ולכן הלכה למעשה יש לפסוק כדברי הש"ע, וע"כ אין הבורית אוסרת כלל, ואף שנמצא במהרי"ל להיפך, אין שומעין לו, כי האמת מכחישו, ומי יודע אם לא היו שם דברים בגו ע"כ. גם הפרי חדש (סי' צה ס"ק יט) דחה כן דברי הש"ך, דהא אפי' את"ל שאין האפר פוגם, האיכא דברים הפוגמים ודאי, אלא ודאי שהתוס' לא מיירי אלא מדין הגעלה וכו', ושוב הביא דברי הצ"צ הנ"ל. ע"ש. וכן הסכים להלכה הגאון פרי תאר שם. וכן פסק המנחת יעקב (סי' נח ס"ק כו), ודחה קושית הש"ך הנ"ל, ושהעיקר כדברי המחבר אשר באורו נראה אור. ע"ש. (וע"ע בכרתי ופלתי ויד אפרים וערוגת הבושם שם מ"ש בדברי הש"ך). וכן פסק בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' כח), שאין לזוז מפסק הש"ע, ושכן הסכימו עמו כל בעלי הוראה שבקהלתו. ע"ש. והכנה"ג (סי' צה הגב"י אות מו) העיד שכן המנהג להקל בעי"ת איזמיר כד' מרן הש"ע, ע"פ הוראת הגאון מהר"ר עזריה יהושע ז"ל. ושכן המנהג בגליפול ותיריא ועוד מקומות. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' מא). ובשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד סי' י). ע"ש. גם הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' תנב סק"ה) כתב שנוהגים כדברי מרן הש"ע בדין האפר. וכ"כ עוד בשו"ת בית יהודה ח"א (דף קיד ע"ד). ע"ש. ובקונט' פסקי הלכות של הגאון בעל שאגת אריה (נדפס בספר מדי חדש בחדשו ח"ב עמוד צג), כתוב, שכמה וכמה פעמים בא מעשה לידו שהדיחו כלים של בשר וחלב במים חמין מאד, ולא היה שום צירוף להתיר, זולת מה שנתנו אפר במים, והורה להתיר, ודלא כהש"ך. ע"ש. וכן פסק מרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' צה סק"ד), שלענין הלכה אנן אתכא דריש גלותא סמכינן, הוא מרן ז"ל שקבלנו הוראותיו, ובפרט ששלמים וכן רבים סוברים כן, ומה גם שכן פשט המנהג בכמה מקומות להקל, כמ"ש כנה"ג. ע"כ. וכ"כ מרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (ר"ס קז) בשם רבני המערב. וכ"ה בערך השלחן שם. ובשו"ת תשובה מאהבה ח"ג (סי' שלב) כ', שהמורה להתיר בבורית שנפלה לתבשיל, כדברי הש"ע, הורה כדת של תורה, וכך הורו רבותי ז"ל, וכן אני מורה ובא אחריהם, ומה שהקשה הט"ז מדברי מהרי"ל, י"ל דמיירי בתבשיל חריף דחורפיה משוי ליה לשבח. וכן פסק הח"צ להקל. וכן עיקר. ע"כ. וכ"כ בשו"ת עדות ביהוסף בן סאמון ח"ב (סי' מב), שהמנהג בערי המערב כששולקים הרבה ביצים ביחד, נותנים אפר במים, כדי שאם ימצא אפרוח או דם באחד מהם, הו"ל נטל"פ ומותר, ושנהגו כן עפ"ד מרן הנ"ל, ודלא כהש"ך והט"ז שגמגמו בזה, וכבר כ' הצמח צדק שהעיקר כד' מרן, וכ"כ הפרי תאר, ואנו אין לנו בכל מקום אלא כפסק מרן הש"ע. וכ"כ הזבחי צדק (ס"ק לז) שכן המנהג פשוט בבגדאד שנותנים אפר בשליקת הביצים, עפ"ד מרן שפסק להקל, ואין פוצה פה ומצפצף. ע"ש. וכן פסקו בשו"ת תפארת אדם (חיו"ד סי' ח אות ה), ובשו"ת צפיחת בדבש (סי' מח דקל"ב ע"ב). ובשו"ת לך /לב/ שלמה (חיו"ד סי' יב). וכ"פ הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב ח"א (חיו"ד דס"ב ע"ג וע"ד) ע"ש. והגם שהפמ"ג (במש"ז ס"ק טו) כ' שהמיקל במקום הפ"מ אין לגעור בו. וע"ע בס' באר יעקב ומסגרת השלחן, מ"מ לדינא אנו אין לנו אלא דברי מרן ורוב ככל האחרונים שהורו להיתר לגמרי, ושכן המנהג. ומכ"ש לפמ"ש ביד אפרים שבבורית שלנו יש להקל יותר, שידוע שהיא פגומה יותר מהבורית של דורות הקודמים, ואף הש"ך י"ל שיודה להקל. ע"ש. ודון מינה גם לשומנים האסורים דנ"ד שהם פגומים ביותר, וממילא אינם אוסרים את הכלים שנמשחו בהם. וע' בשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"א (חיו"ד סי' יג). וע"ע בשו"ת פעולת צדיק ח"ב (סי' רמה). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> אמנם ראיתי להגאון מופת הדור החזון איש יו"ד (סי' מד אות ד), שדן בדבר הכלים הללו שמשפשפים אותם בחלב מהותך בעת עשייתם, ואז המתכת חמה שהיד סולדת בה, אם די להם בהגעלה, או צריכים ליבון, כי לפ"ד הרמ"ע מפאנו (סי' צו), (שהובא בש"ך יו"ד סי' קכא סק"ח), הטעם שמחבת של חמץ די לה בהגעלה מפני שבלעה ע"י אמצעי שהוא שמן של היתר, אבל מחבת עכו"ם רוב תשמישה בלי מים אלא ע"י שאר משקין כגון חלב מהותך וכו', וסיים הש"ך, ולפ"ז גם במחבת של חמאה או בשר צריך ליבון, כיון דבלעה בלי שום אמצעי. ע"כ. וכ' החזו"א שסיום זה תמוה, וכמ"ש ג"כ הגרע"א בגליון יו"ד שאין זה מוכרח, דדוקא בחמץ הוצרך הרמ"ע למצוא טעם להתיר המחבת בהגעלה, משום שהחמץ שמו עליו והו"ל כאילו איסורא בלע, (כמ"ש בב"י א"ח ר"ס תנא בשם רבינו ירוחם שכן דעת רוב הפוסקים), אבל בשר או חמאה מקרי היתרא בלע, ואפי' ע"י האור מהני בהגעלה, כמבואר בע"ז (עו), וכן מבואר בהדיא בדברי הרשב"א בתורת הבית הארוך (דקכ"ד ע"א), לחלק בין חמץ לבשר וחלב מטע"ז. ע"ש. [א"ה, וע"ע בשו"ת הגרע"א סי' מט בד"ה ובההיא]. ומיהו מ"ש הגרע"א בגליון יו"ד שם, בשם הפמ"ג, דכל משקין חשיבי בישול, ולא חשיבי ע"י האור, והשיג עליו הגרע"א: שגרם לו זה לפי שלא עיין בתשו' הרמ"ע שם, דס"ל להדיא דמשקין של איסור מקרי ע"י האור, וצריך ליבון. אך באמת דברי הפמ"ג מכוונים לדינא, שמדברי הרשב"א שנתן טעם דמחבת של עכו"ם צריכה ליבון, מפני שהשמן מועט, והוא כלה והולך ע"י האור, והו"ל כתשמישה ע"י האור, מוכח שאפי' בשומן איסור שאין כאן אמצעי של היתר חשיב כבישול, ולא חשיב ע"י האור. וכן מוכח מדברי הרא"ש (פ' כל שעה). ודלא כהרמ"ע. ולכן כלי אלומניום אלו שבלעו מחלב מהותך די להם בהגעלה וא"צ ליבון. עכ"ד החזו"א. והנה בעיקר דחייתו את דברי הרמ"ע, כיון בקדשו למ"ש בשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סי' טז), שאף שדברי הרמ"ע בחילוקו הנ"ל נראים נכונים מאד, מ"מ מדברי הראשונים מוכח להיפך, כמבואר בד' הרשב"א בתה"א (הנ"ל). וכן דעת ראבי"ה שמתיר אפי' מחבת של גוים בהגעלה וכו', ומאחר שמבואר בראשונים שלא כחילוק הרמ"ע, ע"כ דמה שחילק מרן הש"ע בין מחבת חמץ למחבת של עכו"ם, לפי שבחמץ יש לצרף סברת מ"ד דהיתרא בלע, משא"כ במחבת של עכו"ם דאיסורא בלע. ע"ש. וע"ע בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' סו). ובשו"ת עמודי אש (סי' יג אות יח). ע"ש. אולם גם לחילוק הרמ"ע הנ"ל י"ל שכל זה דוקא באופן שבלע ע"י האור ממש, אבל התכת החלב שנעשית בשעת ריתוכן של הכלים הללו, נעשית אחר שהובערו מן האש, וא"כ אע"פ שהבליעה נעשית מן האיסור באופן ישיר בלי אמצעי של היתר, מ"מ סגי להו בהגעלה לכ"ע. וכמ"ש בשערי תשובה (סי' תנא ס"ק כז), שקדרה שהוסרה מעל האש, ובעוד היד סולדת בה הונח בה דבר איסור בלי משקה, אין דינה כנבלע בה ע"י האור, ובהגעלה סגי לה, שאל"כ הרי כשאירע שנפלה תקלה בקדרה של היתר שנפל בה איסור באופן שנאסר המאכל וגם הקדרה, וברוב פעמים שופכים המרק תחלה, ועדיין הקדרה רותחת שהיס"ב, ואע"פ כן אין מצריכים ליבון לקדרה, ובע"כ שמכיון שאחר שפיכת המרק מרחיקין הקדרה מן האש, מה שעודנה רותחת מחמת חמימות האור אין זה נחשב פעולת האש ממש כדי להצריך ליבון לקדרה וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת ברכת רצ"ה (ס"ס נב) שכ', ומ"ש כת"ר שהאפיה בכלים אלו בתנור גרוף לא חשיב ע"י האור, וסגי להו בהגעלה, ניתן להאמר, וכן עלה במחשבה לפני, וסמוכים לזה מד' המרדכי דמוכח דתולדת האור לא הוי כמו ע"י האור, אך עכ"ז לא מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, ולא תצא הוראה מאתי להתיר כלים אלו לכתחלה בהגעלה בלבד. ע"ש. ובפמ"ג א"א (סי' תנא ס"ק כא) פשיט"ל דתנור גרוף וקטום חשיב ע"י האור. ע"ש. ומ"מ י"ל דבנ"ד לכ"ע לא חשיב ע"י האור, וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים לחלק בזה. וכן מוכח ממ"ש הרמ"א ביו"ד (סימן צד סס"ז): בשר רותח מכלי ראשון שנחתך בסכין חולבת בת יומא ואין בבשר ס' נגד הסכין הכל אסור, ואף הסכין צריך הגעלה. ולכאורה הרי כל שהוסר הבשר מן הרוטב ונחתך ביובש כשהוא רותח הו"ל כתשמישו ע"י האור דבעי ליבון, ואמאי סגי ליה בהגעלה, אלא ודאי דלא חשיב ע"י האור כיון שאינו מונח על האש ממש. [ומיהו לפמ"ש בש"ע הגר"ז סי' תנא ס"ג בהגה, דבנצלה בשר בכלי ואח"כ נבלע חלב בכלי סגי בהגעלה, אע"פ שנבלע ע"י האור. ע"ש. לפ"ז לק"מ על הרמ"א. אבל דברי הגר"ז לכאו' צ"ע, שהרי לאחר תערובת בב"ח בבליעה ודאי דלא מקרי היתרא בלע. וכן מבואר באו"ה (כלל נח סוף אות כג) דבכה"ג צריך ליבון. וראיתי בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' מב) שעמד בזה. וע"ש. וע"ע בשד"ח אס"ד (מערכת ה' אות יז), מ"ש ע"ד מהרח"פ ברוח חיים (סי' קכא סק"ג), ובסו"ד הביא ד' הגר"ז הנ"ל. וע"ש. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חאו"ח ס"ס יג). ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' קפג). ובשו"ת זקן אהרן ואלקין ח"ב (סי' מא). ודו"ק היטב]. וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' יט) שעמד ע"ד הרמ"א הנ"ל, ותירץ עפ"ד השערי תשובה הנ"ל. וכאמור. ולפ"ז ה"נ בנ"ד אין להצריך ליבון אפילו לד' הרמ"ע הנ"ל. ומ"מ נראה דלא סיימוה קמיה החזו"א זצ"ל שהחלב המהותך שמושחים בו כלים אלו הוא פגום מאד ואינו ראוי לאכילה כלל והו"ל נטל"פ, ולפי מה שנתברר לנו שהדברים הנ"ל נכונים בודאי דמשרא שרי, וכמש"כ לעיל. ושו"ר לידידנו הרה"ג ש' אפרתי שליט"א בשערי הלכה ח"א (סי' ט), שכ' להתיר בהגעלה בנ"ד, לפ"ד הפמ"ג הנ"ל שגם במשקה איסור סגי בהגעלה, והוסיף טעם, שהבליעה רובה מחלב מקולקל שנותן טעם לפגם, ולכן די בהגעלה. ע"ש. ולא היה לו להכריע כהפמ"ג נגד הגר"עא שמביאו וחולק עליו בטענה חזקה שלא עיין בד' הרמ"ע עצמו, אבל החזו"א טעמו ונימוקו עמו, וכן יש מקום להקל ע"פ מה שכתבנו לעיל. ומ"מ מאחר שסיים בשערי הלכה עצמו שהחלב פגום ומקולקל, וכן נוכחנו באמיתת דברים אלו אין להחמיר כלל, ויש להתיר להשתמש בכלים אלו בלי כל הכשר. [וע"ע להגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי חיו"ד סי' ק"י].
 
<b>(ג)</b> ואגב אעיר עמ"ש הגאון מליסא בס' מקור חיים (סי' תנא סק"ג), שדברי הרמ"ע הנ"ל תמוהים מאד, שהרי בגמ' (ע"ז עו) אמרי' להדיא דסגי לשפודין של קדשים בהגעלה משום דהיתרא בלע, ובשר קדשים הרי נבלע בלי אמצעי של היתר. ע"כ. ולפמ"ש הגרע"א הנ"ל ניחא, שגם הרמ"ע לא כ' כן אלא לגבי חמץ ששמו עליו וחשיב איסורא בלע, הלא"ה אודויי מודי דסגי בהגעלה. גם מה שהקשה המקו"ח שם, שא"כ איך הועילה הגעלה לכלי מדין, הרי יש לחוש שמא בישל העכו"ם דבר שכולו אסור כבשר בחלב, ובתוס' פסחים (מד) כ' שהגעילו הכלים לנזיר משום שבישלו בהן יין, ויין לנזיר כולו אסור בלי אמצעי היתר. במחכ"ת אין מקום לקושיא זו, לפמ"ש החת"ס (חיו"ד סי' קי"א), להסביר לנכון דברי הרמ"ע, דבבישול ממש אפי' באיסורי תורה כגון יין לנזיר די בהגעלה, דכבולעו כך פולטו, ורק בשומן וחלב דהוי מעשה טיגון והמחבת בלעה בלא כל אמצעי היתר, דהו"ל תרתי לריעותא, בעי ליבון דוקא. ע"ש. ושו"ר בשואל ומשיב שתיתאה (סי' מא) שהשיג בזה על המקור חיים שלא הבין לנכון כוונת הרמ"ע, והסביר כמש"כ. ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' קי"ט) שיישב כן קושית המקו"ח. וע"ע במ"ש בס' דברי צבי א"ח (סי' תנא דס"ד סע"א) ע"ד המקו"ח הנ"ל. ואכמ"ל. והנה הפרי תואר יו"ד (סימן קכ"א סק"ו) חשב שכוונת הרמ"ע היא שאין השומן נחשב לרוטב כלל, ובמחכ"ת לא עיין בתשו' הרמ"ע, וכבר תפסו עליו בשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סי' ט"ז), ורב פעלים (חיו"ד סי' י"ט) הנ"ל. ומה שסיים הפרי תאר שם, וז"ל: ונ"ל דעיקרא דמילתא ויציבו דדינא כדברי הרשב"א, ולא שנא פסח ולא שנא גיעולי עכו"ם, ודלא כמר"ן, אלא דמרן נתלה במאי דחזא שנהגו, ולא רצה להקל בדבר שנהגו להחמיר, והיכא דליכא מנהגא דינא קאי להקל. ע"כ. ונ"ל שנפל ט"ס בסיום לשונו, וצ"ל: ולא רצה להחמיר בדבר שנהגו להקל, והיכא דליכא מנהגא דינא קאי דאין להקל. והכוונה למ"ש מרן בב"י א"ח (סי' תנ"א): שאע"פ שהרשב"א בתה"א כתב דמחבת צריכה ליבון, נהגו העולם להכשירה בהגעלה, כדברי ראבי"ה והרא"ש דמסתבר טעמייהו. ובב"י יו"ד (סי' קכ"א) כתב: וכבר נתבאר בא"ח סי' תנ"א דנהוג עלמא בפסח כראבי"ה, ומיהו במחבת של איסור יש להחמיר כד' ר' יואל והרשב"א להצריכה ליבון. והפרי תאר ס"ל דכל אפייא שוין להחמיר, ואף בפסח יש להצריך ליבון, ומשום דחמץ שמו עליו, אלא שמרן חילק בזה בין של פסח לשל עכו"ם, לפ"מ שנהגו להקל בפסח, ובמקום שאין מנהג אין להקל. זוהי כוונת הפר"ת. (והשדי חמד אס"ד מע' ה' סי' י"ז בד"ה ואף במחבת, התחבט להבין אמרי קדוש בעל הפר"ת הנ"ל. ולפ"עד הדבר ברור כמש"כ). ומ"מ נראה דמרן התחשב בסברת האומרים דחמץ חשיב היתרא בלע, שהם גדולי עולם, והם הרמב"ם (פ"ה מה' חו"מ הכ"ג), לפמ"ש ה"ה שם, וכ"כ הרשב"ץ בס' יבין שמועה (דכ"ח ע"ב) בד' הרמב"ם. וכן דעת ר"ת בתוס' (חולין ח). וכן דעת הראב"ד בדרשתו לפסח, הובא בס' המאורות (פסחים ל). וכן הוא בחי' הראב"ד לע"ז (עו). וכן דעת הר"א ממיץ בס' יראים (סי' ק"ו). וראבי"ה פסחים (סי' תס"ד). וספר התרומה, והסמ"ג, והאור זרוע ח"ד (סי' רצד). ור' ישעיה הא' בס' המכריע (סי' מא). והראב"ן (סי' שטז). והרז"ה בעל המאור הובא בארחות חיים (הל' חו"מ אות צה). ועוד. ולכן בצירוף דברי ראבי"ה והרא"ש היקל בדין המחבת של חמץ, משא"כ במחבת של עכו"ם. ובזה ל"ק קושית הפר"ח א"ח (סי' תנא) על מרן הש"ע. כיעו"ש. וכ"כ בשו"ת זרע אמת (חאו"ח סי' נה). ובשו"ת תפארת אדם (סי' טז). (מבלי להזכיר דברי כל הראשונים הנ"ל) ואכמ"ל.
 
<b>(ד)</b> ואם לחשך אדם לומר שאע"פ שבנ"ד נטל"פ הוא, הרי לכתחלה אסרו חז"ל לבשל בקדרה שאינה בת יומא גזרה אטו קדרה בת יומא (ע"ז עו), וא"כ ה"נ הי"ל לאסור לכתחלה להשתמש בכלים אלו בלי הכשר, אף אתה אמור לו, דשאני קדרה שאינה בת יומא דמעיקרא בלעה טעם איסור משובח, אלא שנפגם לאחר מעת לעת, ולכן הצריכוה הכשר, אבל קדרה שבלעה מעיקרא טעם פגום, לא נאסרה מעולם, ואינה זקוקה להכשר כלל. וכמ"ש התוס' והרא"ש סוף ע"ז (עו) ד"ה מכאן ואילך וז"ל: ויש לתת טעם מה ראו להתיר המאכל שנתבשל בקדרה שאינה ב"י, ולאסור הקדרה, לפי שהקדרה היה בה איסור גמור מתחלה, אבל המאכל לא נבלע בו איסור מעולם. וכיו"ב מצינו להרשב"א בחי' לחולין (קח:), ובתשובה (סי' רסב), ובתורת הבית הארוך (בית ד' ריש שער ד'), דה"ט דמהני הגעלה לכלי שאינו ב"י, אע"פ שאין במים ס' כנגד הכלי, שאע"פ שחוזר ובולע מן הטעם שבמי הגעלה, מ"מ הרי הוא נטל"פ, וא"ת א"כ מה הועלנו, והלא אף קודם הגעלה מה שבתוך הכלי פגום הוא, לא היא, שהתם תחלת בליעתו מן המשובח, ורואים אותו כאילו עומד בשבחו עד שיפלוט, שחששו שאם אתה מתיר לו להשתמש בו לאחר יומו יבא להשתמש בו אפי' ביומו, אבל כל שבולע מן הפגם מותר. ע"כ. וכ"כ הר"ן בפ' כל שעה (ל:) ובחולין סוגיא דטיפת חלב (קח:). וכ"כ המאירי בע"ז שם. וע"ע למרן הב"י יו"ד (סי' צד), שכ' דה"ט דהטור שכ' שאם הכף חולבת שנתחבה בקדרה של בשר אינה בת יומא, הקדרה והתבשיל מותרים והכף אסורה, מפני שהכף בלע מתחלה החלב בשעת שבחו, הילכך אע"פ שאח"כ נפגם אסור, כדין כלי שאינו ב"י שאסור לבשל בו לכתחלה, משא"כ הקדרה שלא בלעה טעם החלב אלא לאחר שנפגם, שהרי כשתחב הכף בקדרה לא היה הכף ב"י, הילכך שרי. והביא סמך לזה מהתוס' והרא"ש (ע"ז עו) הנ"ל. ע"ש. (ומ"ש הב"ח בתשו' סי' קכג, שהרא"ש לא ס"ל לחלק בין כשבלע לשבח ואח"כ נפגם, לבין בלוע פגום מעיקרו, דבכל גווני אסור לכתחלה, דבר זה נסתר מדברי הרא"ש ע"ז עו הנ"ל. וכבר תפס עליו בערך השלחן יו"ד סי' צד סק"ח. ובסי' צה ס"ק טוב. ובסי' קלז סק"ו. ועש"ב). ונראה שזהו ג"כ טעמו של מרן הש"ע (סי' צה) שפסק להתיר בדין האפר מטעם נטל"פ, ובודאי שדעתו להתיר לכתחלה להשתמש בכלים אלו בלי הכשר, וה"ט משום שבלעו מן הפגום ולא נאסרו מעולם. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חיו"ד ס"ס מא). וכ"כ הגאון פרי תאר (סי' צה סק"ו). ע"ש. ואמנם הכנה"ג (סי' צה הגב"י אות מו), לאחר שהביא מנהג המקומות שנהגו להקל בדין האפר בדברי מרן, כתב לפקפק ע"ז, שהרי נטל"פ אסור עכ"פ לכתחלה, ושוב הביא דברי הב"י (סי' צד) בדין הכף שאב"י, וכתב, שי"ל דדוקא גבי כף יש להקל, משום שהקדרה בלעה מעיקרא טעם פגום מהכף שאב"י, אבל בדין האפר הרי הטעם של החלב ושל הבשר שנבלעו בכלים הוי מעיקרא לשבח, ואע"פ שבלעו אח"כ לפגם, מה בכך. ושוב הביא מ"ש האו"ה (כלל לז), דה"ט דהכף אסורה והקדרה מותרת, לפי שלא קבלה הקדרה אלא נ"ט בר נ"ט, מדבר שאב"י, שמותר בדיעבד אפי' בכלי. ע"ש. והנה החילוק שחילק הכנה"ג בין הכף לכאן אינו מוכרח, כי גם כאן בשעת בליעת האיסור דהיינו בשר בחלב, נבלע עם טעם האפר והו"ל נטל"פ בפגום מעיקרו ומשרא שרי. וכבר הבאנו לעיל להקת האחרונים חבל נביאים שהסכימו להתיר כד' מרן הש"ע, וא"כ גם בנ"ד ברור מאד שמותר להשתמש בכלים בלי שום הכשר. וכ"כ בשו"ת זבחי צדק ח"א בסוף הספר (עמוד תמ"ח) בשם כל האחרונים. ע"ש. וע"ע בס' מטה אהרן (כלל צ דף רי"ג ע"ב). ומדברי הש"ך שהקשה למה לא תי' התוס' דמשכחת לה הגעלה לכלי ב"י ע"י נתינת אפר למים, מוכח שאף לכתחלה מותר להגעיל באופן כזה, לפ"ד מרן הש"ע, וכן לפ"מ שתירץ הפר"ח וכן הח"צ דאה"נ דבכה"ג משרא שרי לדעת מרן, מוכח דשרי בכה"ג אף לכתחלה. ולפ"ז גם האומנים שמושחים לכתחלה הכלים הללו בשומן אסור פגום, שפיר עבדי.
 
<b>(ה)</b> איברא דחזי הוית להגאון מנחת יעקב (בסי' נח ס"ק כו) שהביא קושית הש"ך מדין הגעלה, וכתב, דלכאו' אין מזה סתירה כ"כ, שאפשר שאע"פ שבדיעבד הכלים מותרים, מ"מ אסור לעשות כן לכתחלה לעשות האיסור המשובח לפגם בידים. ע"ש. (וע"ע במנחת יעקב סי' פה ס"ק עג). וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד סי' יא), שהסביר דעת מרן הש"ע בהיתר האפר, משום שאף שנטל"פ בקדרה שאב"י לא שרי אלא בדיעבד, הכא דבלעי מן הפגום מעיקרו שרינן אף לכתחלה, וכמ"ש בב"י (סי' צד), ואף שיש לדחות דשאני דין הכף שאב"י שתחלת הבליעה ע"י ב' טעמים, הכף בתבשיל והתבשיל בקדרה, וכולן פגומים, (וכמ"ש הכנה"ג בשם האו"ה הנ"ל), אבל באפר שאין כאן אלא טעם אחד מנ"ל להקל. וכן י"ל עמ"ש הרשב"א בתשו' (סי' רסב) בדין ההגעלה, דהו"ל ב' טעמים הכלי במים והמים בכלי והכל לפגם, משא"כ בחד טעמא. ומ"מ נ"ל דס"ל למרן דנהי דבהגעלה איכא תרי טעמי, התם הוא משום דשרינן לכתחלה להגעיל, אף שפליטתו חוזרת ונבלעת בו, אבל אה"נ דבחד טעמא נמי שרי בדיעבד להשתמש בכלים, ולא התיר מרן באפר אלא בדיעבד היכא שכבר הודחו הכלים ביחד עם האפר וקבלו טעם פגום, אבל להתיר לכתחלה להדיחם ביחד ע"י אפר לא אמר מרן. ולפ"ז אתי שפיר קושית הש"ך מדין הגעלה שלא התירו בכלי ב"י ע"י אפר, שהרי גם מרן לא התיר בזה לכתחלה. ע"כ. וכיון לדעת המנחת יעקב הנ"ל. אולם מכיון שמד' שאר אחרונים מוכח דמרן ס"ל להתיר לכתחלה, וכמש"כ בשם הפר"ח והח"צ, וכן מוכח בשו"ת עדות ביהוסף בן סאמון (סי' מב), ובמטה יהודה (סי' תנב ס"ה), ועוד אחרונים, בפלוגתא בכה"ג משרא שרי אף לכתחלה, כמ"ש כיו"ב הפרי תאר (סי' ח סק"א), דכל דדיעבד שרי ספקו שרי גם לכתחלה. וע"ע בדעת תורה יו"ד ח"א (ראשית דעת אות לו). ע"ש. ומ"ש הקול אליהו לחלק בין בליעת טעם אחד פגום לבליעת ב' טעמים פגומים, אינו מוכרח, לפמ"ש הערך השלחן (סי' צה ס"ק טוב) להוכיח במישור מד' הראשונים שגם בבליעת טעם אחד פגום מותר, ושכן דעת הרשב"א במשמרת הבית והרא"ה בבדק הבית (סוף דף קכו). ועוד. ע"ש. ועכ"פ בנ"ד ודאי שיש להתיר להשתמש בכלים אלו, ואף שבס' שערי דעה (סי' צה) החמיר בדין האפר שלא להשתמש בהם רק לאחר מעל"ע, (וע"ע במ"ש הבית לחם יהודה שאף מרן לא התיר אלא בדיעבד וכו'. ודו"ק). לדינא העיקר כדעת רוב ככל האחרונים להתיר להשתמש בהם מיד, ומכ"ש שסתם כלים אינם ב"י. וע' בס' זכור לאברהם יו"ד (אות נ' דף רל ע"ב) בדין דבש המובא בנאד של עכו"ם שמותר ליקח ממנו, (כמ"ש הבית דוד סי' מה), דאע"ג דנטל"פ לא שרי אלא בדיעבד, האי נמי דיעבד הוא, כמ"ש הרמ"א (בסי' קכב ס"ו). ומה שיש נוהגים כשנסדקה להם צלוחים /צלוחית/ של זכוכית שמחפין אותה בשלחופית של בהמה שאינה כשרה כדי למלאתה יין, לא אריך למעבד הכי מטעם כבוש, ואע"פ שבשר ביין נטל"פ הוא, מ"מ לכתחלה אסור. ע"כ. ונראה דס"ל כהמנחת יעקב הנ"ל. (ובזה ניחא קושית העמודי אש דס"ז ע"ב). וע"ע בזכל"א יו"ד (אות טעם דקצ"ח ע"ב). ובזבחי צדק ח"א (עמוד תמ"ח). ע"ש. וע' בפרי תאר (סי' קח סק"ה), שכ' לדחות דברי הפר"ח שאסר טעימת הבורית לאומנים, וז"ל: ואני אומר שהאמת היא כד' הצמח צדק להתיר, ולא דמי פגם דקדרה שאב"י לפגם הבורית, דפגם שאב"י חזי קצת, משא"כ פגם הבורית שהוא פגום ביותר ונפסד לגמרי ואין כאן טעם איסור כלל. ע"ש. וכן בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חיו"ד סי' ד) האריך להתיר להשתמש בסבון להדחת כלים בחמין, הגם שנעשה מחלב מהותך, מטעם האמור, שהבורית פגום ביותר ואין כאן שום טעם של איסור כלל, וקיל טפי מדין קדרה שאב"י, הילכך לכתחלה נמי משרא שרי. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. [וכעת מצאתי בשו"ת מנחת יצחק ח"ד סי' קיב שג"כ העלה להקל בנ"ד].
 
<b>המורם</b> מן האמור שכלי אלומניום חדשים המיוצרים בארץ מותר להשתמש בהם מיד, ואין כל צורך להגעילם לפני שישתמשו בהם. והנלע"ד כתבתי. +/הוספות ומילואים/ במה שהעלתי להתיר להשתמש לכתחלה בכלי אלומניום חדשים בלי כל הכשר של הגעלה או ליבון, הנה תשובה זו נתפרסמה מכבר בחוברת תורה מציון שהופיעה בחדש ניסן תשכ"ט. ועתה נדפס ספר שו"ת ציץ אליעזר חלק י"ב, וראיתי אליו (בסי' נה) שגם הוא העלה להתיר בזה בלי כל הכשר כלל. כיעו"ש. ומיני ומיניה יתקלס עילאה (סוטה מ). אלא שלא זכר שר הפעם מדברינו, כמנהגו הטוב.+
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>ב"ה.</b> י"ב אדר תש"ל לפ"ק. תל אביב - יפו יע"א. לכבוד הרה"ג מרדכי אלמליח שליט"א. רב העיר קרית גת.
 
<b>(א)</b> אודות השאלה בדבר כלים של חמץ שנמכרים לגוי עם החמץ שבהם בערב פסח, האם יצטרכו טבילה לאחר הפסח, ואם הטבילה צריכה להיות בברכה. הנני להשיב בקצרה כמסת הפנאי. הנה בתוס' ע"ז (עה:) ד"ה אי, כתבו, שהמוכר כלי לעכו"ם וחזר ולקחו ממנו צריך טבילה כיון שנקרא שם העכו"ם עליו. וכ"כ הרא"ש שם. וכן פסקו הטוש"ע יו"ד (סי' ק"כ סי"א). וזה מבואר ע"פ הירושלמי (סוף ע"ז) דה"ט דטבילת כלים הנקחים מעכו"ם לפי שיצאו מטומאת העכו"ם ונכנסו לקדושת ישראל. ולכן כל שחל על הכלי שם העכו"ם, אע"פ שלא נשתמש בו כלל, צריך טבילה. ולפ"ז י"ל שאף כלי חמץ שנמכרו לעכו"ם קודם פסח צריכים טבילה לאחר הפסח. וכן פסק בפשיטות החכמת אדם (כלל עג סי' ג), ע"ש. ובשו"ת שיבת ציון (סי' יא), הביא מ"ש מר אביו הגאון בעל נודע ביהודה בנוסח שטר מכירה של חמץ לגוי, וכתב, והנה פרטנו בשטר כל מה שבחדר אוכלין ומשקין, ולא כתבנו בסתם כל מה שבחדר, משום שלפעמים יש בחדר ההוא כלי מתכות או כלי זכוכית ואם ימכרם לגוי ויחזור לקנותם מהגוי אחר הפסח יהיה צריך להטבילם מחדש. ע"כ. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' קט) בד"ה אמנם לשון וכו', שהנוסח שמכר כל המטלטלין שבחדר וכל הכלים שהחמץ בתוכם, לא יתכן כלל, שא"כ כל כלי מתכות יהיו צריכים טבילה לאחר הפסח כשיחזור הישראל ויקנה אותם מהגוי, לפיכך בשטר מכירת חמץ המפורסם בידי תלמידינו כתבנו ע"פ הוראת מו"ר הגאון ר' נתן אדלר זצ"ל שאינו מוכר אלא החמץ הנדבק בדופני הכלים, אבל לא הכלים עצמם וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שבט סופר (חאו"ח סי' סה) בשם מר זקנו החת"ס. ע"ש. ובתוספת מעשה רב (הל' פסח אות מז) כתב, שהגר"א היה נזהר מלשתות בכלים של חמץ לאחר הפסח, מאחר שנמכרו לעכו"ם עם החמץ שבהם קודם פסח, ואחר הפסח חזר וקנאם, וצריכים טבילה שנית. ע"כ.
 
<b>(ב)</b> כל קבל דנא ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' כב) שנשאל למה אין העולם נזהרים בזה להטבילם לאחר הפסח, וכתב, שהן אמת שבקונט' תקנות של הגאון בעל הסמ"ע מבואר ג"כ שהמוכר כלי החמץ לעכו"ם קודם פסח צריכים טבילה לאחר הפסח, אך לדעתי היה נראה להקל בזה כיון שמכירת חמץ הוי רק הערמה בעלמא, ונהי דלגבי מכירת חמץ מותר מן הדין הערמה בכה"ג, הן מכח דברי התבואות שור דהוי רק מדרבנן, והן לפ"ד קצת אחרונים שאף בדאורייתא מהני הערמה, מ"מ ודאי שאם אנו יכולים לסמוך להקל בדין מכירת חמץ אף דהוי הערמה, ולפי האמת לא הוי מכירה, מהני נמי למיזל לקולא ולומר שע"פ האמת אין כאן מכירה רק הערמה בעלמא ולא נחשב כלי עכו"ם בכה"ג וא"צ טבילה. ומיהו י"ל שצדקו דברי הסמ"ע משום דהוי כתרתי דסתרי, שכיון שחוזר וקונה החמץ אחר הפסח ונהנה ממנו, ובע"כ מחזיק הדבר למכירה גמורה, איך יתפוס שוב ביטול המכירה ע"י שישתמש בלי טבילה בכלי החמץ, לפיכך צריך טבילה בלא ברכה. עכת"ד. אולם בספרו האלף לך שלמה (חיו"ד סי' קצג) כתב, שטעם מנהג העולם שאין מטבילין כלי החמץ שנמכרו לגוי, אף שהנוב"י והחכ"א מצריכים טבילה, משום שהמכירה אינה אלא הערמה בעלמא, ומ"מ לענין החמץ מהני, משום דמדאו' בביטול בעלמא סגי ליה, והמכירה היא רק לצאת י"ח מדרבנן להוציא החמץ מרשותו, ובדרבנן שפיר מהני הערמה, אבל בכלים שאינו מבטלן לא הוי מכירה כיון דהוי הערמה בעלמא ואזלינן בתר דאורייתא וא"צ טבילה. ועוד דדמי למ"ש (שבת טז) היכרא עבדו רבנן כי היכי דלא לשרוף עלייהו תרומה וקדשים, ה"נ עשו היכר שלא יטבילו הכלים להודיע שאין המכירה רק הערמה בעלמא, ויעשו גם הביטול לחמץ, ולולא היכר זה יש לחוש שיבאו לטעות לחשוב שמכירה גמורה היא ויסמכו עליה ולא יבטלו החמץ, ולכן עשו היכר שלא להטבילן. כנ"ל טעם המנהג. ע"כ. ולא נחת למ"ש בספרו טוטו"ד דהו"ל תרתי דסתרי. ובאמת שיש להשיב על דבריו, לפמ"ש הנשמת אדם (דיני פסח סי' ח) שהואיל ומכירת החמץ רגילים לעשותה קודם הביטול, בודאי שאין דעתו של בעל החמץ לבטל החמץ שנמכר לגוי, והוכיח מכאן דשפיר מהני הערמה בדאורייתא. וכ"כ בשו"ת עונג יום טוב (חאו"ח סי' כח). ע"ש. וא"כ דין החמץ כדין הכלים דלגבי תרוייהו אמרינן שלא ביטלם, ואין לתפוס החבל בשני ראשין שלגבי מכירת חמץ שריא מה"ת תועיל הערמה להקל, ואילו לענין החומרא של טבילת כלים נאמר דלא מהני המכירה כיון דהוי הערמה. ואפילו את"ל שהביטול מועיל גם על החמץ שמכר, כמו שנראה בתשו' הגאון רעק"א (סי' כג). וע"ע בשו"ת ברית אברהם (חאו"ח סי' ל). ובשו"ת אמרי יושר (סי' לב). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב (סי' כה). ואכמ"ל. מכל מקום אין דברי הגר"ש קלוגר מוכרחים לדינא, שהרי בודאי אין לעשות תרתי דסתרי, וכמ"ש בעצמו בשו"ת טוב טעם ודעת שיש להצריכם טבילה בלי ברכה. וכדבריו כתב גם בס' עצי לבונה יו"ד (סי' ק"כ). וכן נ"ל לדינא שא"צ לברך, שאין ברכות מעכבות. ולא דמי לחמץ דמהני ביה הערמה לגמרי, שהרי כ' הר"ן (ריש פסחים) שביטול החמץ הוא מדין הפקר, ואע"פ שהאומר על נכסיו שיבטלו ויהיו כעפרא דארעא לא מהני, ועוד דבגמ' אמרינן מבטלו בלבו, ואילו לענין הפקר ממונו לא מהני, דדברים שבלב אינם דברים, אלא ה"ט משום דשאני חמץ שאינו ברשותו של אדם ועשאו הכתוב כאילו ברשותו, ומשום הכי בגילוי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה דליהוי זכותא בגויה כלל סגי, ומהני אפי' לחמץ ידוע וכו'. ע"ש. ולפ"ז י"ל דחמץ מהני ביה הערמה מה"ט, אבל כלי החמץ שאינו חייב למוכרם, לא סגי ליה במכירה כזאת שהיא ע"י הערמה. וע' תוס' ב"מ (ל:) ד"ה אפקרה. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' קסא) שפסק להצריך טבילה לכלים אלה, ולא מהני טעמא דהערמה, משום דהו"ל תרתי דסתרי. והביא דברי המקור חיים (סי' תמה) שדחה ד' התבואות שור דס"ל דמכירת חמץ הויא הערמה בדרבנן, והעלה דהויא מכירה גמורה מה"ת. ורק לענין ברכה לא יברך משום דהוי ספיקא דדינא. ע"ש. ויש לדון עוד משום חזקת מרא קמא, ולא יצאו הכלים מרשות ישראל. ובקונט' הספקות (כלל ו ס"ק יא) כ' דחזקת מרא קמא אלימא, דלא מהני רובא להוציא מידו, כדקי"ל אין הולכין בממון אחר הרוב. וכן דעת כמה אחרונים. ואף שהמשנה למלך (פ"ב מהל' טומאת צרעת ה"א) ס"ל דבספקא דדינא אין לומר אוקי אחזקה קמייתא, שמשום חזקה לא ישתנה הדין. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' יב אות ח). מ"מ מדברי הר"ן פ"ק דקידושין (ה:) מוכח שאין חילוק בזה בין ספקא דדינא לספק במציאות. וכן כ' התוס' (ב"ב לב:), דדוחק לחלק בין ספקא דדינא לספקא דתרי ותרי. וע"ע בשו"ת רעק"א (סי' לז) ובשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' כז אות סט והלאה) דביסוד דין זה אי אזלינן בתר חזקה בספקא דדינא הוי פלוגתא דרבוותא. ע"ש. ודלא כהחשק שלמה בחידושיו לקידושין (ה:). ע"ש. וא"כ ה"נ לענין ספק ברכות להקל יש לדון כאן משום חזקת מרא קמא. ודו"ק. וע"ע בשדי חמד (מע' חמץ ומצה, סי' ט אות כז). וי"ל ע"ד. ובספר בן איש חי (פרשת צו אות ט) כ' שימכור כל הכלים שמונח בהם חמץ וכו'. ולא זכר שר מדברי האחרונים הנ"ל שלפ"ז יצטרך טבילה לאחר הפסח. ואמנם ראיתי להשואל ומשיב שתיתאה (סי' נא) שמצדד להקל בזה שא"צ טבילה. ע"ש. וכן כתב בערוך השלחן (סי' ק"כ אות נב), שהואיל והכל יודעים שעושים כן מפני חומר איסור החמץ, ומדינא אינם עוברים על הכלים בבל יראה, ורק לחומרא עושים כן, והכל יודעים שלאחר הפסח יוחזרו אליהם, ולא נקרא שם עכו"ם עליו, לכן א"צ טבילה. וכן המנהג. ע"כ. (וע' בשו"ת יד יצחק ח"ב סי' קסא הנ"ל). מ"מ לדינא העיקר כרוב האחרונים להצריכם טבילה בלא ברכה, ובפרט כלי מתכות שלדעת רבים מהפוסקים צריכים טבילה מן התורה. (עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סי' ט). ואפילו בכלי זכוכית אין להקל כיון שיש להם היתר בטבילה. והאיכא מיא בנהרא זילו טבילו, כדאמרי' בע"ז (לו:). ע"ש. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד חיו"ד סי' ח אות ה). וכן ראיתי בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' כו) שהעלה שיטבילם בלא ברכה. וכ"כ בזבחי צדק (סי' ק"כ אות עה). וכן ראוי להורות. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א. בכבוד רב ובברכת התורה עובדיה יוסף
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> כלי זכוכית כגון דורלקס ופיירקס המובאים מחו"ל, האם צריך להטבילם בברכה, כדין כלי סעודה הנקחים מגוי, משום שרוב בתי החרושת שבחו"ל שייכים לגוים, וכל דפריש מרובא פריש, או שמא יש לחוש שכלים אלה הובאו מבית חרושת שבעליו יהודים, ואנן קי"ל ספק ברכות להקל.
 
<b>(א)</b> מהר"ם בתשובות מיימוני (סדר נשים ס"ס יא) בשם אביאסף, כתב אהא דאיתא ביבמות (קכא:) אמר רב נחמן האלהים אכלו כוורי לחסא, ואין לתמוה על רב נחמן דהיכי אשתבע הכי, והא קי"ל במים שאין להם סוף אשתו אסורה, אלמא מספקא לן אי מיית אי לא. וי"ל שרובם אינם ניצולים, ורב נחמן שפיר אשתבע, כיון שאף בדיני נפשות אזלינן בתר רובא, אלא דמשום חומר אשת איש מחמירין דלכתחלה לא תנשא אע"ג דרובא מייתי. ע"כ. (ודברי מהר"ם אלו הביאם הגרע"א בגליון הש"ס יבמות קכא:). ומכאן יש ללמוד שאף באיסור לא תשא אזלינן בתר רובא ולא חיישינן למיעוטא. ואע"פ שהעלו הרבה אחרונים דכללא דספק ברכות להקל שייך גם כשרוב הפוסקים ס"ל לברך, ומיעוט פוסקים ס"ל שלא לברך, והכי נקטינן, שאני התם שמחלוקת הפוסקים הו"ל ספיקא דדינא, שמכיון שלא נחלקו פנים אל פנים לא אזלינן בתר רובא מדאורייתא, וכמ"ש הגאון מהר"ם בן חביב בס' גט פשוט בכללים (כלל א). וע"ע בדברי הגר"ח פלאג'י בשו"ת סמיכה לחיים (חאה"ע סי' ט דס"ו ע"ג). ע"ש. אבל ברוב דמציאות דהו"ל רוב גמור מן התורה, אה"נ דאזלינן בתר רובא גם בספק ברכות. וכן ראיתי בשו"ת נהרי אפרסמון (חיו"ד סי' קכח), שהביא ראיה מתשו' מהר"ם הנ"ל שאף בברכות אזלינן בתר רובא. וכ"כ בשו"ת דובב מישרים ח"ב (סי' יח) בשם מהר"ם (מינץ). ע"ש. וגם הלום ראיתי בשואל ומשיב תנינא (ח"ב ס"ס טז) שהביא דברי המהר"ם בשם אביאסף הנ"ל, וכתב, ונ"ל ראיה ברורה לזה ממה שנשבע דוד (שמואל א כה לד), חי ה' אלהי ישראל כי לולא באת לקראתי אם נותר לנבל עד אור הבוקר משתין בקיר, ואיך נשבע כן, והלא כתוב אל יתהלל חוגר כמפתח, ואיך ידע שיוכל להרוג את נבל ואת כל אשר לו עד אור הבוקר, אלא ודאי שיכול להשבע ע"פ הרוב, ומכיון שהיו עמו ארבע מאות איש ודוד שקול כנגד כולם בודאי שע"פ הרוב היה יכול לעשות כן. וזו ראיה נפלאה. עכת"ד. אולם ראיתי בשו"ת קרן לדוד (חאו"ח סי' סא אות ד), שדחה דברי תשו' מיימוני הנ"ל, שי"ל דרב נחמן ידע ברוח הקודש דאכלוהו כוורי לחסא, וסוד ה' ליראיו, וא"כ אין ראיה דאזלינן בתר רובא באיסור לא תשא. ושכ"כ בשו"ת תשורת שי ח"א (סי' טז). ע"ש. ופשט הגמ' שלא אמר כן רב נחמן אלא לאחר העדות דטבע חסא משמע כד' מהר"ם. אלא דלכאורה קשה שמכיון שנראה שהאומר מאן איכא בי חסא טבע חסא, גוי מסל"ת הוה, וכמ"ש בחי' הריטב"א שם, ובתשו' הרא"ש (כלל יח אות ט), והרב המגיד (פי"ג מה' גירושין ה"כ), א"כ אכתי איך סמך ע"ז רב נחמן להשבע בשם, והלא אין עכו"ם מסל"ת נאמן באיסור תורה אלא בעדות אשה, וכאן שאמרו חכמים לא תנשא לכתחלה, הו"ל כתרתי דסתרי, ומצאתי שכבר עמדו בזה בשו"ת ברית יעקב (חחו"מ סי' צג) ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' מ דצ"ו רע"ב). וע"ע בשו"ת אגודת איזוב מדברי (חאה"ע סי' יא ד"נ ע"ג). ע"ש. ומ"מ בעיקר הדין ודאי דסמכינן שפיר על מהר"ם דבאיסור לא תשא נמי אזלינן בתר רובא, וכן הוכיח במישור הגאון מהר"א קובו והובא בס' טהרת המים (מע' ר אות מז), והוסיף הרב המגיה, שכ"כ בשו"ת ספר יהושע. ע"כ. [ומ"ש הרב טהרת המים לדחות ד' מהר"ם בזה, עמש"כ על דבריו בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סי' טז אות ה. ושם חילקתי בין ספק במציאות לספיקא דפלוגתא דרבוותא. ע"ש]. וע"ע בשו"ת אבן הראשה (סי' נא). ודו"ק. (ב) ולכאורה יש להביא ראיה נוספת דבברכות אזלינן בתר רובא, כשהרוב הוא במציאות, ממ"ש הרמב"ם (בפ"א מה' מגילה הי"א) עיר שהיא ספק ואין ידוע אם היתה מוקפת חומה בימות יהושע בן נון או לאחר מכן הוקפה קוראים בשני הימים שהם י"ד וט"ו ובליליהם, ומברכין על קריאתה בי"ד בלבד, הואיל והוא זמן קריאתה לרוב העולם. ע"כ. וכ"כ הר"ן בפ"ק דמגילה (ה) וכ"פ מרן בש"ע (סי' תרפ"ח). אלמא דאזלינן בתר רובא גם בברכות, ולא חיישינן למיעוטא. ואף שי"ל דשאני התם דאמרי' בירוש' (ריש מגילה) בן כרך שקרא בי"ד יצא בדיעבד, וא"כ כשקוראים בי"ד בברכה אין בזה חשש ברכה לבטלה. אולם מדברי הרמב"ם מוכח שהטעם הוא משום שהרוב קוראים בי"ד, ואזלינן בתר רובא. וכ"מ מד' הר"ן בשם הגאונים. ומה גם שהפרי חדש ר"ס תרפ"ח העלה דלא קי"ל כהירוש' בזה, ובן כרך שקרא בי"ד לא יצא אף בדיעבד. וכ"כ הגאון בעל אור שמח בחידושיו למגילה (ד) ע"פ מסקנת הירוש' גופא. ע"ש. אלא שהפמ"ג וסיעתו העלו דלא כהפר"ח. (וע' בשו"ת עבודת השם חיו"ד סי' ח בד"ה ולא אכחד). ומצאתי בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' קב) שהביא מה שנסתפק הפמ"ג אם מועיל ס"ס בברכות, ודברי הרב זכור לאברהם ח"ב (דף כב) שהעלה שאף כשדעת רוב הפוסקים לברך חיישינן למיעוט הפוסקים ולא יברך מספק, וכתב, שדבריהם תמוהים, שזהו נגד מ"ש הרמב"ם (פ"א מה' מגילה) הנ"ל דאזלינן בתר רוב עיירות לברך על מקרא מגילה בי"ד. וכ"כ הר"ן בפ"ק דמגילה. ובש"ע (סי' תרפח). וש"מ דאזלינן בתר רובא גם בספק ברכות, וה"ה בספק ספיקא. ע"כ. ואע"פ שיש לדחות קושיתו על הזכור לאברהם, דשאני לן בין ספק במציאות ובין ספק דדינא. וכנ"ל. וכן יש ליישב בזה דברי הפמ"ג. (ואעיקרא כבר כתבו האחרונים דס"ס גרע מרובא, דהא ס"ס ברה"י טמא, ורוב ברה"י טהור. וע"ע בשו"ת עבודת השם (חיו"ד ס"ס ח) בד"ה ולדידי). מ"מ בעיקר הראיה דמהני רוב במציאות בברכות יפה כיון. וכן ראיתי להגאון מהר"א די טולידו במשנת ר' אליעזר ח"ב (מערכת ס סוף אות א) שהוכיח במישור מד' הרמב"ם הנ"ל דמהני רוב בברכות. גם הלום ראיתי להגאון פאר הדור מהרצ"פ פראנק בירחון קול תורה (אב תשכ"ו), ובספרו שו"ת הר צבי (חאו"ח סי' קיד), שהביא מ"ש הרה"ג השואל שלפ"ד הסוברים שברכת ברוך שפטרני מעונשו של זה היא בשם ומלכות, אע"פ שלא נבדק אם הביא ב' שערות, משום שחזקה דרבא לא גריעא מרובא, וכ' הגרע"א (ביבמות קכא:) בשם מהר"ם דאזלינן בתר רובא גם באיסור לא תשא. וכתב ע"ז, שאמנם נכון הדבר שחזקה דרבא לא גריעא מרוב, שהיא חזקה הבאה מכח רובא, שרוב המגיעים לכלל שנים מביאים סימנים, וכמ"ש תוס' נדה (מו:). ובחי' הרשב"א חולין (ג). ולדעת הנוב"י קמא (חאה"ע סי' סא) חזקה זו עדיפא מרוב, וכן נכונה היא הנחת כת"ר שלענין ברכה שא"צ שאיסורה מדכתיב לא תשא יש לסמוך על הרוב כמבואר להדיא ברמב"ם (פ"א מה' מגילה) שבספק מוקפת חומה מברכים על קריאתה בי"ד הואיל והוא זמן קריאתה לרוב העולם וכו'. ע"כ. והנה בעיקר החזקה דרבא, לאו מילתא פסיקתא היא דעדיפא כרובא, וכמבואר בשו"ת גליא מסכת (חאה"ע סי' יד דס"ה ע"א) דחזקה דרבא לאו חזקה אלימתא היא, ולא כמי שכתב שהיא חזקה מכח רובא, דלאו רוב גמור הוא, ומש"ה בעיא בדיקה לחליצה מעיקר דינא. ע"ש. וכ"כ הגאון שב שמעתתא (ש"ה פרק יא והלאה) שחזקה זו אינה אלא לחומרא ולא נפקא מספיקא. וע"ע להגאון המקנה (קידושין סג:). ואכמ"ל בזה. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סי' כז אות ו). ומ"מ מ"ש להוכיח במישור מד' הרמב"ם פ"א מה' מגילה דאזלינן בתר רובא גם בברכות, שפיר קאמר, וזה שלא כמ"ש המשנ"ב (סי' תרפח ס"ק סו) דהיינו משום שבן כרך שקרא בי"ד יצא. וכן ראיתי בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' פה) שדחה ראית הבית שלמה הנ"ל מד' הרמב"ם, דהתם ה"ט דבן כרך שקרא בי"ד יצא בדיעבד. וע"ש עוד. אבל מלשון הרמב"ם ל"מ כן. וכמש"כ לעיל. וכן יש להוכיח ממ"ש הרא"ש (בפ"ג דמועד קטן סי' צז) בשם מהר"ם, שאשה שאמרו לה ראינו בעלך גוסס זה שלשה ימים, צריכה להתאבל, שרוב גוססים למיתה (גיטין כח). וכן פסקו הטוש"ע יו"ד (סי' של"ט ס"ב). אלמא דאזלינן בתר רובא לחייב אבלות. ואילו בפלוגתא דרבוותא אמרינן במ"ק (כ) שהלכה כדברי המיקל באבל, אפי' כיחיד נגד רבים. ובע"כ לחלק בין ספק במציאות דבהא אזלינן בתר רובא, לבין ספק בפלוגתא דרבוותא דבהא אזלינן בתר המיקל באבל. ואע"פ שאין להתאבל על מי שמת תוך שלשים ללידתו, הגם שרוב נשים ולד מעליא ילדן, כבר תי' התוס' (יבמות לו:) דשאני התם דהוי מיעוט המצוי. ע"ש. והרש"ש בחי' סוף סדר טהרות בהשמטות על הרא"ש מ"ק עמד בזה, ולק"מ, והרי זה כמבואר. והוא הדין למאי דקי"ל דבפלוגתא דרבוותא גבי ספק ברכות לא אזלינן בתר רובא, מ"מ ברוב במציאות אזלינן בתר רובא. (ומכל שכן לפמ"ש בשו"ת זבחי צדק ח"א (עמוד תמ"א), ובס' נר מצוה ח"ב (דף סט ע"ב), לחלק בדין סב"ל בין יחיד במקום רבים, דאזלינן בתר רובא, למיעוט פוסקים נגד הרוב דסב"ל, ואילו בדין אבלות קי"ל כהמיקל באבל אפי' יחיד במקום רבים, כמבואר בגמרא (מ"ק כ) הנ"ל, וכ"כ הגאון בעל שד"ח בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' יא דף נז ע"ג) והלאה. ע"ש. ואפ"ה אזלינן בתר רוב במציאות בדין אבלות, וק"ו בדיני ברכות. ודו"ק). ולכן העיקר דברוב במציאות אזלינן בתר רובא גם בברכות, ולא חיישינן למיעוטא.
 
<b>(ג)</b> עוד היה נראה להביא ראיה מהש"ס (ברכות נג), היה מהלך חוץ לכרך וראה אור, אם רוב עכו"ם אינו מברך, אם רוב ישראל מברך. וכן אמרו שם לגבי ריח, היה מהלך חוץ לכרך והריח ריח, אם רוב עכו"ם אינו מברך, אם רוב ישראל מברך. וע' במג"א (סי' צח ס"ק יג), בהא דאמרינן אם רוב ישראל מברך, דאע"ג דקי"ל כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, הכא לא מקרי קבוע שהאור פירש. וה"ה לריח. וע"ע בא"ר (שם ס"ק טז). ואם איתא דלא אזלינן בתר רובא באיסור לא תשא, אמאי אמרינן אם רוב ישראל מברך. א"ו דאזלינן בתר רובא. וכ"כ בספר עקבי חיים (דף שטז רע"א). ברם כד דייקינן פורתא נראה שאין מזה ראיה, דהא מסקינן בגמר' שם, דבמחצה על מחצה נמי מברך, אע"ג דקי"ל ספק ברכות להקל. וע"כ משום דאיכא ספק ספיקא, שמא של ישראל, ושמא שבת ממלאכת עבירה, וכמ"ש המאירי ושטה מקובצת (ברכות נג). ע"ש. (וכ"כ כיו"ב הפרי חדש יו"ד (סי' קיד סק"ו) דשאני התם דבמחצה עכו"ם נמי, איכא בהו דהיתרא נמי, שהדליקו במוצ"ש מישראל. והו"ל רובא להיתרא. וכ"כ הגר"ח בן עטר בראשון לציון (ברכות נג) ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח ר"ס מ). ע"ש. ודו"ק). ולפ"ז י"ל כמ"ש הרשב"א בתשו' (סי' תא) דס"ס עדיף מרוב, ומש"ה שפיר מברך. ומ"מ מדברי הפר"ח והראש"ל והתורת חסד מוכח דברובא נמי ברוכי מברכינן. וע"ע בצל"ח שם. ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שלז). [וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יח אות ג) ובהערה. ובשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' טז אות ה) והלאה. ודו"ק] ולפ"ז בנ"ד כיון שרוב בעלי בתי חרושת שבחו"ל גוים, שפיר יש לברך על טבילת כלים, דכל דפריש מרובא פריש.
 
<b>(ד)</b> ברם אכתי איכא למידק בנ"ד שמכיון שיש בית חרושת השייך לבעלים יהודים בחו"ל, הו"ל קבוע, וכמחצה על מחצה דמי, וספק ברכות להקל, והרי מבואר בתוס' חולין (צה) ופסחים (ט:), ובספר התרומה (סי' נא), ובס' הרוקח (סי' ת"פ) שכל שלקח ישראל גדול ממקום קביעתו ספקו אסור. וה"נ שהסיטונאי היבואן שהביא כלי הזכוכית מחו"ל לקח ממקום קביעתו, נידון כקבוע, וכמחצה על מחצה דמי. ואפשר דבכלי זכוכית כנ"ד שלדעת רוב הפוסקים חיוב טבילתן מדרבנן, (וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד חיו"ד סי' ח אות ד), א"צ טבילה כלל, שדין קבוע כמחצה על מחצה הוא אף להקל, כמבואר בש"ך (סי' קי ס"ק טו), והו"ל הכא ספקא דרבנן ולקולא. [וכמבואר בס' קהל יהודה (סי' קי ס"ג דל"א ע"ב), ושכ"מ בטור א"ח סי' תלט. וכ"כ הפמ"ג שם (שפ"ד ס"ק לח). וע' בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד ס"ס קה). ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' כח). ואכמ"ל]. ועכ"פ אף אם ירצה להחמיר ולטובלן לא יברך, שספק ברכות להקל, והן אמת כי בס' בית יצחק (שער הקבוע סי' טו), נסתפק בדין מי שלקח מן הקבוע, דלדידיה אסור מדאורייתא, אם אותה חתיכה מותרת לישראל אחר, כיון דלדידיה מקרי פירש ממילא שלא בפנינו, או דילמא כיון שלאותו ישראל שלקח מן הקבוע אסורה אין סברא שתהיה מותרת לישראל אחר. והניח בספק. אולם בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חיו"ד סי' נג) כתב, שאם הקונה מבקש מהמוכר לשלוח לו הסחורה שיש שמערבים בה שומן אסור, והמוכר שולח לו ע"פ בקשתו, ודאי דבכה"ג חשיב כלקח מן הקבוע שאסור, דמה לי לוקח ביד או שמצוה ליתן לו מן הקבוע, ואין לפלפל אלא לגבי מדינות רחוקות שלוקחים מהסחורה של מדינתינו, שי"ל דלדידהו מקרי פירש, אך עדיין י"ל שגם בזה כיון שכבר נקרא שם איסור ביד ישראל המוכר שלקח מן הקבוע אסור ליקח ממנו. ע"כ. (וכ"כ בפשיטות החזון איש יו"ד סי' לז אות יג בד"ה היה). אולם הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' יד) כתב, שראה דברי הגר"ח מצאנז במכתב כנ"ל, וכתב עליו שדבריו תמוהים, שהלוקח מן הקבוע הוא רק אותו שלקח דבר זה ממקום קביעתו, אבל אם אינו לוקח ממקום קביעתו רק המוכר שולח אליו, היינו פירש ואזלינן בתר רובא, דהיינו ממש כעין מ"ש ונכבשינהו דניידי. ולכן כל שהלוקח אינו לוקח מן הקבוע ממש רק המוכר שולח לו חשיב פירש. וזה ברור לכל יודעי דת ודין. עכ"ל. ולפ"ז כאן שהסחורה של כלי זכוכית הובאה דרך משלוח לפי בקשת הסוחר היבואן, חשיב שפיר פירש. וכ"ש לגבי הצרכן שלוקח מחנות כלי זכוכית קמעונאי. ועינא דשפיר חזי להרשב"א בתורת הבית הארוך (דף קה ע"א) שכ', ומה שאמרו כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ה"מ כשלקח הוא מן הקבוע, לפי שהספק נפל לו בקבוע, אבל אם לקח אחד מן הקבוע ונפל מידו או שהניחו במקום חוץ ממקום קביעתו, ולא נודע אם מן ההיתר המרובה או מן האיסור המועט אין זה קבוע, שהרי לא נפל לנו הספק בקבוע אלא בפירש, ובכל כה"ג אמרינן כל דפריש מרובא פריש, והיינו סיפא דתניא ובנמצא הלך אחר הרוב, ואע"פ שדלתות אותה מדינה נעולות ואין בשר נכנס למקום זה אלא מאותן חנויות אפ"ה מותר, שהרי לא נולד לנו הספק בקבוע אלא בדפירש. וכדאמרי' בכתובות (טו) א"ר זירא אע"פ שדלתות מדינה נעולות, וה"מ כשלא ראינוהו יוצא מן המקולין, אבל ראינוהו לוקח ויוצא מן המקולין הרי נפל לנו הספק בקבוע ואסור. ע"כ. מבואר להדיא שאף בלקח מן הקבוע והניחו חוץ ממקום קביעתו חשיב שפיר פירש לדידן כל שלא ראינוהו כשלוקח מן הקבוע. ואף שי"ל דהכא מיירי שזה שלקח מן הקבוע ידע מהיכן לקח, ולאחר שהניחו חוץ למקום קביעתו, נולד לנו הספק כשפירש. אבל כשהלוקח ממקום קביעתו אינו יודע מהיכן לקח, שכבר נולד הספק במקום קביעתו, גם לדידן נחשב קבוע, מ"מ בנ"ד שהרבה פעמים הסוחר הסיטונאי יודע מהיכן לקח, ולאחר שמכר הסחורה לחנות קמעונאי נולד לנו הספק לאחר שפירשו י"ל כל דפריש מרובא פריש, אם אין אפשרות לברר מפי הסוחר הסיטונאי מהיכן לקח, ולכן יש להטביל הכלים בברכה.
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' קד) שכ', שכלי סעודה הבאים ממרחקים ואין ידוע אם הם משל ישראל או משל גוי, אף אם רובם משל גוים אין לברך על טבילתן, דלענין ברכות לא אזלינן בתר רובא, כמ"ש הרב זכור לאברהם ח"ג מע' ס' שאפי' הספק במצוה עצמה ורוב הפוסקים ס"ל שחייב מ"מ לענין ברכה חיישינן למיעוטא ולא יברך. ע"ש. ואי משום הא לא איריא דהזכור לאברהם מיירי בספקא דדינא וכל שהדבר שנוי במחלוקת הפוסקים לא אזלינן בתר רובא, כיון שלא נחלקו פנים אל פנים, משא"כ בספק במציאות דאזלינן בתר רובא אף בברכות. וכנ"ל. אלא שהרב תשורת שי אזיל לטעמיה דס"ל שאף ברוב במציאות לא אזלינן בתר רובא לענין ברכות, וכמ"ש בשו"ת תשורת שי ח"ב (סי' פה), וחלק על הבית שלמה דס"ל דאף בברכות אזלינן בתר רובא. ע"ש. אבל לפמש"כ לעיל קושטא קאי שיש לחלק בין ספקא דדינא לספק במציאות. (ומ"ש התשורת שי בסי' קד שאף אם רובם משל ישראל צריכים טבילה בלא ברכה, ולא אמרינן כל דפריש מרובא פריש. דהו"ל כדבר שיש לו מתירין, ואף למ"ד דבדשיל"מ נמי אמרינן כל דפריש מרובא פריש, מ"מ אמרינן האיכא מיא בנהרא זיל טבילו. ע"כ. אין דבריו מוכרחים, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' ח אות ה). ע"ש). גם הלום ראיתי בשו"ת שואל ונשאל ח"ב (סי' עד) שנשאל בנ"ד, בכלים הבאים מערי אירופה אם צריך להטבילם בברכה, והשיב, שאע"פ שהלכה רווחת כל קבוע כמחצה על מחצה דמי אף לקולא, וכאן יש בתי חרושת של ישראל קבועים במקומם, נ"ל דה"מ כשידוע בבירור שיש בית חרושת של ישראל שמוכרת כלים אלה, אבל כשאין הדבר ידוע לנו אזלינן בתר רובא, ולכן כיון שרוב בתי חרושת של גוים צריך להטבילן בברכה, ולא חיישינן למיעוטא, ושכן המנהג פשוט להטבילן בברכה. והרב המגיה העיר שהדרכי תשובה (סי' ק"כ ס"ק פא) הביא בשם הרב תשורת שי ח"ב סי' עד (צ"ל ק"ד) שפסק שאין לברך, וכתב שנ"ל שדברי הרהמ"ח נכונים בטעמן להצריך טבילה בברכה, והוסיף שיש עוד לצדד שבזה"ז פשתה המספחת ורוב בתי חרושת עובדים בשבת בפרהסיא, והוי כמומר לכל התורה כולה, וא"כ מסתברא שישראל כזה אפי' כליו צריכים טבילה, וא"כ אין בירור שבמציאות קיים בית חרושת של ישראל שומר שבת כדת וכהלכה לפטור הכלים מטבילה וברכה. ע"כ. והנה בגמר דבריו נתפס, שכבר הארכנו בזה בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ט), והעלתי שכלי סעודה חדשים של ישראל מחלל שבת בפרהסיא א"צ טבילה, ע"פ מ"ש בירוש' (סוף ע"ז) דה"ט דטבילת כלי עכו"ם לפי שיצאו מטומאת עכו"ם ונכנסו לקדושת ישראל. וכ"כ המאירי והריטב"א והר"ן והב"י והט"ז ושאר אחרונים, וע"ע באיסור והיתר (כלל נח סי' קו), וא"כ ישראל מומר שא"צ טבילה מן הדין כשיחזור בתשובה, כמ"ש בתשו' הרשב"א ח"ה (סי' סו) וח"ז (סי' תיא) בשם הגאון, וכ"כ הנימוקי יוסף (יבמות מז:). וכן הוא בתשו' הגאונים חמדה גנוזה (סי' נד וסי' פו). וע"ע בפסקי ריקאנטי (סי' סז) ובשו"ת תה"ד (סי' פו) ובשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תטו) ובש"ע א"ח (סי' תקלא ס"ז) ויו"ד (סי' רסז ס"ח). וכן הסכימו האחרונים, ממילא גם כליו א"צ טבילה. ולכן מומר שחזר בתשובה כליו אינם צריכים טבילה כלל, וכן הקונה כלים חדשים מן המומר א"צ להטבילן כלל. עש"ב. וכן מצאתי אח"כ להגאון חתם סופר בחי' ליו"ד (סי' ק"כ ס"ק טו) שפסק, מומר לע"ז אין כליו צריכים טבילה, ע"פ טעם הירוש' הנ"ל, ובהסתמך על הנמק"י שהובא בהגה (ס"ס רסח) שמומר א"צ טבילה מן הדין כשחוזר בתשובה. ע"ש. אולם ראיתי להגאון אבני נזר (חיו"ד סי' קט אות ג) שכ', שממ"ש הנמקי יוסף (יבמות מז:) שמומר שחזר בתשובה א"צ טבילה מן הדין ורק מדרבנן טובל משום מעלה, יש ללמוד שהלוקח כלי סעודה ממומר א"צ טבילה, שאל"כ נילף מהלוקח כלי תשמיש ממומר שצריך טבילה, כ"ש שהוא עצמו שחזר להיות יהודי שצריך טבילה. א"ו שגם כליו של מומר א"צ טבילה. ושוב דחה ראייתו ע"פ מ"ש התוס' (ע"ז עה:) ד"ה אי, דאפי' למ"ד משכנתא כזביני אם משכן ישראל כלי ביד גוי וחזר ופדאו א"צ טבילה, והיינו משום דלא בעי טבילה אלא כשקנאו מחדש, משא"כ בפדאו שרק חוזר לקנינו ומסלק קנין הגוי ממנו, וא"כ גם מומר שחוזר ליהדותו ומסלק מעשיו הרעים ואינו כבא להיות יהודי מחדש אלא שב ליהדותו א"צ טבילה, ולעולם הדין כמש"כ (בתחלת התשובה) שמומר דינו כגוי והלוקח כלים ממנו צריכים טבילה. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים, שי"ל דמ"ש התוס' שישראל שמשכן כלי ביד גוי ופדאו א"צ טבילה היינו טעמא משום שאין העכו"ם קונה משכון מישראל, וכדאיתא בפסחים (לא:), ודוקא בגוי שמשכן כלי ביד ישראל מספקא לן אי משכנתא כזביני, וצריך הישראל להטבילו כשרוצה להשתמש בו, משום דמחזי כזביני, דפליגי בהא ת"ק ור"מ בפסחים שם אם ישראל מעכו"ם קונה משכון. וכן ראיתי להט"ז (סי' ק"כ ס"ק יד) שפי' כן. וע"ע בפר"ח (שם ס"ק לד). ושו"ר להקרני ראם על המהרש"א (ע"ז עה:) שכיון לזה מדעתו בפי' דברי התוס' הנ"ל. ויש ג"כ לפרש כוונת התוס' כמ"ש מהרש"א שם, דעכו"ם שמשכן ביד ישראל כל זמן שהוא ביד ישראל מחזי כשל ישראל דשמא ישקענו אצלו, משא"כ בישראל שמשכן, כיון שפדאו תו לא מחזי כזביני כשהיה ביד העכו"ם. ע"ש. וע"ע בערך השלחן (סי' ק"כ ס"ק טו). ושו"ר שהאבני נזר עצמו בסוף תשובתו הביא דברי הט"ז והפר"ח, והוסיף טעם אחר שמכיון שבידו לפדותו בע"כ של מלוה כי פדאו איגלאי מילתא למפרע שנתבטל הזביני, וא"כ אין ראיה מהתוס', וסיים: ולכן דין הנ"ל צ"ע כעת. ע"כ. ולפיכך נ"ל עיקר כמש"כ בתשובתי בס' יביע אומר ח"ב סי' ט הנ"ל שהלוקח כלים מישראל מומר א"צ טבילה. ושם הבאתי דברי התשורת שי ח"ב (סי' קג) שכ' שכלים הניקחים מישראל מומר צריכים טבילה, והעלתי שלא כדבריו, ושהעיקר שא"צ טבילה, ומכ"ש שאין לברך על טבילתן דהו"ל ברכה שאינה צריכה. ע"ש. והן עתה ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי מהדו' בתרא (סי' רמא אות ב) שהחמיר בזה להטבילן בלא ברכה עפ"ד התשורת שי. ע"ש. ואני על משמרתי אעמודה. וכן מצאתי עוד תנא דמסייע לי הוא הגאון מהרש"ג בתשו' ח"ב (סי' מט) שכ', שהואיל ובנותיו של ישראל מומר (אפילו גם אשתו ישראלית מומרת) אינן אסורות להנשא לישראל כשר, כיון שמזרע ישראל הן, כ"ש וק"ו שכליו אינן צריכים טבילה. וכל זה אפילו במומר גמור שהמיר דתו ונטמע בין העכו"ם וקל וחומר לישראל מומר המחלל שבת בפרהסיא ולא עזב דתו לגמרי וכו'. ע"ש. (והוא כדברי החתם סופר הנ"ל). ותעלוזנה כליותי שכיונתי לדעת גדולים. וע"ע בשו"ת דובב מישרים (סי' פה) שהעלה ג"כ שהלוקח כלים מישראל מומר א"צ להטבילן, והביא תחלת דברי האבני נזר עפ"ד הנמק"י שא"צ טבילה, וה"ה לכליו. ע"ש. (ומכללן של דברים יש ללמוד להחמיר בנידון השואל כלים חדשים מישראל מומר (שקנאם מגוי), שצריך להטבילן קודם שישתמש בהם, ואין דינו כשואל כלים מגוי שא"צ טבילה. וכמ"ש האבני נזר שם דהא תליא בהא. ולאפוקי ממ"ש הגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' רכז), שאין חשש להשתמש בכלים של מומר ישראל השאולים ממנו בלי טבילה, כדין כלים השאולים מעכו"ם עצמו, שמכיון שהטעם של טבילת כלים הניקחים מעכו"ם מפני שיצאו מרשות עכו"ם לקדושת ישראל וכדאיתא בירוש', והרי האי גברא השליך מעליו קדושת ישראל, וקי"ל שישראל מחלל שבת בפרהסיא לא מקרי בן ברית, ואע"ג דישראל מקרי לענין אם קידש בת ישראל, מ"מ לענין זה מיהא יש לדונו כעכו"ם. ועדיין הדבר צריך הכרע. ע"כ. ולא זכר שר מדברי האבני נזר הנ"ל. ולפמש"כ להלכה יש להחמיר בזה להצריכם טבילה. ודו"ק כי קצרתי. ואכמ"ל יותר).
 
<b>(ו)</b> כלל העולה בהא סלקינן ובהא נחתינן דבנ"ד אזלינן בתר רובא, והואיל ורוב בתי החרושת של כלים אלו בחו"ל שייכים לגוים, כל דפריש מרובא פריש, וצריך להטביל כלים אלו בברכה. ומכ"ש לפמ"ש התבואות שור יו"ד (סי' יט ס"ק י"ז וכ"ז) שמוטב להכנס בספק ברכה שאינה צריכה מלהכנס בספק שימנע מלברך על המצוה. והובא להלכה בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ז) וח"ד (חיו"ד סי' לו). ע"ש. ובס' העמק שאלה (סי' כו אות ב) כתב שאסור לעשות מצוה בלי ברכה. ע"ש. וע"ע בחק יעקב (ס"ס תלב). ואע"פ שהגרש"ק בשו"ת ובחרת בחיים (סי' נה) חולק על התבואות שור הנ"ל ומכ"ש שיש לחלק בין איסור גורם ברכה שא"צ לאיסור ברכה לבטלה כמ"ש התבו"ש שם. מ"מ בנ"ד נראה שהדבר ברור שצריך להטבילן בברכה. והנלע"ד כתבתי. +/הוספות ומילואים/ בדין כלי סעודה המובאים מחו"ל, שהעלתי להטבילם בברכה. מפני שרוב בתי החרושת בחו"ל של גוים, וכל דפריש מרובא פריש, ואף בדיני ברכות אזלינן בתר רובא, כשהרוב הוא במציאות, ולא חיישינן למיעוטא לומר ספק ברכות להקל. ויש להביא עוד סמך לזה ממ"ש בשו"ת מהר"ם מינץ (סי' ט"ו) שאם נודע לו כשהוא רחוק מביתו שנולד לו בן בכור, חייב לפדותו מיד אחר ל' יום, ואין לחוש שמא נפל היה, והו"ל ברכה לבטלה, שהרי בכל התורה קי"ל שיש ללכת אחר הרוב, ורוב נשים ולד מעליא ילדן. וכמ"ש התוס' יבמות מו (צ"ל לי:, וכ"ה בגמ' נדה כט) ולכן אין לו לעכב המצוה כלל. ע"ש. הרי שאף התם שנפלים הם מיעוט המצוי (כמ"ש התוס' שם) אעפ"כ יש ללכת אחר הרוב ולברך על המצוה. וה"ה כאן. (וד' מהר"ם מינץ הנ"ל הובאו בס' פדיון נפש דף כ"ה ע"א). וע"ע בשו"ת עמודי אור (סי' סז). ובחי' הרש"ש (מנחות סו,). ובשו"ת מהרי"ם פדואה (סי' ב). ועמש"כ עוד לעיל במילואים לחאו"ח (סי' כח).+
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>בדין</b> קידוש השם כתב הרמב"ם (בפ"ה מיסודי התורה ה"א) וז"ל: כל בית ישראל מצווים על קידוש ה' הגדול שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל. ומוזהרים שלא לחללו, שנאמר ולא תחללו את שם קדשי. כיצד, כשיעמוד עכו"ם ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל המצות האמורות בתורה או יהרגנו יעבור ואל יהרג, שנאמר במצות, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וחי בהם ולא שימות בהם. ואם מת ולא עבר ה"ז מתחייב בנפשו. (ה"ב) בד"א בשאר מצות חוץ מע"ז וג"ע ושפ"ד, אבל שלש עבירות אלו אם יאמר לו עבור על אחת מהם או תהרג יהרג ואל יעבור וכו', (ובהלכה ד): וכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר ה"ז מתחייב בנפשו.
 
<b>(א)</b> דברי הרמב"ם אלה אינם מוסכמים, כי התוס' והרא"ש בע"ז (כז:) כתבו שאם רצה להחמיר על עצמו בשאר מצות ליהרג ולא לעבור רשאי, וראיה מהירושלמי, ר' אבא בר זמינא הוה מחייט גבי חד עכו"ם ברומי, אייתי ליה בשר נבלה וא"ל קום אכול, א"ל לית אנא אכיל, א"ל אכול דאי לא כן קטילנא לך, א"ל אי בעית למיקטל קטול, דלית אנא אכיל בשר נבלה, א"ל מאן מודע לך דאי אכלת הוה קטילנא לך או יהודי יהודי או ארמאי ארמאי. ע"כ. ולכאורה קשה על הרמב"ם כי מה יענה להירוש' הנ"ל. אך באמת בירוש' (פ"ד דשביעית ה"ב) איתא ע"ז, א"ר מנא, אילו הוה ר' אבא בר זמינא שמע מליהון דרבנן (דלעיל דאמרי דבשאר עבירות בצינעא יעבור ואל יהרג, פ"מ), מיכל הוה. ע"כ. ומוכח כל בתר איפכא שאינו רשאי להחמיר. וכבר עמד ע"ז הפר"ח במים חיים (פ"ה מיסוה"ת). ומהר"א אלפנדארי במרכבת המשנה (שם). וכן הקשה המראה הפנים (פ"ג דסנהדרין ה"ה) ע"ד התוס' והרא"ש. ע"ש. וכבר קדמם הרמב"ן במלחמות (סנהדרין ע"ד:) שכ', דהיכא דקי"ל יעבור ואל יהרג לא מצי למקטל נפשיה לפנים משורת הדין, שהרי מקרא צווח ואומר ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, וכן אמרו בירושלמי אילו שמע ר' אבא מליהון דרבנן דאמרי יעבור ואל יהרג הוה אזיל ליה. (כלומר היה חולף והולך לו מן העולם, ע"י שהיה אוכל כפי הדין, דיעבור ואל יהרג, והודות שלא שמע דברי חכמים נשאר חי וקיים). ע"כ. והיא פליאה נשגבה על התוס' והרא"ש. וכן עמד בזה הקרבן העדה בשירי קרבן בירוש' סנהדרין שם.
 
<b>וראיתי</b> להגר"י שמלקיס בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' צ אות ו) שעמד ג"כ בזה, וכ' לתרץ, דנראה פשוט שהתוס' והרא"ש פירשו אילו שמע ר' מליהון דרבנן, כלומר, אילו הוה סבירא ליה הכי, כדאמרי' בכ"ד בש"ס לא שמיעא לי כלומר לא ס"ל, והכוונה שאילו היה ר' אבא ציית לרבנן מיכל הוה, אך דהוא לא ס"ל כרבנן, ורצה להחמיר על עצמו. ומזה הביאו ראיה התוס' והרא"ש שרשאי להחמיר. אבל הרמב"ם פירש ד' הירוש' כפשטן ולכן פסק שמתחייב בנפשו. עכת"ד. ולא תעזוב נפשי לשאול, שלדבריו, דר' אבא לא ס"ל כרבנן דאמרי בקפידא דיעבור ואל יהרג, אלא ס"ל לר' אבא דמ"מ רשאי להחמיר על עצמו, א"כ אמאי נקטי התוס' והרא"ש כסברת ר' אבא בר זמינא דפליג אדרבנן, טפי הו"ל למינקט הלכתא כרבנן. ואין לומר שאני הכא דמעשה רב, שכבר האריך הרחיב יד מלאכי (כלל תכג) להוכיח במישור, דלא אמרי' מעשה רב נגד הכלל דיחיד ורבים הלכה כרבים, ושכן דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והרמב"ן והרשב"א והאחרונים. ע"ש. ויותר היה לו להבית יצחק לתרץ כמ"ש מרן החיד"א בס' טוב עין (סי' חי אות צו), שגם הוא עמד ע"ד התוס' והרא"ש, ותירץ דס"ל להתוס' שלא יתכן לומר דר' אבא לא ידע דברי חכמים דדוקא בג' עבירות יהרג ואל יעבור ועל השאר יעבור ואל יהרג וכו', אלא דס"ל לר' אבא שרשאי להחמיר על עצמו, ור' מנא הכי קאמר, אילו ידע ר' אבא מליהון דרבנן, כלומר אילו הבינם כהלכה ועמד על בוריין של דברים וידע לפרשם דקא פסקי ותנו יעבור ואל יהרג, ולא פלוג דאי בעי רשאי להחמיר, היה אוכל. ור' אבא פליג בהא אדר' מנא, וס"ל דאה"נ אם רצה להחמיר על עצמו רשאי. ונמצא דפליגי ר' אבא ור' מנא אי רשאי להחמיר, ונקטינן כר' אבא דעבד עובדא ומעשה רב. כנ"ל לתרץ בדוחק. ע"כ. וכ"כ עוד בספרו אהבת דוד (דרוש ה' לשבת זכור דמ"ג ע"ג). ע"ש. ובזה ניחא מה שהקשינו דלא מהני מעשה רב ביחיד במקום רבים, דהכא ר' אבא ור' מנא פליגי אליבא דרבנן, ובכה"ג סמכינן אמעשה רב. איברא דהריטב"א (כתובות ס) גבי אם היה מכירה עד כמה, כ', דלא אמרינן מעשה רב אלא כשהעושה מעשה הוא אמורא אחר שאינו חולק באותו הדין, אבל אם החולק עצמו הוא דעבד עובדא כשמעתיה לא אמרינן מעשה רב. ומרן בכללי הגמרא (דף צו), כתב בשם בעל התרומות, שברוב הירוש' נקטינן הלכתא כר' מנא. ע"ש. וה"נ דר' מנא פליג אדר' אבא וגם הירוש' הביא סברת ר' מנא לאחרונה, היה לנו לפסוק כדר' מנא, מיהו י"ל דהתוס' והרא"ש פליגי אההיא דהריטב"א, דלאו מילתא פסיקתא היא, ורבים חולקים על כלל זה, וכמ"ש יד מלאכי (כלל תכד). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ולפע"ד נראה שהתוס' והרא"ש לא גרסי האי דאמר ר' מנא אילו הוה ר' אבא שמע מליהון דרבנן מיכל הוה, וכדמוכח נמי ממ"ש האור זרוע ח"ב (סי' קח), ששוחטים לחולה שיש בו סכנה בשבת ואין מאכילים אותו נבלה, ואע"ג דקי"ל דמאכילין אותו הקל הקל תחלה, וטבל ונבלה מאכילין אותו נבלה, ה"מ כשבא לאכול איסור מאכילים אותו הקל, אבל כשיכול לאכול היתר מוטב שיחללו שבת בשחיטה כיון שניתן לידחות מפני פקוח נפש ויאכילוהו היתר, ממה שיאכילוהו איסור, אע"פ שאינו אלא איסור לאו, כיון שאכילת איסור מגונה היא. והרי אין הקב"ה מביא תקלה על ידי צדיקים באכילת איסור, אף שמביא תקלה על ידן באיסור סקילה, וכדאשכחן בשבת (יב:) דר' ישמעאל קרא והטה, וכן במכות (ה:) ביהודה בן טבאי שהרג עד זומם. והכי נמי אמרינן בירושלמי דשביעית, ר' זעירא הוה מחייט גבי עכו"ם וכו', א"ל אי בעית למיקטל קטול דלית אנא אכיל נבלה, הרי שאכילת איסור חמורה להם ביותר, וראוי למסור עצמו על כך, אם לא תאמר שבשעת השמד היה, וכל זה דוחק, ולפיכך נראה להתיר. ע"כ. וכן הוא בספר תשובות בעלי התוספות (ניו - יורק תשי"ד, סי' לא) בשם רבינו יצחק בן אברהם. ע"ש. ואם איתא דגרסינן להא דר' מנא, מנ"ל להוכיח שעל אכילת איסור יש למסור עצמו, הא ר' זעירא לא שמע מליהון דרבנן שעל שאר המצות יעבור ואל יהרג, ואף את"ל ליישב על דרך שכ' החיד"א בס' טוב עין הנ"ל, דלר' מנא כיון דלא פלוג רבנן במלייהו בין אכילת איסור לשאר עבירות, אלמא דבכלהו יעבור ואל יהרג, ור' זעירא ס"ל שיש לחלק ביניהם, מ"מ קשה איך סיים האו"ז אם לא תאמר שבשעת השמד היה, והא לכ"ע בשעת השמד אפי' אערקתא דמסנא יהרג ואל יעבור, וא"כ איך אמר ר' מנא דאילו שמע מליהון דרבנן הוה אכיל, אלא ודאי דלא גרסינן לה. [והגאון הנציב בס' העמק דבר (דברים ו), בהרחב דבר, זכה לכוין בזה מדנפשיה לד' האו"ז הנ"ל, שלכן שוחטים בשבת לחולה שיב"ס כדי שלא להאכילו נבלה, אע"פ שאיסור נבלה קל מחילול שבת, משום שמאכל איסור פוגם הנפש ומזיקה יותר משאר עבירות, וכמ"ש התוס' חולין (ה:) ובכ"ד, דמש"ה אין הקב"ה מביא תקלה ע"י צדיקים באכילת איסור דוקא. וכ"כ ע"ד הנצי"ב בס' מרומי שדה בחי' ליומא (פג). ע"ש. וע' בשדי חמד (מע' י כלל ט) שהביא מספר כבוד חכמים, שבכדי שלא לאכול מאכלות אסורות לכ"ע רשאי להחמיר ליהרג ולא יעבור, וכתב, שהרב נחמד למראה ח"א (דקכ"א ע"א) השיג עליו מהתוס' (ע"ז כז:) דמוכח דס"ל שאין חילוק בין איסורי מאכלות לשאר איסורים, והעיר השד"ח, דאה"נ שהתוס' חולקים, אבל לד' הרמב"ם י"ל כן, אלא שהאמת יורה דרכו שאין לחלק בזה, דלא משתמיט א' מהפוסקים לומר כן. ע"כ. ולא זכר שר מהאור זרוע שמחלק כן, וכ"כ גם הנצי"ב כנ"ל. וכ"כ עוד מדנפשיה בס' ילקוט הגרשוני מערכת מלאכה שאצל"ג (דל"א ע"א). ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת אור גדול (סי' א די"ז ע"א) לחלק בין שבת שהותרה לגבי פקוח נפש, כמ"ש תוס' (פסחים מו סע"ב), שאז אסור להחמיר על עצמו, לאיסור נבלה וכדומה שהם רק דחויים לגבי פקו"נ וכו', ע"ש. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סי' כה אות ו' והלאה. ובמילואים). ודו"ק]. שו"ר שגם בס' חסידים (סי' ריט), העתיק המעשה דהירוש' בר' אבא בר זמינא הנ"ל, בהשמטת דברי ר' מנא, ולמד מכאן שעכו"ם שאונס יהודי לאכול נבלה ורוצה ליהרג שלא יאכל נבלה רשאי לעשות כן. ואפשר דדוקא באיסורי אכילה קאמר, וכד' האו"ז. ומ"מ מוכח דלא גריס להא דר' מנא. וכ"כ הגר"ר מרגליות במקור חסד שם שהמימרא דר' מנא נראה שלא היתה בגירסת הראשונים. ע"ש. [וכן כתב בשו"ת ברית יעקב חאו"ח סי' טו, בד"ה אך. ע"ש]. וע"ע למרן החיד"א בס' ברית עולם שם, וע"ע בס' חסידים (סי' תשפז), ובמקור חסד שם. ועכ"פ ברור שאין שום קושיא על הרמב"ם מדברי הירוש' הנ"ל, שהוא גורס כגירסא דקמן ופסק כר' מנא שאינו רשאי להחמיר. וכד' הרמב"ן במלחמות. וכ"כ הרה"ג ר' צדוק הכהן מלובלין באוצר המלך (הל' יסוה"ת פ"ה). ע"ש. וכ"כ הקובץ (שם). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> והפרי חדש במים חיים (פ"ה מיסודי התורה) כתב להביא ראיה לרמב"ם שהמחמיר ליהרג ה"ז מתחייב בנפשו, דהא דקי"ל בשאר מצות יעבור ואל יהרג, ילפינן לה (בסנהד' עד) מדכתיב וחי בהם ולא שימות בהם, וכ"כ הרמב"ם שם, והרי גם הדין דפקוח נפש דוחה שבת ילפינן ליה ביומא (פה:) מדכתיב וחי בהם ולא שימות בהם, וגבי פקוח נפש קי"ל בירוש' (פ"ח דיומא ה"ה), שהזריז ה"ז משובח והשואל ה"ז שופך דמים. (וכן נפסק בש"ע א"ח סי' שכח ס"ב). וא"כ בודאי שאסור להחמיר על עצמו במקום פקוח נפש. וה"נ הכא בשאר מצות דקי"ל יעבור ואל יהרג, אסור להחמיר על עצמו. ע"כ. איברא דאשכחן להרמב"ן במלחמותיו פ' בן סורר (סנהד' עד) שכתב: דבע"כ ביאת נכרית לישראל הויא בכלל גילוי עריות שיהרג ואל יעבור, כדמוכח בקידושין (מ) בעובדא דרב כהנא דתבעתיה ההיא מטרוניתא וסליק לאיגרא ואפיל נפשיה לארעא, וכן בעובדא דר' צדוק דהתם, ואין לומר דלפנים משורת הדין עבדי, שהרי מקרא צווח ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם, ולא שמענו שיש מדת חסידות לחולה שיש בו סכנה שלא יחללו עליו שבת, אדרבה הזריז משובח והמונע עצמו ה"ז מתחייב בנפשו. ע"כ. הרי שהרמב"ן לומד דין אונסין מדין פקוח נפש, והוא תנא דמסייע ליה להפר"ח. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד חחו"מ סי' ו' אות ד'). וכ"ש לרמב"ם דתרוייהו נפק"ל מדכתיב וחי בהם ולא שימות בהם, דאטו סכינא חריפא מפסקי קראי (ב"ב קיא:). ומ"מ י"ל לדעת התוס' והרא"ש דאינהו ס"ל דקרא דכתיב וחי בהם ולא שימות בהם, לא שמעינן מניה אלא היתר שרשאי לחלל שבת לפקוח נפש, אבל אם רצה להחמיר על עצמו לא שמענו מפסוק זה שיהיה איסור בדבר, אלא דהדרינן לקרא דכתיב ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, וכמ"ש הרמב"ן במלחמות הנ"ל, והיינו שמכיון שניתן השבת להדחות אצל פקו"נ, המחמיר מתחייב בנפשו משום קרא דאך את דמכם לנפשותיכם אדרוש. (וע"ע בדברי מהר"ל מפראג בגור אריה פר' שמות (ד' כד), דהאי וחי בהם ולא שימות בהם אינו מצות עשה, כדי שנחלק בין קודם מתן תורה לאחר מ"ת, אלא היתר הוא שבמקום סכנה נדחית המצוה, לכן אין חילוק בין קודם מ"ת לאחר מ"ת). ברם כל זה לגבי פקוח נפש בשבת, אין להחמיר. שום /משום/ ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, אבל לגבי קידוש ה' אה"נ שרשאי להחמיר, כדדרשינן בבראשית רבה (פרשה לד סי' יד): ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, להביא החונק עצמו, יכול כשאול או כחנניה מישאל ועזריה, ת"ל אך. נמצא שיש לנו מיעוט בכתוב שרשאי להחמיר במקום קידוש ה', אע"פ שאין חיוב ע"פ הדין למסור נפשו על קידוש ה', כההיא דחנניה מישאל ועזריה שהיו יכולים לברוח ולהחיש מפלט להם, ובכל זאת רצו להחמיר ע"ע לקדש ה', כמ"ש במדרש חזית (בפסוק זאת קומתך דמתה לתמר). ומש"ה הוצרך הכתוב למעט אך, שאין להם דין מאבד עצמו לדעת כיון שיש קידוש ה' במעשיהם. וכן מצאתי לרבינו המאירי במגן אבות (ענין יט, בדפוס ישן עמוד פא) שהביא דברי הרמב"ן הנ"ל, וכתב: וכבוד הרב במקומו מונח, שכל שבקידוש ה' אין שום איסור בעשיית לפנים משורת הדין, אע"פ שאינו מחוייב בכך, ואדרבה יש לו שכר מרובה ע"ז, ועליהם נאמר גבורי כח עושי דברו. (וע"כ כן הוא גם דעת בעל המאור שם, דס"ל להנאת עצמן יעבור ואל יהרג, וא"כ ע"כ ר' צדוק ורב כהנא לפנים משורת הדין עבדי). וכן יסברו התוס' והרא"ש לחלק בין פקוח נפש לדין אונסים. והרי זה כמבואר. וע"ע להלן בסמוך.
 
<b>(ד)</b> ועוד יש ליישב קושית הפרי חדש הנ"ל דמאי שנא אונסין מפקוח נפש, לפמ"ש רבינו ירוחם (נתיב יח ח"ג, דקס"ה ע"ד): כתבו הפסקנים, אם רוצה להחמיר על עצמו וליהרג על שאר מצות בצינעא רשאי, ואינו נקרא חובל בעצמו, וכן הוא בירושלמי, ודוקא כשהגוי מתכוין להעבירו על דתו, אבל אם מתכוין להנאתו נקרא חובל בעצמו. ע"כ. (ומ"ש שכן הוא בירוש', נתכוון להירוש' פ"ד דשביעית בעובדא דר' אבא בר זמינא הנ"ל, שהובא בתוס' והרא"ש, ומוכח שגם ר' ירוחם לא גרס הסיום דא"ר מנא אילו הוה שמע ר"א מליהון דרבנן הוה אכיל. וכמש"כ לעיל. וכ"כ במקור חסד סי' ריט). ודברי ר' ירוחם הובאו בב"י. וכ"פ להלכה בש"ע (סי' קנז ס"א). והגאון עצי ארזים (סי' טז סק"ז) כתב להוכיח כר' ירוחם, מהתוס' (סנהדרין עד:), גבי הא דאמר רבא, עכו"ם דא"ל לישראל קטול אספסתא לחיותאי בשבתא ואי לא קטילנא לך, ליקטול אספסתא ולא לקטליה עכו"ם, ואי א"ל קטול למשדי לנהרא, ליקטליה ולא ליקטול אספסתא, מ"ט לעבורי מילתא הוא דבעי. וכתבו התוס', וההיא עובדא דיבמות (קכא:) דא"ל עכו"ם לישראל קטול לי אספסתא בשבתא לחיותאי, ואי לא קטילנא לך, כההוא ישראל דאמרית ליה בשיל לי קדרה בשבתא ולא בשיל וקטלתיה, שמא אותו ישראל לא היה בקי בהלכה. דמן הדין לא היה לו למסור עצמו במקום הנאת עצמן של עכו"ם. ע"כ. וקשה דהא לשיטת התוס' עצמם בע"ז (כז:) רשאי להחמיר על עצמו גם בשאר מצות, וא"כ למה הוצרכו לומר שאותו ישראל לא היה בקי בהלכה, אלא ודאי דס"ל כר' ירוחם שאם העכו"ם מתכוין להנאתו אינו רשאי להחמיר על עצמו. ע"כ. וכבר כתבו כן הבית חדש יו"ד (סי' קנז) והרב המגיה במשנה למלך (פ"ה מיסודי התורה ה"ד), דלכאו' קשה על התוס' (סנהד' עד:) דאמאי לא כתבו שהחמיר על עצמו שלשיטתם ה"ז משובח, ונראה שמכאן סיוע למ"ש ר' ירוחם, ונפסק להלכה בש"ע, שאם העכו"ם מכוין להנאת עצמו אסור להחמיר. ע"כ. וכ"כ בביאורי הגר"א (סי' קנז סק"ג). ע"ש. ולפ"ז החילוק מבואר בין פקוח נפש לאונסין, דגבי פקו"נ שאין צד העברה על דת, אסור לו להחמיר על עצמו. וה"ז כמתחייב בנפשו, אבל באונסין כיון שהעכו"ם רוצה להעבירו על דתו רשאי להחמיר על עצמו לקדש ה'. וכן מוכח ממ"ש הר"ן פ"ד דשבת (מט) במעשה דאלישע בעל כנפים, וז"ל: וא"ת היכי מסר נפשיה ומנח תפלין, הרי כיון שאינו מחוייב בדבר נמצא מתחייב בנפשו, וי"ל שאע"פ שאינו מחוייב ליהרג על קיומה, אפ"ה רשאי למסור נפשו ומקבל שכר על כך וכו'. ע"ש. והר"ן עצמו ביומא (פג:) הביא ד' הרמב"ן בתורת האדם, שהמחמיר על עצמו בפקוח נפש בשבת ה"ז מתחייב בנפשו. ע"ש. וע"כ שמחלק בין אונסין לפקו"נ. (אלא שמד' הר"ן יומא שם שהשוה אותם ל"מ כן. וצ"ע). וכן מצאתי בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תמד) שכתב: שאלת ממני עמ"ש [בפסקי ריקנאטי סימן קסו], שהריב"א חלה את חוליו אשר מת בו, וחל יוהכ"פ באותם ימים, אמרו לו הרופאים שאם יתענה ימות בודאי ואם יאכל שמא יחיה, והוא אמר ברי ושמא ברי עדיף, ולא אכל ומת, אם יפה עשה? תשובה, לגבי הדין אין ללמוד ממנו כלל, שהרי אפי' ספק ספיקא של פקו"נ דוחה שבת ויוהכ"פ, ואפי' לחיי שעה חוששין, ואפי' לפמ"ש האחרונים שמי שהיה דינו יעבור ואל יהרג, ונהרג ולא עבר ה"ז משובח, וכן הוא דעתי, ודלא כהרמב"ם בזה, [וכ"כ עוד הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"א סימן ג]. הני מילי במקום שיש קידוש ה' בדבר, שמוסר נפשו על דתו יתברך, אבל בפקו"נ לא, וכמ"ש המונע עצמו ה"ז כשופך דמים. ואולי הריב"א ידע בעצמו שאפי' יאכל ימות בודאי, דלב יודע מרת נפשו, וז"ש ברי ושמא ברי עדיף, כלומר הברי שלי עדיף מהשמא של הרופאים, ולכן סירב לאכול, לפיכך אין ראוי ללמוד ממנו. עכת"ד. וכ"כ עוד הרדב"ז בתשובה ח"ד (סי' סז), שחולה שיש בו סכנה ומונע חילול שבת עבורו ה"ז חסיד שוטה, והאלהים את דמו יבקש מידו, שהתורה אמרה וחי בהם ולא שימות בהם, ואפי' להחולקים על הרמב"ם וס"ל שמי שהיה דינו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר ה"ז משובח, ולזה דעתי נוטה, אפ"ה מודו בנ"ד שמתחייב בנפשו, דשאני התם דאיכא קידוש ה' וכו'. וכ"כ הר"ן ביומא (פג:) שהמונע עצמו מחילול שבת במקום פקו"נ מתחייב בנפשו. ע"ש. [ומכאן תשובה למ"ש השכנה"ג (סי' תריח הגה"ט אות ב') ליישב מעשה דהריב"א דלא פליג על הרדב"ז. ע"ש]. נמצא שאפי' להתוס' והרא"ש דרשאי להחמיר על עצמו גבי אונסין, אזלי ומודו לגבי פקו"נ שאינו רשאי להחמיר, ולפמ"ש ר' ירוחם החילוק מבואר דבפקו"נ אין שום צד של העברה על דת, משא"כ באונסין שמתכוין להעבירו על דתו. וגם התוס' והרא"ש מודים לחילוק זה. וכנ"ל. וכן מצאתי בשו"ת אור גדול (סי' א דף ג ע"ב) שתירץ כאמור עפ"ד ר' ירוחם, והעיר ג"כ מד' הר"ן שבת ויומא הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' רס). ע"ש. וע' בתורת חיים סנהדרין (עד:) שהקשה, דל"ל וחי בהם ולא שימות בהם, לאשמועינן דבשאר מצות בצינעא יעבור ואל יהרג, הא ילפינן מדכתיב ונקדשתי בתוך בנ"י דבפרהסיא יהרג ואל יעבור, הא בצינעא לא. ותירץ דקמ"ל וחי בהם שאפי' ירצה להחמיר אינו רשאי. וכמ"ש הרמב"ם. ומיהו התוס' והרא"ש כ' דרשאי להחמיר על עצמו. וכ"פ בש"ע. ע"כ. ולפמ"ש לק"מ, דאכתי קמ"ל שאינו רשאי במכוין להנאת עצמו, וכן בפקו"נ. (וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תרכה. ודו"ק). אלא דלפמש"כ באות ג' הא נמי נפק"ל מדכתיב ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, דמקרא דוחי בהם לא שמעינן אלא היתר. כיעו"ש, וע"ע בזה בשו"ת חמדת שלמה (חאו"ח סי' לח אות יז), ובשו"ת אור גדול (סי' א דף ג ע"ג ודף טז ע"ד). ע"ש. ודו"ק. [ועיקר ראית העצי ארזים והגר"א מהתוס' סנהד' (עד:) דמוכח דס"ל כר' ירוחם, י"ל לפמ"ש הכנה"ג יו"ד (סי' קנז הגב"י אות יד), בשם מהריק"ו (שרש קלז), דעד כאן לא קאמר הסמ"ק דמדת חסידות היא שיהרג ולא יעבור בשאר מצות, אלא באיסורי תורה, אבל באיסורין דרבנן אפי' מדת חסידות ליכא ליהרג בצינעא (כשמתכוין הגוי להנאת עצמו), וההיא דיבמות (קכא:) איסורא דרבנן הוא, שכיון שהישראל לא היה צריך לאותו בישול כי אם להנצל ממיתה הו"ל מלאכה שא"צ לגופה, מידי דהוה אהורג מזיקים כדי שלא ימיתוהו דפטור ומותר לר"ש דקי"ל כוותיה, וכן ההיא דסנהד' (עד:) קטיל אספסתא ושדי לנהרא הוא משאצל"ג, וע"כ שלא היה בקי בהלכה. ושו"ר שכן תירץ באמת הגאון ר' יוסף רפאל בן רבי בדרך המלך (פ"ה מיסודי התורה) על קושית ה"ה במל"מ הנ"ל. וכ"כ מדנפשיה בילקוט הגרשוני (מערכת משאצל"ג דל"א ע"א), עפ"ד הראש יוסף שבת עב שחידש שכל שעושה באונס לצורך עכו"ם שמאיים עליו הו"ל משאצל"ג. ולא זכר ממהריק"ו. וע"ע במ"ש המהרש"א (ב"ב קיט:). ובפני יהושע (שבת עב:). ומיהו השואל ומשיב קמא (ח"ב סי' סב דכ"ח סע"ד) מפקפק ע"ד המהריק"ו בזה. וע' בשו"ת מי יהודה (חאו"ח סי' לב). ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' כג בד"ה ועוד, וסי' נח בד"ה וכה"ג). ובשו"ת אור גדול (סי' א די"ד ע"ב). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"ג (סי' ה ד"ה ע"ב). ובשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' קכא). ובשאר אחרונים שהאריכו בזה. ואכמ"ל. ובאמת שהמאירי במגן אבות (עמוד פא) סובר שאף בדרבנן רשאי להחמיר על עצמו. וכן דעת הר"ן בפ"ד דשבת (מט). ע"ש. ודו"ק]. +/הוספות ומילואים/ כתבנו שדעת הרמב"ן כשיטת הרמב"ם דבשאר עבירות אם נהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו, ודלא כד' התוס' והרא"ש דס"ל שרשאי להחמיר על עצמו. והן עתה ראיתי לידידי הרב הגאון ר' ישראל יעקב פישר שליט"א בספרו אבן ישראל פ"ה מה' יסוה"ת (דף ג ע"א בהערה) שהביא מ"ש הש"ך ביו"ד (ר"ס קנז) שדעת הרמב"ן בס' תורת האדם, כדברי הרמב"ם הנ"ל. והקשה ע"ז ממ"ש להדיא הרמב"ן בחידושיו לשבת (מט,) שרשאי להחמיר ע"ע וליהרג, וכד' התוס' והרא"ש. ולכן צ"ל שדעת הרמב"ן לחלק בזה, שלהניח לעכו"ם שיהרגנו שרי, אבל שהוא יהרוג עצמו אסור, וזהו שהביא הרמב"ן מהפסוק ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, ולכן כ' ג"כ להוכיח מההיא דקידושין (מ:) מדרב כהנא דתבעתיה מטרוניתא ואפיל נפשיה מאיגרא לארעא, וכן בעובדא דר' צדוק שם, דמוכח שביאת נכרית בכלל גילוי עריות, והדין הוא שיהרג ואל יעבור, והיינו שאל"כ לא היו רשאים להחמיר ע"ע ולהרוג עצמם. אבל להניח עצמו ליהרג שרי, ודלא כהש"ך שהשוה דעת הרמב"ן לשיטת הרמב"ם. עכת"ד. ותמיהני עליו שלא ראה מ"ש הרמב"ן במלחמות (ס"פ בן סורר ומורה), שסיים עוד, וכן אמרו בירושלמי, אילו שמע ר' אבא מליהון דרבנן דאמרי יעבור ואל יהרג הוה אזיל ליה. ור"ל אלמא שלא היה רשאי רבי אבא להחמיר על עצמו. והיה אוכל, וע"י כך היה הורגו אותו עכו"ם שרצה לנסותו בזה אם יאכל נבלה. ואם איתא מה ראיה דילמא שפיר שמע מיליהון דרבנן ובכל זאת החמיר על עצמו להניח לעכו"ם להרגו. א"ו דליתא. וע"ע ברמב"ן שם שהוכיח עוד מהירוש', ר' בונא זעירא חמוניה דהוה פרי אחורי חמרא בשבתא (שהיה מחמר בשבת), אלמא לא הוו מסרי נפשייהו לקטלא לפנים משורת הדין. ומוכח שגם להניח לעכו"ם להרגו אין לעשות כן בשאר עבירות. וצדקו דברי הש"ך שהשוה דעתו לשיטת הרמב"ם. ומ"ש בחי' הרמב"ן לשבת (מט) גבי אלישע בעל כנפים שזה שהיה מניחן ויוצא, שמא היה סבור שלא יראהו אדם, או שהיה מוסר עצמו למיתה שלא לבטל מעליו עול מלכות שמים, ורשאי הוא בכך, ואינו כמתחייב בנפשו, אע"פ שאמרו יבטל ממצוה ואל יהרג, שכל מצוה שהחזיקו בה ישראל בשעת השמד נוטלין עליה שכר הרבה. וכן אמרו בהגדה בב"ר, מה לך יוצא ליסקל על שמלתי את בני וכו', וכן מצינו בדניאל שמסר עצמו למיתה על תפלה שהיא מ"ע דרבנן. עכ"ל. הנה גם הרמב"ן מודה דבעלמא אינו רשאי להחמיר ע"ע ליהרג ע"י עכו"ם, אלא ששעת השמד שאני, שעכ"פ יש בזה קידוש ה', אע"פ שלא היה חייב מן הדין לעשות כן. (וכמ"ש קודם לזה: דהא דנטלן מראשו אע"פ שבשעת שמד יהרג ואל יעבור אפי' אערקתא דמסאנא ה"מ לעבור על ל"ת, אבל לבטלו ממ"ע, תבטל ואל יהרג, ועוד שיכולין לבטלו בעל כרחו ע"י שיניחוהו בבית אסורין). וכן הסברתי ד' הרמב"ן הנ"ל (בסוף אות ה). וע"ע בפנים (בדף קפט סע"א). ודו"ק. והנה בחי' הריטב"א הנד"מ (שבת מט,) כ' כד' הרמב"ן, ובהגהות המו"ל שם הערה ק"ג כתב, שהריטב"א ס"ל שיכול להחמיר ע"ע, (ודלא כהרמב"ם). ע"ש. וליתא, שהרי מבואר בחי' הריטב"א (קדושין לט:) ד"ה אמר, שהמחמיר ע"ע בכה"ג ה"ז מתחייב בנפשו. ע"ש. א"ו החילוק כמש"כ דשעת השמד שאני. (וכן מ"ש שם בדעת הרמב"ן, ליתא, וכנ"ל). וע"ע בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ק אות נז). - ומש"כ בפנים אות ד' שגם התוס' והרא"ש מודים שאם מתכוין העכו"ם להנאת עצמו אסור לו להחמיר על עצמו, ורק כשמכוין להעבירו על דת רשאי להחמיר ע"ע, ולפ"ז למדנו שאף בפקוח נפש אסור לו להחמיר ע"ע. כיעו"ש. נ"ב. ובשו"ת עונג יום טוב (חאו"ח סי' מא) בהגהה, כ' שלדברי התוס' גם בחולה שיב"ס רשאי להחמיר ע"ע. ע"ש. וליתא לפע"ד. ובענין מעשה דהריב"א ע' בשו"ת דבר יהושע ח"ב (סי' צד). ואכמ"ל.+
 
<b>(ה)</b> והנה בפסחים (נג:), דרש תודוס איש רומי, מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קידוש ה' לכבשן האש, נשאו ק"ו מצפרדעים, ומה צפרדעים שלא נצטוו על קידוש ה' נאמר בהם ועלו ובאו בביתך וכו' ובתנוריך ובמשארותיך, אימתי משארות מצויות אצל תנור הוי אומר בשעה שהתנור חם, אנו שמצווים על קידוש ה' עאכ"ו. ופירש רש"י, מה ראו וכו', שלא דרשו וחי בהם ולא שימות בהם. והקשו התוס' דהא בפרהסיא הוא, ומסקינן (בסנהד' עד) דלכ"ע בפרהסיא אפי' על מצוה קלה יהרג ואל יעבור. וכ' המהרש"א בח"א, דלק"מ, דלאו פרהסיא הוה, שלא היו שם עשרה מישראל בצלם שהעמיד נבוכדנצר בבקעת דורא, וכדאמרי' (בסנהד' עה רע"א) גבי נעמן שכיון שלא היו שם עשרה מישראל בבית רמון לא חשיב פרהסיא, כדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל. וס"ל לתודוס איש רומי כדדריש ר' ישמעאל (בסנהדרין עד) מנין שאם אומרים לאדם מישראל שיעבוד ע"ז שיעבוד ואל יהרג שנאמר וחי בהם וכו'. ומיהו האי ק"ו פריכא הוא, שהצפרדעים נהי דלא נצטוו על קידוש ה', מ"מ קידשו ה' כיון שלא נצטוו ג"כ על וחי בהם ולא שימות בהם, אבל חמ"ו אע"פ שנצטוו על קידוש ה' בפרהסיא, מ"מ הכא בצינעא שלא היו מצווים על קידוש ה' לא היה להם למסור עצמן כיון שנצטוו על וחי בהם. עכ"ד. ולפי האמור לעיל (אות ג) דמהך קרא דוחי בהם לא שמעינן אלא שמותר לעבור על איסורי תורה במקום פקוח נפש, אבל שיהיה אסור להחמיר לא שמענו, אלא דהדרינן למאי דכתיב ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש וכבר נתמעטו חמ"ו מדכתיב אך, ונמצא שהרשות בידם אם לקדש ה' או לא, והק"ו מהצפרדעים הכריע את הכף לקדש ה'. [שו"ר שכ"כ בקצרה בס' מאורי אור עוד למועד די"ב ע"א]. וכבר מצאנו כיו"ב באגרת הרמב"ם (מאמר קידוש ה', בנד"מ ירושלים תש"ך, עמוד סא), שכל השמדות שדיברו בהם חז"ל היה בהם עשיית מעשה, אולם זה השמד (לדת ישמעאל) לא יתחייב בו זולת הדיבור בלבד, שיודה בשליחותו של אותו האיש, וכבר נתאמת אצלם שאין אנו מאמינים באותו דיבור, ואינו בפי האומרו אלא להנצל מיד המלך ולהפיס דעתו בדיבור בלבד, ולכן מי שבא לשאול אותנו אם יהרג או יודה בשליחותו של אותו האיש, אומרים לו שיודה ואל יהרג, אבל אל יעמוד במלכות ההיא, אלא ישב בביתו עד שיצא משם, ומכל מקום מי שנהרג כדי שלא יודה בשליחות אותו האיש, לא יאמר עליו אלא שעשה הישר והטוב, ויש לו שכר גדול לפני השי"ת, ומעלתו במעלה העליונה, כי מסר עצמו על קדושת ה' יתברך ויתעלה. ע"כ. הנה מצאנו שאף הרמב"ם שסובר בעלמא שבכ"מ שנאמר יעבור ואל יהרג אם נהרג ולא עבר ה"ז מתחייב בנפשו, מודה שבמקום שיש קידוש ה' בדבר אם נהרג ולא עבר הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו. וכיו"ב כ' הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' שמב) שבמצוה שיש בה דין קידוש ה' כגון גלוי עריות, אפי' בקרקע עולם רשאית להחמיר ע"ע ותהרג ואל תעבור, משא"כ במצוה אחרת. ובזה סרה קושית הגאון מהר"ש יפה, בס' יפה קול על שיר השירים רבה (פרשה ז סימן יג), שאיך החמירו חנניה מישאל ועזריה על עצמם למסור נפשם על קידוש ה', והרי לד' הרמב"ם, המחמיר בזה ונהרג ה"ז מתחייב בנפשו. ולפי האמור ניחא, שהרמב"ם מיירי בשאר עבירות שדינם יעבור ואל יהרג, אבל כאן שיסוד הגזרה על עבודה זרה רשאים הם להכניס עצמם לחיוב קידוש ה', ואין בזה שום איסור, וכדילפינן לה במדרש מדכתיב אך את דמכם לנפשותיכם, למעוטי כמעשה חמ"ו. (וע"ע בסמוך) [וע"ע בחי' הרמב"ן שבת (מט) שכ' גדולה מזו, שאף שבמ"ע שיכולים לבטלה בע"כ בשעת השמד, לא אמרי' יהרג ואל יעבור, מ"מ אלישע בעל כנפים היה מוסר נפשו כדי שלא לבטל מעליו עול מלכות שמים, ורשאי הוא בכך, ואינו כמתחייב בנפשו, אע"פ שאמרו יבטל ואל יהרג וכו'. ע"ש. והרמב"ן עצמו ס"ל בעלמא דמתחייב בנפשו. וע"כ לחלק כנ"ל].
 
<b>(ו)</b> ובעיקר דברי התוס' ומהרש"א אם היה פרהסיא במעשה דחמ"ו, יש להעיר מד' המדרש (שה"ש רבה פר' ז סי' יג, בפסוק זאת קומתך דמתה לתמר), וז"ל: על דעת רבנן עבדו ישראל ע"ז בימי נבוכדנצר, על דעת ר' שמעון לא עבדו ע"ז. לרבנן, כיצד, נבוכדנצר העמיד צלם והפריש עשרים ושלשה מכל אומה, ועשרים ושלשה מישראל, לר' שמעון כיצד, לא הפריש נבוכדנצר אלא שלשה מכל אומה, ושלשה מישראל, וחנניה מישאל ועזריה היו השלשה מישראל, עמדו ומיחו על עצמם ולא עבדו ע"ז. ע"כ. מבואר דלרבנן הוי בפרהסיא, מכיון שהיו עשרים ושלשה מישראל. ובסנהד' צג בשעה שיצאו חמ"ו מכבשן האש באו אוה"ע וטפחו לישראל ע"פ וא"ל יש לכם אלוה כזה ואתם משתחוים לצלם. ואין לומר דלא חשיב פרהסיא, כיון שהשתחוו לצלם, והו"ל מומרים לע"ז שדינם כעכו"ם, זה אינו, שהרי לא עשו זאת אלא לפנים, שהיו יראים פן יהרגו, וכמ"ש במגילה (יב), ודינם כישראל לכל דבר, וכמבואר בתשובת הרשב"א שהובאה בבית יוסף יו"ד (סי' קיט), ובתשו' הריב"ש (סי' ד וסי' קעא). ע"ש. ואפי' לר"ש היו רק שלשה, כיון שהיו נציגי ישראל, והדבר מפורסם לכל שהיו באותו מעמד חשיב פרהסיא, וכדאמרינן (בסנהד' עד:) והא אסתר פרהסיא הוה, וכמו שהוכיח בשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' קנח). ובשו"ת מהריק"ו (סי' קס). וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' צב). ע"ש. וז"ל המאירי סנהדרין (עמוד ר"פ): וא"צ בפני עשרה ממש, אלא די בידיעה, שהרי אסתר לא בפני עשרה היה, אלא שכולם היו יודעים בכך, או שמא היו רואים אותה בשעה שהיו מוליכים אותה אליו. וכתי' האחרון דחה הבית הלל (סי' קנז) לראית הש"ך שם מסנהדרין (עד:) הנ"ל. והשמלה חדשה (סי' ב סט"ז ובתב"ש ס"ק כז), כ' כד' הש"ך להוכיח מסנהד' (עד:) שכל שהדבר מפורסם חשיבי פרהסיא, ושכ"כ מהריק"ו (שרש קס). וע"ע בטהרת המים (מע' פ אות כב) ובשיורי טהרה (מע' ח אות מט). ובשו"ת בנין ציון ח"א (סי' סד) ורב פעלים ח"ג (סי' יב). וקול מבשר (ס"ס סא). ואכמ"ל. ועכ"פ נראה שדברי התוס' לא מדחו בגילא דחיטתא כמהרש"א שדחה דבריהם בשתי ידים. שו"ר בשו"ת בני יהודה עייאש ח"ב (דרי"ד ע"א) שהעיר כן בקצרה ע"ד המהרש"א דידיעה חשיב פרהסיא כמ"ש הרדב"ז והש"ך. ולעומתו ראיתי בענף יוסף על העין יעקב (פסחים נג:) בשם שפת אמת, שהואיל וישראל שהיו שם השתחוו לע"ז הו"ל מומרים לע"ז ולא חשיב פרהסיא. ויש לפלפל בדבריו. [שו"ר בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' ע) שהעלה שהמחלל שבת בפרהסיא בפני מחללי שבת כמוהו, נחשיב /נחשב/ שפיר פרהסיא, והוי מומר. ע"ש. אולם בחי' הגרע"א ליו"ד (סי' רסד) כתב שמומר לחלל שבת בפרהסיא, צ"ל בפני עשרה כשרים. ע"ש. ודו"ק].
 
<b>(ז)</b> והתוס' בפסחים (נג:) הנ"ל, כתבו, דר"ת מפרש שהצלם שעשה נבוכדנצר לאו ע"ז הוה, אלא אנדרטא שעשה לכבוד עצמו, [וע' שבת עב סע"ב], ולכך קאמר מה ראו חמ"ו שמסרו עצמן על קידוש ה', וכן משמע מדכתיב לאלהך לית אנחנא פלחין ולצלם דדהבא לא נסגוד משמע דאלהא דידיה וצלמא תרתי מילי נינהו, וא"ש נמי הא דכתובות (לג:) אלמלי נגדו לחמ"ו הוו פלחי לצלמא, ואי ע"ז הוה ח"ו שהיו משתחוים לו. ומיהו לשון פלחו לא אתי שפיר. ור"י מפרש מה ראו שלא ברחו, שהרי קודם המעשה היו יכולים לברוח כמו שעשה דניאל כדאמר בסנהדרין (צג). ע"כ. והמהרש"א בח"א כ' שיש לגמגם בפי' ר"י, דמדניאל ליכא ראיה, דשאני דניאל דשבקו ליה לברוח, כדאמרי' בסנהדרין (צג), נבוכדנצר אמר ניזיל דניאל מהכא דלא לימא קלי לאלהיה בנורא, ודניאל נמי ברח דלא לקיים ביה פסילי אלהיהם תשרפון באש, משא"כ חמ"ו. ע"כ. ובאמת שכדברי ר"י מבואר להדיא בשיר השירים רבה (פר' ז סי' יג) וז"ל: הלכו חמ"ו אצל דניאל, וא"ל רבינו מה אתה אומר נסגוד לצלמא דנבוכדנצר או לא, אמר להם הנה יחזקאל הנביא לפניכם לכו אליו. מיד הלכו אצל יחזקאל, ואמרו לו נסגוד לצלמא או לא, אמר להם מקובל אני מישעיה רבי, חבי כמעט רגע עד יעבור זעם, אמרו ליה, מה את בעי דיהון אמרי הדין צלמא כולי עלמא סגדי ליה, אנן בעינן דניתן ביה פגמא דנהוי תמן ולא נסגוד ליה, בגין דיהון אמרין הדין צלמא כל אומיא סגדין ליה בר מישראל, מיד נמלך בגבורה שנא', ויבאו אלי אנשים מזקני ישראל וישבו לפני, אלו חמ"ו, אמר לפניו רבש"ע חמ"ו מבקשים ליתן נפשם על קדוש שמך מתקיים אתה עליהם (שיעשה להם נס) או לא. אמר לו איני מתקיים עליהם, שנא', בן אדם דבר את זקני ישראל הלדרוש אותי אתם באים חי אני אם אדרש לכם, באותה שעה בכה יחזקאל וכו', כיון דאתא אמרו לו מה אמר לך הקב"ה, אמר להם אינו מתקיים עליכם, אמרו לו אעפ"כ אנו נותנים נפשותינו על קדושת שמו וכו', מן דנפקין מגבי יחזקאל נגלה אליו הקב"ה וא"ל מה אתה סבור שאיני מתקיים עליהם? מתקיים אני עליהם בודאי, שנא' כה אמר ה' עוד זאת אדרש לבית ישראל, אלא שביק להון ולא תימר להון מידי. הה"ד הולך בתום ילך בטח. הלכו ופזרו עצמם בין האוכלוסין, והוו אמרין, והן לא מציל ידיע להוי לך מלכא די לאלהך לא איתנא פלחין ולצלם דהבא לא נסגד. עכת"ד המדרש. מבואר להדיא כדברי ר"י שהיו יכולים להמלט אלא שרצו לקדש ה'. ואין מכאן שום קושיא לשיטת הרמב"ם שהמחמיר מתחייב בנפשו, דשאני הכא דהוי קידוש ה' שהשעה היתה צריכה לכך, והכניסו עצמם לחיוב, וכנ"ל. (זכר לדבר מ"ש בביכורי יעקב והמשנה /ברורה/ בבאה"ל (ס"ס תרלט) שרשאי להחמיר על עצמו להכניס עצמו לחיוב דסוכה לשתות בסוכה וכיו"ב, ולא דמי למי שיושב כבר בסוכה ובאו גשמים שפטור. ע"ש. וע"ע בשו"ת הגרע"א (סי' סח) ד"ה אב"ה וכו', ע"ש). וכבר דחינו לעיל קושית המהר"ש יפה מדברי המדרש הנ"ל על שיטת הרמב"ם שהמחמיר מתחייב בנפשו, דלק"מ דשאני הכא דאיכא קידוש ש"ש, וכן פסק למעשה בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' קו) בעיר שגזרו עליהם שמד ויש מי שיכול לברוח משם ורוצה לקדש ה' אם רשאי, והעלה שאף שיכול לברוח, אם מחמיר על עצמו לקדש ה' ה"ז משובח. ע"ש. (ועי' להלן). וע' בזוה"ק פר' תולדות (דף קמב) ששם נאמר ג"כ כדברי המדרש הנ"ל. ולא אכחד שמשאלת חמ"ו לדניאל ויחזקאל נסגוד לצלמא או לא, מוכח כד' ר"ת, שלא היה ע"ז ממש, שא"כ במה נסתפקו, אטו לא ידעו דבע"ז יהרג ואל יעבור, והא פרהסיא הוה, א"ו דאנדרטי היה. ודוחק לומר שהיו מסופקים בדבר זה עצמו, אם ע"ז או אנדרטי הוה. וע' בשו"ת בני יהודה ח"ב (דרי"ד סע"א) שהעיר ע"ד ר"ת מההיא דמגילה (יב) מפני מה נתחייבו כליה לפי שהשתחוו לצלם, ואם איתא דאנדרטי הוה לא היו מתחייבים כליה. ע"ש. ולא ראה ד' התוס' ע"ז (ג סע"א) שסיימו בדברי ר"ת, ועוד ראיה דאנדרטי הוה ממגילה (יב) מפני מה נתחייבו כליה לפי שהשתחוו לצלם וכו', הם לא עשו אלא לפנים וכו', ואם ע"ז ממש היה להם למסור עצמן על קידוש ה'. הרי דר"ת עצמו מביא ראיה מההיא דמגילה, שאלמלא שאנדרטי היה לא היו ניצולים בדרך נס בטעם זה שלא עשו אלא לפנים. וע' בדברי הכותב בעין יעקב (פסחים נג:) בשם הר"ן שהביא ד' המדרש הנ"ל. וע"ע בחי' הרשב"א (כתובות לג:). ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> וראיתי בשו"ת מהרי"ל דסקין בקונט' אחרון (סי' קמד) שהביא המחלוקת אם רשאי להחמיר על עצמו כשהדין יעבור ואל יהרג, והעיר דלכאורה כיון שרשאי לעבור, היאך יוכל להחמיר וליהרג על קידוש ה', זיל לאידך גיסא דעכו"ם מצווה על שפיכות דמים, ואיך הישראל רשאי להכשילו משום לפני עור. (כמו שאסרו להושיט אבר מן החי לבן נח). ומההיא דחנניה מישאל ועזריה אין ראיה, משום דמלכא לא אורח ארעא למקטל בידים, רק למוסרם לקוסטינר וכדמפרשי קראי, ונמצא שאף אחד אינו עובר על שפ"ד, דלגבי המלך אמרי' אין שליח לדבר עבירה, ואין שליחות לעכו"ם, וקוסטינר אינו מצווה על קידוש ה', ואם ימרה פי המלך יומת. עכת"ד. ולפע"ד לק"מ, דלא שייך לפני עור אלא כשמושיט בידים ומסייע בגופו בהכשלת העכו"ם, משא"כ כאן שאדרבה חיים ברצנו וחפצו בחיים של יראת חטא, ואינו עושה שום מעשה המסייע לשפיכת דמו, לא שייך בזה לפני עור. ואין להקשות מההיא דמ"ק (ה) רמז לציון קברות דכתיב לפני עור לא תתן מכשול. שהרי כל דין ציון קברות אינו אלא מדרבנן וכמ"ש התוס' ב"ב (קמז). וע"כ אסמכתא בעלמא הוא. וכן ראיתי בשו"ת בית יהודה עייאש ח"א (חיו"ד סי' יז) בד"ה ומעתה, דלאו דלפני עור ליתיה אלא במושיט האיסור או במסייע, משא"כ ברואה ושותק דהתם ליכא אלא מטעם אפרושי מאיסורא, דכל ישראל ערבים זה לזה. ע"כ. וכ"כ בלב שומע (מע' לאות מז) ובשד"ח (מע' ו אות כו ס"ק כה). וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ו (סימן כא.) ובשו"ת שאלת שלמה (סי' מה). ע"ש. ומה שדחה ג"כ המהרי"ל דסקין הראיה מחמ"ו שהחמירו על עצמם, משום שהמלך אינו מתחייב דאין שליח לדבר עבירה, ואין שליחות לעכו"ם, לכאורה יל"ד ממ"ש מהריק"ש בהגהותיו חו"מ (סי' קפ"ח) דבגוי לגוי יש שליחות, וכ"כ בשו"ת מהר"ם מינץ (ס"ס ה) דאע"ג דאין שליחות לעכו"ם אפשר דה"מ גוי לישראל או ישראל לגוי אבל גוי לגוי יש שליחות. ע"ש. אולם המג"א סי' תמח הוכיח במישור מהירוש' (רפ"ו דדמאי) שאין גוי עושה שליח לגוי חבירו, ודלא כהמשאת בנימין שחילק בזה, וכ"כ המשנה למלך (פ"ב מה' שלוחין) להוכיח מהירוש' פ"ק דתרומות. וע"ע בס' יעיר אזן (מע' א אות נד) ובערך השלחן א"ח (סי' תמח סק"ה) ובשד"ח (מע' א כלל מ). ע"ש. ומ"מ מאי דפשיט"ל דאין שליח לד' עבירה בכה"ג, תמיהני ממ"ש בבראשית רבה (פרשה לד סי' י"ג וי"ד), מיד כל חיה אדרשנו, זה המוסר חבירו לחיה להורגו, מיד איש אחיו זה השוכר אחרים להרוג את חבירו, שופך דם האדם באדם דמו ישפך, א"ר חנינא כולהון בהלכות בני נח, בעד אחד בדיין אחד וכו', שופך דם האדם באדם, ע"י שליח, דמו ישפך, וכו'. ע"ש. ופירש רש"י, אע"פ שבדיני ישראל השולח פטור מדיני אדם דאין שליח לדבר עבירה (כדאיתא בקידושין מג), בהלכות בני נח אינו כן, שהשולח להרוג את חבירו חייב, דכתיב שופך דם האדם באדם, כלומר ע"י שליח, דם השולח ישפך. וכ"כ במתנות כהונה שם, דלגבי ב"נ השולח להרוג חייב. וכן הוכיח במישור הגאון בעל מל"מ בפרשת דרכים (דרוש ב ד"ו ע"ב). ושכ"כ המהר"ש יפה. וע"ש. וכ"כ בס' משנת חכמים (הל' עכו"ם סי' טז). והובא בס' פרדס יוסף (פר' מקץ דף שטו ע"ב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' מה אות ו). ע"ש. וע' ברמב"ם (פ"ב מה' רוצח ה"ב): השוכר הורג להרוג את חבירו, או ששלח עבדיו והרגוהו, או שכפתו והניחו לפני הארי והרגו, כל אחד מאלה שופך דמים הוא ועון הריגה בידו, וחייב מיתה לשמים, אבל אין ב"ד ממיתין אותו ע"כ. וזה בישראל. אבל בן נח השולח עבדו להרוג נהרג כמ"ש הרמב"ם (בפ"ט מה' מלכים ה"ד): בן נח שהרג טריפה או שכפתו והניחו לפני הארי או שהניחו ברעב עד שמת הואיל והמית מכל מקום נהרג. ע"כ. ויגיד עליו רעו לחייב גם בהורג ע"י עבדיו וכמ"ש במדרש הנ"ל. (ומשם המקור של ד' הרמב"ם שכפתו והניחו לפני הארי דילפינן הכי בב"ר מדכתיב מיד כל חיה אדרשנו, זה המוסר חבירו לחיה להורגו). וכ"ש במלך עריץ כנבוכדנצר שדבר אחד מדבריו לא ישוב ריקם ואין ספק שעבדיו יקיימו גזרתו, ודאי שמתחייב מיתה בשופכו דם נקי, וכיון שהותר לחמ"ו להחמיר ש"מ דליכא למיחש משום לתא דלפני עור בהכי. וע"ע בתשו' הרשב"ץ שהובאה בב"י ח"מ (ס"ס שפח) דבמוחזק ומועד לכך לא שייך אין שליח לד' עבירה וכו'. ע"ש. וע"ע להרד"ק (שמואל ב, יב, ט) שכ', שבמלך לא שייך לומר אין שליח לדבר עבירה, ולכן נאמר על דוד, ואותו הרגת בחרב, לפי שהיה מלך, ואין עוברים על מצותו, ואע"פ שלפי הדין אין לשמוע לו בזה, לאו כ"ע דינא גמירי לדרוש אכין ורקין, ולכן נחשב כאילו הוא הרגו בעצמו. וכן שאול שצוה להרוג נוב עיר הכהנים נחשב כאילו הוא הרגם וכו'. ע"ש. ומכ"ש לגבי נבוכדנצר כנ"ל. וע"ע בס' שארית יעקב אלגאזי (פר' בלק דפ"ב סע"ב וע"ג). ובס' גזע ישי (מע' א אות קטו) ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ט)</b> ועינא דשפיר חזי להגר"י אייבשיץ בס' יערות דבש ח"א (דכ"ב ע"ג) שישב על מדוכה זו, דמאי פריך מה ראו חמ"ו למסור עצמן לכבשן האש על קידוש ה', והרי לגבי ע"ז קי"ל דיהרג ואל יעבור לכ"ע כשזה בפרהסיא, וכמ"ש התוס', וכ' ליישב ע"פ מ"ש בע"ז (יח) גבי ר' חנינא בן תרדיון, שא"ל אף אתה פתח פיך ותכנס בך האש (להקל יסוריו), א"ל מוטב שיטלנה מי שנתנה ואל יחבל בעצמו. וכ' התוס', אומר ר"ת דהיכא שיראים פן יעבירום עכו"ם ע"י יסורין שלא יוכלו לעמוד בהן אז מצוה לחבל בעצמו, כההיא דגיטין (נז:) בילדים שנשבו לקלון והטילו עצמן לים. והנה אמרי' במדרש, אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, יכול כחמ"ו. ת"ל אך. ונראה שגם חמ"ו היו יראים פן ייסרו אותם ויעבירום על דת, כדאמרי' בכתובות (לג:) אלמלי נגדו לחמ"ו הוו פלחי לצלמא, ובההוא פחדא הוו יתבי, כי היו מזרע המלוכה ומפונקים מנוער, ולכן כשהגיעו סמוך לכבשן האש לא המתינו שישליכו אותם לתוכו, אלא מיהרו והשליכו עצמן לכבשן האש כדי להפטר מידי נבוכדנצר לבל יתעולל בהם בהכאות ויסורין, ולא עשו כר"ח בן תרדיון הנ"ל, וכן מוכח בפסוקי דניאל שהאנשים שבאו להשליכן לאש נשרפו מחום הכבשן, ועכ"ז השליכו הם עצמם לכבשן האש לקידוש ה', וזהו מה ראו חמ"ו שהשליכו עצמן, ולא המתינו עד שישליכו אותם, מש"ה קאמר שלמדו ק"ו וכו'. עכת"ד. ולזה כיון מדעתו הרה"ג משמרות כהונה בחי' לפסחים (נג:) ע"ש. אולם בתשובה לגאון שהובאה באוצר הגאונים לסנהדרין (עמוד תכח סי' תתקפב) איתא בזה"ל: בכל מתרפאין חוץ מע"ז וג"ע ושפ"ד, והא דאמרי' בפסחים (נג:) דרש תודוס איש רומי מה ראו חמ"ו שמסרו נפשם לתוך כבשן האש, לאו למימרא שהיה להם לעבוד ע"ז להחיות עצמם, אלא שהיה להם להרוג עצמם, כאשר עשה שאול. א"נ תודוס ס"ל כר' ישמעאל, דאמרי' (ע"ז כז:), רי"ש אומר מנין שאם א"ל לאדם עבוד ע"ז ואל תהרג שיעבור ואל יהרג שנא' וחי בהם ולא שימות בהם, יכול אפי' בפרהסיא ת"ל ולא תחללו את שם קדשי, ואע"ג דחמ"ו בפרהסיא הוה מ"מ לא חזינא מהאי קרא בהדיא שימסור נפשו על קד"ה לכן נשאו ק"ו שכיון שאנו נצטוינו על קד"ה דכתיב ולא תחללו חייבים אנו למסור נפשנו. ע"כ. (ותי' אחרון קרוב למ"ש המהרש"א בפסחים (שם), אלא שמפורש כאן דהוי פרהסיא וכמש"כ לעיל. ודו"ק). הא קמן שמבואר בד' הגאון להיפך, שהיה להם להרוג עצמם, והם לא עשו כן אלא המתינו עד שישליכום לכבשן האש. וע' למרן החיד"א במדבר קדימות (מע' ק אות יד). ע"ש. (והתירוץ בגמ' שנשאו ק"ו בעצמם וכו', ובכה"ג שהדבר נעשה בפומבי יש קידוש ה' יותר מאשר יהרגו עצמם בסתר). אלא שלכאו' דברי המדרש שה"ש רבה הנ"ל עומדים מנגד לדברי הגאון, שהרי בלא"ה יכולים היו לברוח, ולמה להם לשלוח יד בנפשם כמו שעשה שאול. וצ"ע. ובעיקר דברי הגאון שיותר היה להם להרוג עצמם, תליא באשלי רברבי, כי בארחות חיים ח"ב (עמוד כ"ו) כ', בב"ר דורש אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש אזהרה לחונק עצמו, יכול אפי' כחמ"ו ת"ל אך. פי' בשעת השמד יכול למסור עצמו למיתה ולהרוג את עצמו אם הוא ירא שלא יוכל לעמוד בנסיון. וכן יכול אפילו כשאול בן קיש, פי' אם ירא שמא יעשו לו יסורין קשים, שלא יוכל לעמוד בנסיון, שיוכל למסור עצמו למיתה, א"ל /ת"ל/ אך. ומכאן מביאים ראיה השוחטים תינוקות בשעת השמד. ויש שאוסרים, ומפרשים ת"ל אך שאינו יכול להרוג עצמו. (כצ"ל, וכן הוא בבדק הבית שבב"י יו"ד סי' קנז בשם הארחות חיים), וחנניה מישאל ועזריה מסרו עצמם ביד אחרים אבל הם לא פגעו בעצמם. ושאול בן קיש שלא כרצון חכמים עשה. ומעשה ברב א' ששחט תינוקות בשעת השמד, וכעס עליו רב אחר וקראהו רוצח והוא לא חשש לדבריו, ואמר הרב אם כדברי יהרג אותו רב (ששחט) במיתה משונה, וכן היה שתפשוהו גוים והיו פושטים עורו ונותנים חול בין העור לבשר. ואח"כ נתבטלה הגזרה, ואם לא היה שוחט התינוקות אפשר שהיו ניצולים. ע"כ. ומשמע שמסקנתו שאין להרוג עצמו כדברי האוסרים. (אלא דקשה דהא אך אתא למעוטי שלא יהיה בכלל האיסור. וכבר עמד בזה בשו"ת חיים שאל סי' מו. וע"ע בס' פני מבין על סנהדרין דק"צ ע"א. ואכמ"ל). ועכ"פ גם מהארחות חיים מוכח שלא כד' היערות דבש והמשמרות כהונה שחמ"ו השליכו עצמם לכבשן האש, שהרי בדברי האוסרים מבואר שחמ"ו מסרו עצמם ביד אחרים והם לא פגעו בעצמם. (וע' בלשון דעת זקנים מבעלי התוס' בפרשת נח ט, ה, ודו"ק). ובשוחר טוב (מזמור כח) כיון שראו כן חמ"ו השליכו עצמן לכבשן האש לקדש שמו של הקב"ה. ע"ש. משמע קצת כד' היע"ד והמשמ"כ. וי"ל. וע' בס' שפת הנחל (סוף דרוש יא). ע"ש. (י) ואנכי הרואה בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סימן קו), שנשאל אודות עיר אחת שגזרו שמד על היהודים אשר בתוכה, שלפי הדין מחוייבים ליהרג ולא לעבור על דת, ומקצת אנשים בתושבי העיר יכולים לברוח ולהמלט על נפשם, אם חייבים לברוח כדי שלא יהיו כמאבדים עצמם לדעת, או אל יפרשו מן הצבור ומחוייבים למסור נפשם על קידוש ה', והשיב, שלכאורה יש ללמוד מד' ר"י בתוס' (פסחים נג:) שאין רשאים לברוח, שפירש ר"י מה ראו חמ"ו שלא ברחו ומסרו עצמם לכבשן האש על קידוש ה', שלמדו ק"ו וכו', ואין ראיה להיפך מדניאל שברח, דהתם מאת ה' היתה זאת שיברח וימלט נפשו, כדאמרי' בסנהד' (צג) שלשה היו באותה עצה, הקב"ה דניאל ונבוכדנצר, הקב"ה אמר ניזיל דניאל מהכא כי היכי דלא לימרו בזכותיה אתנצל וכו'. ברם בקושטא זה אינו וכל שיכול לקיים שניהם שלא לעבור על הדת ולקיים וחי בהם ולא שימות בהם עדיף טפי, וערוקיה מסתייה. וכדאשכחן בב"מ (פו) דרבה בר נחמני ברח בשעת השמד. ובסנהדרין (יד) שא"ל ר"י בן בבא לתלמידיו בני רוצו וכו'. ובכדי לתרץ ד' ר"י י"ל כי הנה בלא"ה קשה דמאי ק"ו הוא מצפרדעים, הרי שם נגזר עליהם מאת ה' שיבאו באש, כדכתיב ובתנוריך ובמשארותיך, משא"כ חמ"ו שלא נצטוו על כך, אלא צ"ל דס"ל לר"י שגם חמ"ו נצטוו על כך, כדאמרינן (בסוטה י:), יצאה בת קול ואמרה (ליהודה) אתה הצלת תמר ושני בניה מן האור חייך שאני מציל שלשה בניך מן האור, והם חמ"ו, לפיכך לא ברחו להמלט על נפשם, ואין למדין מהם למקום אחר, ולכן בנ"ד רשאים לברוח, ומ"מ אם רצו להחמיר על עצמם ולמסור נפשם על קדושת ה' זכורים לטוב, ולא חשיבי כמאבד עצמו לדעת, וכדאיתא בע"ז (יח) גבי ר"ח בן תרדיון. ע"כ. וחזות קשה הוגד לי בכל דבריו, כולה מקשה אחת, כי מה שרצה מתחלה ללמוד מדברי ר"י שאין רשאים לברוח, נראה דאשתמטיתיה דברי המדרש שה"ש רבה הנ"ל, שאחר שהורה להם יחזקאל הנביא: חבי כמעט רגע עד יעבור זעם, השיבו שברצונם לקדש את ה' כדי שלא יאמרו אוה"ע, שכל העולם השתחוו לצלם של נבוכדנצר, וכמבואר לעיל, נמצא שאין זה מן הדין, אלא להוראת שעה לקדש את ה', וגם ר"י אזיל בשיטת המדרש, וא"כ מעיקרא אין מקום ללמוד מדברי ר"י שאסור לברוח, אדרבה ממקור הדברים במדרש נלמד שיש לברוח. וכן מבואר בשו"ת הריב"ש (סימן קעא), שהביא להלכה ד' הרמב"ם (בפ"ה מיסוה"ת ה"ד), שאם יכול למלט נפשו ולברוח מתחת יד המלך הרשע ואינו עושה כן (ועובר על דתו), הנה הוא ככלב שב על קיאו ונקרא עובד ע"ז במזיד ונטרד מעוה"ב ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם. ע"כ, והוסיף הריב"ש ע"ז, לכן בשעת השמד שהשליט ההוא גוזר שמד על ישראל לעבוד ע"ז ולעבור על המצות, כל מי שיכול לברוח או להסתתר ממנו ולא עשה כן ועבר על הדת חייב בדיני שמים, ולזה אמרו במגי' (יב) מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כליה, מפני שהשתחוו לצלמו של נ"נ, ואע"פ שעשו כן מתוך אונס, שהרי גזר דמאן דלא יסגוד ליה ביה שעתא יתרמי לגו אתון נורא יקדתא, וכתוב במולך באיש ההוא ולא אנוס, מ"מ נתחייבו כליה, מפני שגלוי לפני הקב"ה שהיו יכולין לברוח או להסתר מן המלך, וכמבואר במדרש חזית שהלכו חמ"ו לשאול מיחזקאל ואמר להם כך מקובל אני מישעיה רבי: חבי כמעט רגע עד יעבור זעם וכו'. ולזה אמרו בפסחים (נג:) מה ראו חמ"ו שהפילו עצמן לכבשן האש, נשאו ק"ו וכו', ומה זו שאלה, והלא בע"ז קי"ל יהרג ואל יעבור, אלא מפני שהיו יכולים לברוח ולהסתלק משם, אלא שכל עצמן היו מתכוונים לקידוש ה'. עכת"ד. וע"ע בתשו' הריב"ש (סי' יא) שהביא דברי הרמב"ם באגרתו, שכל שאפשר להם לברוח ולהציל נפשם חייבים לעשות כן, אפי' אם יעזבו את בניהם ובני ביתם, שאהבת ה' ויראתו קודמת לכל, ואח לא פדה יפדה איש. ע"ש. ובפרי חדש (הל' יסוה"ת פ"ה ה"ג) כ', ויש לדקדק חמ"ו למה מסרו עצמן למיתה בשלמא למ"ד שהצלם היה ע"ז ניחא, אלא לר"ת שהיה אנדרטי, וגם אם נאמר שבמקום שאינו מחוייב ליהרג ה"ז מתחייב בנפשו, א"כ קשה, שאיך מסרו עצמם למיתה. וי"ל שלגדולי הדור כמותם דאיכא קידוש ה' טובא לכ"ע שרי למימסר נפשייהו. ותדע שהרי היו יכולים לברוח כדאיתא במדרש חזית שאמר להם יחזקאל חבי כמעט רגע עד יעבור זעם, והם חשבו שברצונם לקדש ה', שהכל יאמרו הדין צלמא כל אומיא סגדין ליה בר מישראל. וכ"כ התוס' (פסחים נג:) בשם ר"י שהיו יכולים לברוח והם לא ברחו לקדש ה', וסיים הפר"ח ופשיטא דמי שיכול לברוח ואינו בורח לכ"ע הוי מתחייב בנפשו, אלא דחמ"ו שאני כדכתיבנא. עכ"ד. אתה הראת לדעת שהפרי חדש תנא ופליג גם על מסקנתו של השבות יעקב, שאם מחמירים על עצמם ואינם בורחים ומוסרים נפשם על קידוש ה' זכורים לטוב, ולדעת הפר"ח אדרבה הוו כמאבד עצמו לדעת. (וע' לעיל אות ז. ודו"ק). [ומיהו להלכה דעת הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (פר' וארא שאילתא מב אות ב) שהעיקר כהשבו"י ודלא כהפר"ח. ודו"ק].
 
<b>(יא)</b> גם מה שהקשה השבות יעקב, דמאי ק"ו הוא, הרי הצפרדעים נגזר עליהם מאת ה' שיבאו באש, משא"כ חמ"ו שלא נצטוו על כך. (וכ"כ במדבר קדימות מע' ק אות יד). לק"מ, שהרי לא נגזרה גזירה על צפרדעים מסויימים וידועים שהם יבאו באש, אלא נגזר באופן כללי, ועלו ובאו בביתך ובחדר משכבך ועל מטתך ובבית עבדיך ובעמך ובתנוריך ובמשארותיך. וכל אחת מהצפרדעים תוכל לבחור לה מקום הנראה לעיניה, ותמלט נפשה מהאש, ותדחה מצוה זו על חברותיה, ועם כל זה קפצו לתוך האש לקדש שמו יתברך, וא"כ קל וחומר אמת ויציב הוא. ולא אכחד כי ראיתי להרי"ף בעין יעקב, ובשפת אמת בחי' לפסחים שם /נג/ שג"כ הקשו כדברי השבות יעקב דמאי ק"ו הוא הרי על הצפרדעים נגזר שיבאו באש, אבל לפע"ד לק"מ. וכן מצאתי בס' לוית חן (פר' וארא) שתירץ כדברינו, ונסתייע ממ"ש כיו"ב הרמב"ם בשמנה פרקים (פרק ח) שאע"פ שגזרה היתה מהקב"ה כי גר יהיה זרעך וכו', ענש את המצריים ששעבדו בישראל, לפי שלא גזר על איש ידוע, וכל מי שהיה רוצה להמנע מלשעבדם הרשות בידו, וא"כ בבחירתם שעבדו בישראל, ולא ע"פ גזרת הקב"ה. [וכן הוא ברמב"ם ספ"ו מה' תשובה, וע' בהשגות הראב"ד שם]. וה"נ לענין זה שלא גזר הקב"ה אלא על קצתם, וכל אחת היתה יכולה להציל עצמה ולומר שחברותיה יקיימוה בידיה. עכת"ד. והובא בילקוט הגרשוני בפסחים שם. והיותר תימה בעיני תירוצו של השבות יעקב שאף חמ"ו נגזר עליהם למסור עצמם לכבשן האש, ע"פ הבת קול שעתידה להציל שלשה מבניו, שהרי בודאי לא ידעו הם מהבת - קול הזאת, שא"כ לא הוצרכו לשאול מיחזקאל אם הקב"ה עושה להם נס, וכשאמר להם שאינו מתקיים עליהם, אמרו אע"פ שלא יעשה להם נס מוכנים למסור נפשם על קידוש ה', והרי כבר הובטח ע"י הבת קול שינצלו. ועוד שהרי אמרו בתורת כהנים (פר' אמור סי' קלז): מכאן אמרו כל המוסר עצמו ע"מ לעשות לו נס אין עושים לו נס, ושלא לעשות לו נס עושים לו נס, שכן מצינו בחמ"ו שאמרו לנ"נ לא חשחן אנחנא על דנא פתגם להתבותך, הן איתי אלהנא די אנחנא פלחין ליה יכיל לשיזבותנא מן אתון נורא יקדתא ומן ידך מלכא ישזיב, והן לא ידיע להוי לך מלכא דאלהך לית אנן פלחין ולצלם דדהב דהקמת לא סגדין. ואם איתא לדברי השבות יעקב הרי כבר ידעו שעושים להם נס ע"פ הבת קול הנ"ל. א"ו שלא ידעו מזה כלל. ועוד למה בכה יחזקאל לפני שיתבשר /שהתבשר/ מהקב"ה שיצליח, מי איכא מידי שהם יודעים ויחזקאל הנביא לא ידע. א"ו כיון שנאמר ע"י הב"ק שלשה מבניך, ולא פורש מי הם, לא נודע הדבר שהם חמ"ו עד לאחר הצלתם. ואיך שיהיה בודאי דלא חשיב ציווי מפורש בהבטחת בת - קול, רק שאם יבאו באש ינצלו, ואם כבר נחשב הדבר לציווי ע"פ הבת - קול, לא היו צריכים ללמוד ק"ו מצפרדעים. סו"ד כל דברי השבות יעקב בזה מראש ועד סוף פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה. ואחר זמן ראיתי בס' פתח עינים (פסחים נג:) שגם הוא השיג על השבו"י בתירוצו הנ"ל, שא"כ ידעו חמ"ו שהם ניצולים ומהכתובים ומהמדרש שה"ש רבה מוכח שמסרו עצמן למיתה ממש. וסיים, ומכאן תשובה ג"כ עמ"ש הרי"ף בעין יעקב, שחמ"ו למדו ק"ו מהצפרדעים שעתידים גם להנצל מהאש, וכמ"ש רז"ל שאלה שנכנסו לתנור לא מתו, שנא' וימותו הצפרדעים מן הבתים מן החצרות ומן השדות, ולא אלה שבתנורים, לפי שמסרו נפשם על קידוש ה'. שפשט מאמר חז"ל היפך דרכו של הרב, וגם מד' חז"ל למדנו שמסרו נפשם על קידוש ה'. ושוב בסו"ד הביא ד' הפרי חדש הנ"ל שלא הותר כן אלא לגדולי הדור כחמ"ו וכו'. ע"ש. (וכן העיר בס' פני מבין ח"ב דקפ"ט ע"ג, והביא ג"כ ד' הריב"ש הנ"ל). והן אמת שיש להעיר ממדרש שוחר טוב (מזמור כח) וז"ל: ומנין דרשו חמ"ו להשלים עצמן על קדושת ה', מן הצפרדעים שכתוב בהן ובתנוריך ובמשארותיך וכו', ומה פרע להם הקב"ה שכל הצפרדעים מתו ואותן שירדו לתנור לא מתו, מפני שמסרו עצמן לשריפה כדי לקיים גזרת הקב"ה, אמר תודוס איש רומי, מכאן אמרו חמ"ו, מה אם הצפרדעים שאין להן זכות אבות ולא ברית, על ידי שנתנו עצמן ומסרו נפשם על קדושת ה' לא מתו, עאכ"ו שאנו בני אברהם יצחק ויעקב ויש לנו זכות אבות ונצטוינו על קדושת ה'. ע"כ. וזה סיוע להרי"ף שלמדו ק"ו שינצלו מכבשן האש. וכ"כ מהר"ש אלגאזי בס' זהב שבא (דף ע"ח ע"ב). ע"ש. ומ"מ נראה דלאו ק"ו גמור הוא, שמא יגרום החטא. וע' להר"ש משאנץ בתוס' הרשב"א על פסחים (נג:) שכ', מפרש רבינו מאיר, מה ראו חמ"ו שסמכו על הנס, כדכתיב אלהנא דאנן פלחין יכיל לשיזבותנא מידך, למדו ק"ו מצפרדעים שבטחו ביוצרם. וירדו לתנור, ולא מתו, כדכתיב וימותו הצפרדעים וכו' אבל שבתנורים לא מתו. וקשה לרבי דהול"ל מסרו עצמן להנצל, ועוד ח"ו שמסרו עצמן בשביל כך, דאמרי' בת"כ כל המוסר עצמו לעשות לו נס אין עושין לו נס. ע"כ. ויש ליישב דברי רבינו מאיר, שהם בעצם דברי השוחר טוב, דההיא דת"כ לק"מ, דהתם מיירי באופן שהוא חייב לקדש ה', לכן אסור לו לחשוב על נס, אבל במעשה של חמ"ו שהיו יכולים לברוח ולהסתתר, וכל כוונתם רק לקדש ה', הרי ע"י הנס יתקדש שמו של הקב"ה ביתר שאת ויתר עוז, כמו שהיה בסופו של דבר, לכן רשאים היו לבטוח בהקב"ה שיעשה להם נס, ונסתייעו גם מהק"ו דצפרדעים. (וכעין זה כ' מהר"ש פרימו, הובא בפתח עינים (ר"ה ד), דדוקא בעושה מצוה שחייב לעשותה צריך לעשות ע"מ שלא לקבל פרס, משא"כ במי שפטור מהמצוה ומכניס עצמו לחיוב קיומה, כגון שנתן צדקה כדבעי למעבד, ואח"כ נותן תוספת לצדקה, רשאי לעשות ע"מ שיקבל פרס שיחיה בנו וכדומה. והפתח עינים הביא ראי' לזה מב"ק ט: הידור מצוה עד שליש, ע"כ משלו מכאן ואילך משל הקב"ה וכו'. ע"ש. וכיו"ב מבואר במהרש"א בח"א (סוטה יד) א"ל הקב"ה למשה כלום אתה מבקש אלא ליטול שכר כו', והק' דהא תנן אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע"מ לקבל פרס, ותי' דהתם במצוה שכבר נתחייב בה משא"כ כאן שעדיין לא בא לא"י ששם חיוב המצות והקב"ה לא רצה שיתחייב בהן והוא מכניס עצמו לעול המצות רשאי לעשות ע"מ לקבל שכר. ע"ש). ובס' זהב שבא (דע"ח ע"ב) הקשה מה לצפרדעים שאין בהן דעת, ולק"מ, כי כל בעל חי חנן אותו הקב"ה בינה להציל עצמו מהפחתים וקוצים וברקנים. וכאן צפור - דעה זו היתה עולה אל התנור ורואה בו את האש וזורקת עצמה לתוכו, הא ודאי שנעשה כ"ז לעשות רצון הקב"ה בברואיו. (ובזהב שבא תי' דהיינו השר שלהם דכתי' ותעל הצפרדע, וכעין מ"ש מצרים נוסע אחריהם שרו של מצרים. ע"ש. וי"ל. ודו"ק).
 
<b>(יב)</b> אני טרם אכלה לדבר בנ"ד אבא להעיר בהא דנקטינן (בכתובות סז: ובכ"ד), נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים, מנלן מתמר דכתיב היא מוצאת. ובתוס' (סוטה י:) כ', ונראה דהא דלא חשיב ליה בהדי ג' עבירות שיהרג ואל יעבור, ע"ז ג"ע ושפ"ד, משום שעבירת הלבנת פנים אינה מפורשת בתורה, ולא נקט אלא עבירות המפורשות. ע"כ. ורבינו יונה בשערי תשובה (שער ג סי' קלט) כ' וז"ל: והנה אבק הרציחה, הלבנת פנים, כי פניו יחורו ונס מראה האודם, ודומה לרציחה, ולכן ארז"ל לעולם יפיל אדם עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים, ולא אמרו כן בשאר עבירות חמורות, אכן דימו אבק הרציחה אל הרציחה, וכמו שאמרו יהרג ואל ירצח, ולמדו זאת מתמר שנא' היא מוצאת, שאע"פ שהוציאוה לישרף לא גילתה שהיא הרה מיהודה, כדי שלא להלבין פניו. ע"כ. לפ"ז מתורצת קו' התוס', דהלבנת פנים אביזרא דשפ"ד, ולכן לא מנאוה בפ"ע. ולכל הדברות נראה דמ"ש נוח לו לאדם וכו', הוא חיוב מן הדין. דלא כמ"ש בעיון יעקב (ב"מ נט) וז"ל: מיתתו בחנק ויש לו חלק לעה"ב, אע"ג דאשת איש חמיר טפי מהלבנת פנים, שהרי בא"א יהרג ואל יעבור, משא"כ במלבין פני חבירו, רק דאמרי' בסמוך נוח לו לאדם שיפיל עצמו, ולא שיהא מחוייב להרוג עצמו, מ"מ עונש דא"א בעוה"ב אינו חמור כ"כ, דיצר אלבשיה, ומים גנובים ימתקו, משא"כ במלבין פני חבירו שאין יצרו תוקפו כ"כ, לכן חמור הוא, ואין לו חלק לעוה"ב. ע"כ. נמצא שהבין שאין זה מן הדין, ותימה שא"כ לד' הרמב"ם שכל מקום שנא' יעבור ואל יהרג, אינו רשאי ליהרג, שהוא מתחייב בנפשו, א"כ למה נוח לו לעשות כן, אם אינו מחוייב. ובאמת שראיתי בס' פני מבין ח"ב (דקס"ו ע"א) שהביא ד' התוס' סוטה הנ"ל, וכ' בשם הרב בנין שלמה (דצ"ד ע"ד), שמד' התוס' מוכח להדיא, דמ"ש נוח לו לאדם, לאו דוקא, אלא דינא וחיובא הוא דחשיב כשופך דמים, והוסיף הבנין שלמה בסוה"ס להוכיח כן בראיות דחשיב כשפ"ד ויהרג ואל יעבור. ע"כ. וס' בנין שלמה אמ"א. ברם חזי הוית להגאון בעל הפמ"ג בס' תיבת גומא (חקירה ה' דע"ה ע"ב) שכ' ע"ד התוס' סוטה, וק"ל דאכתי הו"ל למחשב רבותא אף זה, וגם ביהודה הרי רצה לשרוף את תמר, והתוס' פסחים (כה:) כ' דאף בשפ"ד אם אומרים לו הנח עצמך להשליך אותך על תינוק, לא אמרינן בהא יהרג ואל יעבור, דאדרבה מאי חזית דמא דחברך סומק טפי, כל שאינו עושה מעשה, ובתמר היתה רשאית להציל עצמה, ולפנים משורת הדין עבדה. וצ"ע. ע"כ. ולכאורה קשה דהתינח לשיטת התוס' (ע"ז כז:) דס"ל שאם רצה להחמיר על עצמו בשאר מצות ליהרג ולא לעבור רשאי, א"ש נמי הא דתמר דלפנים משורת הדין עבדה, אבל מה יענה ביום שידובר בו מ"ש הרמב"ם שכל שהדין יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר ה"ז מתחייב בנפשו. ועוד שהרי כבר ביארנו לעיל (אות ד), שאפי' לדעת התוס' הנ"ל, הני מילי בעכו"ם שמתכוין להעבירו על דתו, לכן רשאי להחמיר על עצמו לקדש ה', אבל בלא"ה אינו רשאי, וה"ה =והרב המגיה= במל"מ והעצי ארזים הוכיחו כן מד' התוס' (סנהדרין עד:), כיעו"ש. א"כ הכא לא היתה רשאית תמר להחמיר על עצמה אליבא דכ"ע, אלא ודאי דהיינו מדינא. וכדברי התוס' סוטה ורבינו יונה הנ"ל. וכיו"ב קשה לי על הגאון פני יהושע בחי' לב"מ (נט) שכ', נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים, נ"ל שמכאן מוכח שהמלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה"ב, שהרי המאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב, (כדמוכח בגיטין נז: אמרו אם אנו טובעים בים אנו באים לעוה"ב? דרש להם הגדול שבהם אמר ה' מבשן אשיב וכו'). ואפ"ה התירו לאבד עצמו כדי שלא ילבין פני חבירו, ולולא המלבין חמור כ"כ לא התירו לאבד עצמו, שהרי בכל העבירות שבתורה יהרג ואל יעבור חוץ מע"ז ג"ע ושפ"ד דגלי בהו קרא, אבל במלבין לא מצינו קרא ע"ז, ואף דילפינן מתמר, מ"מ תקשה, דתמר גופה מה ראתה על ככה, ולא דרשה וחי בהם ולא שימות בהם, כמו שהק' (בפסחים נג:) על חנניה מישאל ועזריה. ובע"כ דמילתא דפשיטא היא שעון זה חמור מכל העבירות כיון שאין לו חלק לעוה"ב. עכת"ד. ומוכח שאין זה דרך חיוב, רק שהותר לאבד עצמו משום כך, ולא זכר שר מד' התוס' סוטה ורבינו יונה הנ"ל. וגם עליו תעבור כוס התימה, דס"ס תקשה שאם אין חיוב שיהרג ואל יעבור, איך אפשר להחמיר ע"ע בזה, והרי בין לרמב"ם בין להתוס' אסור להחמיר ע"ע ומתחייב בנפשו. ועלה על דעתי ליישב ד' הפמ"ג בתיבת גומא הנ"ל, כי י"ל שאף הרמב"ם דס"ל שהמחמיר על עצמו מתחייב בנפשו, היינו בישראל דכתיב ביה וחי בהם ולא שימות בהם, וס"ל להפמ"ג דמהכא ילפינן איסורא נמי, משא"כ בבן נח י"ל דרשאי להחמיר על עצמו, דלא כתיב ביה וחי בהם. וע' להרא"ם פר' שמות (ד כד) שהקשה שאיך עבר משה רבינו על מצות מילה משום פקו"נ שחשש לסכנת הולד, והלא עדיין לא ניתנה תורה דכתיב וחי בהם ולא שימות בהם. ותי' דמסברא ידע שיותר טוב לבטל מצוה אחת במקום סכנה כדי שיוכל לקיים אח"כ כל המצות. ממה שיקיים מצוה אחת ויבטל כל המצות. ע"כ. מוכח דלגבי ב"נ אין איסור משום וחי בהם ולא שימות בהם. והא דכתיב ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, היינו שלא במקום מצוה. (וע' בשו"ת חמדת שלמה חאו"ח סי' לח אות לג). וראיתי שהדבר שנוי במחלוקת, כי בפרשת דרכים (דרוש ב' ד"ו ע"ב וג'), הביא מ"ש מהרי"ט בס"פ תולדות, דמ"ש הנמק"י פ' בן סורר שאדם גדול רשאי להחמיר ע"ע לקדש ה', ה"מ ישראל, אבל בני נח שלא נצטוו על קד"ה, מה בצע שיחבול בעצמו, ושוב הביא מ"ש מהר"ש יפה בפרי תאר פר' נח (פר' לד סי' יט), עמ"ש ואך את דמכם לנפשותיכם, יכול אפי' כחמ"ו, ת"ל אך, וקשה דהא נפקא לן ממ"ש ואהבת את ה' אלקיך בכל נפשך אפי' נוטל את נפשך (ברכות נד). וי"ל דהתם בישראל, והכא בב"נ שאע"פ שאינם מצווים על קד"ה אם מסרו נפשם שלא לעבוד ע"ז לא מחייבי משום חובל בעצמו. אלמא דאף ב"נ רשאי להחמיר למסור נפשו על קד"ה. והפמ"ג יסבור שבן נח רשאי להחמיר ע"ע, אפי' לד' הרמב"ם, כיון שלא נאמר בהם וחי בהם ולא שימות בהם. [שו"ר להגאון האור שמח בספרו משך חכמה פרשת וזאת הברכה (דף של"ב ע"א), שכ' ג"כ, דבן נח רשאי ליהרג על המצות, משא"כ ישראל שמתחייב בנפשו, כמ"ש הרמב"ם ולכן תמר מסרה נפשה שלא להלבין פנים. ע"ש. וכיו"ב כ' הגאון מהר"ץ חיות בסוטה (יא:) על מ"ש ויקרא מלך מצרים למילדות, מלמד שתבען לדבר עבירה ולא נתבעו, משום שאף שב"נ אינו מצווה על קד"ה, מ"מ לכ"ע רשאי להחמיר]. ואע"ג דבסנהד' (נט) אמרי', מנין שאפי' עכו"ם שעוסק בתורה הרי הוא ככ"ג שנאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, ובתוס' שם בשם ר"ת כי אדם ממעט עכו"ם, אבל האדם כולל גם עכו"ם. י"ל דההיא דרשא בעלמא ועיקר קרא משתעי בישראל, וכמ"ש התוס' סנהדרין (עד סע"ב). שו"ר במהרש"א שם שעמד ע"ד התוס' מההיא דלעיל (נט). וע"ש. וע' בשיורי קרבן בירוש' (פ"ג דסנהדרין ה"ה), ובמשכיל לדוד פארדו (ר"פ וישלח). ע"ש. אך הפנ"י (ב"מ נט) ס"ל דוחי בהם שייך לגבי ב"נ ג"כ. ולדידיה הדק"ל שאיך היה אפשר לתמר להחמיר ע"ע בזה, אם אין זה מן הדין. וראיתי להגאון בעל שואל ומשיב בס' דברי שאול ויוסף דעת על יו"ד (סי' שמה) שהביא דברי הפנ"י (ב"מ נט) הנ"ל, וכ' לתמוה עמ"ש שהמאע"ל =שהמאבד עצמו לדעת= אין לו חלק לעוה"ב שזה שיגרא דלישנא בפי העולם, ואינו מבואר, וגם גוף הקושיא לגבי מלבין פני חבירו לק"מ, דהרי בשפ"ד יהרג ואל יעבור משום סברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכו', ומכיון שהמלבין כשופך דמים הו"ל כהורגו, ושייך בו הסברא דמאי חזית דמא דידך כו' ולכך יהרג ואל יעבור. ומה שאמרו נוח לו לאדם, ולא אמרו שמחוייב לעשות כן, משום דבאמת מה שהחמירו במלבין כאילו שופך דמים, אינו שופך דמים ממש, רק כאילו שופך דמים, ולכן לא אמרו דרך חיוב אלא דרך רשות דלא הוי כמאע"ל, ואף לרמב"ם שהמחמיר ע"ע מתחייב בנפשו, המלבין דהוי כשפ"ד רשאי להחמיר ע"ע. ומה שהקשה הפנ"י מתמר, שלא דרשה וחי בהם, י"ל כמ"ש הרא"ם פר' שמות דבב"נ לא דרשי' וחי בהם. עכת"ד. הנה גם מהגאון דברי שאול נעלם מ"ש התוס' ור' יונה דדינא הוי, ולא דרך רשות. והפר"ח במים חיים הל' יסוה"ת פ"ה מביא להלכה ד' התוס' סוטה, דלגבי הלבנת פנים יהרג ואל יעבור. ושלא כהגאונים הנ"ל דס"ל דרשות הוא. ובנחל אשכול ח"ב (עמוד קיח) האריך לומר דתמר מרוב חסידותה עשתה כן, ולפיכך השמיט הרמב"ם ד"ז מהלכה, וס"ל דלגבי ב"נ רשאי להחמיר בזה דלא כ' ביה וחי בהם משא"כ בישראל. ואין אף אחד מהפוסקים שיביאו דין זה להלכה חוץ מהתוס' סוטה, עכת"ד. ולא זכר דברי רבינו יונה בשע"ת הנ"ל. גם הלום ראיתי בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' קעב) שהביא ד' הפמ"ג בתיבת גומא, ותמה עליו שאיך אפשר לומר שתמר עשתה לפנים משורת הדין, והרי לכל הפוסקים אם אינו מתכוין להעבירו על דת אסור להחמיר על עצמו. גם קו' התיבת גומא מתוס' פסחים (כה:) לק"מ, דה"נ שעושה מעשה להלבין פניו חשיב כשפ"ד בקום ועשה. והניף ידו שנית (בסי' קעג) לדחות דברי הרה"ג השואל שהעיר דתמר יש לה דין ב"נ, שמבואר בפרשת דרכים דבב"נ לא נאמר וחי בהם, ודחהו ממ"ש בפרשת דרכים דרוש א' שבמקום שא"צ למסור נפשו גם ב"נ מוזהר על מ"ש אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, ולכן הקשה בדבר הצלתו של אברהם אבינו מאור כשדים, שלא היה רשאי להחמיר על עצמו, כיון שיש לו דין ב"נ, וה"ז כמתחייב בנפשו וכו'. ע"ש. ולא סיימוה קמיה דמר מ"ש הפר"ד דרוש ב' בשם מהר"ש יפה, ואף הפמ"ג יסבור כן. וכנ"ל. ברם קושטא קאי שהתוס' סוטה ור' יונה ס"ל בהדיא דלא כהפמ"ג, וכמ"ש ג"כ הבנין ציון שם. ונראה דס"ל להתוס' דאף דבב"נ אינו מצווה על קידוש ה', בשפיכות דמים דאתי מסברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, גם בב"נ שייכא הך סברא, ולכן הדין נותן שיהרג ואל יעבור. וכמ"ש כן להדיא בפרשת דרכים (דרוש ב), ובמשנה למלך (פ"י מה' מלכים ה"ב), וע"ע במנחת חינוך (מצוה רצו) ובס' המקנה (כלל ח פרט טו). ע"ש. ולכן גם לגבי הלבנת פנים דינא הכי, וכמ"ש בדברי שאול הנ"ל. (וע' שו"ת תורת חסד מלובלין חאה"ע ר"ס מד). ואף שכ' מרן הכ"מ (פ"ה מיסוה"ת ה"ה) בהא דקי"ל יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש מישראל (ומקורו בתוספתא), שמה שהשיג הרמ"ך ע"ז, שהרי בגמ' אמרו הסברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכו', וכאן שהוא נהרג יחד עם כולם, לא שייכא האי סברא וכו', יש לומר שאין זה עיקר הטעם אלא קבלה היתה בידם דבשפ"ד יהרג ואל יעבור. ע"ש. מ"מ היכא דשייכא הסברא כגון בשפ"ד ממש גם ב"נ יהרג ואל יעבור. ואמנם במשכיל לדוד פארדו (ר"פ וישלח) חולק על המל"מ בזה, מ"מ אין דבריו מוכרחים. שו"ר בשו"ת אבן יקרה ח"א (סי' נו), שהביא מ"ש היד שאול על הפנ"י הנ"ל, וכ' להציל את הפנ"י, שראית הפנ"י נכונה מאד לפמ"ש הרמב"ם שבמקום שאין הדין יהרג ואל יעבור ונהרג ה"ז מתחייב בנפשו, וא"כ ע"כ מ"ש נוח לו לאדם שיפיל עצמו וכו', הוא חיוב, שאל"כ היה ראוי לאסור שבמקום שאין חיוב ליהרג אסור לו להחמיר ע"ע. וזוהי ג"כ דעת התוס' (סוטה י:) שכ' להקשות שהי"ל לחשבו בין העבירות דיהרג ואל יעבור, וע"כ שתפסו בזה שיטת הרמב"ם הנ"ל, וכ"ה שיטתם בסנהדרין עד סע"ב שלא תירצו שהיה מחמיר ע"ע, ושלא כשיטתם בתוס' ע"ז (כז:). ומש"ה כ' שהי"ל לחושבו, שאם לא היה חיוב ליהרג, היה ראוי לאסור להחמיר ע"ע. עכת"ד. ותמיהני עליו, דלא סיימוה קמיה מ"ש בדברי שאול הנ"ל, דבב"נ לא נאמר וחי בהם ולא שימות בהם, וממילא אף לרמב"ם היתה רשאית להחמיר, וגם לשון הפנ"י מורה שהוא רק היתר ולא חיוב. גם מה שסיים שהתוס' בסוטה ס"ל כרמב"ם, ושלא כשיטתם בע"ז, תימה של"ז מד' ר' ירוחם, דאף להתוס' אם אין העכו"ם מתכוין להעבירו על דתו אינו רשאי להחמיר. והסבירו ה"ה במל"מ והעצי ארזים שזוהי ד' התוס' (סנהדרין עד:), וא"כ בחנם עשה דברי התוס' שחולקים זע"ז. ואע"פ שאין להקשות מהתוס' שבמסכת זו לתוס' שבמסכת אחרת, וכמ"ש המהרש"א (פסחים כז) תד"ה עד. וכ"כ עוד המהרש"א בגיטין (עד), וכ"כ החיד"א בשם הגדולים. וע"ע בשו"ת צפיחת בדבש (סי' כו), ובשו"ת בנין ציון החדשות, (סי' קמב). ובשו"ת עולת איש (חיו"ד סי' י). ועוד. מ"מ כל מה שאפשר ליישב דבריהם שלא יהיו סותרים זא"ז עדיף טפי. וכמ"ש הכנה"ג (בכללי הפוסקים אות כ) בשם המשפט צדק ח"א (סי' עא). ע"ש. וע"ע ביד מלאכי (כללי התוס' אות כה). ע"ש. ובס' מאורי אור (קן טהור סנהד' עד: דט"ו ע"ב) כ' ג"כ לדחות דההוא גברא חסידות יתרה עבד, ובקושטא ליש פוסקים הרשות בידו דלא כרמב"ם. ע"כ. ולא זכר דברי רבינו ירוחם. וע' בשואל ומשיב מהדורא ה' (ס"ס י). ובס' ילקוט הגרשוני (מערכת ו' דף לב ע"ב). ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ מש"כ בפנים, שתמר שהיה לה דין בני נח היתה רשאית להחמיר על עצמה וליפול לכבשן האש ואל תלבין פני יהודה ברבים, משום שאינה מצווה על וחי בהם, משא"כ ישראל וכו'. ולכאורה מד' האחרונים האלה מוכח דב"נ מצווה על איסור הלבנת פנים, ורק מה שהחמירה ליהרג זהו ממדת חסידות. אבל בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קסד) כ' שבן נח אינו מוזהר על איסור הלבנת פני ישראל, ואע"פ שאמרו שדינו כרוצח, לאו דוקא הוא. ע"ש. ולפ"ד התוס' ור' יונה דדינא הוא דהמלבין פנים ברבים יהרג ואל יעבור, מוכח דחשיב שפ"ד ממש. וצ"ע. וראיתי בשו"ת זכר שמחה (סי' קנח) שכ', דמ"ש נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים, פשיטא שאין זה לדינא שהרי לא הובא ברמב"ם ובטוש"ע, ומה שהובא בהרי"ף והרא"ש, פעמים רבות שדרכם להביא מאמרי הגדה, ואין למדין הלכה מד' אגדה. ועוד דאם איתא שיש חיוב לעשות כן הי"ל להש"ס לומר חייב, ואם להחמיר ע"ע אמרו כן, מהיכא תיתי לעשות כן וכי דמא דחבריה סומק טפי מדמא דידיה, א"ו שאסור למסור נפשו על כך וכוונה אחרת עמוקה יש כאן וכו'. ע"ש. (ובהגהה שם העיר מהתוס' סוטה י:) ול"ז דברי ר' יונה ושאר פוסקים שהבאנו בפנים. ולא שייך לומר וכי דמא דחבריה סומק טפי, כיון שעקימת שפתיו הוי מעשה, שע"י דיבור הוא כשופך דמו של חבירו, הוי קום ועשה. וע' להגאון ר' אייזיל חריף בס' שפת הנחל (דרוש יא דל"ז ע"ב). ואכמ"ל יותר.+
 
<b>(יג)</b> עם סיום דברי ראיתי לנכון להזכיר דברי הנמקי יוסף (ס"פ בן סורר ומורה), וכל היכא דאמרינן יעבור ואל יהרג אם נהרג ה"ז מתחייב בנפשו, ומיהו אם הוא אדם גדול וחסיד ורואה שהדור פרוץ בכך, רשאי לקדש ה' ולמסור עצמו אפי' על מצוה קלה כדי שיראו העם וילמדו ליראה את ה', והיינו דאמרי' (בפסחים נג:) מה ראו חמ"ו שהפילו עצמם לכבשן האש, כלומר שלא ע"ז היתה, אלא אנדרטי לכבוד בעלמא, אלא מתוך שרוב העם היו טועים וסוברים שהיתה ע"ז, והיה קידוש ה' במה שעשו, ואמרי' נמי במדרש מה לך יוצא ליסקל שמלתי את בני מה לך יוצא ליצלב שנטלתי לולב. משמע שהיו מוסרים נפשם על קד"ה לפנים משורת הדין, שבודאי לא היו חייבים בכך אפי' בשעת הגזירה כיון שבידם לבטלם בע"כ. עכת"ד. והביאו מרן הכ"מ (בפ"ה מיסוה"ת ה"ד). וראיתי להפמ"ג בס' תיבת גומא (בפר' וישב דף נ ע"א) שהעיר בהא דיוסף שידע שאחיו היו שונאים אותו ואעפ"כ סיכן בנפשו ללכת אליהם כדי לקיים מצות כיבוד אב, (וכמ"ש בב"ר פר' פ"ד סי' יג: ויאמר לו הנני, דברים אלה היה נזכר יעקב ומעיו מתחתכים, יודע היית שאחיך שונאים אותך ואתה אומר לי הנני!) ועבר על מ"ע ול"ת כמ"ש הרמב"ם בפי"א מה' רוצח ושמירת נפש ה"ד שהמסכן נפש עובר בל"ת שנא' ולא תשים דמים בביתך, ובעשה שנא' השמר לך ושמור נפשך מאד, וי"ל כמ"ש הנמק"י שגם בשאר מצות אם אדם גדול הוא רשאי למסור עצמו אם היו מזלזלים בדורו באותה מצוה. ע"כ. ואין תירוצו מחוור, שעכ"פ לפני מתן תורה לא היו מצווים על כיבוד אב, ואפי' היו מזלזלים בזה, לא היה רשאי למסור נפשו על כך. ועיקר קושיתו י"ל בלא"ה ע"פ מ"ש התורת חיים (עירובין כא:) בהא דאמר ר"ע מוטב שאמות מיתת עצמי ולא אעבור ע"ד חברי (לבטל מצות נט"י). משמע שמותר לאדם להחמיר על עצמו גם בשאר מצות, וקשה ממ"ש הרמב"ם שכל שנאמר בו יעבור ואל יהרג אם נהרג ה"ז מתחייב בנפשו, ושמא י"ל דדוקא היכא שברי לו שיהרג אינו רשאי למסור עצמו, אבל כאן ספק היה שהרי לסוף הביאו לו מים. ע"ש. וכיו"ב כ' בהגהות מהר"ץ חיות (עירובין כא:). ע"ש. וה"נ לא חשד יוסף את אחיו שע"י שנאתם ירצחוהו נפש, ומשום חשש רחוק לא רצה לבטל מצות כיבוד אב. ולכאורה עפ"ד הנמק"י והכ"מ מתורצת קושית האחרו' על הרמב"ם מההיא דירוש' שהחמיר ר' אבא בר זמינא על עצמו ומסר נפשו שלא יאכל נבלה, ומלבד מש"כ לעיל, י"ל דר"א אדם גדול הוא וראה הדור פרוץ במאכלות אסורות ולכן היה רשאי להחמיר על עצמו. ושו"ר שכן תירץ הכנה"ג יו"ד (סי' קנז הגב"י אות ז) דשאני ר' אבא שהיה אדם גדול וחסיד וכו', וכד' הנמק"י. ע"ש. אולם לפעד"נ שדעת הרמב"ם דלא כהנמק"י, שכ' בפ"ה ה"ד, וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר ה"ז קידש את ה', ואם היה בעשרה מישראל ה"ז קידש ה' ברבים כדניאל וחמ"ו ור' עקיבא וחבריו. ע"כ. ומוכח דס"ל דחמ"ו עשו כן מן הדין שנאמר יהרג ואל יעבור, ולכן סתם דבריו שכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר ה"ז מתחייב בנפשו, ולא חילק בין אדם גדול או לא. (וכן מצאתי בשו"ת אור גדול סי' א, דף ג ע"ד בד"ה והנה, ובדף ד' ע"ב בד"ה נמצא) שדייק כן מדברי הרמב"ם, דס"ל דלא כהנמק"י. ע"ש. ולפ"ז תירוץ הכנה"ג לא א"ש לד' הרמב"ם. ובלא"ה יפה העיר עליו הרה"ג מהר"א אלפנדרי במרכבת המשנה פ"ה מיסוה"ת, שלא כ"כ הנמק"י אלא כשעושה כן בפרהסיא, משא"כ עובדא דר' אבא שהיה בצינעא. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ץ חיות ח"ב (דף כח סע"א בהערה), בהא דר"ח בן תרדיון שמסר נפשו על ק"ה בשביל מצות ת"ת (ע"ז יח) דה"ט כמ"ש הנמק"י שאדם גדול רשאי להחמיר כדי שילמדו ממנו כו'. וצ"ל שלד' הרמב"ם בשעת הגזירה יש למסור נפשו על מצוה קלה אפי' במ"ע, ולא ס"ל כהר"ן והנמק"י. וכמ"ש מרן הכ"מ להעיר מזה ע"ד הר"ן בזה. [ושו"ר לרב שרירא גאון בשו"ת גאוני מזרח ומערב (סי' קמא) שתירץ כן מה שהתפלל דניאל ג' תפלות, ואף תפלת ערבית שהיא רשום /רשות/, משום דהוי כגזרת שמד. וע"ע בספר חסידים (סי' תשפז). ובחי' הריטב"א שבת (מט) וע' להגאון מהר"ח אבולעפייא בס' ישרש יעקב בחי' למגילה (טו), ובס' מקראי קדש (דף ק"ו ע"ב) בדיבור המתחיל וכתב עוד. ודו"ק], (וכן צריך לומר לפי דברי הרמב"ן ז"ל במלחמות בהוכחתו מרבי צדוק ורב כהנא דבביאת נכרית יהרג ואל יעבור, שאין לומר שהחמירו על עצמם, שהרי המחמיר מתחייב בנפשו, אלמא דס"ל דלא כהנמק"י דאדם גדול רשאי להחמיר. אך ג"ז י"ל כמ"ש מרכבת המשנה דבצינעא לכ"ע אינו רשאי להחמיר בכל אופן. וכן יש להעיר בתי' הפמ"ג לגבי יוסף כנ"ל. ודו"ק). ועפ"ד התורת חיים הנ"ל שרשאי ליכנס בספק סכנה בשביל שאר מצות, י"ל המעשה של החסיד שלא הפסיק בתפלתו לענות שלום לשר (ברכות לב:), שלא היתה סכנה ודאית, וחשב שקרוב לודאי יוכל לפייסו בדברים. וכ"כ המג"א א"ח (ר"ס קד). ומ"ש הגרש"ק בחכמת שלמה שם דבריו תמוהים. וע' בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' כז, דל"ט ע"ב) בד"ה ויש. ובשו"ת בית שערים (חיו"ד ס"ס שנה). ע"ש. ואכמ"ל. ומ"מ נראה דדוקא בספק רחוק, אבל בספק שקול לא יתכן להחמיר ע"ע. והתם גבי ר"ע הו"ל כספק ספיקא שמא לא יסתכן במה שנשאר מן המים, ושמא יביאו לו מים אחרים. וכן מתבאר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' שנא) דבדרבנן אפי' בחשש סכנה אינו רשאי להחמיר ע"ע. משא"כ בדאו'. וי"ל ע"ד כיעו"ש. ואין להקשות מדקי"ל ביומא (פה) דל"מ ס"ס בפקו"נ, ואפי' ספק הוא שם או לא, וספק חי ספק מת, ספק עכו"ם ספק ישראל, מפקחים עליו הגל. וכן אמרו שם אליבא דשמואל שלא הלכו בפקו"נ אחר הרוב, דלאו כללא הוא, שהרי נחש כרוך על עקבו לא יפסיק, וכ' הרמב"ם משום שע"פ הרוב אינו ממית. וכ' הרש"ש (ברכות לג) דבכה"ג אזלי' בפקו"נ אחר הרוב והביא עוד כיו"ב. ע"ש. וע' ביבמות (יב:) ג' נשים משמשות במוך, קטנה שמא תתעבר ותמות, מעוברת שמא תעשה עוברה סנדל, מניקה שמא תגמול בנה וימות, דברי ר"מ, וחכ"א אחת זו ואחת זו משמשת כדרכה והולכת ומן השמים ירחמו שנא' שומר פתאים ה', ופרש"י משמשות במוך, מותרות לתת מוך במקום תשמיש כשהן משמשות וכו'. והק' הריטב"א שם, שא"כ אמאי חכמים אוסרים, כיון דאיכא סכנה כלל היאך מכניסות עצמן לסכנה משום שומר פתאים ה'. וכן הקשה בשטמ"ק (כתובות לט) בשם הרא"ה, דא"כ מ"ט דרבנן כיון דמסתכני. וכתב בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' מד אותיות ב - ג), שבאמת אף להאו' דרשאי להחמיר על עצמו ויהרג ואל יעבור בשאר מצות, מ"מ אם העכו"ם מתכוין להנאת עצמו ולא להעבירו על דת אסור להחמיר לכ"ע, וכמבואר בש"ע (סי' קנז). וע"כ דסכנה זו אינה דומה לשאר סכנות דעלמא וכו'. שי"ל דאזלו לטעמייהו בכ"מ דלר"מ חיישי' למיעוטא שמסתכנות, ולרבנן לא חיישי' למיעוטא. וכיו"ב ביבמות (עב) האידנא דדשי בה רבים שומר פתאים ה'. וכיו"ב תי' בשו"ת משיבת נפש (סי' יח) וכו'. עכת"ד. וה"ז כמבואר לעיל דבספק שקול אינו רשאי להחמיר על עצמו. וע' בב"ק (פ) מעשה בחסיד אחד שהיה גונח מלבו ושאלו לרופאים וא"ל אין לו תקנה עד שינק חלב רותח וכו' ולא מצאו בו אלא אותו עון וכו'. וע' במאירי שם. ובמ"ש בשיורי קרבן בירוש' סוטה (פ"ט ה"י) ד"ה אלא. וי"ל ע"ד. וע' בשו"ת תורת רפאל (סי' לח) ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חחו"מ סי' ו אות ה). ואכמ"ל יותר. ועוד חזון למועד.
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>ב"ה.</b> אדר א' תשל"ג. אל תשב פני משיחך, לפ"ק. לכבוד הרב,,, מנהל בית הספר תיכון דתי. הי"ו. - שלום וברכה. אודות בנות המופיעות בבית הספר תיכון דתי בחצאיות קצרות ביותר (מיני), ואין בידו למחות, כי לדאבון לבנו נפרצו גדרי הצניעות, ולא ישמעו לקול מורים, ושאל, אם אין להעדיף מכנסים ארוכות על חצאיות כאלה, ובפרט בימות החורף שיש סיכויים סבירים שיסכימו לקבל עצה להעדפת מכנסים על החצאית.
 
<b>(א)</b> טרם כל ראיתי לנכון להסביר בקצרה חומרת הדברים בלבישת חצאיות קצרות כאלה, כי מלבד המכשלה הגדולה שנגרמת לאנשים המסתכלים בבנות הלובשות חצאיות קצרות בגילוי שוק וירך, ובהכרח מלבוש שחץ זה מושך תשומת לב, ועין רואה והלב חומד, ומגרות יצר הרע באנשים, ומה יעשה אותו הבן ולא יחטא, שאין יצר הרע שולט אלא במה שעיניו רואות (סוטה ח). וגזל ועריות נפשו של אדם מחמדתן (חגיגה יא:). והרהורי עבירה קשים מעבירה (יומא כט). וגרסינן בב"ב (נז:) ועוצם עיניו מראות ברע, א"ר חייא בר אבא זה שאינו מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה, (פרש"י /פי' רשב"ם/, שצריכות לגלות שוק לעמוד בנהר). היכי דמי, אי דאיכא דרכא אחרינא, רשע הוא, (פיר"ש, ואע"פ שעוצם עיניו נקרא רשע שלא היה לו להתקרב לשם, אלא להרחיק עצמו מן העבירה, כדאמרי' (חולין מד:) הרחק מן הכיעור), ואי דליכא דרכא אחרינא אנוס הוא, לעולם דליכא דרכא אחרינא ואפ"ה מבעי ליה למינס נפשיה. ובשבת (סב:) יען גבהו בנות ציון וכו' הלוך וטפוף תלכנה וברגליהן תעכסנה, שהיו מטילות מור ואפרסמון במנעליהן, וכיון שמגיעות אצל בחורי ישראל היו בועטות בקרקע ומתיזות עליהם ומכניסות בהם יצר הרע כארס בכעוס. ואף כאן שהולכות בגילוי שוק וירך מגרות יצר הרע בבחורי ישראל, וכמו שאמרו בברכות (כד) שוק באשה ערוה שנא' גלי שוק עברי נהרות, תגל ערותך וגם תראה חרפתך. ובזוה"ק פרשת נשא (דף קמב רע"א), והכי תאנא, קול באשה ערוה, שער באשה ערוה, שוק באשה ערוה, יד באשה ערוה, רגל באשה ערוה, ואע"ג דתרין אלין לא שניוה חברייא תרין אלין יתיר מערוה אינון. וברור שירך חמור יותר משוק, שהירך למעלה מן הברך, והשוק למטה ממנו. (ע' תוס' מנחות לז בד"ה קיבורת. ורד"ק שופטים טו, פסוק ח. ובתשו' רעק"א מה"ת (סי' כח), ובשו"ת צור יעקב ח"ב (סי' א). ודלא כהפמ"ג סי' עה במש"ז סק"א. ואכמ"ל). ומ"ש הזוה"ק יד באשה ערוה, היינו הזרוע שבין המרפק שנקרא אציל לבין הכתף, שצ"ל מכוסה, כמ"ש בגיטין (צ:) שהמראה זרועותיה לבני אדם מצוה מה"ת לגרשה. וכ"ה בכתובות (עב:). ע"ש. ומ"ש הרמב"ם (בפ"ד מה' חובל הט"ו) ובטוש"ע אה"ע (סי' פג ס"א) החובל באשת איש, אם בגלוי כגון שחבל בפניה ובצוארה או בידה וזרועותיה הנזק שליש שלה ושני שלישים לבעל, ואם בסתר השליש לבעל ושני שלישים לאשה. נראה דהכוונה לחלק הזרוע שבין כף היד למרפק, שזה מותר מן הדין לגלותו. וכמ"ש הגרי"ח בס' עוד יוסף חי (פרשת בא אות א). וע' בדברי חמודות (פ"ג דברכות אות קטז). ע"ש. ועכ"פ שוק וירך בודאי שהם ממקומות המכוסים, ולבישת חצאיות מיני, שיש בהן משום גילוי שוק וירך, מלבושי תועבה הן, שומר נפשו ירחק מהן, ואפי' אם לובשות גרבי ניילון, הואיל ושקופות הן, ובשרן נראה דרך הגרבים, כמאן דליתנהו דמי. וכמ"ש בה"ג (פרק מי שמתו), דאי לבישא לבושא חלישה ומתחזיא בגויה אסור, דאמר רבא ערוה בעששית אסור לקרות שמע כנגדה דכתיב ולא יראה בך ערות דבר והא קא מתחזיא. וכ"ה במג"א וא"ר ומחב"ר (ר"ס עה), וכ"כ בס' מנחת אהרן (דצ"ט ע"א), שאם לובשת בגד דק עד שבשרה ניכר מבחוץ מרוב דקותו הו"ל כערוה בעששית שאסור לקרות כנגדה. ע"ש. נמצא שאיסור גמור הוא ללכת בחצאיות קצרות אפי' לובשות גרבי ניילון. ומכל שכן כשאיש מלמד אותן בבית הספר דברי קדושה, והן יושבות לפניו ברגלים מגולות, דהוי תרתי לריעותא, שנוסף על איסור פריצות, איסור אמירת דברי קדושה מול טפח באשה ערוה, ושוק וירך ערוה. (וע' בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת סי' כא). ומה גם שכאשר יושבות, הן בבתי הספר, והן באוטובוס, החצאיות מתרוממות עוד יותר, וכל ירכותיהן חשופות לעיני הנוכחים ומגרות בהם יצה"ר, אש בנעורת ולא תהבהב? כי טוב מראה עינים מהלך נפש, טוב מראה עינים בגופה של אשה יותר מגופו של מעשה (יומא עד:) ופי' המהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ שם, דנ"מ לענין הרהורי עבירה שקשים מעבירה. ועי' להרמב"ם בספרו מורה הנבוכים (ח"ג פרק ח') שכ', שיש בזה ענין נפלא מאד, כי כשיחטא האדם בפועל בגופו אמנם ימרה פי ה' מצד המקרים הנמשכים אחר חומריותו, ומ"מ לא המרה אלא רק בבהמיותו, אבל המחשבה היא מסגולות האדם בחלק הכי נכבד שבו, וכשהוא מהרהר בעברה נמצא שחטא בשכלו שהוא חלק הנכבד שבו, ואינו דומה חטאו של מי שעבר ושעבד עבד סכל כחטאו של מי שהעביד שר נכבד וחשוב. ע"ש. (והנה בעוה"ר אלפי בחורים של צה"ל נהרגו במערכה של מלחמת יוהכ"פ האחרונה, הי"ד, ומי יודע אם לא בעון החמור הזה, דתבר גזיזי, כי רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה. וכמו שנאמר: כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך להצילך וכו', ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך. ועל כן על בחוריו לא ישמח ה', כי כלו חנף ומרע וכל פה דובר נבלה, ה' הטוב יכפר בעד, והיה המחנה הנשאר לפלטה גדולה). ונוסף לכל זה נראה לפע"ד שכל ההולכות ע"פ האופנה השחצנית הזאת בחצאיות (מיני), עוברות גם על ובחקותיהם לא תלכו, שבכלל איסור זה שלא להדמות להם במלבוש המיוחד להם, וכמ"ש הרמב"ם (בפרק יא מה' ע"ז ה"א). ומכיון שנצטוינו ללבוש בגדי צניעות ולהתרחק מבגדי פריצות, הרי אופנה זו מיוחדת רק לגוים, והמתנהג ע"פ אופנה זו עובר על ובחקותיהם לא תלכו. ונודע מ"ש מהר"י קולון (שרש פח) והובא להלכה בבית יוסף יו"ד (סי' קעח), שאין לאסור משום ובחקותיהם לא תלכו אלא בדבר ששייך בו פריצת דרך הצניעות ונהגו בו העכו"ם, הלא"ה אפי' היה מלבוש מיוחד לעכו"ם, אם אין מלבוש ישראל מורה על יהדות או צניעות יותר מאותו של עכו"ם אין שום איסור לישראל ללבוש מלבוש הנהוג בין העכו"ם. ע"כ. וכ"פ הרמ"א ומהריק"ש שם. ונמצא שההולכת בחצאית מיני שהיא בגד בוגדים של פריצות נוראה, וכל מגמתה ללכת בדרכי האופנה לשמור ארחות פריז המביאה לידי זמה, בודאי שיש בזה הלאו של ובחקותיהם לא תלכו. וכיו"ב כ' בשו"ת בית שערים (חיו"ד ס"ס רלו) ד"ה אלא. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קלח אות ד). ובשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' פא). ובשו"ת משנה הלכות ח"ד (סי' קטו). ולכן מצוה רבה להוכיח עכ"פ את הבנות הלומדות בבית ספר דתי, ולשקוד על תקנת בנות ישראל להדריכן בדרכי הצניעות כמנהג אמותינו הקדושות. ולמוכיחים ינעם ועליהם תבוא ברכת טוב.
 
<b>(ב)</b> ומעתה הבוא נבוא לענין בנות הלובשות מכנסים ארוכות אם אין בזה משום איסור לא יהיה כלי גבר על אשה. והנה בנזיר (נט) תניא, לא יהיה כלי גבר על אשה, מה ת"ל, אם שלא ילבש איש שמלת אשה, ואשה שמלת איש, הרי נאמר כי תועבה היא, ואין כאן תועבה, אלא שלא ילבש איש שמלת אשה וישב בין הנשים, ואשה שמלת איש ותשב בין האנשים. ר' אליעזר בן יעקב אומר מנין שלא תצא אשה בכלי זין למלחמה ת"ל לא יהיה כלי גבר על אשה. (פירש רש"י: וזהו שמצינו ביעל אשת חבר הקיני שלא הרגה את סיסרא בכלי זין שנא' ידה ליתד תשלחנה. וכ"ה בתרגום יונתן שופטים ה' פסוק כו, ובמדרש משלי פסוק ידיה שלחה בכישור, ובילקוט שמעוני שופטים שם). ולא ילבש גבר שמלת אשה שלא יתקן בתיקוני אשה. ע"כ. נמצא דלת"ק פי' לא יהיה כלי גבר על אשה, באופן שיושב בזה בין האנשים. ולא ילבש גבר שמלת אשה, באופן שיושב בין הנשים, שע"י כן יבאו לידי ניאוף, הלא"ה לא קרינן בהו תועבה היא. ולראב"י גם במלבוש לבד, או בכלי זין לאשה, עוברים על הלאו. וז"ל הרמב"ם (פי"ב מה' ע"ז ה"י): לא תעדה אשה עדי האיש, כגון שתשים בראשה מצנפת או כובע או שתלבש שריון וכיו"ב, או שתגלח שער ראשה כאיש, ולא יעדה איש עדי אשה, כגון שילבש בגדי צבעונין וחלי זהב במקום שאין לובשים אותם הכלים ואין משימין אותו חלי אלא נשים, הכל כמנהג המדינה. ואיש שעדה עדי אשה ואשה שעדתה עדי איש לוקין. וכן פסק בטוש"ע יו"ד (סי' קפב ס"ה). וכ' מרן בכסף משנה ובבית יוסף שפסק רבינו הרמב"ם כראב"י משום דקי"ל משנת ראב"י קב ונקי, ולכן לא הצריך שהאיש ישב בין הנשים והאשה תשב בין האנשים. אלא גם בלא זה לוקין. ושכ"מ בתרגום אונקלוס. ולפמש"כ יש להסתייע גם מתרגום יונתן בן עוזיאל הנ"ל. (ובתרגום יונתן (פר' כי תצא כב, ב) לא יהיה גוליין דציצית ותפילין דאינון תיקוני גבר גבר /תיבה זו כפולה במקור/ על איתתא וכו'. אולם בעירובין (צו) מיכל בת שאול היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים. וע' בס' הלבוש א"ח (סי' יז), ובס' ארצות החיים שם (בהמאיר לארץ ס"ק טו). ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד ס"ס קעג). ובשו"ת מי יהודה (חאו"ח סי' ה). ע"ש. ואכמ"ל). והנה הגם שמרן הכ"מ (ספ"ב מה' בית הבחירה) כ', ופסק רבינו כרשב"י, ואע"ג דמשנת ראב"י קב ונקי, אפשר דה"מ במשנה אבל בברייתא לא. ע"ש. זה סותר למ"ש הכ"מ כאן דקי"ל משנת ראב"י גם בברייתא. וכ"ה בפירוש רשב"ם ב"ב (קלח). וכ"כ מרן הכ"מ בכמה דוכתי. וכבר עמד בזה בס' יד מלאכי (כלל תט"ו). עש"ב. ואף שבחי' הרשב"א (חולין סד) בשם בעל העיטור כ' ג"כ דכללא דמשנת ראב"י קב ונקי אינו אלא במשנה ולא ברייתא, וכ"כ הרדב"ז (בפ"י מה' מעשר שני הל' יג), מ"מ העיקר כד' רוב הראשונים דהאי כללא איתיה גם בברייתא. וכ"כ הר"א ממיץ בס' יראים (סי' צו), דקי"ל כראב"י דמפרש לקרא דלא יהיה כלי גבר על אשה כפשוטו, וכתרגום אונקלוס, ואמרינן בגיטין (סז) משנת ראב"י קב ונקי. ע"ש. וע' בערך השלחן א"ח (סי' תקיג סק"ח). ובס' יעיר אזן (מע' מ אות ט). ובשואל ומשיב קמא (ח"א ס"ס רי). ובשדי חמד (דברי חכמים סי' נד). ואכמ"ל.
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי להב"ח ביו"ד (סי' קפב) שכ', שבאיסור של לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה, יש היתר בשני דברים, האחד, שאין איסור אפי' בדבר שהוא נוי וקישוט אלא באשה הלובשת מלבושי איש כדי להתדמות לאיש, ואיש הלובש בגדי אשה בכדי להתדמות לאשה, אבל אם לובשים להגן מפני החמה או מפני הצנה מותר. וראיה לזה ממ"ש בנזיר (נט) בעא מיניה רב מר' חייא, מהו לגלח (שער בית השחי ובית הערוה), א"ל אסור, אמר ליה והא קא גדיל (וקא מצער ליה), א"ל זמן יש לו כל זמן שהוא גדל נושר. וכ' התוס', שמכאן מוכח שאם אינו מתכוין לנוי אלא להנצל מצער אין בו משום לא יהיה כלי גבר על אשה וכו'. ולכן מותר להסתכל במראה בעת שמסתפר כדי שלא יחבול בעצמו. וכן אומר הר"פ בשם רבו הר"ר שמואל מאיברא שהיה מסתפר במראה. ע"כ. וכיו"ב כ' המרדכי (פ' במה טומנין סי' שכז) שבני אדם שיש להם ריבוי שערות על ידיהם ובושים להראות בין אנשים מותר להסירן שאין לך צער גדול מזה. ע"ש. וה"נ הכא כל שעושים להנצל מצער צנה מותר. והשני שאפי' עושים להתדמות אין איסור אלא בדברים העשויים לנוי ולקישוט, כדאיתא בספרי פ' כי תצא, ראב"י אומר שלא תלבש אשה כלי זין ותצא למחמה, ושלא יתקשט האיש בתכשיטי נשים. וכ"כ רש"י (נזיר נט) שלא יתקן איש בתיקוני אשה שלא יכחול ולא יפרכס במיני צבעונים של אשה. וכ"כ הרמב"ם לא תעדה אשה עדי איש כגון מצנפת או כובע וכו', משמע שאין איסור אלא במצנפת וכובע ושריון וכיו"ב שהם נוי וקישוט לאיש, וכן איש המתקשט בבגדי צבעונין וחלי זהב במקומות שהנשים לבדן עושות כן. אבל במלבושים לבד אין איסור כל שאינו הולך ויושב בין הנשים והאשה בין האנשים. ולכן מלבושים של איש שקורין זופיצ"א וכיו"ב שנוהגות הנשים לילך בהן לשוק ולישב בהן בחנות אין בהן איסור, חדא שאינן עשויים כי אם ללבישה ולכסות, ולא לנוי ולקישוט, ועוד שאין האשה לובשתו אלא כדי שלא להצטער בצנה ובחמה ואין כוונתה להתדמות לאיש, ולכן אין בזה שום צד משני צדדי האיסור. ע"כ. ולכאורה יש להביא ראיה שבמלבוש לבד ואין הכוונה להתדמות מותר, ממ"ש בנדרים (מט:), דביתהו דר' יהודה עבדת גלימא, כד נפקת לשוקא מכסיא ונפקת בה, וכד הוה נפיק ר' יהודה לצלויי הוה מכסי ומצלי בה, ומברך ברוך שעטני מעיל. אולם י"ל דמיירי בבגד שמנהג המקום להתכסות בו בין אנשים בין נשים, דבכה"ג ליכא ביה משום לא ילבש גבר שמלת אשה. וכמ"ש הרמב"ם והטור והש"ע הנ"ל. וכ"כ המהרש"א בח"א שם, דאע"ג דאתתיה דר' יהודה הות נפקא ביה לשוקא, לית ביה משום לא ילבש גבר שמלת אשה, דליכא איסורא אלא בבגד המיוחד לאשה, אבל מעיל כזה שמיוחד לשניהם לית לן בה. ע"כ. וכן ראיתי להגאון מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' ע), שנשאל במדינה שאין הפרש בין בגדי איש לאשה, ואיש עשה בגד לעצמו והוא שלו אם מותר לאשה ללובשו, וכן להיפך. והביא הסוגיא דנדרים (מט:) הנ"ל, וכתב, הרי לפנינו שחסידים ואנשי מעשה עבדי עובדא בנפשייהו ללבוש המלבוש אחד האיש ואחד האשה, כיון שאין במקום ההוא שינוי בין בגד איש לשמלת אשה. אלא שיש לפקפק קצת ולומר דהתם לא נעשה מתחלתו בייחוד לא לאיש ולא לאשה, ולעולם י"ל שאם נעשה מעיקרו בייחוד לאיש או לאשה אין ללבשו מי שלא נעשה לו. אולם המדקדק בדברי הפוסקים ידע בבירור שלא נאסר לאשה אלא מלבוש שמיוחדת צורתו לאיש, וכן אינו אסור לאיש אלא שמלה שמיוחדת צורתה לאשה, אבל מלבוש שצורתו שוה לאיש ולאשה מותר לכולם. וכדמוכח ממ"ש הרמב"ם (פי"ב מה' ע"ז), ולא יעדה איש עדי אשה כבגדי צבעונין וחלי זהב במקום שאין לובשים אותן כלים ואין משימין אותו החלי אלא נשים. הכל כמנהג המדינה. וכ"כ הטור וש"ע (סי' קפב), לא תלבש אשה בגדים המיוחדים לאיש לפי מנהג המקום וכו'. הרי שתלו הדין במנהג המקום, ולא תלו הדבר במי שנעשה לו. ולכן אין להחמיר בזה כלל אפי' חסידים ואנשי מעשה, וכההיא עובדא דנדרים (מט:) ע"כ. וכן פסק הגאון ר' חיים פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' כו). ע"ש. ובזה ניחא ג"כ מ"ש בגמ' (שבת יב) אין פולין לאור הנר ואין קורין לאור הנר, א"ר יהודה ואפי' להבחין בין בגדיו לבגדי אשתו, ולא אמרן אלא דבני מחוזא וכו', ופרש"י, בני מחוזא מפנקי הוו ולא עבדי מלאכה ובגדיהם רחבים כבגדי אשה ולכן צריכים עיון להבחין ביניהם. ע"ש. ומשמע שאין בזה איסור כלל משום לא ילבש גבר שמלת אשה, משום שכך מנהג המקום, אלא שיש לדחות דהתם היה שינוי קצת ביניהם רק שצריך עיון להבחין ביניהם. ומכל מקום הדבר ברור שמלבוש השוה צורתו בין לאנשים בין לנשים אין בו איסור כלל משום לא ילבש גבר שמלת אשה, וממילא אין ראיה מההיא דנדרים (מט:) לסברת הב"ח שמתיר לאשה ללבוש בגדי איש כל שאינו דרך עדי לנוי ולקישוט, אלא דרך מלבוש. (ומכ"ש שהב"ח מתיר בזה אפי' במתכוונת להתדמות לאיש, ולזה בודאי אין הוכחה מהש"ס הנ"ל). ואדרבה מדברי המהריק"ש ומהרש"א משמע שגם בדרך מלבוש איכא לאו דלא יהיה כלי גבר על אשה וכו', וההיא דנדרים (מט:) מיירי שצורת המלבוש היתה שוה לאנשים ולנשים במקום ההוא. וכן מתבאר בתשובת רב שרירא גאון ורב האי בנו בשו"ת הרשב"א ח"ה (סי' קכא). ע"ש. וכן מוכח ממ"ש מרן הב"י (סי' קפב), ופסקו הרמ"א בהגה (סעיף ה), שאפי' באחד מן הבגדים אסור משום לא יהיה כלי גבר על אשה וכו', אע"פ שניכרים בשאר בגדיהם שהוא איש או אשה. ע"ש. ולפ"ז אף בנ"ד שהמכנסים הם דרך מלבוש ולא לנוי ולקישוט אין לנו להסתמך על הב"ח להקל בזה, אא"כ היו המכנסים ממיני צבעונים כאלה שאין האנשים רגילים ללבוש כיוצא בהם, שאז אין בזה איסור זה כלל. וע"ע בסמוך.
 
<b>(ד)</b> והנה הט"ז (סי' קפב סק"ד) כתב, לא תעדה אשה כלי איש, משמע דדוקא דרך עידוי וקישוט אסור, אבל אם עושה כן להגן מפני החמה או הצנה או הגשמים מותר, כן נ"ל פשוט. וכן מוכח ממ"ש לעיל סי' קנ"ו שמותר להסתפר במראה כשיש צורך בדבר. ע"כ. וזה כסברת הב"ח הנ"ל שהתיר כשעושה להגן מפני החמה והצנה, כיון שאינה עושה כדי להתדמות לאיש. והש"ך (שם סק"ד) הביא מ"ש הב"ח שאין איסור זה נוהג אלא כשעושה להתדמות לאיש, ואפי' בזה בעינן שעושה כן לנוי ולקישוט, וכתב עליו, ואין דבריו מוכרחים כל כך, ועכ"פ נראה שאם לובש ממש בגדי אשה עד שאינו ניכר שהוא איש וכן להיפך אסור בכל ענין. וכ"מ בס' יראים. ע"כ. ומשמע שמודה להב"ח להקל באופן שהוא ניכר ע"י שאר מלבושים. והרב בית לחם יהודה הביא להלכה דברי הט"ז. וע"ע בס' עצי לבונה. אולם בס' יד הקטנה (דף רע"ט ע"ב) האריך לדחות דברי הב"ח והט"ז הנ"ל, דאף דקי"ל בעלמא דבר שאינו מתכוין מותר, ה"מ כשעושה פעולה המותרת וממילא בלא כוונה יתכן שנעשית מלאכה, כגון המהלך ע"ג עשבים בשבת, שההליכה מותרת, אלא שיש חשש שיתלוש עשבים דרך הילוכו, ואמרינן (עירובין ק: והרמב"ם פ"א מה' שבת ה"ה) דהו"ל דבר שאינו מתכוין ומותר, אבל איש הלובש בגדי אשה או להיפך עצם המעשה של הלבישה אסור, ואפי' אינו מתכוין להתדמות לאשה, הרי מתכוין הוא ללבוש הבגד שאסרה התורה עליו. [וכיו"ב כ' התוס' ביצה לג, סד"ה מלמטה למעלה]. ועוד הא אמרינן מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות, וכשלובש בגדי אשה אין לך פסיק רישיה גדול מזה אע"פ שאינו מתכוין להתדמות. ולכן אין לסמוך להקל באיסור התורה ע"ד הב"ח והט"ז הנ"ל. וע"כ מה שנהגו הנשים להקל כשנוסעות בדרך בימי הגשמים ללבוש מלבושים המיוחדים לאנשים, וכן בעת הקור, יש בזה איסור תורה גמור, ואף שלפ"ד האחרונים יש להקל בזה מ"מ יש להחמיר. ע"כ. וע' בחכמת אדם (בינת אדם סוף כלל צ) ע"ש. אולם בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קעג) כ' ליישב דברי הב"ח והט"ז, ע"פ מ"ש הרשב"א בחידושיו לשבת (קלג) בהא דאמרינן התם, ימול בשר ערלתו, ואע"פ שיש שם בהרת יקוץ, ופריך ל"ל קרא, הא קי"ל דבר שאינו מתכוין מותר, והקשה הרשב"א, שהרי מתכוין הוא לקציצה אלא שאינו מתכוין לטהר אלא למול, ואין זה נקרא דבר שאינו מתכוין אלא מלאכה שא"צ לגופה, דדמי למכבה גחלת של עץ שברה"ר, שמתכוין הוא לכבות אלא שאינו צריך לפחמים אלא שלא יזוקו בה רבים, דחשיב ליה (בשבת מב) מלאכה שאצל"ג. וי"ל דאי כ' רחמנא השמר בנגע הצרעת שלא תקוץ, הכי נמי, אלא השמר בנגע הצרעת לשמור מאד ולעשות ככל אשר יורו אתכם הכהנים תשמרו לעשות, כתיב, כלומר שלא יטהרנו שלא בהוראת כהן, ואנן הוא דאמרינן שכיון שכן אסור לקוץ בהרת, שע"י קציצתו הוא מטהר, הילכך כשזה קוצץ לשם מילה הו"ל דבר שאינו מתכוין אצל טהרה. ע"כ. וה"נ כיון דמסיים קרא כי תועבת ה' אלהיך כל עושי אלה, נראה דמפרש טעמא דקרא שלא יהיה כלי גבר על אשה, משום שדברים אלו מביאים לידי תועבה וזמה, ולכן כשאינה מתכוונת להתדמות לאנשים הו"ל דבר שאינו מתכוין. עכת"ד. ובאמת שהחילוק מבואר בין נ"ד למ"ש הרשב"א, דהתם לא כתיב לא תקוץ כלל, אלא השמר בנגע הצרעת וכו', ורק אנו מפרשים הפסוק שכיון שכן אסור לקוץ, אבל כאן שמפורש בכתוב לא יהיה כלי גבר על אשה, י"ל שאף בלא כוונה להתדמות לאיש אסור, וקרא דתועבה היא אתי לאשמועינן שאפילו לא שינתה דבר מכל מלבושיה אלא נתנה עליה כלי זין בלבד אסור, וכן האיש אפי' לא שינה בגדיו אלא שתיקן עצמו בתיקוני אשה אסור, מפני שהם מדברים המביאים לידי תועבה, וכמ"ש כל זה מרן בבית יוסף. ומ"מ אף בלא הראיה מדברי הרשב"א, יוכלו הב"ח והט"ז לומר דמגופיה דקרא דיהיב טעמא כי תועבה היא, ילפינן דדוקא כשעושה כן להתדמות הלא"ה מותר, (ולא יסברו כדברי מרן הב"י). וכ"כ בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קלח אות ד) ליישב קושית הרב יד הקטנה הנ"ל, דס"ל להב"ח והט"ז שהואיל ומפורש בכתוב הטעם כי תועבה היא כל שלובשת מפני הצנה והגשמים לא מיתסר. ולפ"ז מ"ש הש"ך שאם משנה כל בגדיו עד שאינו ניכר שהוא איש וכן להיפך אסור בכל ענין, אינו מוכרח לחלק בזה, כיון דשמעינן מקרא דשרי, ואפשר דמדרבנן קאמר. עכת"ד. (ומיהו מ"ש הערוגת הבושם בסוף דבריו, שלפמ"ש הרמב"ם שטעם מצוה זו משום שכן היה חוק לע"ז, הא דאצטריך קרא לכתוב כן בהדיא, אע"ג דבלא"ה כתיב ובחקותיהם לא תלכו, מ"מ נפקא מינה לענין מלקות, כי על לאו של ובחקותיהם לא תלכו אפשר שאין לוקין משום דהו"ל לאו שבכללות. ע"כ. אשתמטיתיה לשון הרמב"ם (פי"א מה' ע"ז ה"א) שכתב שהעושה אחד מדברים אלו של חקות הגוים לוקה, וכתב הכסף משנה, דלא חשיב לאו שבכללות, אלא כגון לא תאכלו על הדם שכולל ענינים שונים כמ"ש בסנהדרין (סג). משא"כ כאן שכל הנכללים בלאו זה כולם אסורים משם אחד שהולך בחקות הגוי ועונשן שוה דהיינו מלקות. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בחי' הריטב"א לשבועות בכת"י הובאו דבריו בברכי יוסף חו"מ (סי' כז סק"ב). ובס' יד מלאכי (כלל שצב) כ' כן בשם הראש יוסף. ע"ש. ובס' החינוך (סי' רסב) כ' ג"כ כדברי הרמב"ם הנ"ל שלוקים על לאו של ובחוקותיהם לא תלכו. ע"ש). ומן התימה על הגאון מהר"ח מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (סי' סב) דפשיט"ל לאסור בכה"ג אפי' במקום צער. ולא העלה על דל שפתיו דברי רבותינו האחרונים הב"ח והט"ז והש"ך הנ"ל. ושו"ר בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' עב) שהעיר כן על הדברי חיים. ואיהו ז"ל פסק להתיר כהב"ח והט"ז הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מחנה חיים (ח"ב מיו"ד סי' ל). ע"ש. וה"ט כמו שהסברנו לעיל דילפינן מטעמא דקרא דכתיב כי תועבה היא, אלמא שלא נאסר אלא כשעושים להתדמות שמביא לידי תועבה. וכיו"ב ראיתי להגאון הנצי"ב בס' עמק הנציב על הספרי (ר"פ כי תצא), שכתב לפרש ד' הספרי, שגם ראב"י מודה לת"ק שאין לאסור אלא בדבר המביא לידי תועבה, אלא שהוסיף לדרוש שבדבר המיוחד לאיש מצד הטבע, כגון לחגור כלי מלחמה, שאיש דרכו לכבוש ואין אשה דרכה לכבוש (יבמות סה:), וכן בדבר המיוחד לנשים, כגון תכשיטין, שאין אשה אלא לתכשיטין (כתובות נט:), עוברים אפילו שלא יבאו לידי תועבה, אבל בבגד אחד הנהוג לנשים, אבל אינו מיוחד מצד הטבע שלהן, אלא רק שנהגו כך, אינו עובר אא"כ שינה כל בגדיו שע"י כך יבאו לידי תועבה. וסיים, ולפי זה יפה פסקו האחרונים הב"ח הט"ז והש"ך שאם לובשות כדי להגן מפני החמה והצנה מותר לשנות בגד אחד, ואפילו בכל הבגדים י"ל שמותר כשאין יכולות ללכת כן בין האנשים, וכן להיפך, ובס' יד הקטנה הל' ע"ז הרעיש העולם על זה, ואין דבריו מוכרחים. עכת"ד. וכ"כ בספרו מרומי שדה (נזיר נט). ע"ש. (אבל הגאון ר' דוד פארדו בספרי דבי רב (דרס"ג ע"ג), אף שגם הוא פי' דברי ראב"י שבא להוסיף על דברי הת"ק, כ' שמודה ראב"י שאפי' כשאינו דרך תכשיט אסור מיהא מדרבנן. ע"ש). וע"ע בס' תולדות זאב על שבת ח"ב (דף קעג ע"ב) במ"ש ליישב דברי הב"ח והט"ז הנ"ל. ע"ש. וע' בס' אגורה באהלך (דף כט ע"א) בדין מי שעלול לנזילות וחולי עינים, ואם יגדל בלורית ינצל מכך, האם מותר לו להניח בלורית לשם רפואה. והשיב להתיר בזה כיון שכוונתו לשם רפואה, וכמו שהתירו לקרובים למלכות לספר קומי, ואע"פ שהוא איסור תורה משום ובחקותיהם לא תלכו, כיון שמסרו הכתוב לחכמים וכו', וכמ"ש בב"י (סי' קעח). (והב"ח שם כ' דה"ט משום שאינם מתכוונים להדמות לעכו"ם. ע"ש). וע' בירוש' פ' במה אשה שהתירו לבית ר"ג שהיו רואים במראה ולספר קומי, וכשם שמותר להסתכל במראה משום רפואה, ה"ה לספר קומי וכו'. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשלחן גבוה (סי' קעח סק"ג). ע"ש. וע"ע להגאון רמ"מ עפשטיין בשו"ת לבוש מרדכי (סי' כד). ודו"ק. (וע' בס' פנים יפות פר' כי תצא בפסוק לא יהיה כלי גבר על אשה).
 
<b>(ה)</b> וגדולה מזו מצינו להגאון מהר"י מינץ בתשו' (סי' טז דל"ב ע"א), שמותר לאיש ללבוש בגדי אשה, כשעושה כן לשמחת פורים, ואינו מתכוין לשם ניאוף, ושכן מוכח בסמ"ג (סי' ס). ע"ש. וכ' הרמ"א בהגה א"ח (ס"ס תרצו) שכן המנהג להקל. אולם רבינו הב"ח (ס"ס קפב) כתב, שדברי מהר"י מינץ הנ"ל דחויים הם מהלכה, ממ"ש להדיא הר"א ממיץ בס' יראים, שאף במשתה של חתן וכלה אסור לאיש ללבוש בגדי אשה אע"פ שאינו מתכוין אלא לשמחם. אלמא דאף מה שעשה לשמחת מצוה יש איסור בדבר, ולא דמי ללובשת בגד איש להגן מפני הצנה שמותר, דשאני התם שאינה עושה אלא להנצל מן הצער שא"א באופן אחר, אבל לשמחת חתן וכלה, וכן לשמוח בפורים, כבר אפשר בהרבה מיני שמחה, ולא יעברו על לאו זה. ע"כ. וכן מבואר בתשו' הרמב"ם שהובאה במעשה רוקח (דף א ע"א), שיש לבטל המנהג שנהגו שהכלה יוצאת במחול במצנפת או כובע על ראשה, או שהחתן מתקשט בעדי אשה, ולא יעלה על הדעת שהותר להם איסור תורה בשביל שמחת חתן וכלה. ע"ש. וכן הסכימו האחרונים בדין שמחת פורים. כמבואר בכנה"ג (ס"ס תרצה) ושכן פסק מהר"ש אבוהב בס' הזכרונות. וכ"כ הגאון מהר"י פינטו בשו"ת נבחר מכסף (סי' טז). וכן העלה מרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סי' קפב סק"ג), ונסתייע מד' הרמב"ם הנ"ל. וכ"כ הגאון מהר"ד פארדו בספרי דבי רב (דף רסג ע"ג). וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת סמיכה לחיים (חאו"ח סי' א די"א ע"ב). ועוד אחרונים. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' יד אות ג). והנה בהיותי בזה ראיתי להגר"י ידיד הלוי זצ"ל בשו"ת ימי יוסף בתרא הנד"מ (בחיו"ד סי' ו עמוד קכד), שכ' להוכיח שאיסור לא ילבש גבר וכו' אינו אלא כשמכוין לשם קישוט להדמות לאשה, אבל כשעושה כן לשם כוונה אחרת מותר, ממ"ש בשו"ת תרומת הדשן (סי' קצו) בשם ספר חסידים (סימן ר'), שאם צרו עכו"ם על עיר, וכן נשים שהולכות בדרך, ויראות פן יפגעו בהן עכו"ם ויאנסו אותן, מותר להן ללכת בבגדי אנשים ולחגור בחרב, כדי שיהו סבורים שהם אנשים. וכן בחורים שאין להם זקן יכולים ללבוש בגדי נשים להנצל מאויבים. ע"כ. ומוכח שמכיון שאינן עושות כן במתכוין להדמות לאנשים אלא להנצל מעכו"ם מותר, שאין לומר שזהו מטעם דיחוי, דשרינן להו לעבור על לאו כדי להנצל מאיסור ערוה, שהרי בודאי אין להתיר לעבור על לאו מן התורה בקום ועשה משום כך, דקרקע עולם הן וכו'. ומכאן סיוע למ"ש מהר"י מינץ, וכ"כ הרמ"א בסי' תרצו, שמותר לאנשים ללבוש מלבושי נשים בפורים מפני שאינם עושים כן אלא לשמחה ולא בכוונה להדמות לנשים. אלא שמכל מקום כיון שהוא ענין חמור והרבה אחרונים החמירו בזה מי יקל ראשו כנגדם, והמוותר להקל בענינים אלו יוותרו חייו. ע"כ. ולכאורה ממ"ש בס' חסידים (סי' ר) הנ"ל בראש דבריו, עת לעשות לה' הפרו תורתד, ואע"פ שכתוב לא יהיה כלי גבר על אשה וכו', אם צרו עכו"ם על עיר וכו', משמע שהוא מטעם דיחוי, שאל"כ למה פתח בפסוק עת לעשות לה' הפרו תורתך, כיון דמעיקרא לא שייך לאו זה כשעושים להנצל מעכו"ם. אולם אף למטוניה של הרב מהר"י ידיד, הרי מבואר החילוק בב"ח הנ"ל בין כשעושה להנצל מצער, ובין כשעושה לצורך שמחה, ומההיא דהס' חסידים דמיירי להנצל מצרה, אין כל סיוע לד' מהר"י מינץ דמיירי בשמחת פורים. ועכ"פ היה לו למהר"י ידיד להזכיר דברי היראים הנ"ל שלפי הבנתו הוא חולק על היתר הס' חסידים, כדי שיבוא למה שהעלה במסקנתו לאסור בתוקף רב, (וכן דברי הרמב"ם שהובא באחרונים הנ"ל), אבל לפמש"כ גם הס' חסידים י"ל שמודה לאסור בשמחת פורים וכן בשמחת חתן וכלה. וע' בס' יראים השלם ח"ב (סי' שפה עמוד רב) ובתועפות ראם שם. ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רמג). ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הנה הלובשות מכנסים להגן מפני הצנה או מפני החמה ואינן מתכוונות להדמות לאנשים, בודאי שיש להן ע"מ שיסמוכו, מאחר שרבים וכן שלמים הסכימו לדעת הב"ח והט"ז והש"ך שמתירים בזה. וכנ"ל. ועוד שאפילו אם אינן עושות כן להגן מהצנה והחמה, יש לומר שאין בנ"ד משום לא יהיה כלי גבר על אשה, מכיון שיש הבדל ניכר בין מכנסי גברים למכנסי נשים, שמכנסי הנשים עשויות ממיני צבעונים שאין האנשים לובשים דוגמתן כלל. (ע' בשו"ת הרשב"א ח"ה סי' קכא). וגם עשויות בצורה שונה משל מכנסי גברים. וכבר נשאל בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' עב), אם מותר לנשים ללבוש מכנסים בחורף להגן מפני הצנה, והשיב, יש לסמוך ע"ד הב"ח והט"ז להתיר אפי' במלבוש איש ממש כשעושה להגן מפני הצנה, וגם הש"ך לא אסר אלא כשלובשת ממש בגדי איש בכל המלבושים עד שאינה ניכרת שהיא אשה, אבל מכנסים שהם רק בגד אחד אפי' ללובשו למעלה על המלבושים מותר, שהרי הב"ח התיר גם בבגד העליון שנקרא זיפוצא. ועוד שאפי' לד' האוסר יש להתיר המכנסים האלה, כי לאחר חקירה ודרישה נודע לי שהמכנסים של נשים ניכרים ומשונים ממכנסי אנשים, ונמצא דאיכא הכא תרתי לטיבותא שאינן להדמות לאנשים, וגם יש היכר בין מכנסים אלה של הנשים למכנסי האנשים. וכן נהגו להקל בזה כאן ובפולין אפי' נשים צנועות ואין פוצה פה. ע"כ. (ומה שסיים האבני צדק, שבכל זאת יש להחמיר בכובע הנקרא קאפילוטש שהגם שמשונה משל אנשים מ"מ שמו עליו, ואין זה אלא להדמות לאנשים, וזה מכוער מאד, וצויתי להכריז שאסור לנשים, יש לחלק בין זה למכנסים של זמנינו. וכמו שחילק האבני צדק עצמו בין המכנסים לכובע). ומכ"ש שבזה"ז נתפשטה מאד לבישת המכנסים לנשים, אע"פ שהצנועות נזהרות מהן, מ"מ לא שייך בזה איסור של לא יהיה כלי גבר על אשה כיון שאינו בגד המיוחד לאנשים דוקא וכיו"ב מצינו להפרישה (סי' קפב סק"ה), לענין מ"ש הטור בשם הרמב"ם שלא אסרו העברת שער בית השחי ובית הערוה לאנשים אלא במקום שאין מעבירין אותו אלא הנשים, כדי שלא יתקן עצמו בתיקון נשים, משא"כ במקום שגם האנשים מעבירין אותו, וכתב הפרישה, נראה דר"ל אנשים גוים מעבירין אותו, דכיון דנהוג נהוג ולמדין ממנהג עכו"ם בזה. א"נ י"ל שעל ישראל קאמר שאם הנהיגו כן כולם יחד אין מוחין בידם. ע"כ. והובא בשו"ת פרח שושן (חיו"ד כלל ו ס"ס ב). ובחידושי הגאון רעק"א ליו"ד (ר"ס קפב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית ישראל (סי' נז). ע"ש. נמצא שלפי תי' הא' גם כאן למדין ממנהג העכו"ם ושאינן צנועות שלא יהיה בזה הלאו דלא יהיה כלי גבר על אשה. איברא דבשו"ת הרשב"א ח"ד (סי' צ), הביא מ"ש הגאונים הראשונים שאיסור העברת שער בית השחי ובית הערוה משום לא ילבש גבר שמלת אשה, הוא דוקא במקום שרק הנשים מעבירין אותו, ובכ"מ שדרך אנשים ונשים להעבירו מותר, שהכל לפי המקום והזמן, וכ' ע"ז, ואינו מחוור בעיני דהא בנזיר (נט) מוכח שאף שכל העם זולתי היחידים היו מעבירין אותו אפ"ה תלמידי חכמים היו נוהגים בו איסור, ואמאי הא לא הוי בדורם שמלת אשה, וחזר להיות שמלת איש, אלא ודאי שכל דבר הראוי לנשים ולא לאנשים והנשים עושות כן אסור לאנשים משום שמלת אשה. ומי שהרגיל בדבר האסור ונמשכו רבים בכך אין האיסור חוזר להיתר, שא"כ נמצא חוטא [נשכר] ומאריך. ע"כ. ומוכח מזה היפך תירוץ הא' של הפרישה. אולם מכיון דקי"ל כדעת הרמב"ם והטור והש"ע שהסכימו לדברי הגאונים הראשונים (שהובאו בשו"ת הרשב"א ח"ה סי' קכא), שבמקום שהאנשים מעבירין אותו אין בזה הלאו של לא ילבש גבר שמלת אשה, וכ"כ הר"ן (ע"ז כט), וע' בשו"ת מהר"י מינץ (דל"א ע"ב), שוב אין להקשות מד' הרשב"א לתירוץ הפרישה הנ"ל. (וע' בשו"ת גנת ורדים (כלל ו סי' יב), שג"כ העלה שהעיקר כדברי הגאונים, ואף שהרמב"ם והטוש"ע כתבו שבמקום שמעבירין אותו האנשים והנשים אין מכין אותו מכת מרדות, אגב רישא נקטי הכי, ולעולם שאף לכתחלה מותר כסברת הגאונים. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' יח) שכן מנהג בגדאד להקל. וע"ש. ודו"ק). ועוד שבארחות חיים ח"ב (עמוד רלב) כ', שהרשב"א כתב שבכל מקום שנהגו האנשים להסתכל במראה כמו הנשים אין כאן משום שמלת אשה ושרי (וכן הובא בבית יוסף בבדק הבית סי' קנו). וע' בשו"ת ערוגות הבושם (חיו"ד סי' קלח אות ה) שהביא דברי הפרישה הנ"ל, וכ' שיש לתלות ד"ז בטעמי האיסור, שאם נאמר כמ"ש החינוך שהוא משום גדר שלא יבאו לידי יחוד א"כ שפיר י"ל דמהני מנהג הגוים בזה שהרי עכ"פ שוב אין עדי זה מיוחד לנשים, אבל לרמב"ם שהטעם משום חוקי ע"ז, נראה דבעינן שינהגו בזה ישראל כולם. וצ"ע אם התחילו לנהוג כן באיסור ונשתרבב המנהג בין האנשים אם מותר אח"כ מדינא, כיון דהשתא מיהת אין מלבוש זה מיוחד לנשים דוקא, א"ד כיון שהתחילו באיסור לא מהני, ולפ"ז נצטרך לומר שהדין שאמרו שאם נהגו בו האנשים ג"כ מותר היינו שנהגו כן הגוים כמ"ש הפרישה. וצ"ע. ע"כ. ולא זכר שר מדברי הרשב"א בתשו' הנ"ל. ובתשו' אבני נזר (חחו"מ סי' קג) מסתמך ואזיל ע"ד הרשב"א. וע"ע בשו"ת שרגא המאיר (סי' נה) ע"ש. (גם בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' רמג) בד"ה והנה מ"ש וכו', הסכים לתירוץ השני של הפרישה ודחה מהלכה תירוצו הראשון. ע"ש). ומ"מ נ"ל מדקדוק לשון הרשב"א שלא החמיר בזה אלא בדין העברת שער בית השחי ובית הערוה, שאינו ראוי מצד הטבע אלא לנשים, משא"כ במלבושים וכיו"ב גם הוא יודה דלא שייך איסור זה אלא בבגד המיוחד לאנשים בלבד, או לנשים בלבד, הלא"ה אין בזה איסור משום לא ילבש גבר. וה"ה כאן לאחר שנתפשט הדבר בזה"ז בלבישת מכנסים לנשים בהרבה מקומות, אין בזה משום לא יהיה כלי גבר על אשה, כיון שעכ"פ אינו מיוחד לאנשים דוקא. ומכ"ש שיש הבדל ניכר בין המכנסים של נשים למכנסי גברים. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ז)</b> וראיתי בשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' קח) שפסק, שאיסור גמור הוא לנשים ללבוש מכנסים מודרניות, אף שהן ממיני צבעונים שאין האנשים לובשים דוגמתם כלל, כי מכנסים אלה בגדי שחץ הם, וגם עשויים מתחלה לעבירה ומביאים לידי תועבה וזימה, ועוד שבאמת הם בכלל כלי גבר ממש, ויש בזה משום לא יהיה כלי גבר על אשה, והגם שהם משונים קצת ממכנסים של גברים, מ"מ עדיין שם מכנסים עליהם וכמ"ש כיו"ב בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' עב) שאסור לנשים ללבוש כובע שנקרא קאפילוש, שאין זה אלא להדמות לאנשים, הגם שמשונה קצת מכובע של איש, מ"מ שמו עליו, ומכוער מאד, וצויתי להכריז שאסור לנשים ללובשו. ע"ש. וא"כ כ"ש במכנסים אלה שנעשו מתחלה לעורר לעבירה ולזימה. ואף היכא דלא שייך שום טעם אסור משום גזרת הכתוב, כמ"ש במנחת חינוך מצוה תקמג. עכת"ד. ולפע"ד לא כן אנכי עמדי, ואין בזה הלאו של לא יהיה כלי גבר על אשה, וכמש"כ לעיל בשם המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' ע) שהמדייק בדברי הרמב"ם והפוסקים ידע בבירור שלא נאסר לאשה אלא מלבוש המיוחדת צורתו לאנשים בלבד, וכן להיפך, אבל מלבוש שצורתו שוה הן לאנשים והן לנשים מותר לכולם, כמבואר בנדרים (נ:). ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בס' פתח עינים (נדרים נ:). ע"ש. וכן פסק בשו"ת לב חיים ח"ג (סימן כו). וע"ע בשו"ת מהר"י שטייף (סימן צז). ע"ש. ומכ"ש מכנסים אלה שצורתם משונה ממכנסי גברים, וגם עשויים ממיני צבעונים שאין האנשים רגילים ללבוש כדוגמתם כלל. ובשו"ת אבני צדק עצמו שם התיר לבישת מכנסים לנשים מפני שעשויים להגן מפני הצנה, ולא להדמות לגברים, וגם שצורתם משונה ממכנסי גברים, ובכל טעם בפ"ע יש בכדי להתיר. וכבר כתבנו לעיל שיש לחלק בין זה למה שסיים האבני צדק להחמיר בכובע שכנראה שדמיונו רב לכובע של גברים, ודרכו להיות מלבוש לגברים בלבד. משא"כ במכנסים אלה שמיוחדות לנשים. ועכ"פ דברי מהריק"ש והאחרונים יותר עיקר לסמוך עליהם, ולכן כיון שנתפשט המנהג בין הנשים בלבישת מכנסים כאלה, לא שייך בזה הלאו דלא יהיה כלי גבר על אשה. וכן מצאתי לידידי המנוח הרה"ג ר' עובדיה הדאיה זצ"ל בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חיו"ד סי' כ), שדחה דברי הרב השואל נר"ו שעלה על דעתו שנשים הלובשות מכנסים כאלה עוברות על לאו דלא יהיה כלי גבר על אשה, מכיון שאין השינוי ניכר כל כך בין מכנסים אלה למכנסי גברים, וכתב ע"ז, דליתא, שהרי השדי חמד (מע' ל כלל קטז) כתב בשם מהריק"ש ולב חיים שאפילו מלבוש שצורתו שוה לאנשים ולנשים אין בו משום לא ילבש גבר שמלת אשה, ואבותינו סיפרו לנו שכן נהגו בדורותם שהנשים היו לובשות חלוק פתוח מצד הפנים עם כפתורים וחגורה כמו האנשים ממש, ואין פוצה פה. ואין איסור אלא בבגד המיוחד וצורתו ניכרת שהוא של איש בלבד, שאסור לאשה, וכן להיפך, אבל כשהן שוים בצורתם אין כאן מקום איסור מאחד לשני, זולת ממדת חסידות. וכ"ש כשנעשה במיוחד לנשים שמותרות ללובשו. ולכן המכנסים האלה אין בלבישתן לנשים משום לא יהיה כלי גבר על אשה, שאין זה כלי גבר אלא כלי אשה, שהרי נעשה מתחלה לאשה. עכת"ד. ודבריו נכוחים למבין, על דרך שכתבנו בס"ד. ומכל מקום מודה אני שאין להתיר כאן לכתחלה לבישת מכנסים אלה לבנות, כי בגדי שחץ הן, ומעוררות תשומת לב מיוחדת לרואיהן יותר מאשר שמלה או חצאית רגילה, ומביאות לידי הרהורים רעים. ואין לבנות ישראל הכשרות ללכת בהן כלל. ובפרט במכנסים המהודקות ממש על הגוף שגורמות הסתכלות והרהורים רעים ביתר שאת. וכן העלה בשו"ת ישכיל עבדי שם, שעכ"פ יש לאסור לבישת המכנסים האלה לנשים, שהוא מלבוש פרוע ופרוץ ומביא לידי הרהור וניאוף, בפרט בזה"ז שאין גדר ומחיצה בין הבחורים לבחורות ועלול הדבר להביא לידי ניאוף וזימה. ע"ש. (והניף ידו שנית בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו חאה"ע סי' נד ע"ש) ומכל מקום אם אין הבנות שומעות לקול הורים ומורים להמנע מלבישת חצאיות קצרות ביותר, והולכות בשוק וירך מגולות, שהיא פריצות יתירה, יש לבחור הרע במיעוטו, ולהורות להן כהוראת שעה ללבוש מכנסים, ודמי למ"ש בסוטה (מח), זמרי גברי ועני נשי פריצותא, זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת, למאי נפקא מינה לבטולי הא מקמי הא ופירש רש"י, שאם אין שומעים לנו לבטל שניהם נקדים לבטל את זה שהוא כאש בנעורת שהיא פריצות יותר גדולה. ע"ש. ובפ"ק דע"ז (טז), של בית רבי היו מקריבין שור של פטם ביום אידם, חיסר ארבע ריבבן שאין מקריבין אותו חי אלא שחוט, חיסר ארבע ריבבן שאין מקריבין אותו כל עיקר. ע"ש. ובס' חסידים (סי' קעו), מעשה באחד ששאל אם יצרו מתגבר עליו וירא פן יחטא לשכב עם אשה נדה, אם יכול להוציא זרעו כדי שלא יחטא, והשיבו לו שאם א"א מוטב שיוציא שכבת זרע ולא יחטא באשה, אבל צריך כפרה. ע"כ. ובתשו' הרשב"א ח"ה (סי' רלח) שבכדי להסיר המכשלה מן העם צריך החכם לעלות מן החמורה אל הקלה ואין נוטלין כל החבלה /החבילה/ ביחד, ואחר כוונת הלב הדברים אמורים, וכמ"ש (נזיר כג:) גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. וכן בפ"ק דע"ז (טז) אמרו של בית רבי היו מקריבין וכו', ומסקינן דרבי למיעקר מילתא קא אתי, ועקר אותה פורתא פורתא. ולכן יעלים עין מן הקלות ולא יכנס במחלוקת וכו'. ע"ש. וע' בפרש"י מ"ק (יז) אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילבש שחורים וילך למקום שאין מכירין אותו ויעשה מה שלבו חפץ. ופרש"י, ואמר לנו רבינו בשם רב האי גאון, דר"ל דודאי כיון שלבוש שחורים וכו' ערב אני בדבר שיכנע יצרו ולא יחפוץ עוד בעבירה. וכ"כ התוס' שם בשם הר"ח. אבל התוס' (חגיגה טז) דחו פי' הר"ח בזה, וכתבו שהדברים כפשטן שמוטב לו שיעשה חפצו בסתר ולא בפרהסיה משום חילול ה', וכדמוכח בסוגיא שם. ע"ש. וע' בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ו) שהסתמך בנידונו על ההיא דסוטה (מח) הנ"ל. (וע"ע בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (סי' קלח). ובשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' מד). ע"ש. ודו"ק). והכא נמי דטבא להו עבדינן להו, ואין לדחות אבן אחר הנופל, ושמאל דוחה וימין מקרבת.
 
<b>(ח)</b> מסקנא דדינא, איסור גמור לבנות ישראל ללכת בחצאיות קצרות או שמלות קצרות (הנקראות מיני, למינים ולמלשינים אל תהי תקוה), ואיסור זה יש בו גם לאו מן התורה, שנא' ובחקותיהם לא תלכו. וכן אין להתיר לכתחלה לבנות ישראל ללבוש מכנסים, משום שהן בגדי שחץ ופריצות. ובנות הלובשות חצאיות קצרות או שמלות קצרות למעלה מן הברך, צריך להשתדל להשפיע עליהן בדרכי נועם ללבוש חצאיות או שמלות צנועות, באופן שמכסות את הברכים גם בעת ישיבתן. ובמקום שלא ישמעו לנו הבנות ללבוש חצאיות או שמלות המכסות את הברכים, יש להעדיף מכנסים על חצאיות ושמלות קצרות, עד שיוכלו להשפיע עליהן ללבוש בגדי צניעות ככל בנות ישראל הכשרות והנלע"ד כתבתי. בכבוד רב עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>ב"ה.</b> תל אביב - יפו. כ"ב כסלו תש"ל לפ"ק. לכבוד הרה"ג ר' אליהו חי דמרי שליט"א חבר הרבנות הראשית באר שבע. [מחבר ספר שו"ת ויען אליהו]. אודות שאלתו אם קבלנו הוראות מרן אף להקל בדיני נדה, או הוי כדבר שבערוה שיש להחמיר לכתחלה אפי' כנגד דעת מרן. והנני להשיב בס"ד.
 
<b>(א)</b> הנה המהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סי' יא דף מד רע"ג) כתב, ואף שמרן פסק להקל, ידוע שבענין איסור ערוה החמורה בגיטין וקידושין ויבום וחליצה אנו נוהגים לתפוס כל החומרות של דעת כל הפוסקים אפי' נגד דעת מרן, אלא דלהקל אין אנו יכולים לעשות היפך דעת מרן. וכ"כ עוד שם (בסי' יב דמ"ט ע"ג, ובסי' עה דרכ"ד סע"ג). גם בתשובת מהרי"ט אלגאזי בשו"ת ברך משה (ס"ס לד) כתב, ואע"פ שמרן הש"ע פסק בפשיטות שהמקדש בעד אחד אין חוששין לקידושין, ואנן תפסינן סברת מרן, מ"מ קבלה היא בידינו שבאיסור ערוה חיישינן לכל הסברות להחמיר אפי' נגד דעת מרן שמיקל. ע"כ. וכ"ה בספרו שו"ת קדושת יום טוב (סי' ט). ע"ש. וכן הסכים הגאון מהר"י טאייב בתשובה שבס' משכנות הרועים (דף רצ"ה ע"א). ובספרו ערך השלחן אה"ע (סי' מב סק"ב וסי' מג סק"א). וכ"כ בשו"ת משאת משה (חאה"ע סי' ה). ע"ש. אולם הגאון מהר"ש לניאדו בשו"ת כסא שלמה (סי' ז) כתב שאנו קבלנו הוראות מרן אפי' בענין ערוה החמורה. ע"ש. וכן נראה ממ"ש החקרי לב (חאה"ע ס"ס פד), שבא"י קבלו כל הוראות מרן הבית יוסף, וכבר פסק שהמקדש בעד אחד אין חוששין לקדושיו. ע"ש. אולם בשו"ת חקרי לב מהדורא בתרא (בחחו"מ סי' ד דק"פ ע"ד) הביא דברי המהרי"ט אלגאזי בשמחת יו"ט סי' יא הנ"ל, וכ' ע"ז, והנה הודה במקצת שבכל האיסורים מלבד ערוה נקטינן כמרן אף להקל. וקשה לי בדבריו שמכל דברי רבני האחרונים נראה שגם בערוה קבלנו הוראות מרן אף להקל. ושוב ראיתי שם בסי' ע"א (צ"ל סי' עה) שכ' שאנו מחמירים לכתחלה אפי' נגד דעת מרן באיסור ערוה היכא דליכא עיגון בדבר. וע' מש"כ בחקרי לב (חאו"ח סי' צה וצ"ו), שמשם יש סעד קצת למה שביארתי שם, שבאיסור ערוה אע"פ שקבלנו הוראות מרן, יש ביד הרב המורה כשרואה שרוב הפוסקים בחכמה ובמנין אוסרים שיכול להחמיר, אבל בשאר איסורים אין ביד המורה להחמיר נגד דעת הרמב"ם ומרן. עכת"ד. וע"ע בשו"ת חיים ושלום (ח"א סי' כב דמ"ג ע"ב, וח"ב סי' קי דקמ"ז ע"ד). שהביא דברי המהרי"ט אלגאזי ודברי מר זקנו החקרי לב הנ"ל ע"ש. ורוב האחרונים תפסו כדברי מהרי"ט אלגאזי הנ"ל. וכמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' י), שמנהג בגדאד להחמיר בדיני ערוה אף נגד מרן, וכמ"ש הגאון ר' יעקב יוסף בליקוטיו כת"י. וכן קבלנו ממר זקני הגאון ר' משה חיים. וכמ"ש מהרי"ט אלגאזי הנ"ל. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאה"ע סי' יב דכ"א ע"ד). וכ"כ בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאה"ע סי' ג). וכ"כ בשו"ת גדולת מרדכי (סי' טז דקמ"ד ע"ב). ובשו"ת שער אשר (חאה"ע סי' כט). ובשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע סי' ח). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא (ח"א סי' יג, וח"ב דע"ה ע"ב, וח"ה ד"פ ע"ג). ובשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע סי' ו). ובשו"ת שערי רחמים (חאה"ע סי' יט). ועוד אחרונים. ועכ"פ הדבר ברור שכל זה לא נאמר אלא לחומרא לכתחלה ואין שם מקום עיגון כלל.
 
<b>(ב)</b> ומעתה הבוא נבוא לבאר אם נדה הויא בכלל דבר שבערוה, כי הנה התוס' גיטין (ב): בד"ה הוי דבר שבערוה, כתבו, האי דנקט הו"ל דבר שבערוה אומר ר"י משום דביבמות (פח) מספק"ל בשאר איסורים אי עד א' נאמן אפי' איתחזק איסורא ולאו בידו או לא. וא"ת אי עד א' נאמן בשאר איסורין אפי' איתחזק איסורא ולאו בידו אמאי אצטריך וספרה לה לעצמה וי"ל דסלקא דעתין דחשיב כמו דבר שבערוה. עכ"ל. ומוכח מלשונם דלקושטא דמילתא נדה לא חשיבא דבר שבערוה. אבל בחידושי הרשב"א (חולין י:) כ' בזה"ל: והא דאמרי' בכתובות (עב) וספרה לה לעצמה, דמשמע מדאצטריך קרא לנדה שתהא נאמנת לספור לעצמה, אלמא בשאר איסורין אינה נאמנת. התם משום דאתחזק איסורא ואין בידה לתקן עד שתספור ז' נקיים, ואי לאו קרא לא הוה מהימנא. וביבמות (פח) איצטריכינן לטעמא דעד א' נאמן על הטבל אע"ג דאתחזק איסורא משום שבידו לתקן. ואפי' למאן דלית ליה הכי נ"ל דאצטריך קרא דוספרה לה משום דהוי דבר שבערוה, דבעלמא אין פחות משנים והכא בודקת וסופרת לעצמה ונאמנת. עכ"ל. אלמא דס"ל דלקושטא דמילתא הויא דבר שבערוה. נמצא שיש בזה מחלוקת הראשונים, אי נדה חשיבא כדבר שבערוה או לא. וראיתי בשו"ת מעיל צדקה (סי' לד דמ"ה ע"ד) שהביא דברי התוס' גיטין הנ"ל, וכתב, שמשמע להדיא דס"ל להתוס' דנדה מקרי דבר שבערוה אלא שבכל זאת התורה האמינתה לספור לעצמה, ומ"ש התוס' דס"ד דחשיב כדבר שבערוה, ומשמע שאין האמת כן, י"ל שכוונתם דס"ד דהוי דבר שבערוה ובעינן שנים קמ"ל שנאמנת לעצמה. ע"כ. וכן בס' המקנה בחי' לקידושין (סו) בתוס' ד"ה נטמאו טהרותיך הבין בדברי התוס' דנדה הוי דבר שבערוה. ע"ש. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' קפג וקפד). ע"ש. אולם האמת שאין זה פשט התוס'. וכ"כ הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' נה) שכ' שבאמת נדה לא חשיבא דבר שבערוה אע"פ שהיא בכרת, וכדמוכח בתוס' גיטין (ב:) שכתבו דהוה ס"ד דנדה חשיב כדבר שבערוה, משמע שהאמת אינו כן, ומשום דנדה תפסי בה קידושין והולד כשר ויש היתר לאיסורה ע"י טבילה. ע"ש. גם בשו"ת בית שלמה (חאה"ע ס"ס לה) הבין כדברינו, ושוב הביא דברי המקנה הנ"ל שלא כתב כן, וכתב עליו, ואני תמה מאד על הגאון הזה, שהרי מד' התוס' גיטין מוכח להיפך, שכ' דהוה ס"ד דהוי דבר שבערוה, ש"מ דהאמת אינו כן וכו'. ע"ש. גם הכתב סופר בחי' לגיטין שם כתב, שדעת התוס' דנדה לא חשיב דבר שבערוה. ע"ש. וכן מוכח בתשו' הגרע"א (ס"ס קכד) ד"ה אולם מסוף וכו'. וכן מבואר בס' חמדת שלמה בחי' לגיטין (ב:) ע"ש. וכ"כ הגאון ר' אלחנן וסרמן בס' קובץ ביאורים (ריש גיטין). וגם הלום ראיתי בשו"ת מלבושי יום טוב (חיו"ד סימן ו) שהביא דברי המקנה הנ"ל וכתב שהאחרונים השיגו ע"ז וכתבו שמהתוס' ריש גיטין שכ' דהוה ס"ד דהוי דבר שבערוה משמע שלפי האמת אינו כן. וכן מבואר בד' מהר"י קולון (שרש עב). ע"ש. ושם בד"ה אמנם, כתב להוכיח שגם הרמב"ן ס"ל כד' התוס' דנדה לא חשיבא כדבר שבערוה. ע"ש. והלום ראיתי בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קפב) בד"ה והנה רו"מ, שכ', שנ"ל ברור שמסקנת התוס' גיטין (ב:) דנדה לא הויא בכלל דבר שבערוה. ושכן מבואר להדיא בספר הישר לר"ת בענינים שונים שבסופו (דפ"ג ע"ד) שהאריך להוכיח בראיות דנדה לא הויא דבר שבערוה. ובמפתחות שבסוף הספר הביא מ"ש המעיל צדקה הנ"ל, והשיג עליו שלא ראה דברי ר"ת בס' הישר הנ"ל. והוסיף להוכיח כן בראיות נכוחות דנדה לא הויא דבר שבערוה. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ולכאורה יש להעיר ממ"ש מרן הב"י יו"ד (סי' קצה), כ' בתשו' להרמב"ן (סי' קכז), אסור לבעל למשש דופק אשתו נדה. ואם החולי מסוכן ואין שם רופאים אחרים משמע קצת מדבריו דשרי משום פקוח נפש. אלא שי"ל דלטעמיה אזיל דס"ל שנגיעת נדה אינה אסורה אלא מדרבנן, אבל לד' הרמב"ם שנגיעת ערוה אסורה מן התורה, אע"פ שיש בזה פקוח נפש, אפשר שאסור משום דהוי אביזרא דגילוי עריות. וצ"ע. עכ"ד. ומוכח מדברי מרן שאיסור נדה הוי בכלל גילוי עריות. (וכן דעת הש"ך שם). וכן מבואר בנמוקי יוסף (פסחים כה) בשם הרא"ה, וז"ל, דגילוי עריות דאמרינן יהרג ואל יעבור היינו דוקא היכא דאיכא איסורא דאורייתא במיתה או דאיכא פגם, כגון ישראל הבא על אחת מן העריות או על הנדה, או ישראל הבא על גויה, שקנאים פוגעים בו. לאפוקי בת ישראל שאמרו לה להבעל לגוי דליכא משום פגם ולד שהולד כשר. ע"ש. ומבואר דנדה הויא דבר שבערוה. וע' בגיטין (ו:) כל המטיל אימה יתירה בתוך ביתו סוף הוא בא לידי שלש עבירות, גילוי עריות /שפיכות/ שפיכום דמים וחילול שבת. ופרש"י, גילוי עריות כשהגיע זמן טבילתה בעת צינה והיא יראה לומר לא טבלתי ומשמשתו נדה. ע"ש. אולם בשו"ת פני יהושע ח"ב (סי' מד) האריך למעניתו ע"ד מרן הבית יוסף הנ"ל והעלה שבאיסור נדה לא אמרינן יהרג ואל יעבור כיון שאין הולד ממנה ממזר, וגם הבא על הנדה לא עשאה זונה, כמ"ש הרמב"ם (פי"ח מה' איסורי ביאה ה"ה). ואמרינן נמי ביבמות (ס) את אלה לא יקח, מאלה אתה עושה חלל ואי אתה עושה חלל מנדה. וא"כ פשיטא דלא הוי בכלל גילוי עריות. וע' בפרש"י (סנהד' עג:) ד"ה אפגמה רבה, שחרפתה מרובה שהולד ממזר ועשאה זונה בבעילתו וכו'. ע"ש. ובנדה דלא שייכי הני תרי מילי ליכא פגמא שתיחשב בכלל ג"ע. והאריך עוד בזה. ע"ש. ובשו"ת תורה לשמה (סי' תצד) נשאל ג"כ מי שאונסים אותו לבוא על אשתו נדה אי הוי בכלל ג"ע שיהרג ואל יעבור. והביא מ"ש בתמורה (כט:) אתנן של כל העריות אסור חוץ מאתנן אשתו נדה, מ"ט אתנן זונה כתיב והאי לאו זונה היא. וכן פסק הרמב"ם (פי"ח מה' איסורי ביאה). וא"כ נראה שאינה בכלל ג"ע דאמרינן בהו יהרג ואל יעבור. ואף שמרן הב"י יו"ד (סי' קצה) כתב, ברופא שאשתו נדה חולה בחולי שיש בו סכנה שאפשר שאסור למשש הדופק אע"פ שיש בזה פקוח נפש משום דהוי אביזרא דג"ע. מ"מ כיון שלא כתב כן מרן אלא בדרך אפשר, והניח בצ"ע, לכן לענין הלכה הבא לשאול צריך להורות לו שאין זה בכלל מ"ש יהרג ואל יעבור. ע"כ. ובמנחת חינוך (מצוה רצ"ו) כ' שנדה בכלל ג"ע לענין זה. וראיה מהב"י הנ"ל. ושו"ר בפני יהושע בתשו' שפלפל בזה ולא נפנה לעיין בדבריו. ע"כ. ובהגהות חכמת שלמה יו"ד (סי' קנז) פלפל בזה והביא מכמה מקומות דמוכח דנדה הוי בכלל ג"ע. וסיים בצ"ע. ע"ש. (וע"ע בשו"ת מהר"י שטייף סי' קפז. וי"ל ע"ד). והגר"י ענגיל בס' אתוון דאורייתא (כלל כא), העיר בזה מהירוש' שבת (פ"ז ה"ב), דפריך, למה יצאה נדה מכלל עריות, לכתוב בה דין העראה, הא מצינן למילף משאר עריות שהעראה כגמר ביאה, ומשני, שלא תאמר הואיל ואין חייבין עליה אלא משום טומאה לא נעשה בה את המערה כגומר. ופי' קה"ע, הואיל ואין חייבין על הנדה משום ערוה אלא משום נדה הילכך הו"א דלא נילף לה משאר עריות. ומוכח דנדה לא הויא בכלל טומאה כעריות (ע' יבמות יא), אלא רק איסור גרידא, ונ"מ לענין דלא הויא בכלל דין יהרג ואל יעבור. וכבר הוכיחו האחרונים מהתוס' גיטין (ב:) דנדה לא הוי דבר שבערוה. (ושוב ציין לפרש"י גיטין ו: הנ"ל). עכת"ד. גם בשו"ת חלקת יואב (חיו"ד סי' כט) בהגה, כ', ולפלא לי על הב"י והש"ך ביו"ד ס"ס קצה דס"ל דבנדה יהרג ואל יעבור, והוא פלא דהא ודאי דנדה אינה בכלל ערוה, וכדמוכח בירושלמי (פ"ז דשבת ה"ב) דנדה אסורה משום טומאה ולא משום ערוה. (ע' הגירסא בגה"ש בירוש' שם). והרי חזינן דלא נקראת זונה ותפסי בה קידושין. וכ"ה בס' המקנה (ס"פ האומר) דגבי נדה לא ניתן להצילו בנפשו. ע"ש. וע"ע במפתחות שבסוף שו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קפב) מ"ש בזה. ע"ש. נמצא דבהאי מילתא דפליגי בה התוס' ור"ת והרמב"ן עם הרשב"א אי נדה הויא דבר שבערוה איכא נ"מ טובא אי אמרינן גבי נדה יהרג ואל יעבור או לא. וי"ל. ובמקום אחר הארכנו בס"ד ע"ד מרן הב"י והש"ך הנ"ל. ואכמ"ל.
 
<b>(ד)</b> ניהדר אנפין לענין קבלת הוראות מרן בדיני נדה, כי הנה עינינו הרואות בספרי האחרונים שגם בהלכות נדה אזלי בתר הוראות מרן, ומהם, בשלחן גבוה (סי' קצח ס"ק מא), שמכיון שלדעת מרן צפורן עצמה אינה חוצצת, ולדבריו אפי' לא שימשה א"צ טבילה אחרת, אף שהרמ"א כ' שצריכה טבילה אחרת, כבר קבלנו עלינו אנו בני ספרד הוראות מרן בכל דיני איסור והיתר, וכן ראוי להורות לדידן. ע"ש. ומרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' טו) כתב, דלדידן בני ארעא קדישא נקטינן כד' מרן שקבלנו הוראותיו, והכא דעת מרן להתיר בכתם תוך ג' ימים הראשונים לספירת ז' נקיים כל שיש לתלות, ודלא כהרמ"א שהחמיר בזה (בסי' קצו ס"י) וכו'. ע"ש. ומבואר שאין חילוק בין דיני נדה לשאר דיני איסור והיתר. (ומרן החיד"א עצמו בחיים שאל ח"א (סי' ט) מחמיר לכתחלה בדיני גטין אף במקום שמרן הב"י ס"ל להקל. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' י) דמרן החיד"א ס"ל כמהרי"ט אלגאזי בהא). גם הגאון החסיד מהר"ע סומך בס' זבחי צדק הנד"מ על הל' נדה (סי' קפד סקכ"ח) כ', שמכיון שסתם מרן כדעה א' שטהורה בלי בדיקה אנו קבלנו עלינו הוראות מרן אף להקל, ואין לחוש לחומרת הב"ח והש"ך בזה. וכ"כ האחרונים. ע"כ. הא קמן דס"ל שקבלנו הוראות מרן גם בדיני נדה. (אלא שבחידושי ליו"ד השגתי על הזב"צ בדין זה. ואכמ"ל). ופעם נשאלתי על אשה שראתה דם במי רגלים, והתרתי כדעת מרן הש"ע (סי' קצא ס"א) שהתיר בזה בין כשהשתינה מעומד או מיושב, ודלא כהרמ"א שהחמיר בהשתינה כשהיא עומדת ושותתת על שפת הספל ונמצא שם דם. ונשענתי על הפוסקים הנ"ל שאנו קבלנו הוראות מרן גם בדיני נדה. ושוב מצאתי תנא דמסייע לי הוא הגאון ר' כלפון משה הכהן בשו"ת שואל ונשאל ח"א (סי' קיא) שהורה ג"כ כדעת מרן שקבלנו הוראותיו, ע"ש. וע"ע בשו"ת שואל ונשאל ח"ד (חיו"ד סי' עח) שג"כ כתב דנקטינן כדעת מרן בדיני נדה. ע"ש. והן אמת שמצאנו למרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' רא סק"ה) שכ' בשם הרדב"ז ח"א (סי' פה), שצריך לתקן המקוה ע"פ דעת כל הפוסקים לכתחלה משום דאיסור כרת הוא. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' מט). ומהרח"א גאגין בשו"ת חקי חיים (סי' ח). וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי (ח"א חיו"ד ס"ס יב, וח"ה ס"ס כו). ע"ש. יש לחלק, דשאני מקוה דקביעא וקיימא לטבילות הרבה של נשים רבות דבר יום ביומו, ומשום חומר איסור כרת, ובפרט דאתחזק איסורא, בודאי שראי /שראוי/ להחמיר לכתחלה לצאת י"ח כל הדעות של הפוסקים, וכמ"ש ג"כ בשו"ת הרשב"ץ ח"א (ס"ס יז). ע"ש. משא"כ בשאלה פרטית גם באיסור נדה אזלינן בתר הוראות מרן. וע' בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד ס"ס כד), שכ', ולענין מעשה ודאי דלכתחלה אם אפשר בנקל מהיות טוב ראוי לחוש לכל הסברות שתהיה ההמשכה ע"ג קרקע וכו', אבל בדיעבד או במקום שיש טורח הרבה לעשות כן, ראוי לסמוך על פסק מרן הש"ע, שכבר קבלנו הוראותיו על כל אשר יאמר כי הוא זה לענין איסור והיתר. ע"כ. ומבואר להדיא שקבלת הוראות מרן גם על דיני נדה ומקואות. וכן מתבאר מדברי הגאון ר' יונה נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (חיו"ד סי' ג). ע"ש. [והן עתה שבתי לראות בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חיו"ד ר"ס כו) הנ"ל, שכ', שהנה כבר הסכימו רבני ירושלים שאף שקבלנו הוראות מרן אף להקל, מ"מ באיסור ערוה החמורה נקטינן להחמיר, ופשוט שגם איסור נדה לא נפיק מאיסור ערוה. עכת"ד. ומבואר שלא רק בדין מקוה ס"ל הכי, אלא בכל דיני נדה. אולם נעלם ממנו דברי התוס' ורוב הראשונים הנ"ל דס"ל שאיסור נדה לא חשיב דבר שבערוה, וכן הסכימו הרבה אחרונים. וכנ"ל. לפיכך לענין קבלת הוראות מרן, גם בהל' נדה נקטינן כוותיה אף להקל. והרי זה כמבואר].
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני להגאון הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת ישא איש (חיו"ד סי' ד) שנשאל מערי הודו, בהיות שנהגו שם שהיולדת שוהה מ' יום לזכר ופ' יום לנקבה ואח"כ טובלת, ובא חכם אחד והורה להם ע"פ דברי מרן הש"ע (סי' קצד) שא"צ להמתין מ' לזכר ופ' לנקבה, אלא יכולה להטהר אחר ז' נקיים, האם יכולים לסמוך ע"ז. והשיב, דשרא ליה מאריה לאותו חכם שהראה להם דברי מרן הש"ע נגד מנהגם שהוא מנהג ותיקין כמ"ש מהר"י קולון (שרש קמד). וכבר כ' הרמ"א והב"ח שאין להקל במקום שנהגו להחמיר. ואפי' את"ל שמרן ס"ל כד' הרמב"ם שהוא מנהג טעות ומינות ויש לבטלו, מ"מ אין ללכת אחר הוראה זו, שאע"פ שאנו קבלנו הוראות מרן, הרי כ' מהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יו"ט (סי' י"א), שבענין איסור ערוה גיטין וקדושין יבום וחליצה אנו תופסים כל החומרות של הפוסקים אפי' נגד הוראות מרן. וא"כ כל שכן באיסור נדה החמורה שבודאי יש לנו לתפוס סברת הפוסקים המחמירים. וזה ברור. ולכן החיוב מוטל על מקומות אלו להשאר במנהגם להחמיר, והחכם שהורה להם להקל לא חש לקמחיה, וצריך כפרה, כמ"ש הב"ח. ע"כ. ונוראות נפלאתי על דבריו, שמלבד שנעלם מעינו הבדולח דברי האחרונים, ובראשם הט"ז שדחה בשתי ידים דברי מר חמיו הב"ח, והעלה שהמיקל בזה אין בו משום פריצת גדר, ובפרט שאינו מנהג קבוע, ובתשו' הרמ"א (סי' צד) כתב שמנהג מדינות אלה להקל וכו'. ע"ש. והחכם צבי (סי' ח) קילס דברי הט"ז שדבריו נכוחים למבין ולשונו לשון הזהב, והרי רבם של ישראל הרמב"ם כתב שהמנהג שנהגו להחמיר להמתין מ' יום לזכר ופ' יום לנקבה הוא מנהג מינות, ושיש לכופן לבטל מנהגן, ואחריו החזיקו גדולי האחרונים וכו'. ע"ש. וכ"כ בנו הגאון יעב"ץ בשאלת יעב"ץ ח"ב (סי' טו) שמר אביו הח"צ הורה לבטל מנהג זה, שהוא חומרא דאתי לידי קולא, ושהרבה ממנהגי אשכנז כיוצא בזה הלואי שלא היו ולא נבראו, משום דנפקי מנייהו חורבא ותקלות גדולות ועצומות בגופי איסורי תורה החמורים. ולכן מצוה רבה לפרסם ההיתר וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' יהונתן אייבשיץ בס' כרתי ופלתי בתפארת ישראל (סי' קצד). וכ"כ הנודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' נד). ובתשובה מאהבה ח"ג (סי' שסז). ועוד הרבה אחרונים. ועוד כי מה זו סמיכה על דברי הגאון מהרי"ט אלגאזי דמיירי באיסור ערוה שנחלקו בו הפוסקים להלכה, והרי כאן אפילו מי שרוצה לקיים המנהג, מודה שאין שום איסור מן הדין בזה, רק מנהג לחומרא בעלמא, ואין בזה שום סרך איסור לערוה החמורה, וא"כ פשיטא דשפיר דמי להורות כד' הרמב"ם ומרן הש"ע, מאחר שיש חשש שמנהג זה בטעות יסודו ע"פ הקראים שמכחישים בדברי רבותינו בתורה שבע"פ. ומכל שכן שכבר הוכחנו לעיל שבדיני נדה קבלנו הוראות מרן כשאר דיני איסור והיתר, ואין לזה כל שייכות לדיני ערוה החמורה, וכמו שכתבו התוס' ורבינו תם דנדה לא הויא דבר שבערוה. והנה בספרי שו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' יא אותיות ה - ו), כבר נטיתי ידי להפליא על הגאון הראש"ל יש"א ברכה, והארכתי בדברי רבותינו האחרונים בזה שכולם קראו תגר על מנהג המחמירות להמתין מ' יום לזכר ופ' יום לנקבה שהוא מנהג גרוע ומצוה לבטלו. ובסוף דברינו רמזנו לדברי הרה"ג ר' אליהו חזן בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' ל"א) שג"כ דחה בשתי ידים דברי הגאון יש"א ברכה, ותמה על מה שדימה מנהג זה, שהרמב"ם קוראו מנהג מינות לדיני נדה החמורה, עד שסמך לזה דברי מהריט"א בענין ערוה החמורה, והרי אפי' לדברי המחמירים אינו אלא מנהג בעלמא ותו לא. ולכן העיקר להלכה שמצוה להורות היתר בדבר. ע"ש. ויש להוסיף כי הגאון הראש"ל עצמו בשו"ת מעשה איש (חאה"ע סי' יד דס"ז ע"ב) תמה על הפני יצחק ח"א (סי' כו) שחשב שאיסור סוטה הוי כדין עריות שיש להחמיר אפי' נגד דעת מרן, ולא ידענא מנ"ל דבר זה, כיון דלא הוי אלא איסור לאו והולך כשר, ומאי עדיפותיה משאר איסורים כגון גרושה לכהן ופיסולי קהל שהם איסורי ביאה, ובכל זאת אין להם דין עריות, והגם שהחמירה תורה בספק סוטה יותר משאר איסורים לא מפני זה תהיה נידונית כאיסורי עריות שמחמירים בהם אפי' נגד מרן שקבלנו הוראותיו. ע"ש. ומינה יש לדון בדיני נדה. וי"ל. וכעת ראיתי מ"ש בשו"ת ויען משה (חיו"ד סי' סה) שנראה דעת מרן להקל בנ"ד משום דס"ל וסתות דרבנן, אלא שרבני אשכנז לא ס"ל להקל בזה, כמ"ש בפתחי תשובה (סי' קפז ס"ק כו - כז). ואף שהוגד לי שהרב הראש"ל בס' ישא איש כתב להחמיר באיסור נדה כנגד ד' מרן, כמ"ש מהריט"א לגבי איסור ערוה החמורה. לע"ד במחכ"ת חומרא יתירה היא ואין דבריו מוכרחים, לכן אם יסכימו עמי שני רבנים גם אני אהיה נטפל לדבר מצוה לעשות מעשה להקל. עכת"ד. וע"ע בספרו שערי תורה בקונט' כתב משה (דף ז' ע"ב), שהביא מ"ש הראש"ל בס' ישא איש (כצ"ל) הנ"ל, ומצא הגה בכת"י בגליון הספר שהעיר מדברי מרן החיד"א בחיים שאל הנ"ל להקל בזה כדעת מרן כשאר דיני איסור והיתר. ע"ש. ומ"ש שאולי יש לחלק, הנה אין לנו לבדות חילוקים דחוקים מדעתינו, שמאחר שכל עצם הדבר שכ' מהריט"א להחמיר בדיני ערוה החמורה, אינו אלא לכתחלה ושלא במקום עיגון, הבו דלא להוסיף עלה בדיני נדה, כיון שלדעת התוס' ורבינו תם בס' הישר נדה לא חשיבה כדבר שבערוה. ועדיף ממ"ש הפרי תאר יו"ד (סי' ח סק"א) שכל שבדיעבד שרי, ספקו מותר אף לכתחלה. וכ"כ מרן הבית יוסף באה"ע (סי' קנט). ע"ש. ועוד שמאחר שהגאון מהר"ש לניאדו חולק על מהריט"א, וס"ל שקבלנו הוראות מרן גם בדיני ערוה החמורה, וכן דעת החקרי לב לסמוך ע"ד מרן, כל שאין רוב הפוסקים נגד מרן, הו"ל כספק ספיקא להקל, שמא כהחולקים על מהריט"א, ושמא נדה לא חשיבא כדבר שבערוה.
 
<b>(ו)</b> והלום ראיתי להראש"ל בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חיו"ד ס"ס כח), שכ', שמאחר שנחלקו הפוסקים בדין כתמים שנמצאו תוך ג' ימים הראשונים לספירת ז' נקיים, אף שלדעת הרשב"א ומרן הב"י יש להקל, וכל היכא דאיכא למתלי תלינן, מ"מ הש"ך מחמיר גם כשאפשר לתלות במכה מאחר שהיא בתוך ג' ימים הראשונים, ובהיות שכ' מרן הכסף משנה (רפ"ט מה' איסורי ביאה) שיש להחמיר בדיני נדה אף במקום ספק ספיקא, י"ל שאף לדידן שקבלנו הוראות מרן אפי' להקל ואפי' לכתחלה, בכל זאת אין להורות להקל בדבר, הואיל וכל שלא נתברר לנו שפסק דמה, הרי הוא מוחזקת באיסור, ולכן אפי' ס"ס לא מהני להוציאה מידי חזקת איסור כמ"ש הש"ך בדיני ס"ס (סי' ק"י סכ"ז). ומיהו למעשה נ"ל לסמוך ע"ד הרשב"א ומרן הב"י, כיון שהרבה פוסקים רוא"ח =ראשונים ואחרונים= ס"ל שהחומרא שבתוך ג' ימים הראשונים אינה אלא חומרא בעלמא וכו'. עכת"ד. ומבין ריסי עיניו ניכר דאזיל בשיטת הראש"ל יש"א ברכה שבדיני נדה לא קבלנו הוראות מרן (אף שלא הזכירו בדבריו), אבל לפמש"כ לעיל אין זה נכון להלכה, דנדה לא חשיבא כדבר שבערוה. והרי החיד"א בחיים שאל הנ"ל מסתמיך ואזיל ע"ד מרן בדין כתם בג' ימים הראשונים, והשוה דין זה לשאר דיני איסור והיתר, (ובעיקר דברי מרן הכ"מ פ"ט מאיסורי ביאה, עמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"ד חיו"ד סי' יב אות יד). ומה שנסמך עוד ע"ד הש"ך דס"ס ל"מ במקום חזקת איסור, ובתוך ג' ימים הראשונים הרי היא בחזקת איסור, ליתא, ואשתמטיתיה דברי הרמב"ן בחי' לנדה (ה) שע"י ההפסק בטהרה יצאה מחזקת טומאה לחזקת טהרה. וכ"כ בחי' הר"ן שם, ובס' האשכול ח"א (עמוד קח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מאיר נתיבים (סי' נז) ע"פ דברי הרשב"א שהובא בב"י (סי' ק"צ) בד"ה בדקה חלוקה והשאילתו לישראלית נדה. ושכ"כ בשו"ת פני יהושע ובשו"ת הב"ח. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' מו אות ה). ובשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' עא). וכן העלה הגאון חכמת אדם בינת אדם (כלל קיג סי' י). וע"ע בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' סא). ע"ש. וזאת מלבד שעצם דברי הש"ך דס"ל דלא מהני ס"ס במקום חזקת איסור חולקים עליו הרבה אחרונים, ומכללם הפרי חדש שם. ואכמ"ל. ועוד יש להשיב ע"ד המשפטי עוזיאל שם. ואכמ"ל. ושו"ר שהרה"ג המנוח ר' רחמים חויתה הכהן זצ"ל, שנשלחה אליו תשובת הראש"ל רב"צ עוזיאל הנ"ל, השיב לנכון ע"ד הראש"ל כמש"כ, דאנן בדידן קבלנו הוראות מרן גם בדיני נדה, והוכיח במישור כן מדברי מרן החיד"א בחיים שאל הנ"ל. ושכ"כ בס' ויען משה לדחות דברי הרב יש"א ברכה שחשב ג"כ שדיני נדה כדיני ערוה החמורה שלא קבלנו בהם הוראות מרן, שאין דבריו מוכרחים, ושכ"כ בס' קרן דוד. ונסתייע ג"כ ממ"ש התוס' גיטין ב: דנדה לא חשיבא דבר שבערוה. וכן העיר ע"ד הראש"ל הנ"ל דלא קי"ל כהש"ך, אלא שפיר מהני ס"ס במקום חזקת איסור, ועוד שהאחרונים הסכימו דאף בתוך ג' ימים הראשונים הויא בחזקת טהרה. עש"ב. ואפריון נמטייה להרה"ג השואל שמצא עוד להרה"ג ר' רחמים חויתה הכהן הנ"ל בכתב יד שכתב, שמעשים בכל יום שאנו נוהגים להורות כדברי מרן בדיני נדה אף להקל. ושכ"כ מהרמ"ז בס' יד משה. עכ"ד. וכן עיקר להלכה ולמעשה. והנלע"ד כתבתי. +/הוספות ומילואים/ מה שהעלתי ע"פ מ"ש התוס' (גיטין ב:) שנדה לא חשיבא דבר שבערוה, (לענין קבלת הוראות מרן להקל), הנה כן ראיתי כעת בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' כג אות נה), שהוכיח ג"כ מהתוס' (גיטין ב:), דנדה לא הוי דבר שבערוה, שהרי כתבו התוס' דס"ד דהוי כדבר שבערוה, מוכח שבאמת לא הוי כדבר שבערוה, והיינו כיון שאינו פוגם הולד מדאו' כלל. ע"ש. ודע דמש"כ בפנים שאף המהרי"ט אלגאזי לא החמיר בדבר שבערוה נגד הוראת מרן, אלא כשאין שום עיגון בדבר וכו', הנה כעת ראיתי בס' צדק ומשפט על חו"מ (דף ג סע"ד) שצידד לומר שהמהר"א יצחקי ס"ל שאפי' במקום עיגון יש להחמיר בדבר שבערוה. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. ומכ"ש שמהר"ש לניאדו ס"ל להקל בכל אופן. וגם החקרי לב כתב שזהו דוקא כשרוב הפוסקים ס"ל להחמיר, הלא"ה יש להורות כדעת מרן להקל. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאה"ע סי' יט) שג"כ כ' שכל זה רק לכתחלה ובמקום שאין שום עיגון בדבר, הלא"ה יש לפסוק כד' מרן להקל. ע"ש.+ הדוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן טז</h3>
 
בדין בדיקה לאחר שעבר זמן הוסת ולא ראתה.
 
<b>(א)</b> גרסינן בנדה (טז) איתמר אשה שיש לה וסת והגיע שעת וסתה ולא בדקה ולבסוף בדקה, אמר רב בדקה ומצאה טמאה טמאה, טהורה טהורה. ושמואל אמר אפי' בדקה ומצאה טהורה נמי טמאה, מפני שאורח בזמנו בא. ומוקי רנב"י פלוגתייהו בדין וסתות רב סבר וסתות דרבנן ושמואל סבר וסתות דאורייתא. ואמר רב ששת, כתנאי, ר' אליעזר אומר טמאה נדה, ור' יהושע אומר תבדק, והני תנאי כהני תנאי, ר' מאיר אומר טמאה נדה, וחכמים אומרים תבדק. וכתבו התוס' דהלכה כמ"ד וסתות דרבנן, דהא קי"ל הלכתא כרב באיסורי (בכורות מט:). ועוד דקי"ל כר' יהושע לגבי ר"מ. וכן פסקו בשאלתות דרב אחאי ורבינו חננאל. הילכך אשה שיש לה וסת ולא בדקה בשעת וסתה ואח"כ בדקה ומצאה טהורה טהורה לבעלה. ומיהו נראה דלכתחלה צריכה לבדוק בשעת הוסת. עכ"ל. וכן פסק הרמב"ם (בפרק ח' מהלכות איסורי ביאה הלכה יג) שאם בדקה אח"כ ומצאה טהורה טהורה. וכתב הרב המגיד שם בשם הרמב"ן, שאם יש לה וסת קבוע אסור לה לשמש אח"כ עד שתבדוק. וכ"כ בהגמ"י שם. וכן פסק הרשב"א בתורת הבית (בית שביעי סוף שער ג', דקע"ה ע"א) וז"ל: ומיהו אסורה לשמש עד שתבדוק ותמצא טהור שאני חושש שמא בא האורח בזמנו ולא הרגישה. והיינו דקאמר רב בדקה ומצאה טהורה טהורה, ותניא ר' יהושע אומר תבדק, אלמא לכולהו בדיקה בעינן, והא דקאמר רב בדקה ומצאה טמאה טמאה, דמשמע לכאורה דטהורה עד שתמצא טמא, לא היא, דמצאה טמאה כדי נקט, ואגב דאמר מצאה טהורה טהורה נקט נמי מצאה טמאה טמאה. עכ"ל. וכן דעת המאירי והרשב"ץ בפסקיו לנדה שם. אבל הר"ן בחידושיו לנדה (טז), וכן בהלכות (פ"ב דשבועות), כתב אהא דתניא החמרים והפועלים נשיהם להם בחזקת טהרה, דלדעת הרי"ף והרמב"ם נהי דבשעת הוסת צריכה בדיקה מ"מ אם עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה בלי בדיקה. ע"כ. וכן דעת האור זרוע (ס"ס שנה) שכ', דקי"ל וסתות דרבנן וכו', ומכאן יש ללמוד שאשה שיש לה וסת והגיע שעת וסתה ולא בדקה ואח"כ בדקה ומצאה טהורה טהורה, ואפילו לא בדקה נמי הוי טהורה וכו'. ע"ש. ולדבריהם יש לפרש דברי רב בדקה ומצאה טמאה טמאה, הא לא בדקה נעשה כאילו בדקה ומצאה טהורה שהיא טהורה. וכבר מצאנו בש"ס נעשה לקולא, בסוכה (כ) ובכמה דוכתי. (וע' שדי חמד מע' נ כלל א). ולכאורה ה"נ מוכח בגמ' שם, אהא דתניא ר"מ אומר טמאה נדה, אמר אביי אף אנן נמי תנינא. ר' מאיר אומר אם היתה במחבא והגיע שעת וסתה ולא בדקה טהורה שחרדה מסלקת הדמים, טעמא דאיכא חרדה הא ליכא חרדה טמאה אלמא קסבר וסתות דאורייתא. וקשה דנימא לעולם וסתות דרבנן, והיכא דאיכא חרדה אינה צריכה בדיקה כלל ומותרת לשמש לאחר מכן בלי בדיקה, הא ליכא חרדה אסורה לשמש עד שתבדוק, א"ו דאי וסתות דרבנן א"צ בדיקה גם לאחר שעת וסתה. אולם בתוס' פ"ק דנדה (ט) ד"ה הא, הקשו, דלעולם וסתות דרבנן ומיירי שבדקה עצמה אח"כ ומצאה טמאה, וכי איכא חרדה לא מטמאינן לה למפרע אלא משעה שמצאה טמאה, הא ליכא חרדה ובדקה ומצאה טמאה טמאה משעת וסתה. ותירצו דדייק מדקתני שחרדה מסלקת הדמים משמע הדמים הידועים בה והמבוררים לבא אלמא וסתות דאוריתא. ע"כ. ולפ"ז א"ש גם הקושיא דידן, ומ"מ פשט הלשון בגמ' מדדייק טעמא דאיכא חרדה הא ליכא חרדה טמאה, משמע כדברי הרי"ף והרמב"ם והאו"ז. ושו"ר בחי' הרשב"א (נדה טז) שעמד בקושיא זו, וכ' לתרץ דסמיך ארישא דמתני' וכו' (כדברי הגליון שבתוס' נדה ט וע' מהרש"א שם. ומ"ש הרה"ג המו"ל בחי' הרשב"א שם יש לדחות. ודו"ק). ולכאורה ממה שלא הקשו התוס' (נדה ט) הנ"ל כקושיא דידן, משמע דס"ל שאחר שעבר זמן וסתה ולא בדקה א"צ לבדוק, וכד' הרי"ף והרמב"ם. ולא הצריכו התוס' (נדה טז) הנ"ל בדיקה לכתחלה אלא בשעת וסתה. אבל מרן הבית יוסף (סי' קפד) הבין בד' התוס' דס"ל כד' הרשב"א וסיעתו שגם לאחר מכן צריכה לבדוק. ושוב מצאתי בשו"ת ושב הכהן (סימן לד) שעמד בזה ע"ד מרן הב"י. והוכיח מהתוס' בכ"ד ובכלל זה מהתוס' (נדה ט) דס"ל שא"צ בדיקה. ומ"ש הגמ"י אחר דברי התוס', ומ"מ צריכה לבדוק, טעמא דידיה קאמר וכו'. ע"ש. וכן העיר הגר"ד ביסטריץ בס' בית דוד ח"ב (דצ"ט ע"א). ע"ש. (וע"ע בשו"ת נוב"י קמא חיו"ד סי' נה). ומיהו בס' האשכול ח"א (הל' נדה סי' לג עמוד עט) הביא דברי הרי"ף דס"ל שא"צ בדיקה אח"כ וכ', ולפע"ד לא נהירא אלא אסורה לשמש עד שתבדוק. ומיהו ודאי אם לא בדקה בשעת וסתה ואפי' איחרה ימים רבים מלבדוק ושוב בדקה עצמה ומצאה טהורה טהורה, דקי"ל וסתות דרבנן. ע"כ. וכ"כ הראב"ד בס' בעלי הנפש (סוף עמוד לא), שלאחר הוסת אפילו אחר כמה עונות אסור עד שתבדוק ותמצא טהורה. ע"ש. וז"ל מרן הש"ע (סי' קפד ס"ט) עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה בלי בדיקה, ויש אומרים שאסורה עד שתבדוק, אם יש לה וסת קבוע, או שהוא יום שלשים אע"פ שאינו קבוע. הגה והכי נהוג. ע"כ. ולכאורה משמע דנקיט להלכה כד' הרי"ף והרמב"ם שא"צ בדיקה, כפי הכלל הידוע סתם וי"א הלכה כסתם. אלא שנראה דמרן הדר תבריה לגזיזיה בש"ע (סי' קפט ס"ד) שכ', שבוסת הקבוע אע"פ שעברה עונתה ולא הרגישה אסורה לשמש עד שתבדוק ותמצא טהורה, אבל וסת שאינו קבוע כיון שעברה עונתה מותרת בלי בדיקה. ע"ש. (וכן רמז ע"ז הרמ"א בהגה סי' קפד). ובודאי דהכי נקטינן כמשנה אחרונה של מרן הש"ע. וראיתי בזבחי צדק הלכות נדה (סי' קפד ס"ק כח) שכ' בזה"ל: הנה סתם מרן כדעה ראשונה שטהורה בלי בדיקה ואנחנו קבלנו עלינו הוראת מרן ז"ל. ואין אנו חוששים לחומרות הב"ח. וכ"כ האחרונים. ע"כ. ובגליון תמהתי עליו שלא זכר שר שמרן עצמו (בסי' קפט ס"ד) חזר וסתם כדעת הי"א שאסורה לשמש עד שתבדוק. ובאמת שהרב שלחן גבוה (בסי' קפט סק"ט) תמה על מרן שסתם בסי' קפד כהרי"ף והרמב"ם להקל, וד' הרשב"א וסיעתו להחמיר הביא בשם הי"א, וכאן סתם בפשיטות להחמיר כד' הרשב"א. והניח בתימה. וכן במסגרת השלחן (סי' קפט ס"ד) הניח קושיא זו בצ"ע, וסיים, ואפשר שיש לחלק. ע"כ. ואנא לא חילק ידענא, והעיקר כמש"כ דנקטינן כמשנה אחרונה של מרן. וכ"כ בתפארת צבי (סי' קפד סק"ח). (ומ"ש שם שאין הכרח מד' הרי"ף שלא היקל אלא בבאין מן הדרך וכו', הרי מצינו בס' האשכול הנ"ל שגם הוא הבין בד' הרי"ף כמ"ש מרן הב"י, אלא שחולק עליו. ושם במקור חיים יישב ד' הרשב"א דלא קאמר נעשה כאילו בדקה ומצאה טהורה, דאשכחן שפעמים שאין הגמ' מתרצת נעשה, כמ"ש התוס' שבת (צב:) ד"ה הא לאחריו. ע"ש). ושוב בינותי שיתכן שנפל ט"ס בדברי הזב"צ וכל כוונתו לדחות ד' הב"ח שהחמיר כדעת הר"א ממיץ שאם בדקה באיחור זמן אחר הוסת אפי' מצאה טהורה טמאה, שחזקה אורח בזמנו בא, ונפל לארץ. ורק אם בדקה שיעור וסת סמוך לוסתה ומצאה טהורה טהורה. ומרן הב"י דחאו מהלכה, שאינו נראה כן מדברי כל הפוסקים, אלא אפי' איחרה כמה זמן אחר הוסת כיון שבדקה ומצאה טהור טהורה, ושכן דעת הרא"ש, ועם כל זה סיים הב"ח שנראה לו לחוש ולהחמיר למעשה כד' הרא"ם. ע"ש. וע"ז כתב הזב"צ שאין לחוש לחומרת הב"ח אבל בדיקה מיהא בעינן. ובאמת שכן מבואר בס' האשכול ובבעלי הנפש הנ"ל שאפילו אחר כמה ימים אם בדקה ומצאה טהור טהורה. וכן הסכימו האחרונים. וכ"כ הכרתי ופלתי ובמסגרת השלחן ובש"ע הגר"ז ובתפארת צבי ובערוך השלחן ושאר אחרונים. וע"ע בשו"ת ושב הכהן (ס"ס לד) הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני להגאון חות דעת (סי' קפד ס"ק יא) שכ', עבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה טהורה, נסתפקתי כיון דה"ט משום שלא הרגישה, אם בדקה בשעת הוסת ונאבד העד מהו, שי"ל דטמאה, שאין ראיה ממה שלא הרגישה, דאימור ארגשה וכסבורה הרגשת עד הוא כמ"ש בנדה (נח:) וצ"ע. ע"כ. וכתב ע"ז הפתחי תשובה, שלפי זה הוא הדין אם הטילה מים בשעת וסתה ועבר הוסת ולא בדקה ולא הרגישה, י"ל שטמאה, דאימור ארגשה וכסבורה הרגשת מי רגלים הוא. ע"כ. ולפי זה לדידן שאין שעה קבועה לוסת ואי אפשר שתשהה כל היום ללא הטלת מי רגלים, נפל פיתא בבירא, ואין לנו להורות כדברי הש"ע. וחומרא גדולה היא, וכל יסוד החומרא נשען על הטעם שכתב החו"ד דה"ט דטהורה משום שלא הרגישה, אולם אין זה מוכרח, אלא ה"ט דקי"ל וסתות דרבנן, ומשום דלא אמרינן חזקה אורח בזמנו בא, אלא לענין להחמיר לכתחלה לבדוק בשעת וסתה, וכפי' רש"י (נדה טו סע"א), וסתות דרבנן, שהצריכוה חכמים לבדוק ביום וסתה שמא תראה וכו', וכן לענין לפרוש סמוך לוסתה שמא תראה מחמת התשמיש, (ע' בשו"ת הרדב"ז ח"א סי' תקסג), אבל לעולם חזקת טהרה דידה אלימא טפי, כיון שיש נשים שמשנות וסתן (ע' כתובות ב רע"ב), וחזקת אורח בזמנו בא אינה חזקה גמורה. וכ"כ הגאון בעל חות דעת עצמו בספרו מקור חיים (סי' תסז סק"ה), דלא אמרינן חזקה של ג' פעמים אלא היכא דאיכא דבר הגורם דמסתבר שיהיה כך ע"פ היקש השכל, אבל בדבר שנופל במקרה ואין דבר הגורם המיסתבר כל כך, אין חזקה למקריים, וראיה לזה מיבמות (סד:) גבי קטלנית, דלמ"ד מעין גורם ליכא דין קטלנית בארוסה, וכן אין באנשים דין קטלן (כמבואר בש"ע אה"ע סי' ט ס"ב), אלמא דכל היכא דליכא דבר הגורם המסתבר ליכא חזקה, ועוד ראיה מנדה דקי"ל וסתות דרבנן, ואמאי הא חזקת ג' פעמים הויא חזקה דאורייתא, אלא ע"כ משום דלא הוי גורם המסתבר. ובחות דעת (ס"ס קפג) כ', שנ"ל דה"ט דוסתות דרבנן אף שבכל מקום חזקת ג' פעמים דאורייתא, משום דחזקה העשויה להשתנות היא, שכשהאשה באה בימים חדל האורח שהיה לה כבר וכו'. ע"ש. והעיר עליו בס' פרדס רמונים בפתיחה (בדיני וסתות אות ו' דף ח' סע"ד), שאין דבריו בזה מספיקים אלא באשה הסמוכה לימי זקנותה, שאפשר שבקרוב יופסק וסתה, משא"כ בנשים העומדות בימי נעוריהן דלא שייך לומר כן, ואדרבה חזקת טהרה שלהן עשויה להשתנות בימי וסתן, ואפילו נאמר אוקי חזקה נגד חזקה ושקולים הם, הא ספק דאורייתא לחומרא, והניחא לדעת הרמב"ם דס"ל סד"א לחומרא מדרבנן, אבל להרשב"א וסיעתו דהוי מה"ת, תיאסר מן התורה לשמש בעונה זו, ואנן קי"ל דהוי רק מדרבנן, אלא ה"ט דלא חיישינן מה"ת לחזקת אורח בזמנו בא מפני שלעולם לא נתבררה חזקה זו שהיום הזה הוא הגורם לראייתה, שידוע שכמה דברים גורמים שתראה, כאכילת דברים חמים (נדה סג:), וקפיצות (שם יא), ואפשר שקפיצת ואכילת אתמול גרמה לראייתה היום וזהו דבר שא"א לידע בבירור, ומכיון שאין חזקת אורח בזמנו בא נחשבת כחזקה מבוררת סמכינן טפי על חזקת טהרה ע"ש. ולא זכר ממ"ש המקור חיים הנ"ל. ומצאתי בשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' לח דק"ח רע"ד) שכ', דלפ"מ דקי"ל וסתות דרבנן בע"כ צ"ל שחזקת אורח בזמנו בא אינה חזקה גמורה, משום דסתם נשים ברוב הימים טהורות הן, וקי"ל רובא עדיף מחזקה. ואפי' אשה שאין רוב ימיה טהורים כיון שרוב נשים אינם כך כל זמן שלא ראתה אמרינן מסתמא היא כשאר נשים, ומה שראתה כמה פעמים מקרה הוא, ומ"ש בסדרי טהרה דה"ט דוסתות דרבנן, משום דאוקי חזקה דאורח בזמנו בא נגד חזקת טהרה דידה, לא נ"ל, דהניחא לד' הרמב"ם דס"ל סד"א לחומרא מדרבנן, אבל להרשב"א וסיעתו דס"ל סד"א לחומרא מה"ת, הרי כשיש חזקה נגד חזקה הו"ל סד"א, והויא לחומרא מדאורייתא, א"ו העיקר כמש"כ. ע"כ. וכיו"ב כ' בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' מו אות ד) שחזקת אורח בזמנו בא, לא הויא חזקה מעלייתא, מש"ה קי"ל וסתות דרבנן, ואפי' היכא דליכא חזקת טהרה. והניף ידו שנית (בחיו"ד סי' נג אות יב, בהגה). ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב קמא (ח"א סי' קנד). ע"ש. ולכאו' יש ראיה לזה מגירסת הראב"ד ביבמות (סב:) היוצא לדרך חייב לפקוד את אשתו, ומוקי לה בשעת וסתה, והובא במשמרת הבית להרשב"א (דקס"ה ע"א), וכתב שהדין עמו. (ולא כגירסא דידן בסמוך לוסתה). ואיך התירו לו למיעל נפשיה בספיקא, גם כשנעמיד חזקת אורח בזמנו בא כנגד חזקת טהרה דידה, ומכ"ש שבאותו יום של וסתה חזקת טהרה עשויה להשתנות, ובע"כ שאין חזקת אורח בזמנו בא אלא להחמיר לכתחלה מדרבנן ואינה חזקה מבוררת. (ומכאן תשובה למ"ש הרב חכמת אדם בבינת אדם כלל קח סי' א, ואשתמטיתיה ד' הראב"ד והרשב"א הנ"ל. ואכמ"ל). ומעתה גם באבד העד שבדקה בו בשעת וסתה לא חיישינן לאוסרה בדיעבד, שאין הוסתות אלא מדרבנן להחמיר לכתחלה לבדוק, ולא לטמאה בדיעבד. וכ"ש שאין לחוש כשהטילה מי רגלים באותו יום.
 
<b>(ג)</b> גם מ"ש החו"ד שיש להחמיר בנאבד העד שבדקה בו בשעת וסתה, משום שאין ראיה ממה שלא הרגישה, כי שמא הרגישה וכסבורה הרגשת עד הוא, הנה בסדרי טהרה (סי' קפג סק"ב) האריך בזה בד' האחרונים באשה שמצאה כתם אחר תשמיש או אחר בדיקת עד, אי הוי ספק דאורייתא, ונימא הא דלא ארגשה משום דסברה הרגשת שמש הוא או הרגשת עד הוא, והביא מ"ש בשו"ת פנים מאירות (סי' קכו) ושב יעקב (סי' מה) דס"ל להקל בזה, וכ' לפקפק בדבריהם, ומ"מ כתב שם (בד"ה ומיהו), שאע"פ שבהרגשת עד איכא סד"א, מ"מ היכא דאיכא למתלי תלינן להקל, וראיה ממ"ש מרן הש"ע (סי' ק"צ סל"ה), בדקה עצמה בעד בדוק וטחתו בירכה ולמחר נמצא עליו דם, אם הוא עגול טהורה אם אין בו כשיעור כגריס ועוד, ומקורו מד' הרמב"ן והרשב"א (שהובאו בה"ה פ"ד מה' איסורי ביאה הי"ט). אלמא שאף בעד תלינן במאכולת, ואפי' לד' הי"א שבש"ע שם, והיא דעת הרמב"ם, שמטמא בכל שהוא, התם ה"ט כמ"ש הט"ז משום שעל בשרה לא שכיח מאכולת אבל היכא דשייך למתלי גם הרמב"ם יודה להקל. וכ"כ הב"י (סי' ק"צ) הובא בט"ז שם (ס"ק כג). וה"ט משום שכיון שראתה שלא בהרגשה יש כאן ספק ספיקא להקל, שמא לא מגופה חזיא, ואת"ל מגופה שמא לא בהרגשה אתי, שהרי פעמים יש דם בלא הרגשה, ואף שמדרבנן טמאה, בדרבנן תלינן דמעלמא אתי והו"ל ספקא דרבנן לקולא, וכה"ג כ' הש"ך סי' פג גבי ציר דגים טמאים דחשיב ס"ס דאורייתא. ע"ש. והניף ידו שנית באורך וברוחב בסד"ט (סי' ק"צ ס"ק סז). ע"ש. וע"ע בכרתי ופלתי סי' קפג שהוכיח להקל מדברי הגמ"י. ע"ש. וכן יש ללמוד להקל בשו"ת נטע שעשועים (סי' כא) בד"ה העולה. ע"ש. וה"נ בנאבד העד שבדקה בו בשעת וסתה, כיון שיש לתלות שהיה נקי, אין לחוש להחמיר, דהו"ל ס"ס, שמא נקי היה, ושמא מעלמא אתי. וכיו"ב מצאתי בס' פרדס רמונים בפתיחה (דף יח ע"א), שהביא מ"ש הסד"ט (סי' ק"צ סק"א), שאם מצאה כתם אחר תשמיש אסורה מה"ת, דשמא הרגישה וכסבורה הרגשת שמש הוא, ושהוא הדין אם מצאה כתם בבגד צבעוני אחר תשמיש, דהוי סד"א ולחומרא. וכ' ע"ז, שהוא תמוה מאד, שהרי בכ"מ אמרו בכתמים הקילו, ולא אשתמיט לשום פוסק לומר דבכה"ג דהוי אחר תשמיש יש להחמיר. ושכ"כ הסד"ט עצמו (בסי' ק"צ סוף ס"ק צג) בד"ה נחזור לעניננו, דנקטינן דכתמים דרבנן אפי' לאחר תשמיש והטלת מי רגלים, ונ"ל דה"ט כמ"ש הסד"ט עצמו (בסי' ק"צ ס"ק מ"ד וס"ז) דהא דחיישינן שמא טעתה בהרגשת שמש או עד, הויא מילתא דלא שכיחא כ"כ, שרוב הנשים אינן טועות בכך, ובע"כ דלא חיישינן להכי אלא היכא דאיכא דם לפנינו וליכא מידי למתלי ביה. עכת"ד. והניף ידו שנית (בסי' קפד ס"ק יג דף מ"ד ע"א), שהביא דברי החו"ד שלפנינו בדין בדקה בעד ונאבד, שיש להחמיר, וכ' ע"ז, כי הנה לדעת הרי"ף והרמב"ם שאפי' בישנה מותרת אחר שעבר הוסת וא"צ בדיקה כלל, מבואר יוצא שאפי' היכא דליכא טעמא דלא ארגשה עכ"ז לא חיישינן שמא ראתה, ואין מקום לספק הנ"ל, אולם גם לד' החולקים כל היכא דא"א למיקם עלה דמילתא לא נאסרה לבעלה, וכדמוכח ממ"ש הרמב"ן גבי מכה, דהיכא דא"א לה למיקם עלה דמילתא לא תיקנו חז"ל בדיקה, וכ"כ בב"י סי' קפז בשם הרשב"א, וא"כ ה"ה כאן אם נאבד העד וא"א למיקם עלה דמילתא אין לטמאה מספק. ולכאורה יש לדמות ד"ז לדין נאבדה הריאה בשוגג שנחלקו בה הפוסקים. אולם י"ל דהכא כ"ע מודו שיש להקל. עכת"ד. וכיו"ב מצאתי להגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (חיו"ד סי' עח) שכ' וז"ל: ואין להחמיר משום ששמשה אח"כ ונימא דילמא ארגשה וכסבורה הרגשת שמש הוא, זה אינו, שהרי כבר הסכימו האחרונים ומכללם הסדרי טהרה שאף בשמשה לא חיישינן דילמא ארגשה וכסבורה הרגשת שמש הוא אלא רק ביש דם וליכא למתלי במידי, וכן נראה באמת מדברי הראב"ד והרמב"ן והרשב"א שאפי' לא בדקה נעקר הוסת שאינו קבוע, אם לא ראתה כל היום. ודוחק להעמידה באופן שלא היה לה הרגשת מי רגלים במשך כל היום, אלא ודאי דלא חיישינן להכי עכ"פ בוסת שאינו קבוע. ע"כ. גם הגאון ר' יעקב פראגר, מח"ס שאלת יעקב, כתב (בפתיחת שו"ת מהר"ם שיק חלק יורה דעה בסוף הפתיחה), להעיר על מ"ש הפתחי תשובה (ס"ס קפד), שאם עבר הוסת ולא ראתה והטילה מי רגלים טמאה, דחיישינן דילמא ארגשה וכסבורה שהרגשת מי רגלים היא, וכתב ע"ז, ולפע"ד נראה ברור שטהורה היא, דלא אשכחן לחששא זו אלא בנמצא דם לפנינו, ומכיון שרוב דמים מן המקור ובהרגשה חיישינן שהיא מן הרוב אלא דסברה הרגשת מ"ר היא, וגם בזה ישנה מחלוקת גדולה אם היא טמאה מה"ת וכו', אבל עכ"פ היינו דוקא בראינו דם לפנינו, הלא"ה אמרינן מסתמא אילו יצא דם היתה מרגישה ויודעת בו כמו רוב הנשים. והרי הש"ך סי' קפד כתב שבזה"ז הוסת נמשך כל היום, ולד' הפתחי תשו' הנ"ל הרי מסתמא הטילה מ"ר וטמאה, ונפל דין הש"ע, אלא ודאי כמש"כ. וכתבתי זאת למר חמי אדמו"ר המהר"ם שיק זצ"ל והסכים לדברי שבודאי שהדין בזה שטהורה היא. עכת"ד. (וע' בשו"ת תה"ד סי' רמו, ובד' הרמ"א בדרכי משה ר"ס קפח. ובשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' טו. וי"ל. וק"ל). גם בשו"ת בית שלמה ח"ב מיו"ד (סי' כז די"ד ע"ג) כ' לסתור חומרת החו"ד הנ"ל, ממ"ש מרן הש"ע (סי' ק"צ סל"ה), בדקה בעד בדוק וטחתו בירכה אינה טמאה אא"כ יש בו כגריס ועוד, ומה התם שמצאה דם רק דאיכא למתלי תלינן דמעלמא אתי כיון שלא הרגישה, ואין חוששין שמא טעתה בהרגשת העד, ק"ו כאן שאין אנו יודעים כלל אם ראתה, וסיים, אלא שאינני מחליט בזה למעשה בההיא דסי' קפד שהוחזקה בקביעת וסת ג"פ, שאולי בעינן הוכחה ברורה שלא הרגישה, אבל בההיא דסי' קפז שלא הוחזקה פשוט לע"ד שאין להחמיר, ואמרינן מדלא ארגשה ודאי לא ראתה ולא טעתה בהרגשת שמש וכו'. ע"ש. וכן העלה להקל בס' פרי דעה (בפתיחה להלכות נדה שער ז). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"ש ענגיל בשו"ת מהר"ש ח"ד (סי' מט) שעמד וימודד ארש על דברי החות דעת הנ"ל, והעלה שלענין דינא לא מבעיא לשיטת הרי"ף והרמב"ם שאם עברה שעת הוסת אינה צריכה בדיקה כלל, דבודאי שאם נאבד העד טהורה, אלא אפי' להסוברים שצריכה בדיקה י"ל שהטעם הוא משום דאפשר לברורי, אבל אם בדקה ונאבד העד שוב י"ל שטהורה היא, כיון שא"א לברר יותר, וסמכינן אחזקת טהרה דידה. ובפרט שיש ס"ס, שמא היה העד נקי, ואת"ל שאינו נקי שמא לא הרגישה, ואף דמדרבנן טמאה בלא הרגשה, מ"מ לענין דרבנן איכא ספקא שמא העד נקי. וכיו"ב כ' הפמ"ג יו"ד (סי' נג וסי' עד) שבנאבד חשיב ס"ס. וגם לשיטת החו"ד שמחמיר בנאבד העד, מ"מ בהטלת מי רגלים בודאי שאין להחמיר, שאף שגם במ"ר יש לומר שמא הרגישה וכסבורה שהרגשת מ"ר הוא, מ"מ הרי לשיטת כמה פוסקים אם מצאה דם במי רגלים טהורה, שתולין שהדם בא ממקום מ"ר וכו', ועכ"פ בליכא דם לפנינו מהיכא תיתי לחוש שמא ראתה דם בהטלת מי רגלים, הואיל ולא שכיח כלל דם מקור לבוא בשעת הטלת מ"ר, ולכן העיקר שלא כפתחי תשובה הנ"ל. וכן נלע"ד שקשה להחמיר להצריך מוך דחוק כל זמן הוסת, אלא תבדוק כמה פעמים בעד בדוק ביום הוסת ולהשגיח עליו אם הוא נקי. ואף אם הטילה מי רגלים אין לחוש. ע"כ. וגם הלום ראיתי בס' חקר הלכה (מע' נדה סק"ב דנ"ב ע"ד) שהביא דברי החו"ד, וכתב, שהיא חומרא גדולה, דלפ"ז הני נשי דידן שאין להן שעה קבועה לראייתן וכולי יומא זימנא הוא וחשיב שעת וסתן, כמ"ש בנקודות הכסף, נפל האי דינא בבירא, ועוד שא"א שתשהה מעת לעת בלי הטלת מ"ר, וא"כ לעולם תהיה טמאה דילמא ראתה בשעת הטלת מ"ר, אם לא שתבדוק את המ"ר, וגם בדיקה שמא לא תועיל דדילמא ראתה טיפת דם כחרדל ונימוח בתוך המ"ר, וגרע טפי מהא דקי"ל בסי' קצג דחיישינן דילמא ראתה טיפת דם וחיפהו שכבת זרע, וכ"ש במ"ר שיש לחוש שנתבטל במ"ר ואינו ניכר וכו', ועיקר דברי החו"ד תמוהים, כי אנה מצא שטעם ההיתר משום דלא ארגשה, ומ"ש בש"ע ולא הרגישה קושטא דמילתא נקיט שאם הרגישה טמאה מספק כמ"ש בש"ע (ר"ס ק"צ). אבל לומר דבעינן הוכחה שלא הרגישה לא שמענו מעולם, ומד' רש"י (נדה טו סע"א) מוכח להדיא שכל החשש דאורח בזמנו בא הוא רק לכתחלה לבדוק ביום וסתה, אבל בדיעבד לא מספקינן לה בטומאה כלל, וה"ט שאין חזקה זו גמורה, שדרך הנשים לשנות תפקידן ווסתן. ואפשר דרש"י ס"ל כשיטת הרמב"ם דסד"א לחומרא הוא רק מדרבנן. (א"ה, אבל מפרש"י קידושין עג בד"ה ואיבעית אימא. מוכח להדיא דס"ל דסד"א לחומרא מה"ת. וע"ע בפרש"י (יבמות פח:) ד"ה היכי דמי. וכ"כ הפר"ח יו"ד (סי' קי) בדעת רש"י. וכ"כ בשו"ת בן אברהם אבוקארא (סי' א) ובשו"ת ברית יעקב (ס"ס נח). ע"ש). וע' יבמות (סב:) היוצא לדרך חייב לפקוד את אשתו ומוקי לה בסמוך לוסתה, ואיך מותרת לשמש שמא תרגיש ותתלה בהרגשת שמש, ואף שהחו"ד כ' שלא הותר אלא בסמוך לוסתה ולא בשעת וסתה, אולם בד' הראב"ד בס' בעלי הנפש לא משמע כן וכו'. לפיכך מכל זה נראה ברור דוסתות דרבנן הוא רק חשש לכתחלה, אבל בדיעבד אפי' אין הדבר מבורר ע"י שלא ארגשה טהורה. עכת"ד. גם בס' חדרי דעה (סי' קפד, דפ"א ע"ב) האריך לפקפק ע"ד החו"ד בזה, ובפרט שנראה מהחוו"ד שאפי' בדקה עכשיו ומצאה טהורה לא מהני כיון שאנו מסופקים שמא ראתה בהרגשה ותלתה בהרגשת העד, וקשה שהרי גם ברואה דם מכתה תלינן במכה מספק. וכן ממ"ש הטור והש"ע (בסי' קצו סעיף ח) שאף אשה שוטה ושנטרפה דעתה הוקבע להן וסת, והרי הן ככל הנשים לענין דין הוסתות, ופקחות בודקות אותן וקובעות שעת וסתן להתירן לבעליהן, מוכח שאף שאין הסברא דלא ארגשה סומכים ע"ז אף להקל. ומכ"ש להרי"ף והרמב"ם שא"צ בדיקה כלל, מה שאבד העד אינו מגרע כלל. וי"ל שאף לדידן ואפי' בוסת קבוע מהני מה שבודקת עכשיו כמו בלא בדקה כל היום דסגי בבדיקה של עכשיו וכו'. ע"ש. ובשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' רל) הביא מ"ש החו"ד להסתפק בנאבד העד שבדקה בו בשעת וסתה, וכ' הפתחי תשובה, דפשוט שאפי' בדקה אח"כ ומצאה טהורה לא מהני, וכ' ע"ז, ובאמת שהדבר פשוט וברור להיפך, שהרי הרואה דם מחמת מכה שבמקור אפי' בשעת וסתה טהורה, ובזו אין ראיה מדלא ארגשה, דאימור הרגשת דם מכה היא. וכ"ש לפמ"ש הרשב"א שאפי' אינה מרגשת שדם זה מן המכה, שאין ראיה כלום מדלא ארגשה, שהרי מרגשת ואינה יודעת אם הוא דם נדה או דם מכתה. אלא גם החו"ד לא נסתפק אלא אם להתירה בלא בדיקה, אבל אם בדקה בתוך ימי הוסת הדבר פשוט וברור שטהורה היא, ולית דין צריך בשש. ע"ש. [וע"ע להגאון בעל שואל ומשיב בס' דברי שאול יוסף דעת (סי' קפט ס"ד דצ"ה ע"ב), שהביא דברי החו"ד והפתחי תשובה, וכתב שאין דבריהם נראים, ושאף לדעת מי שאוסר בנאבדה הריאה יודה כאן להקל, כי בודאי היא תחוש לעצמה ושמא תראה אח"כ ויוודע קלונה ותהיה בחיוב כרת, וכל שלא ידענו בבירור שהרגישה בודאי יש להקל. ע"ש].
 
<b>(ה)</b> איברא דחזי הוית להפרישה (סי' קפד אות יח) שהקשה, דהכא אמרינן דדוקא באשה שיש לה וסת קבוע והגיעה שעת וסתה ולא בדקה אסורה לשמש עד שתבדוק, והא לקמן (סי' קפו) אמרינן שאשה שאין לה וסת קבוע לעולם צריכה לבדוק קודם תשמיש, וא"כ מה בין יש לה וסת קבוע או לא. ותירץ דהא דאמרינן שאם יש לה וסת קבוע ולא בדקה בשעת וסתה, מועילה לה הבדיקה אף לאחר כמה ימים, הני מילי שלא נשתנה ענינה, אבל אם רחצה וכן אם קנחה פניה של מטה ולא כיונה לראות עצמה אם היה דם בדבר שקנחה בו, בודאי דלא מהניא בדיקה שלאחר מכן לצאת בו מחשש אורח בזמנו בא, ואסורה לבעלה מחשש נדה, משא"כ בוסת שאינו קבוע שא"צ בדיקה משום העבר אלא משום שמא עתה תראה וסגי לה בבדיקה לעולם. ויותר נראה דלק"מ וכו'. עכת"ד. ולכאורה תירוץ הא' של הפרישה מסייע ליה להחו"ד, שגם בבדקה ונאבד העד חיישינן שאורח בזמנו בא, ולא מהניא לה בדיקה לאחר מכן. ואילו להאבני נזר הנ"ל אף החו"ד מודה שמותרת בבדיקה שלאחר מכן, ומה נענה ביום שידובר בנו דעת הפרישה הנ"ל. וע"ע בשו"ת כנף רננה (בקונט' מין כנף ס"ס נד). ע"ש. ובאמת שראיתי להב"ח בקונט' אחרון (סי' קפד) שהשיג על הפרישה בזה, וכתב שמה שחידש בתירוץ הנ"ל אינו אמת להלכה. וכ' לתרץ קושיתו באופן אחר. ע"ש. גם הט"ז (סי' קפד ס"ק יג) כתב לתרץ באופן אחר, ע"ש. ובשו"ת יגל יעקב (חיו"ד סי' ס) בד"ה וראיה, כתב, שנראה שהפרישה ס"ל כמ"ש החו"ד (סי' קפד סק"ט) שבוסת קבוע צריכה להניח מוך דחוק במשך כל יום הוסת משא"כ לפמ"ש האחרונים לחלוק על החו"ד ושאין לחוש לזה, ממילא אזדא להו דברי הפרישה, וכבר הט"ז דחה קושית הפרישה וממילא אין אנו צריכים לתירוצו של הפרישה הנ"ל, ומאחר שהפרישה חידש דבר זה רק מכח קושיתו הנ"ל, ואין הכרח לקושיתו, ממילא נקטינן שאין לחוש לזה. עכת"ד. ואילו היה זוכר דברי הב"ח בקונט' אחרון שחלק בהדיא על הפרישה היה שש לקראתו. ולפ"ז ה"ה בנאבד העד דנקטינן כסברת האחרונים שחולקים על החו"ד ודי לה בבדיקה שלאחר מכן. ואף שבס' לחם ושמלה (סי' קפד ס"ק כו) הביא מחלוקת הפרישה והב"ח הנ"ל, וסיים ולפע"ד צ"ע לדינא. ע"כ. נראה שהעיקר כהב"ח, וכד' האחרונים הנ"ל. וכן ראיתי להגאון מהרש"ם בס' דעת תורה הל' נדה (דף ה' ע"ב) שהעלה שלא כהחו"ד בנאבד העד, ושוב הזכיר מחלוקת הפרישה והב"ח, ומסיק להקל לדינא. ע"ש. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' טז אות ה). גם בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ד (סי' מט) הנ"ל, דחה ד' הפרישה הנ"ל, והביא ד' הב"ח בקו"א הנ"ל, ושעיקר קו' כבר תי' החו"ד דנ"מ דבוסת קבוע צריכה בדיקת חורים וסדקים משא"כ בוסת שאינו קבוע. וכן בשו"ת בית שלמה ח"ב (סי' כז) דחה ד' הפרישה הנ"ל. ע"ש. ואף שהרב ערוך השלחן (סי' קפד סעיף לח - לט), החמיר לכתחלה כד' החו"ד שצריכה לתת מוך דחוק באו"מ במשך כל העונה של וסתה, ושאם נאבד העד שבדקה בו בשעת וסתה הרי היא טמאה, ורק לגבי חומרת הפתחי תשובה כ' שאין לחוש להרגשת מי רגלים, שאין דרך דם המקור לבא עם המ"ר, ולכן אם בדקה אח"כ ומצאה טהורה טהורה. ע"ש. מ"מ רוב האחרונים הסכימו שאין להחמיר בזה, ודלא כהחו"ד, וכן העלה הגאון מופת הדור החזון איש בחיו"ד (סי' פ אות כב) שדברי החו"ד שהצריך מוך דחוק וכו', תמוה, ושכן מוכח להקל בנדה (טז), ושכן מבואר מלשון הטוש"ע וכו'. ואף אם בדקה לאחר הוסת ונאבד העד בודקת פעם שנית ואם מצאה טהור טהורה. ואף אם רחצה כל בית הסתרים בודקת אחר הרחיצה וטהורה. עכת"ד. וכ"כ בס' טהרת ישראל ח"א (די"ח ע"א). ע"ש. וכן ראיתי הלום בשו"ת אבני צדק הנד"מ (סי' ג דל"ז ע"ב) שהביא דברי החו"ד בענין מוך דחוק במשך כל יום הוסת, ודחאו מהלכה. וכן הסכים לדינא הגאון ר' משה יהודה ליב מקוטנא, בתשו' שם (דמ"ד ע"ב). ע"ש. ואכמ"ל. וכן פסק בס' חזקת טהרה (סי' קפד, דרך ישרה ס"ק יב). ושכן עמא דבר. ע"ש.
 
<b>(ו)</b> מסקנא דדינא שאין לחוש אף לכתחלה לחומרת החות דעת שצריכה לתת מוך דחוק באותו מקום במשך כל ימי הוסת, אלא די לה בבדיקה בסוף העונה. ואף שבס' זבחי צדק (סי' קפד ס"ק כד) הביא חומרת החות דעת הנ"ל, אין זה עיקר להלכה אלא העיקר כדעת רוב האחרונים שהקילו בזה אף לכתחלה, והעידו שכן המנהג. ואם בדקה בשעת הוסת ונאבד העד, תבדוק עתה, והרי היא טהורה, ומכל שכן שאין לה לחוש להטלת מי רגלים במשך כל יום הוסת, ודלא כהפתחי תשובה. ואפי' אם התרחצה בכל חלקי גופה ביום הוסת בדיעבד אין להחזיקה בחזקת טמאה ולחוש שמא אורח בזמנו בא ונשטף עם מי הרחצה, אלא תבדוק עכשיו והרי היא טהורה. והנראה לע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן יז</h3>
 
בדין חתן שבועל בעילת מצוה ופורש
 
<b>(א)</b> עמדתי ואתבונן בדין חתן שבועל בעילת מצוה ופורש, איך הדין נוטה לדידן אם לא גמר הביאה, ובדקה לאחר העראה ולא מצאה דם, אם בכל זאת יש לחוש שמא היה דם וחיפהו שכבת זרע, כההיא עובדא דכתובות (י) ההוא דאתא לקמיה דרבן גמליאל ברבי, א"ל רבי בעלתי ולא מצאתי דם, אמר להם ר"ג הביאו לי אותו סודר, הביאו לו הסודר ושראו במים וכיבסו ונמצא עליו טיפי דמים. ופרש"י שהיו טיפי הדמים מכוסים בשכבת זרע. ובנדה (סד:), בעל ולא מצא דם וחזר ובעל (בתוך ד' ימים) ומצא דם, ר' חנינא אומר טמאה, דאם איתא דהוי גם בתולים מעיקרא הוה אתי, (הילכך ע"כ דם נדות הוא, והאי דלא אשתכח דם בתולים אפשר שהיה מועט ונסתר בשכבת זרע, או שנבעלה קודם לכן, כ"כ הר"ן פ"ב דשבועות) ור' אסי אמר טהורה דילמא אתרמי ליה כדשמואל, דאמר שמואל יכולני לבעול כמה בעילות בלא דם. ואידך שאני שמואל דרב גובריה. ובתוס' שם, שאני שמואל דרב גובריה, וא"ת דבפ"ק דכתובות (ה:) אמרינן רוב בקיאין בהטיה, וי"ל דהטיה דכתובות אינה בעילה גמורה שתתעבר בה כבשאר ביאות. ע"כ. ומשמע דבהעראה מיהא יש מקום לתלות בהטיה. (וע' בחידושי הרד"ל). והנה בעיקר הדין אם בדקה אחר ביאה גמורה ולא מצאה דם ישנה מחלוקת הראשונים, כי בספר הרוקח (עמוד קצו סי' שיז) כ', בעל ולא מצאה דם, נ"ל שאעפ"כ פורש שא"א לחבורה בלא דם אלא ש"ז חיפהו, כעובדא דכתובות (י) וכו', וכן קבלתי מאבא מארי ריב"ק. אך רוב הרבנים חולקים עלי ואומרים שאינה טמאה אא"כ ראתה דם בשעת בעילה שא"א בלא צחצוחי זיבה. ע"כ. והראב"ד בס' בעלי הנפש (מהדורת ר"י קאפח ירושלים תשכ"ה, עמוד כ"ט) כ' וז"ל: ואיכא מ"ד דהאי בועל בעילת מצוה ופורש היינו אפי' היכא דבעל ולא מצא דם, דחיישינן שמא מצער הבתולים אתא דם החדר שהוא טמא, ואיכא מ"ד דהיכא דלא מצא דם א"צ לפרוש, והכי מסתברא לקולא. ע"כ. והובא בהגמ"י (פי"א מה' איסורי ביאה אות ג). וכן דעת רשב"ם, הובא באור זרוע ח"א (סי' שמב). ע"ש. ולכאורה ה"ט דמסתברא לקולא, משום דאיכא ספק ספיקא, שמא באמת לא ראתה דם כלל, ואת"ל שהיה דם, שמא לא היה בו תערובת דם טמא מן המקור, שהרי דם בתולים עצמו טהור, אלא שאנו חוששים שמא יצא עמו דם מן המקור, וכמ"ש בתשו' הגאונים שע"ת (סי' קסח) בשם רה"ג. ומבואר בהרא"ש (ר"פ תינוקת סי' ב) בשם רה"ג שאינו אלא ספק. ע"ש. ועוד שאילו היה ספק גמור בדבר, לא היו מתירים לו לגמור ביאתו אע"פ שהדם שותת, ולרוב הפוסקים מותר לו לפרוש אפילו באבר חי, ושלא כהראב"ד שסובר שצריך לפרוש באבר מת, ולמד כן ממתני' דשבועות (יד:) היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי ופירש מיד חייב שיציאתו הנאה לו כביאתו, וחלק עליו הרז"ה בסלע המחלקות שבסוף בעלי הנפש (עמוד קמא), דשאני הכא דדמיה טהורים. וכן הסכימו הרשב"א והרא"ש והר"ן. וכ"פ הטוש"ע (סי' קצג). וכן מבואר בכל הראשונים שדם בתולים איסורו רק מדרבנן. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' יד). ע"ש. וא"כ בבדקה ולא מצאה דם למה נחוש שמא חיפהו ש"ז הא הו"ל סד"ר ולקולא. ומיהו לכאורה י"ל שכיון שבביאה גמורה לא שכיחא הטיה, והרי זאת נישאת בחזקת בתולה. ע"כ היה דם בתולים וחיפהו ש"ז. אלא דא"כ קשה בסוגיא דכתובות (ט) האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו, ופריך הא הוי ס"ס, שמא תחתיו שמא אינה תחתיו, ושמא באונס שמא ברצון, ומשני לא צריכה באשת כהן (שגם באונס אסורה לו). ומבואר ברמב"ם (פי"ח מהא"ב ה"י) ובדברי הרב המגיד שם, דהוא הדין בטענת דמים. וקשה דנימא ס"ס, שמא היה דם וחיפהו ש"ז, ואת"ל לא היה שמא לא תחתיו. וע"כ דלא שכיח שיהא דם מועט כ"כ שיחפהו ש"ז. וכיו"ב כ' התוס' (כתובות ט) דלא אמרינן ס"ס שמא מוכת עץ, ואת"ל דרוסת איש שמא לא תחתיו, דמוכת עץ לא שכיח. וכ"כ הב"ש אה"ע (סי' סח ס"ק יג). והרי שם יש לה ג"כ חזקת הגוף וחזקת היתר לכהונה, ואעפ"כ אתה אוסרה איסור עולם לבעלה. וכ"ש כאן שאין לאסור מספקא דרבנן דשמא חיפהו ש"ז. אולם ראיתי בס' האשכול הל' נדה (ר"ס מז עמוד קיא) שכ', וחזי לן שצריך לפרוש אפי' בבדקה ולא מצאה דם, דאמרינן טיפת דם היתה וחיפה אותה ש"ז או נאבד, משום דרוב נשים יש להן דם בתולים, ולא תלינן בהטיה כדשמואל, דשאני שמואל דרב גובריה. ויש מי שכתב שאם בדקה ול"מ דם א"צ לפרוש, דהוי ס"ס, שמא באמת לא ראתה, ושמא דם בתולים (בלבד) היה. ויש להשיב דאחמירו רבנן בדבר שאין איסורו אלא פעם אחת, ולא רצו לחלק בין רואה ללא רואה, ובין הגיע זמנה ללא הגיע זמנה לראות, ואי אקילו לחד אידך נמי סמיך ובעיל אפי' לא בדקה, הילכך ל"פ רבנן. ע"כ. (ואפשר להרחיב עוד ע"פ האיסור והיתר, שהובא בש"ך יו"ד (סי' קי דיני ס"ס כלל יח), ובפר"ח שם (כללי ס"ס אות יד), שאין להתיר גבינות ישראל שבבית גוי מטעם ס"ס שמא לא הוחלפו, ושמא לא הועמדה בקיבת נבלה, שמאחר שאסרו חז"ל גבינות העכו"ם מחמת הספק דשמא העמידוה בקיבת נבלה, הו"ל איסור ודאי, וכאילו ראינו שהעמידוה בקיבת נבלה. ע"כ. וה"נ כיון שאסרו חז"ל דם בתולים מספק שמא נתערב בו דם מן המקור, הו"ל ספק כודאי גמור, ולא חשיב ס"ס. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' לו אות ז והלאה). וכ"כ הרמב"ן בהל' נדה (פ"ג הי"א). וכ"כ הרא"ש נדה בר"פ תינוקת. וכ"כ הרשב"א והריטב"א והר"ן. וכ"כ המאירי שם, וכ"פ הטוש"ע (סי' קצג ס"א). ולפ"ז י"ל דדוקא לגבי דם בתולים החמירו בזה, לחוש שמא ראתה דם וחיפהו ש"ז, אבל בעלמא לא חיישי' הכי, משום דלא שכיח. ואתי שפיר ההיא דכתובות (ט) באשת כהן שנאסרה עליו, ולא תלינן בהכי. ולפ"ז יש להעיר במ"ש הרמ"א יו"ד (סי' קפז סעיף י) שכל מקום שצריכה בדיקה (ברואה מחמת תשמיש) אם עברה ושמשה ולא ראתה מותרת דתשמיש זה שלא ראתה בו עדיף מבדיקת השפופרת הנ"ל. וכ' הש"ך ס"ק לג, ובספר אפי רברבי חולק על הרמ"א וס"ל דהיינו דוקא כשעברה ושמשה ג' פעמים, ולי נראה שדברי הרמ"א ברורים בטעמם וכו'. וכ' ע"ז בדגול מרבבה, ולי נראה טעם האפי רברבי, דבתשמיש חיישינן שמא גם עתה ראתה מחמת תשמיש וחיפהו ש"ז, משא"כ כששימשה ג' פעמים דלא אמרינן שבכל פעם חיפהו ש"ז. ע"כ. ולפמש"כ אין לחוש לשמא חיפהו ש"ז, דלא שכיח כלל. וה"ז כמבואר. ושוב מצאתי בשו"ת חסד לאברהם תאומים קמא (חיו"ד ס"ס נג) שהעיר על הדג"מ, דה"ט דשמא חיפהו ש"ז לא שכיח כלל, דהא לפרש"י בכתובות (לו) שהבוגרת אין לה טענת פתח פתוח אלא טענת דמים, ונימא שמא חיפהו ש"ז, וחזקת כשרות וברי דידה מסייעי לה, וא"כ אין נאמן להפסידה כתובתה, א"ו דה"ט לא שכיח כלל. וזוהי ראיה ברורה. ע"כ. וע"כ דשאני בדם בתולים שהחמירו חכמים משום לא פלוג. וכנ"ל. וע' בט"ז ובבית שמואל אה"ע (סי' סח ס"ק יא). ובשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' סג). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ובהיותי בזה אמרתי להעיר קצת במ"ש הטוש"ע שאף אם בדקה ולא מצאה דם טמאה. משום דחיישינן שמא ראתה טיפת דם כחרדל וחיפהו ש"ז. והעיר בתורת השלמים סק"א, ממ"ש לעיל (בר"ס קצ"ב), גבי תבעוה לינשא ונתפייסה שצריכה ז' נקיים, שאפילו בדקה עצמה בשעת תביעה ומצאה טהורה חיישינן שמא מחמת חימוד ראתה טיפת דם כחרדל ולא הרגישה בו, ולמה לא אמרו כאן ג"כ הטעם כדלעיל שמא ראתה טיפת דם ואבדה, ותירץ דהכא הוי ספק ספיקא, שמא לא ראתה ואת"ל ראתה שמא דם בתולים (בלבד) הוא לכן צריכים לבקש טעם וחששא גדולה להחמיר דשמא חיפהו ש"ז, משא"כ לעיל שא"צ לזה. ע"כ. ולכאורה קשה דהא כתב בחידושי הר"ן (נדה כ:) אהא דאמרינן, ארחיה ואמר לה דם חימוד הוא, וקשה דהא בתבעוה לינשא מוכח דדם חימוד נמי טמא הוא, וי"ל דלהראות חכמתו אמר כן, א"נ התם חיישינן שמא אגב דם חימוד התעורר דם מן המקור, אבל דם חימוד לבדו טהור. ע"כ. וז"ל המאירי (נדה כ:), דם חימוד טמא הוא, שהרי אמרו תבעוה לינשא ונתפייסה צריכה ז' נקיים, משום דם חימוד, וא"כ זה שאמרו כאן ארחיה ואמר דם חימוד הוא, לא להכשירו, אלא להודיע כחו. ויש מפרשים שלא אסרו דם חימוד אלא מחשש עירוב דם נדות, אבל כל שהכיר שאין שם אלא הוא טהור. וכן הוא דעת גדולי המחברים. ע"כ, נמצא שגם דעת הרמב"ם כד' הר"ן בתירוץ בתרא. וע"פ זה יישב מרן החיד"א בס' שמחת הרגל על רות (דף ל ע"ב) קושית הט"ז שהקשה שהיאך אמרה רות ופרשת כנפיך על אמתך כי גואל אתה, והרי צריכה ז' נקיים. שי"ל דאה"נ שראתה דם חימוד אלא שהראתו לבועז והכיר בחכמתו שאינו אלא דם חימוד בלבד וטיהרו. ע"ש. ולפ"ז גם בדין תבעוה לינשא ובדקה ולא מצאה דם י"ל ספק ספיקא, שמא לא ראתה, ושמא דם חימוד (בלבד) ומה בין זל"ז, ודם חימוד ודם בתולים כחדא שריין. ובאמת דבדם בתולים איכא תרתי, שמא מתוך חרדתה בשעת ביאה ראשונה תראה דם מן המקור, כמ"ש במגילה (טו) ותתחלחל המלכה מאד, שפירסה נדה, והיינו דביעתותא מרפיא וחזיא דמא (נדה עא). וכן מפורש הטעם בתשובת רב האי גאון בשו"ת הגאונים (שערי תשובה סי' קסח). ושמא מחמת חימוד תשמיש ראשון נפתח המקור ויצא דם, וכמ"ש הראב"י בס' האשכול (עמוד קיב). וכ"כ הראב"ן (סי' שי"ט ושל"ו). ע"ש. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד חיו"ד סימן י). והילכך חמיר טפי מדם חימוד גרידא. ומיהו לכאורה קשה על תירוץ הר"ן הנ"ל מהגמ' (יבמות לז:), דפריך על רב ורב נחמן דאמרי מאן הויא ליומא, והאמר רבא תבעוה לינשא ונתפייסה צריכה ז' נקיים, ונימא דהוו בקיאי אי דם חימוד לבדו הוא, או לא. וכמ"ש החיד"א לגבי בועז ורות. וע' בתוס' נדה (כ:) ד"ה כל יומא, דה"ט דילתא שלא היתה מראה הדם לרב נחמן בעלה, שמא לא היה בקי בדמים, א"נ היתה חוששת שמא יחמיר על עצמו וכו'. ובחי' הר"ן שם כ' דלעולם הוה ר"נ בקי בדמים אלא שלא היה בעיר וכו'. ע"ש. וע"ע בס' העמק שאלה (סי' יג אות ז). ע"ש. ויש ליישב. ושו"ר למרן החיד"א בס' אהבת דוד (דרוש ח' לשבת כלה דף ס"ז סע"ג) שעמד בזה, ותירץ דקים ליה דרב הוה מחמיר על עצמו לרוב קדושתו וכו'. ע"ש. ועכ"פ י"ל דאף דבדם חימוד ודם בתולים איכא ספק ספיקא, החמירו בהם מפני שעיקר איסור נדה איסור כרת, אע"פ שאין באלו איסור תורה כלל, שהרי לא הרגישה בדם חימוד, (וכמ"ש הרמב"ם פי"א מה' איסורי ביאה ה"י). וכמ"ש בב"י (ר"ס קצו) בכיו"ב בבדקה עצמה ביום ראשון של ז' נקיים ולא בשביעי, או בשביעי ולא בראשון, שאע"פ שרוב הפוסקים כ' להקל, יש להחמיר משום דאיסור כרת הוא. ובאמת שמבואר בראשונים שזה אינו אלא מדרבנן, אלא שיסוד הדין של איסור נדה, הוא בכרת. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה סי' טז אות ב). וה"נ בנ"ד. וע' בט"ז (סי' קצג סק"ג) מ"ש לתרץ הקושיא הנ"ל דלא אמרינן הכא שמא ראתה דם ונאבד. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל לשון בעל האשכול שכ' שמא חיפהו ש"ז או נאבד. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הנה רבינו הרמ"א בהגה כ' בזה"ל: ויש מקילים אם לא ראתה דם, ונהגו להקל אם לא גמר ביאה רק הערה בה ולא ראתה דם, אבל בביאה ממש צריך לפרוש ממנה אע"פ שלא ראתה דם. ובעל נפש יחוש לעצמו שלא לשחוק בתינוקת. ע"כ. ונראה דה"ט דבהעראה יש לתלות בהטיה דשכיחא בכה"ג, ומש"ה לא מצאה דם, משא"כ בגמר ביאה דלא שכיחא הטיה, וכמ"ש התוס' (נדה סד:) וכ"כ עוד התוס' בכתובות (ו:) ובחגיגה (יד:). ע"ש. והנה הפני יהושע בפ"ק דכתובות (בקונט' אחרון סי' כ), הביא מ"ש הג"א והאגודה, דבזה"ז שאין בקיאין בהטיה, אין לבעול בתולה בשבת, דהו"ל פסיק רישיה, ודחה דאפי' את"ל דהוי פ"ר, כיון דהוי פ"ר דלא ניח"ל, דלמאי דקי"ל בועל בעילת מצוה ופורש, לא ניח"ל לבעול בעילה גמורה שתיאסר עליו, משא"כ כשלא יצא דם, שכ' הרמ"א בהגה בסי' קצג שנהגו להקל, וכ"ש דשרי ע"י הטיה, שא"צ לפרוש ממנה. ע"כ. ולכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, דהניחא כשאינו עושה אלא העראה, אבל אם גומר הביאה הרי גם אם לא יצא דם אסורה, וכמ"ש הרמ"א הנ"ל, והרי הותר לבעול בתולה בשבת גם בגמר ביאה, והו"ל פ"ר דניח"ל, דהא ניח"ל טפי להוציא הדם בביאה ראשונה ולא תיאסר עליו בביאה שניה. ורק לדעת רוב הרבנים שבס' הרוקח, והראב"ד, דס"ל דלעולם אם לא יצא דם מותרת. שפיר הוי פ"ר דלא ניח"ל, אבל הרמ"א לא פסק כדבריהם. ובאמת שהב"ח א"ח (סי' ר"פ) דחה ד' הג"א והאגודה מטעם אחר, דהא דאמרינן בכתובות (ו:) שמותר לבעול בתולה בשבת ולא הוי פ"ר משום דרוב בקיאין בהטיה, היינו למאי דס"ד דדם חבורי מחבר, ולפ"ז אה"נ שאסור לבעול בעילה גמורה, אלא צריך לבעול ע"י הטיה, אבל למסקנא משמע שמותר לבעול לכתחלה בתולה בשבת ואפי' בעילה גמורה, ואפי' לבבליים שאינן בקיאין בהטיה, דבסתמא פסקינן הלכתא מותר לבעול בתולה בשבת, וצ"ל משום דקי"ל כהך לישנא דדם מפקד פקיד, ואין שם איסור אלא שעושה פתח, וכיון שאינו מתכוין שלדם הוא צריך ופתח ממילא קאתי הו"ל מקלקל אצל הפתח וגם מצוה היא מש"ה שרי לבעול בעילה גמורה בלי הטיה. וזו היא דעת כל הפוסקים. וכ"כ הפרישה באה"ע (סי' סג) ובקונט' אחרון שם. ע"כ. וכן הסכים הט"ז שם. וכן העלה בתורת חיים (סנהדרין פה). ע"ש. ועכ"פ דעת הרמ"א לפי המנהג לחלק בין העראה לגמר ביאה, משום דבגמר ביאה לא שכיח שיבעול בהטיה, להכי חיישי' שמא ראתה דם וחיפהו ש"ז, אבל בהעראה תלינן ברובא שבקיאים בהטיה, ואפי' לאלו שאין בקיאים בהטיה, אמרינן דילמא אתרמי ליה הכי שבעל בהטיה. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת הריב"ש (סי' שצד). ע"ש. (ומשום דבלא"ה איכא ס"ס, שמא לא ראתה דם, ושמא דם בתולים בלבד הוא, ולא נתערב בו דם מן המקור, להכי יש לתלות לקולא עכ"פ בהעראה דשכיחא מילתא שלא יצא דם). ולכאורה יש לתת טעם אחר למנהג שהביא הרמ"א להקל בהעראה ולא בגמר ביאה ע"פ מ"ש המאירי סנהדרין (ריש עמוד רעד), שאף לפמ"ש שהעראה היא הכנסת עטרה וגמר ביאה היינו הכנסת האבר, מ"מ אין הוצאת בתולים אלא בהכנסת האבר. ע"כ. ומש"ה נהגו להקל בהעראה שאין בה הוצאת בתולים אבל בגמר ביאה תלינן שראתה דם וחיפהו ש"ז. אולם התוס' יבמות (נט:) ד"ה אלא, כתבו, דבהעראה של הכנסת עטרה הוא משיר בתוליה, כדמוכח בסנהדרין פרק בן סורר (עג:). ע"ש. וכן מבואר באור זרוע ח"א (ס"ס תשמז) שכ', ושמעתי שזאת הבחורה היא בתולה, ואם תמעך באצבע לפני הנשים ותראה להן בתוליה, נראה בעיני דאיכא למשרי, אי העראה היינו הכנסת עטרה שיש בה כדי להשיר בתולים, בפרק בן סורר (עג:). ע"כ. וע"ע בתוס' סנהדרין (עג:) ד"ה ממונא. ע"ש. ובשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' צה) כ', בענין הנערה שנשבית והשיאוה לכהן ע"פ בדיקת נשים שאמרו עדיין בתולה היא, וחלקת עליהם שאע"פ שנמצאת בתולה חיישינן להעראה שהיא הכנסת עטרה בלבד דבכה"ג אין בתוליה נושרים, והעראה דינה כביאה לכל דבר וכו', איברא דאפילו אי הויא בדיקה זו בדיקה מעלייתא ונאמנות הנשים עליה, אכתי יש לחוש להעראה דהיינו הכנסת עטרה, וכמ"ש כת"ר, מיהו לפמ"ש בפרק בן סורר (עג:) מוכח דאף בהכנסת עטרה איכא השרת בתולים. וכ"כ התוס' יבמות (נט:), ולפ"ז הכא ליכא למיחש להעראה כיון שבתוליה קיימים. אלא דרש"י (יבמות נה:) פירש, הכנסת עטרה, ראש הגיד ואינה מן הגיד אלא בשר. וכ"כ הרמב"ם (פ"א מה' איסורי ביאה ה"י) דהעראה היינו הכנסת ראש העטרה בלבד, וכן פי' רוב המפרשים. וא"כ ה"נ יש לחוש להכנסת ראש העטרה. ע"כ. אבל מדברי האור זרוע הנ"ל מוכח דהעראה היינו הכנסת העטרה כולה, שע"י כך בתוליה נושרים. וע' בבית שמואל אה"ע (סי' ז סק"א) שכ', ואפשר שבויה שנישאת לישראל ונמצאת בתולה מותרת לכהן אחר מותו. וצ"ע. והט"ז אוסר מטעם שיש לחוש שמא הערה בה השבאי ובהעראה ליכא השרת בתולים. ע"כ. ולכאורה יש לחוש ג"כ שבעל בהטיה דשכיחא. וכ"כ הרדב"ז בשו"ת דברי דוד (סי' ג). ע"ש. וכ"כ בס' פני משה אה"ע (שם סק"ב) בדעת הט"ז. ע"ש. וק"ק על האו"ז שלא חשש לזה. [וע' בשו"ת אמרי אש חיו"ד סי' סו מ"ש ע"ד התשב"ץ בזה]. וע' בסדרי טהרה (סי' קצג סק"ג) בסוף ד"ה אך מה, שכתב, ומעתה מ"ש הרמ"א בהגה דנהגו להקל אם לא גמר ביאה רק הערה בה ולא ראתה דם, המנהג הזה הוא מעיקר ההלכה, שאף הפוסקים דס"ל שצריך לפרוש אע"פ שלא ראתה דם ולא תלינן בהטיה משום דהטיה לא שכיחא, היינו דוקא בשגמר ביאתו, אבל בתחלת ביאה הטיה שכיחא לכ"ע. ע"כ. וזה כמש"כ לעיל בס"ד. וע"ע בסדרי טהרה (שם בסוף סק"ג) שכ', ונ"ל דהכא מן הכנסת העטרה עד לגמר ביאה הכל הוא בכלל העראה, וכן נראה מדברי הרמ"א בהגה, דליכא למימר שלא התיר אלא בהכנסת עטרה בלבד ולא ראתה דם, דהא פשיטא דבהכנסת עטרה לבד אין כאן השרת בתולים כלל וכמ"ש הט"ז באה"ע (סי' ז) והובא בבית שמואל שם סק"א. ומ"ש רש"י (כתובות ט:) ד"ה מאי לאו, שע"י העראה שיבר בתוליה, כל שלא גמר ביאתו העראה קרי לה, וזהו שסיים הרמ"א אבל אם בא עליה ביאה ממש ר"ל גמר ביאה. וביבמות (נה:) גבי שפחה חרופה אמרינן שאינו חייב אלא על ביאת מירוק. ופרש"י, שמזריע. והתוס' כ' שא"צ שיזריע אלא שתהא ביאה הראויה להזריע, ונראה לפירושם שר"ל הכנסת כל האבר שראוי להזריע, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ה מה' איסורי ביאה ה"ד) שבשעת גמר ביאה האבר נכנס לפנים מן הלול, וכה"ג יש להקל כאן כל זמן שלא גמר הביאה במירוק האבר ולא ראתה דם. כנלע"ד. ומסוגיא דסנהדרין (עג:) מוכח דבהכנסת עטרה יש השרת בתולים, מ"מ נלע"ד דמה שכתבנו הוא נכון. ואף שיש לפקפק בהיתר זה, מ"מ בנערה שלא ראתה יש לסמוך ע"ז כיון דלהרי"ף והרמב"ם לא אמרו בועל בעילת מצוה ופורש אלא בהגיע זמנה לראות וראתה, ויש לצרף דבריהם לסניף. עכת"ד. [וע' בשו"ת אמרי אש חיו"ד סי' סו, ובשו"ת לבושי מרדכי קמא סי' קיט]. ובס' בן איש חי (פרשת צו אות יט) הביא דברי מרן הש"ע והרמ"א בהגה, וסיים, ובדברי הרמב"ם בפ"ה מה' איסורי ביאה ה"ד מפורש דגמר ביאה הוא בהכנסת האבר לפנים מן הלול. וזה יהיה בהכנסת כל האבר. ופה עירנו בגדאד נוהגים להקל אם לא ראתה דם, אך אם יודע הבעל בעצמו שעשה גמר ביאה אין להקל וצריך לפרוש ממנה אע"פ שלא ראתה דם. ע"כ. ולכאו' יש להעיר לפמ"ש הנודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' כג), דהא דבעינן גמר ביאה בשפחה חרופה, משום דכתיב בה שכבת זרע, ואין חימום בעטרה בלבד, לכן צריך שהגיד עצמו יהיה נוגע ברחם להתחמם ולהוציא ש"ז. ואין כוונת הרמב"ם להכניס כל אורך הגיד, אלא נגיעת הגיד ברחם. ע"ש. ומיהו י"ל שמכיון שדעת רוב רבותינו שהובאו בס' הרוקח, וכן הראב"ד, ס"ל להקל לגמרי בלא ראתה דם, וסמכו עליהם בעיר בגדאד להקל, דיינו להחמיר בגמר ביאה ממש, דהיינו הכנסת כל האבר. וכמ"ש ג"כ החכמת אדם (כלל קטו סי' טו), שנהגו להקל כל שלא גמר ביאה רק הערה בה ולא ראתה דם, אבל אם בא עליה ביאה ממש דהיינו שהכניס כל האבר אע"פ שלא הוציא זרע צריך לפרוש ממנה אף שלא ראתה דם. ע"כ. ויש להוסיף לפמ"ש התוס' (כתובות ו: וחגיגה יד:) הנ"ל שדוקא גמר ביאה הראויה להתעבר על ידה לא שכיח בהטיה, וכתב הר"ן (בקידושין י) אהא דאמרינן ביבמות (כ:) גזרה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה, והא דלא קאמר גזרה תחלת ביאה אטו גמר ביאה, דהא בהעראה קיים לעשה, ומכאן ואילך קאי באיסור לאו, וליכא עשה כלל. י"ל דכולה ביאה ראשונה ביאה דמצוה היא ושריא, דעיקר מצות יבום להקים זרע הוא, ובעי ביאה הראויה להקמת זרע וכו'. ע"ש. וכ"כ בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א (יבמות כ:). וע"ע במשנה למלך (פט"ו מה' אישות ה"ד). ע"ש. ומוכח שרק בגמר ביאה ממש ראויה להתעבר, וקודם זה אה"נ דשכיח הטיה, ומש"ה אם לא ראתה דם יש להקל כל שלא נכנס כל האבר. ועכ"פ באיסור דם בתולים שאינו אלא מדרבנן שפיר סמכינן ע"ז. (וע' במשנה למלך פי"ז מה' איסורי ביאה הי"ג). וכ"כ בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' ר"כ אותיות ה - ו) שטעם החילוק של הרמ"א שנהגו להקל בהעראה משום דתלינן בהטיה, אבל ביאה גמורה שתוכל להתעבר בה לא תלינן בהטיה, ומזה נראה שכל זמן שלא הכניס כל האבר תלינן בהטיה, וכמ"ש הרמב"ם בפ"ה מה' איסורי ביאה שמכניס כל האבר הוא הנקרא גמר ביאה. ע"ש. ובס' מנחת פתים יו"ד (סי' קצג) הביא בשם הרב דרישת ארי, שטעם קולת הרמ"א בלא גמר ביאתו משום דליכא זרע. וליכא למיחש לשמא חיפהו ש"ז, וכתב, דלפ"ז יש לסמוך ע"ז גם בבוגרת, אלא שלפ"ז יוצא שאם הוציא ש"ז בלא גמר ביאתו יש להחמיר, (ול"מ כן מד' הרמ"א). ע"ש. וכן מוכח מדברי החכ"א והבא"ח הנ"ל להקל גם בבוגרת. וכן פסק במלבושי טהרה (סי' קצג) להקל בזה. (אלא שבהעתקת ד' הסד"ט לא דק שהסד"ט לא הקל אלא בנערה שלא ראתה. וכבר הושג במנחת פתים שם). וע"ע בכרתי ופלתי בקונט' תפארת ישראל (סי' קצג) שכ' ע"ד הרמ"א, ומזה פשטה קולא בעוה"ר שהחתן בועל הכלה פעמים רבות יום או יומים כל זמן שלא תמצא דם על סדינה ומשחק בתינוקת, ואין זה בכלל הערה בה, שהרי הוא בועל אותה פעמים רבות, ואין מציאת דם ראיה כלל לזה כמבואר לעיל דחיישי' שמא חיפהו ש"ז, ובפרט שרוב בתולות הן בוגרות ודמיהן מועטים, לכן יש למחות ע"ז וכו'. ע"כ. וכ' ע"ז השערי דעה (סי' קצג), ודבריו נכונים לדינא, שכבר הסכימו כן הפוסקים, וכוותייהו נקטינן. ובמדינת פולין ראיתי קלקולים רבים, שנמסר הדבר לנשים, שכל שאינן רואות דם על הסדין אומרים שהיא עדיין בתולה ומחזיקין אותה לטהורה, ויש להזהירן שישאלו לבעל אם בא עליה ביאה גמורה, שאז צריך לפרוש עצמו, אע"פ שאין רואות שום דם. ותמיהני על חכמי הדור שהעלימו עין מדין זה. ובשטה מקובצת (ביצה ל) בשם הריטב"א, כ' בשם כמה גדולים, שבדור הזה שמקילין בכמה דברים ראוי לעשות סייג לתורה, ואפי' בדרבנן מחינן וקנסינן להו עד שלא יעברו אפי' בשוגג, ולא אמרינן מוטב שיהיו שוגגים וכו' ע"כ. ולכאורה דבריו עומדים מנגד למ"ש בבא"ח הנ"ל שנהגו להקל בעירו בזה, ומשמע דהיינו בכל גוונא אפי' בביאה גמורה, (וכן מוכח עוד בשו"ת רב פעלים ח"א חאה"ע סימן ב), אלא שסיים (בנחת), שאם יודע הבעל בעצמו שבעל בעילה גמורה אין להקל. וצ"ל דשאני בני אשכנז שיוצאים ביד רמ"א, ואינם יכולים להקל יותר ממ"ש הרמ"א, דהיינו בהעראה בלבד, אבל בבגדאד אפשר שסמכו על הראב"ד ורשב"ם ורוב רבותינו שבס' הרוקח שמקילים לגמרי בלא ראתה דם. ומ"מ סיים להחמיר הואיל ומרן פסק להחמיר בב"י ובש"ע. ומ"מ בהעראה בלבד ס"ל שיש לקיים המנהג להקל כד' הרמ"א, ומשום דתלינן שבעל בהטיה ולכן לא מצא דם. א"נ כמו שהעלה בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' סו) שגם הרמ"א עיקר סמיכתו היא ע"ד הפוסקים. המקילים הנ"ל. וע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני בשו"ת בית שלמה (חיו"ד ס"ס עו) שכ', שמעולם לא היקל בזה כד' הרמ"א שמחלק בין העראה לגמר ביאה משום שקשה עתה להבחין ולדעת בירור הדברים. ע"ש. ובמחכ"ת היא חומרא הבאה לידי קולא, ובפרט אצל בני תורה שאינם בקיאים, (כדאמרינן בכתובות י מברכתא חביטו ליה), ואם תיאסר מיד ע"י העראה בלבד, לבו נוקפו ופורש מספק, ויעבור זמן זמנם עד שיוכל לבעול בעילת מצוה, וישאר בינתים בהרהורי עבירה הקשים מעבירה. וע' בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' כג) שהעראה אינה בשפתי הרחם בלבד אלא בנקב שבאמצע הפרוזדור וכ' עליו החתם סופר (ח"ב מאה"ע סי' צה) שדבר ה' בפיהו אמת. ואעיקרא נראה דבנ"ד דהוי דם בתולים דרבנן, ואיכא תרי ספקי, שמא לא ראתה דם כלל, ושמא לא היה אלא דם בתולים בלבד, מש"ה דיינו להחמיר בגמר ביאה ממש, ובאופן ודאי, אבל בספק אזלינן לקולא. ואף שהסד"ט בסו"ד לא רצה להקל בזה בבוגרת, מ"מ העיקר בזה להקל כדברי שאר אחרונים. וכנ"ל. וכן מצאתי בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד סי' קיט) שכ', שיש להוכיח מדברי המהר"ם שיק (סי' קעט) שאם נסתפק אם היתה ביאה גמורה, יש להקל בספקו. וכ"כ בס' עצי העולה דבספק אם רק הערה או היתה ביאה ממש יש להקל בבדקה מיד ולא מצאה דם ושכן מדוייק לשון הרמ"א. ע"ש. ולכן בודאי שאין לנו להוסיף חומרא על חומרא כהבית שלמה. והן אמת כי ראיתי בס' שלחנו של אברהם יו"ד (סי' קצג) שכ' בדעת מרן שגם בהעראה יש להחמיר ולפרוש ממנה. וכ"כ בשו"ת שואל ונשאל ח"ג (סי' שלח) בדעת מרן. וכן בס' זכרי כהונה (מע' כ אות ח, עמוד קכו) הביא דברי הרב בן איש חי הנ"ל שכ' שמנהגם להקל, וכתב שבעירו נהגו להחמיר. ע"ש. אולם אין דברי האחרונים הנ"ל מוכרחים בדעת מרן, ובפרט בהגלות נגלות דברי הראב"ד בבעלי הנפש, ודעת רוב רבותינו שבספר הרוקח, ורשב"ם, דס"ל להקל בכל אופן כשלא מצאה דם. ואף החולקים עליהם אינו אלא משום חומרא בעלמא וכנ"ל. ולכן כל עוד לא גמר ביאתו יש מקום להקל ולהורות כדברי הרמ"א. והגם שמרן לא חילק בזה, אין מזה הוכחה שדעתו להחמיר, ובפרט לפמ"ש הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חקות החיים (סי' נא דס"ז רע"ד), שלא קבלנו הוראות מרן אלא במ"ש בש"ע בהדיא, משא"כ בדין שהשמיטו מהש"ע ולא הביאו בפירוש, אין לומר דבהא נמי קבלו דבריו. ושכן יש לדייק מדברי הרב שער המים (ס"ס יט) שלא תפסו לפסוק כמרן ז"ל אלא בדין שנפסק בש"ע בפירוש, כי רבו גדולי המורים שסמכו על הש"ע, אבל שאר פסקי דינים של מרן, דינם כשאר דברי הפוסקים שבזמנו. ע"ש. וכ"כ כיו"ב השדי חמד בכללי הפוסקים (סי' יג סוף אות לא) ושכ"כ כיו"ב הרב מקור ישראל. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ומ"ש בס' חזקת טהרה שאף לד' המקילים צריכה בדיקה בחורים ובסדקים שמא תמצא דם, שהרי הגמ"י ס"ל כהמקילים ואיהו ס"ל דבעינן בדיקת חו"ס. ע"ש. והרי הראב"ד מן המקילים כנ"ל, ואיהו ס"ל בבעלי הנפש דלא בעינן בדיקת חו"ס. וכ"כ הנוב"י קמא (חיו"ד סי' מו), והבנין ציון (סי' עא), בשם הראב"ד. וכ"ש גבי כלה שעדיין פתחה סתום. וכמ"ש בסדרי טהרה (סי' קצו ס"ק כג). ואכמ"ל. וכ"כ הראב"ד בבעלי הנפש בדין זה, והוא שבדקה יפה בבית החיצון ולא ראתה שום אדמימות, מפני שהיא כבדיקת הנדה והזבה. ע"ש. ומ"מ נראה שטוב שתבדוק היטב עד כמה שאפשר, ואם לא מצאה דם, ולא גמר ביאתו ממש, יש להקל כדברי הרמ"א וסיעת מרחמוהי. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יח</h3>
 
בדין ת"ח המורה לעצמו היכא דאיתחזק איסורא
 
<b>(א)</b> עמדתי ואתבונן האם רשאי תלמיד חכם להורות בענין דמים וכתמים של אשתו, וכן בספק שאירע בטבילתה, או מכיון שהדבר נוגע לעצמו, ואין אדם רואה חובה לעצמו, אין לו להורות בזה. והנה בנדה (כ:) גרסינן, ילתא אייתא דמא לקמיה דרבב"ח וטמי לה, אייתא לקמיה דרב יצחק בריה דרב יהודה ודכי לה, והיכי עביד הכי והתניא חכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר, אסר אין חבירו רשאי להתיר, ומשני, מעיקרא טמי לה, כיון דאמרה ליה כל יומא הוה מדכי לי כי האי גוונא והאידנא הוא דחש בעיניה דכי לה. וכתבו התוס', משמע שלא היתה רגילה להראות דם לרב נחמן בעלה, ושמא לא היה בקי, והא דאמר ר"נ (לעיל יט:) בדם הקזה, קבלה היתה בידו. א"נ חוששת היתה שמא יחמיר על עצמו להיות לבו נוקפו. אבל אין לומר שאסור לראות דמי אשתו, דהא בנגעים (פ"ב מ"ה) תנן, כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו, ר"מ אומר אף לא נגעי קרוביו. כל הנדרים אדם מתיר חוץ מנדרי עצמו, ר' יהושע (צ"ל ר' יהודה) אומר אף לא נדרי אשתו. כל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו. ואילו כל הדמים אדם רואה חוץ מדמי אשתו לא קתני. ע"כ. וכ"כ הרשב"א והר"ן בחידושיהם לנדה. וכן הוא בתוספות הרא"ש שם. וכ"כ בברכי יוסף יו"ד (סי' קפח סק"ז) בשם הריטב"א בכת"י. ע"ש. וז"ל הרשב"ץ בפסקיו לנדה: חכם יכול להורות לעצמו בכל דיני איסור והיתר חוץ מנגעים נדרים ובכורות. ע"כ. וכ' הגר"א בביאורו לסדר טהרות הנקרא אליה רבה בגליון המשניות (ספ"ב דנגעים), כל ההלכות שבתורה אדם מורה לעצמו, חוץ משלשה אלו נגעים נדרים ובכורות, לפי שתלויים במאמר פה. נגעים שיאמר הכהן טהור או טמא, נדרים שיאמר החכם מותר לך, ובכורות שיאמר יחיד מומחה או ג' הדיוטות כשר וכו'. ע"כ. מבואר להדיא מדברי הפוסקים הנ"ל שמותר לראות דמי אשתו לא רק בתוך ימי טהרתה, אלא גם בזמן וסתה ובתוך ספירת ז' נקיים, מדלא מוקמי דילתא הראתה בימי ספירתה. ולא עוד אלא שנראה שאפי' במראה של הפסק בטהרה יכולה להראות לבעלה אם הוא מראה דם טמא או לא, וכתורה יעשה, שאל"כ הי"ל להעמידה בכה"ג. [וע' בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' צה), ובמ"ש עליו בס' פתח עינים בחי' לנדה (כ:). ע"ש].
 
<b>(ב)</b> אמנם הר"ש (בספ"ב דנגעים), הביא הא דתניא (בבכורות לא), ת"ר כל הבכורות אדם רואה חוץ משל עצמו, ורואה את קדשיו ואת מעשרותיו ונשאל על טהרותיו, ואמרינן, רואה את קדשיו, משום דאי בעי מתשיל עלייהו, ומעשרותיו, דאי בעי שדי מומא בכולא עדריה, ונשאל על טהרתו, דהא חזו ליה בימי טומאתו, וכתב ע"ז, ותימא תרומה טמאה דלא חזיא ליה אטו לא יהיה נאמן, וכן בשאר כל דיני איסור והיתר אטו מי לא מהימן, ובהדיא אמרינן בעירובין (סג) צורבא מדרבנן חזי לנפשיה, והא דאשכחן בנדה (כ:) דילתא אייתא דמא לקמייהו דרבנן ולא הראתה לרב נחמן בעלה, אע"פ שהיה בקי בדמים, כדאמר התם (לעיל יט:) בדם הקזה, לא משום שאסור אלא כדי שלא תתגנה עליו. ותניא בתוספתא (פ"א), נאמן הכהן לומר נגע זה פשה ונגע זה לא פשה, אם בהרת קדמה לשער לבן או להיפך, ונאמן הוא על נגעי עצמו. ושמא יש לחלק בין היכא דאתחזק איסורא להיכא דלא איתחזק איסורא, כדאשכחן ביבמות (פח) גבי עד אחד שנאמן באיסורין שמחלק בין היכא דאתחזק איסורא או לא. וההיא דצו"מ חזי לנפשיה היינו היכא דלא איתחזק איסורא. ע"כ. (והתוס' בכורות (לא) כתבו לתמוה ג"כ, דאטו בתרומה טמאה ובשאר כל דיני איסור והיתר לא מהימן, ובהדיא אמרינן (בעירובין סג) דצו"מ חזי לנפשיה. ע"כ. ובפסקי תוס' (שם אות עב) כתבו בקיצור, שבכל דיני איסור והיתר נאמן לראותו בעצמו). ומכל מקום נראה דגבי נדה לא חשיב אתחזק איסורא. וכמ"ש התוס' (גיטין ב:) סוף ד"ה עד א' נאמן באיסורין, וז"ל: וא"ת אי ילפינן להא מנדה דכתיב וספרה לה לעצמה א"כ אפי' אתחזק איסורא נמי. וי"ל שאינה בחזקת שתהיה רואה כל שעה וכשעברו שבעה ימים טהורה ממילא ולא אתחזק איסורא, וגם בידה לטבול. ע"כ. אלמא בנדה לא אתחזק איסורא מקרי. ואף זבה שצריכה להפסיק בטהרה ולספור ז' נקיים, לא חשיבא כאתחזק איסורא, שא"כ הדרא קושיא לדוכתה דנילף מקרא דוספרה לה (דכתיב גבי זבה) דעד א' נאמן אף היכא דאתחזק איסורא, אלא ודאי דלא חשיב אתחזק איסורא. וכן מבואר בשו"ת מהרימ"ט ח"א (סי' יא). ע"ש. קושטא קאי דאשכחן להרמב"ן בחי' לנדה (ה) שכ', שבדיקת הפסק בטהרה מעלה אותה מחזקת טומאה לחזקת טהרה, ומש"ה בדיקת ז' נקיים א"צ בדיקה בחורים ובסדקים, וסגי בבדיקה כל שהיא. וכ"כ בחי' הר"ן שם. ואף הרשב"א בחי' לנדה שם שחולק על הרמב"ן וס"ל דלעולם בעינן בדיקה מעלייתא בחורים ובסדקים אף בז' נקיים, לאו משום דפליג בהא על הרמב"ן, אלא ה"ט כמ"ש בחידושיו שם, דבדיקת חורים וסדקים היא שנקראת בדיקה אבל בדיקה אחרת אינה נקראת בדיקה אלא קינוח. כדמוכח בנדה (יב). ואדרבה הדעת נותנת שיהיו חורים וסדקים צריכים בדיקה יותר מפני שהן מעמידים הדמים. ע"ש. וכ"כ בתורת הבית הארוך (בית ז' שער ה', דקפ"ג ע"א). ע"ש. אבל לעולם מודה הוא שההפסקה בטהרה מעלה אותה מחזקת טומאה לחזקת טהורה. וכמ"ש הרשב"א בחי' לנדה (ב:) בד"ה והא דאקשינן, דאע"ג דאמרינן הואיל ושכיחי דמים באשה כמי שאינה בדוקה דמי, התם משום חומר טהרות הוא דאמרי' הכי, אבל ודאי כיון שהפסיקה בטהרה בחזקת טהרה קיימא. עכ"ל. ומוכח שקודם הפסק בטהרה אה"נ דהויא בחזקת טומאה, וא"כ חשיב שפיר איתחזק איסורא. ושלא כדברי התוס' גיטין (ב:) הנ"ל. וכ"כ בחי' הרשב"א (חולין י:) בד"ה ונשים, דהא דאצטריך קרא וספרה לה לעצמה (כתובות עב), משום דאתחזק איסורא ואין בידה לתקן עד שתספור ז' נקיים, ואי לאו קרא לא הוה מהימנא וכו'. ע"ש. והנה בחי' הרמב"ן לגיטין (ב:) כ', עד א' נאמן באיסורין, יש מפרשים דילפינן לה מנדה דכתיב וספרה לה לעצמה, וקשה לי דהא התם איתחזק איסורא שהרי אפי' פירסה נדה עמו במטה או שילדה סופרת לעצמה ונאמנת על טבילתה וכו', אלא דשאני התם שמתוך שנאמנת על עצמה נאמנת גם לבעלה אבל בשאר עדיות מנא לן. א"נ התם אי אפשר שתביא עדים לפסיקת זיבתה ונדתה ולספירתה ולטבילתה, לפיכך האמינתה תורה, ואין למדין ממנה לשאר עדיות, שאין דנין אפשר משא"א. ובתוס' תירצו דהתם בידה לתקן שתספור ותטבול וכו', וכל שבידו לתקן עד א' נאמן אע"ג דאיתחזק איסורא כדאיתא ביבמות (פח). עכת"ד. (וע"ע בחי' הרמב"ן ליבמות פח). ומוכח דס"ל שאין ללמוד מנדה, דאע"ג דאתחזק איסורא שאני התם שא"א להביא עדים על כך, ואין דנין אפשר משא"א. וכ"כ בחי' הריטב"א גיטין שם. אולם הרשב"א בחי' לגיטין שם, כתב, וא"ת א"כ אפי' אתחזק איסורא ואין בידו לתקן יהיה נאמן. וי"ל כיון דדמיה פוסקים ממילא וימי ספירה באים מאליהן כחתיכה ספק חלב ספק שומן חשבינן לה דלא איתחזק איסורא, ואי משום טבילה הו"ל כשחיטה שבידה לתקן. ע"כ. ומשמע שאף בלי הפסק בטהרה לא הויא בחזקת טמאה כיון שרגילות שדמיה פוסקים. ולכאורה מכאן סיוע למ"ש בשו"ת זכרון יוסף שטיינהארט (חיו"ד סי' י', דל"ז סע"א וסע"ג), דרוב נשים פוסקות מלראות עד יום שביעי לראייתן, והו"ל כחזקה הבאה מחמת רובא להיתרא. ושכ"כ כיו"ב בב"י ריש סי' קצו בד"ה ומ"ש רבינו ומלשון א"א הרא"ש וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מאמר מרדכי (סי' ה די"ג ע"ב) שג"כ כ' כיו"ב. ע"ש. אולם בשו"ת רעק"א (סי' ס') כ' לדחות דברי הזכרון יוסף עפ"ד הגמ' (נדה סח) דמוכח דבלא הפרשת טהרה היא בחזקת טמאה. ע"ש. וע' להמהרש"א (גיטין ב:), שהקשה עמ"ש התוס' דנדה לא חשיבא אתחזק איסורא שכשעברו שבעה טהורה ממילא, וגם בידה לטבול, דא"כ היכי ילפינן דעד א' נאמן באיסורין מנדה, הא שאני נדה דאיכא תרתי לטיבותא, לא אתחזק איסורא ובידה לטבול, ופירש ד' התוס', דבנדה איכא תרתי שהיא טמאה כל זמן שרואה, ואין בידה להפסיק דמיה, וגם אח"כ היא טמאה עד שתטבול, ולזה אמרו דמשום שהיא רואה לא חשיבא אתחזק איסורא כיון שאינה בחזקת שתהיה רואה כל שעה, ומחמת ראייתה היא נטהרת ממילא אחר שבעה, ואי משום דלא טבלה וחשיב אתחזק איסורא הרי יש בידה לטבול. והשתא ניחא כי בין לא אתחזק איסורא ואין הדבר בידו, ובין אתחזק איסורא והוא בידו איכא למילף שפיר מנדה. וכן נראה בחידושי הרשב"א. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מהר"י קולון (שרש ע"ב דל"ט סע"ב) בפי' דברי התוס'. ע"ש. וראיתי בס' מאמר המלך (פ"ב מה' אישות הכ"ג, ד"ט סע"א) שכ' לפרש ד' התוס', משום שכל חזקה שלא נתבררה לא הויא חזקה, כמ"ש התוס' חולין (יא) ומהרימ"ט ח"א (סי' פב). וזהו שכ' התוס' שאינה בחזקת שתהיה רואה כל שעה, כלומר דנהי שיש לה חזקת איסור מ"מ לא נתבררה חזקה זו, כי מי ראה או ידע שיושבת בנדתה, והו"ל דבר שאינו יכול להתברר, ואף שא"א בלא ראיית דם, מ"מ כיון שלא נתברר האיסור בהדיא עד אחד נאמן. ע"ש. ולא זכר שר ממ"ש הרמב"ן הנ"ל שהתורה האמינתה גם כשילדה או ראתה עמו דם במטה. והרי נתבררה חזקת איסור שלה. והוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה (כתובות עב). וחשיב שפיר נתבררה חזקת איסור שלה. ומחוורתא כפירוש המהרש"א. וע' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קטו דף קסט ע"א). ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' ט, וסי' קמב ד"ה אלא) ובס' העמק שאלה פר' אחרי מות (סי' צו אות כג). ע"ש. וע' בתשו' הרשב"א ח"א (סי' שעו) שלפי מסקנת הש"ס (כריתות יז:) אפשיטא בעין דעד א' נאמן באיסורין אפי' בדאיתחזק איסורא. וכ"כ בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א ביבמות (פח). ע"ש. וע' בשדי חמד (מע' ע' כלל ה). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי להט"ז יו"ד (סי' יח ס"ק טו), שכ' להעיר על מ"ש הרמ"א בהגה שם, שנהגו בקצת מקומות שאין אדם שוחט ובודק לעצמו, אלא אותם הממונים מן הקהל, דמשמע שמן הדין רשאי להיות שוחט ובודק לעצמו, וקשה ממתני' (ספ"ב דנגעים) כל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו, והר"ש שם הקשה מדקי"ל צורבא מרבנן חזי לנפשיה, ומסיק דהיכא דאיתחזק איסורא לא חזי לנפשיה, וא"כ ה"נ בשלמא בדיקה שפיר חזי לנפשיה, דנשחטה הותרה, אבל שחיטה להוי אסור מדינא דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת. ונראה דלא שרי מדינא אלא לשחוט שרוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם, אבל אם אירע שאלה בשחיטה לא יורה. ע"כ. ובבאר היטב (שם ס"ק כו) השיג ע"ד הט"ז הנ"ל שלא ראה דברי התוס' (נדה כ:). ע"כ. כנראה שהבין דנדה אתחזק איסורא חשיבא, אלמא דפליגי על הר"ש. אבל לפמש"כ לעיל לק"מ על הט"ז, דס"ל דנדה לא חשיבא כאתחזק איסורא, וכד' התוס' (גיטין ב:). ומכל מקום משמעות דברי הרא"ש בפרק הניזקין (סי' ח, בחילוק הרביעי), במ"ש שכל אדם נאמן על שלו אפי' אתחזק איסורא, כדאמרי' גבי טבל הקדש וקונמות הואיל ובידו לתקנו ולפדותו, משמע דפליג על סברת הר"ש הנ"ל. וכ"כ הלחם חמודות (ספ"ב דבכורות). [ויש לדחות דשאני התם שבידו לתקן]. וכן בס' בית הלל יו"ד (סי' שיב) הביא דברי הר"ש שמחלק בין היכא דאיתחזק איסורא או לא, וכתב שזהו דוחק, ושמדברי הרא"ש פ' הניזקין מוכח דאף בדאיתחזק איסורא נאמן על שלו, ודלא כהט"ז (ס"ס יח וסי' שיב) שהביא דברי הר"ש לדינא. וצ"ל דשאני בכור דאיהו לא אקדשיה שהוא קדוש מרחם אמו ונחשד עליו, וכמו שפרש"י בבכורות (לא) בד"ה ורואה את קדשיו, מש"ה אינו נאמן על הבכור שלו, משא"כ בעלמא אפי' איתחזק איסורא נאמן. עכת"ד. ובאמת שלפי מה שדייקו התוס' והרא"ש והרשב"א והר"ן בחי' לנדה (כ:) מדלא קתני כל הדמים אדם רואה חוץ מדמי אשתו, ש"מ דשרי, ורק באותם שלשה דברים המבוארים במשנה אינו נאמן, משמע שבכל האיסורים אפי' אתחזק איסורא שפיר נאמן, דה"נ יש לדייק מדלא קתני כל הוראה אפי' אתחזק איסורא אדם מורה חוץ משל עצמו. וכן מוכח ממ"ש בפסקי תוס' (בכורות לא ונדה כ:). וכבר נתן הגר"א טעם לשבח דשאני הני מילי דמתני' (ספ"ב דנגעים) שתלויים במאמר פה. וכנ"ל. והש"ך יו"ד (סי' קפח סק"ז) הביא להלכה דברי התוס' נדה (כ:) שיכול אדם לראות דמי אשתו. ושכ"כ האגודה ומהרש"ל. ע"כ. ובס' תפארת למשה (דל"ג ע"ב) כ' ע"ז, ע' בתוס' בכורות (לא) שהקשו דהתם משמע דצו"מ אסור להורות לעצמו באיסור והיתר. ומהא דאמרי' איזהו ת"ח זה הרואה טרפה לעצמו, אין ראיה שמותר להורות היתר, דדילמא רק לחומרא מותר להורות, ומה שהביאו התוס' מההיא דעירובין (סג) דצו"מ חזי לנפשיה, יש לדחות דבדיקת סכין שאני דלא הויא הוראה התלויה בשיקול הדעת. וגם בתוס' נדה (כ:) משמע קצת שאסור להורות לעצמו. וצ"ע. עכת"ד. והנה מ"ש מהתוס' דבכורות (לא:), לא מכרעא כלל, שאף שהקשו על משמעות הגמ', הרי נודע מ"ש הרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' כח) שאין להוציא דין ע"פ קושיא, שאם יש תירוץ לקושיא נתרועע היסוד ונפל הבנין. והרי בפסקי התוס' שם כתבו בפשיטות שבכל דיני איסור והיתר נאמן להורות לעצמו. ומ"ש התפארת למשה שמהתוס' נדה (כ:) משמע קצת לאסור, הוא תמוה, שאדרבה מוכח להדיא מדבריהם להתיר, כדברי הש"ך. וכ"ה בפסקי תוס' שם. ומ"ש דהא דאמרי' איזהו ת"ח זה הרואה טרפה לעצמו, זהו רק לחומרא, איברא דבפרש"י (חולין מד סע"ב), פירש, איזהו ת"ח הרואה טרפה לעצמו, שאם נולד ספק טרפה בבהמתו ונראה לו טעם לאיסור וטעם להיתר ואינו חס על בהמתו ואוסרה, משמע לכאורה דהיינו לחומרא, אבל הר"ן פרק אלו טרפות שם, כתב ע"ז, ואחרים פירשו, איזהו ת"ח זה הרואה טרפה לעצמו, כלומר שהגיע לכלל כך שיודע לפרש איזו כשרה ואיזו טרפה, וכדאי הוא לסמוך על עצמו ואינו צריך להוראת אחרים, ומש"ה קאמר שעליו נאמר יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, ר"ל שהיגיעה שיגע בתורה גרמה לו שאינו מפסיד ממון על הספק. ע"כ. וכ"כ המהרש"א שם. (וכ"כ הרשב"ץ בס' יבין שמועה די"ד ע"ב. ויובא להלן אות ה'). הא קמן דשפיר דמי להורות לעצמו בכחא דהיתרא. ואף לפרש"י נראה דאה"נ אם מוצא טעם נכון להיתר שפיר יכול להורות להקל. וכמ"ש החות יאיר (ס"ס קכא). ושם פקפק על מה שחילק הר"ש בין היכא דאתחזק איסורא או לא. ועש"ב. וע' להגאון מהרא"ל בס' ערוגת הבושם על יו"ד, בתשובה (דף קסא ע"ג וע"ד). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' צג) שהביא הסוגיא דבכורות (לא), ומה שתמהו התוס' דאטו לא יהיה נאמן בתרומה טמאה ובשאר כל דיני איסור והיתר, והא אמרינן בעירובין (סג) דצו"מ חזי לנפשיה, וכתב ע"ז, ומורינו רבינו מאיר כ' דמ"ש התוס' הנ"ל דמשמע שאפי' יחיד מומחה לא מהימן, ובאמת מעשים בכל יום דת"ח חזי לנפשיה כל מיני איסורים שבעולם. והר"ש בספ"ב דנגעים חילק דהיכא דאיתחזק איסורא לא מהימן, ולפ"ז אם נשחט עוף בבית ת"ח ומסופקים אם הוא רוב או לא, לא מצי חזי לנפשיה דהא אתחזק איסורא ולאו בידו עתה לגמור השחיטה דהא כבר שהה הרבה, וכן בכל כיו"ב, ואין העולם נוהגים כן, אמנם נ"ל שבכל איסור שבתורה ת"ח רואה לעצמו שאינו חשוד לאכול דבר האסור, ואפי' בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, בדבר מאכל שמכוער הדבר יותר מדי כשגופו נהנה מן האיסור, (וכמ"ש התוס' חולין ה סע"ב וש"נ), וכ"ש דלא חשידי להתיר במזיד דבר האסור לאכול. ודוקא בבכור דחשידי כהנים עליו כדתנן בבכורות (לה), ומסקינן בגמ' (שם לו) שלא חילקו בין כהן חבר לעם הארץ, שכשם שע"ה אינו נאמן שחשוד הוא לגרום לו מום, חבר נמי לא מהימן, דלא פלוג, וה"ט שאפי' אם מטיל בו מום ואוכלו נהי דעבר בלאו דכל מום לא יהיה בו, מ"מ אינו אוכל דבר האסור מה"ת. ועוד דהתם חשידי טפי משום טורח מרובה ויציאה מרובה דשמא לא יהא בעל מום לעולם, וגם בשביל תקלה חשידי להטיל בו מום וכו', אבל בכל איסורים כיון שאינו מפסיד אלא האיסור לא נחשדו להתיר כדי לאכול דבר האסור. עכ"ל רבינו מאיר. ואני איני מבין דאמאי אינו נאמן גבי בכור משום דאי בעי שדי ביה מומא קודם שיצא לאויר העולם (בכורות ג:). ואם אינו בקי ימכרהו לגוי, כמ"ש התוס' שם, וכמו שהתירו לראות קדשיו ומעשרותיו דאי בעי שדי מומא בכוליה עדריה. ומ"ש מורי שאינו נאמן בשאלה שאירע בשחיטה, והרי אי בעי מעיקרא שחיט ליה שפיר. (וכמ"ש כיו"ב התוס' גיטין ב: ד"ה עד א', הראשון). ומההיא דהתוס' נדה (כ:) שיכול לראות דמי אשתו אינו סבור שיש ראיה לשאר איסורים, כי למה לא יהיה הוא נאמן כמו שהיא בודקת וסופרת לעצמה, ועוד שמספק יפרוש, ושאני תרומה טמאה שמפסיד הכל לגמרי י"ל שאינו נאמן. ומ"מ נראה עיקר שחכם נאמן להורות לעצמו, דהא אשכחן בפ"ק דנדה (ו:) ברבן גמליאל שהורה לעצמו, במעשה בשפחתו של ר"ג שהיתה אופה ככרות של תרומה, וגפה חביות של יין, ובדקה בין כל אחת ואחת, והורה לה היא טמאה וכולן טהורות, ובעי לאוקומי חד בקדש וחד בתרומה, אלמא דשום חכם לא חשיד להתיר את האסור, ושאני גבי בכור שיש לחוש למי שהוא חכם גדול ופקיע במומים כרב ויתיר מום שנראה לעולם כמום עובר והוא מום קבוע, כההיא דסנהדרין (ה:). וכן בקדשיו ומעשרותיו, ובטהרותיו יחשדוהו שאינו אוכל חולין בטהרה, אבל להתיר את האסור לא חשיד, וגם הרואים לא יחשדוהו שרוב טעמי איסור והיתר ידועים לרוב חכמים ותלמידיהם. ע"כ. ומוכח מדברי רבינו מאיר דפליג על הר"ש שמחלק בין היכא דאיתחזק איסורא או לא. וגם המהר"ח אור זרוע ס"ל שאין לחלק בזה, שהרי בכור איתחזק איסורא, ואפ"ה הוצרך למצוא טעם שחששו בבכור פן יתיר מום קבוע והעולם יחשבו שהתיר מום עובר, הלא"ה לא חיישינן. גם מוכח מדברי המהר"ח אור זרוע שאפילו את"ל שאין החכם יכול להורות בדיני או"ה שבביתו, נאמן לראות דמי אשתו ולהורות אף להקל, שכשם שהיא נאמנת לבדוק ולספור, גם הוא נאמן, ועוד שמספק יפרוש ולא חיישינן שיתיר את האסור. ולפ"ז אף לדעת הר"ש שמחלק בין היכא דאיתחזק איסורא או לא, י"ל שרשאי להורות בדיני דמים וכתמים של אשתו, ואפילו בהפסק בטהרה, ונראה שהוא הדין לספק בטבילה. ולאפוקי ממ"ש החכמת אדם (בינת אדם כלל קט סי' ג), שלפמ"ש הר"ש דבאתחזק איסורא אסור להורות לעצמו, וכ' הט"ז שלפ"ז ה"ה בהוראה בענין שחיטה אסור, א"כ אע"פ שמותר לראות דמי אשתו, היינו משום דלא אתחזק איסורא, שאינה בחזקת שתהיה רואה תמיד, כמ"ש התוס' (גיטין ב:). אבל בהוראה בטבילה דאתחזק איסורא אסור להורות שהרי בודאי היא טמאה והטבילה דומיא דשחיטה ממש. ע"כ. ולפמש"כ י"ל שאף להט"ז שאני הכא שכשם שהיא נאמנת בטבילתה גם הוא נאמן. ועוד שמספק יפרוש ואין לחוש שיטהרנה מספק דהאיכא מיא בנהרא שתלך ותטבול, ולא דמי לספק בשחיטה שעליו לאסור לגמרי את העוף או הבהמה שנפל בהם הספק בשחיטה. ומכ"ש שדברי הט"ז אינם ברורים להלכה, שהרי עיקר סמיכתו על הר"ש (שכתב ד"ז בלשון ושמא יש לחלק), והרי הרא"ש בפרק הניזקין חולק עליו. וכן הסכימו הלחם חמודות והבית הלל להקל אפי' היכא דאיתחזק איסורא, וסיוע לדבריהם גם מדברי רבינו מאיר ומהר"ח או"ז הנ"ל. והן עתה ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בס' מי נדה בחי' לנדה (כ:) שכ' ע"ד התוס', ולולא דבריהם היה נ"ל ליישב ע"פ דברי הפוסקים שכ' לחלק בין היכא דאיתחזק איסורא או לא, ובחבורי ליו"ד כתבתי שלפ"ז אם היתה אשתו טמאה ואירע ספק בטבילתה אל יורה, א"כ ה"נ י"ל דמיירי שהיתה ילתא בחזקת טמאה ורצתה לפסוק בטהרה, ובדם כזה אסור לבעלה להורות מכיון שהוחזקה לראות והוחזקה בטומאה, ורק כשהיתה בחזקת טהרה יכול להורות. ע"כ. ותמיהני שהרי לד' התוס' גיטין (ב:) אף בהפסק בטהרה לא מקרי אתחזק איסורא, כיון שאינה בחזקת שתהיה רואה כל שעה, וכל שעברו ימי טומאה, חשיב לא אתחזק איסורא, דאלת"ה נילף מינה שעד א' נאמן באיסורין אפי' היכא דאתחזק איסורא. וכמש"כ לעיל. ועכ"פ מ"ש לדינא שאין להורות בספק בטבילה ונשען על דברי הר"ש והט"ז, אינו מוכרח כלל, וכמש"כ, ומכ"ש שרבו הפוסקים שחולקים עליהם. וכנ"ל. +/הוספות ומילואים/ מש"כ בשם הגר"ש קלוגר וכו'. נ"ב, וע"ע בספרו שירי טהרה (סי' ו דל"ב ע"ד). וי"ל ע"ד. וע' בשו"ת משנה הלכות ח"ד סי' קמג. ובמש"כ בפנים אי נדה הוי איתחזק איסורא, ע' במאירי (יבמות פח. עמוד שכ"ו) דס"ל דמקרי אתחזק איסורא. וע' בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' כג אות נה והלאה). וע' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קמב דנ"א ע"ג) בד"ה אלא.+
 
<b>(ה)</b> אמנם לא אכחד כי המאירי נדה (כ:) הביא מ"ש התוס' שאדם רואה כתמי אשתו ודמיה אם לטהר או לטמא, וההיא דילתא שלא הראתה לרב נחמן בעלה, היינו כדי שלא תתגנה עליו, א"נ מפני שלא היה בקי. והוסיף בסו"ד: ואני מפקפק לומר שכל שהיתה תלויה בו כשל עצמו הוא ואין לו לראות. ע"כ. ומשמע שאפי' היכא דלא אתחזק איסורא, אין לו לראות דמים וכתמים של אשתו. (וע"ע להמאירי חולין (מד:) שכ', ת"ח ראוי לו שיראה טרפה לעצמו, ר"ל שאם נולד בה ספק ויש לו צדדים להיתר ולאיסור ראוי לו להיות נוטה לאיסור ושלא לחוס על ממון עצמו. ואם שימש ת"ח הרבה עד שאפשר לו להודיע ההיתר לכל בבירור עד שלא ישאר עליו שום חשד, ה"ז רשאי להתיר בלי פקפוק, אע"פ שאחרים פקפקו בה, ועליו נאמר יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. עכ"ל). והרשב"ץ בס' יבין שמועה (דף יד ע"ב), הביא פירוש רש"י חולין (מד:), ת"ח הרואה טרפה לעצמו, שאינו חס על ממונו ואוסרה, וכ' שאינו נראה כי מה רבותא היא, ואם היא אסורה למה לא יאסרנה וכו', וקבלתי הפי' מאבא מארי ז"ל, ת"ח הרואה טרפה לעצמו, שמתירה מתוך פלפולו וזהו דבר של חשיבות, ונקרא ת"ח, וכדאמרי' בחולין (כח:) חכים יוסף ברי בטרפות כר' יוחנן, והחכמים היו משתבחים כשהיו רואים טעם להיתר בטריפות, כמ"ש בסנהדרין (ק רע"א). וה"נ קאמר איזהו ת"ח זה הרואה טרפה לעצמו, שא"צ להראותה לאחרים, אלא מתוך חכמתו הוא כדאי להתירה. ולשון רואה הוא להתיר, כמ"ש (בספ"ב דנגעים) כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו כל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו. וסיים (שם ע"ג) שנאמן להתיר אפי' בהמה שלו, דהא לא אתחזק איסורא, דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה. (חולין ט). ומיהו לאחרים בשלהם הוא נאמן אפי' היכא דאתחזק איסורא ואפי' אין בידו לתקן וכו', אבל היכא דאתחזק איסורא ואין בידו לתקן אינו נאמן על שלו משום חשדא, כמו שנראה ממתני' ספ"ב דנגעים. וכ"כ הר"ש בפי' המשניות שם דנאמן על שלו היכא דלא אתחזק איסורא, כדאמרי' בעירובין (סג) דצו"מ חזי לנפשיה. עכת"ד. ומוכח דס"ל כד' הר"ש. גם בשו"ת הרא"ם ח"א (סימן ע עמוד רלט), כתב, שאחד חכם אמר שאין לת"ח להורות לעצמו מפני שאדם קרוב אצל עצמו, ונמשכו אחריו כמה תלמידים, וטועים הם בלי ספק, דהא קא חזינן שנוהגים ת"ח להורות לעצמם בכל דיני איסור והיתר שיקרה להם בבתיהם, כגון בטפת חלב שנפלה לקדרה של בשר וכיו"ב, ועוד שהם טועים בדבר משנה, דתנן בספ"ב דנגעים וכו', ומשמע דדוקא בהני תלתא, נגעים נדרים ובכורות, אבל בשאר דיני או"ה רואה בין בשל עצמו בין בשל אחרים. וכ"כ התוס' נדה (כ:) שיכול לראות דמי אשתו, כיון שאין זה מאותם שלשה דברים ששנינו בנגעים. וה"נ אמרינן בעירובין (סג) דצו"מ חזי לנפשיה. ובגיטין (ב:) אמרינן דעד א' שנאמן באיסורין, היכא דאתחזק איסורא לא מהימן, ושמא י"ל דאף ההיא דעירובין דצו"מ חזי לנפשיה מיירי בדלא אתחזק איסורא. ומ"מ בנ"ד לא איתחזק איסורא. ונדה נמי מקרי לא אתחזק איסורא, וכמ"ש התוס' גיטין (ב:). וא"ת מאי שנא הני תלת מילי. דלא מורי בהו לנפשיה, וי"ל דגבי נדרים כתיב לא יחל דברו הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים לו (חגיגה י). וגבי נגעים כתיב כל ריב וכל נגע, ותניא (בסנהדרין לד:), היה ר"מ אומר מה ענין ריבים אצל נגעים, אלא מקיש ריבים לנגעים, מה נגעים ביום דכתיב וביום הראות בו, אף ריבים ביום. ומה נגעים שלא בסומים דכתיב לכל מראה עיני הכהן, אף ריבים שלא בסומים, ומקיש נגעים לריבים מה ריבים שלא בקרובים אף נגעים שלא בקרובים. ובכורות כנדרים שהתרתם ביחיד מומחה או בג' הדיוטות מש"ה אינו מתיר בכורות עצמו, משא"כ בשאר כל דיני או"ה שרשאי להורות לעצמו. עכת"ד. ולמדנו מדבריו דס"ל כהר"ש שמחלק בין אתחזק איסורא או לא. אלא דהא דיליף נגעים מריבים, תמוה, דא"כ אפי' נגעי קרוביו אינו רואה, ואנן קי"ל כת"ק דאמר כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו. (ור"מ חולק ואומר אף לא נגעי קרוביו). וכן פסק הרמב"ם (רפ"ט מהל' טומאת צרעת) כדברי ת"ק. וע' תוס' זבחים (קב רע"א). ע"ש. ובסנהדרין שם אמרינן דסומא באחת מעיניו פסול לדון לר"מ, ולרבנן כשר, והכי ס"ל לריו"ח להכשיר סומא באחת מעיניו. וכן פסק הרמב"ם (פ"ב מה' סנהדרין ה"ט). וכ"כ הכ"מ והרדב"ז שם. אלא שהרמב"ם (פ"ג מה' סנהדרין ה"ג) כתב, אין מתחילים לדון בלילה, מפי השמועה למדנו שהדינים כנגעים שנא' כל ריב וכל נגע, מה ראיית נגעים ביום בלבד אף הדינים ביום בלבד. וע' בכ"מ והרדב"ז ובלח"מ שם. שו"ר בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קצו דף רעג ע"א) שעמד בזה ע"ד הרא"ם הנ"ל, ובד' הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. והנה החקרי לב שם עמד וימודד אר"ש טובה ורחבה, והסביר הטעם בנגעים כמ"ש הרא"ש בפירושו דכתיב והראה אל הכהן ולא שיראה לעצמו. ובבכורות ה"ט שהבכור נאכל לכהנים, וכל הכהנים נחשדו להטיל מום בבכור, ולא חילקנו בין כהן חבר לע"ה, כדמסקינן בבכורות (לו). וכן פסק הרמב"ם (פ"ב מה' בכורות ה"י והי"ז). אבל בשאר דיני או"ה שפיר דמי להורות לעצמו. ומ"ש הר"ש דלא מהימן אלא היכא דאתחזק איסורא, וכ"כ הרא"ם הנ"ל, הנה לפי הדיוק שדייקו התוס' (נדה כ:) מדלא תנן כל הדמים אדם רואה חוץ מדמי אשתו, מוכח שפיר שגם היכא דאיתחזק איסורא רואה לעצמו, דדוקא בהני תלת הוא שאינו רואה לעצמו. ובכור נמי אתחזק איסורא הוא שבקדושתו עומד עד שיודע לך שנפל בו מום קבוע, וכן נדרים אתחזק איסורא אחר שחל הנדר, ובנגעים נמי כיון שנזקק לטומאה חשיב אתחזק איסורא, וכמ"ש הר"ש עצמו, וא"כ כי תני בהני תלת שאינו רואה לעצמו, מוכח שבשאר איסורים גם היכא דאיתחזק איסורא שפיר מורי לנפשיה. ואעיקרא אין דברי הר"ש מוסכמים, כי נראה דאזיל בשיטת ר"ת דס"ל שאין עד א' נאמן באיסורים היכא דאיתחזק איסורא, וכמ"ש הר"ש בסוף דבריו, וכבר נתבאר שהרמב"ן והרשב"א והריטב"א ורוב האחרונים חולקים ע"ז, וס"ל שגם באיתחזק איסורא עד א' נאמן, ומינה דת"ח נמי מורי לנפשיה אף היכא דאיתחזק איסורא. ואף שהתוס' (בכורות לא) תמהו דאטו לא יהיה נאמן להורות לעצמו בתרומה טמאה ובכל שאר דיני או"ה, הרי בפסקי התוס' כ' בפשיטות שבכל או"ה יכול להורות לעצמו, אלמא דאע"ג דקשה מהסוגיא דהתם, מ"מ הכי נקטינן לדינא. והרא"ם שמחלק בין איתחזק איסורא או לא, דבריו תמוהים, שמלבד שלא זכר שכ"כ הר"ש, איך לא ראה ד' התוס' נדה (כ:) דמוכח דבכל גוונא נאמן להורות לעצמו. וכן מנהג גדולי הדור מימות עולם להורות לעצמם גם באיתחזק איסורא, כמו שהעידו הפוסקים, טוב לנו מכמה ראיות, שאם אמרו מנהג ישראל תורה הוא. (תוס' מנחות כ:) כ"ש מנהג רבני וגדולי הדור. והוסיף החקרי לב (בדף רע"ד סע"ב), דמ"ש הט"ז (ס"ס יח) להקשות שאיך התירו לשחוט לעצמו כיון דאתחזק איסורא, ותנן כל הבכורות אדם רואה חוץ מבכורות עצמו, לק"מ, דשאני התם שהכהנים נחשדו להטיל מום בבכור וכנ"ל. ובלא"ה שאני שחיטה שבידו לתקן, וכמ"ש התוס' (גיטין ב:). ומ"ש הט"ז דה"ט דרוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם אבל אם אירע לו הוראה לא יורה, אינו נכון, דמה בכך שרוב מומחים הם, והרי בבכור ביחיד מומחה הוא דקי"ל שאינו רואה דאילו תלתא לא חשידי כמ"ש בגמ' (בכורות לא). ומחוורתא כמש"כ. ע"ש. והנה תנא דמסייע ליה בכל דבריו, הוא המהר"ח אור זרוע (שהובא לעיל אות ד), וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וע"ע להגאון מהר"ד פארדו בחסדי דוד על התוספתא. (פ"ק דנגעים די"א ע"א). ע"ש.
 
<b>(ו)</b> והנה הט"ז א"ח (סי' תצח סק"ט) כ', בהא דקי"ל בכור בזה"ז שאינו יכול לשוחטו בלא מום, אין חכם יכול לראותו ביו"ט אם יש בו מום, ואפי' עבר וראהו ומצא שיש בו מום אינו יכול לשוחטו. וכ' ה"ה, דה"ט שאם ימצא שאינו מום נמצא שאין הבהמה ראויה ונמצא שטלטל ביו"ט דבר שאינו ראוי. וכ' הט"ז, שאין להק' שא"כ כל ההוראות יהיו אסורים לת"ח ביו"ט דשמא יהיה אסור ונמצא שטלטל באיסור. דשאני הכא שהיה האיסור מבורר קודם הולדת המום, משא"כ בעלמא שלא היה האיסור אלא ספק. ומיהו יש ללמוד מדין בכור, שאם נפל איסור לח בהיתר לח בפחות מס' ואח"כ נתוסף היתר ונתבטל האיסור דבר זה אסור להורות ביו"ט, כיון שהיה האיסור מבורר והוי ממש כבכור ואסור לחכם להורות בזה ביו"ט. ע"כ. והקרבן נתנאל (פ"ג דביצה סס"ו, אות מ) כ' ע"ז, ולא ראיתי מעולם לרבנן קשישאי דחשו לזה, ואין הנידון דומה לראיה, שהרי לפרש"י הטעם בבכור משום דהוי כדן את הדין, ואין טעם זה שייך אלא בבכור, דהוי כדיני ממונות שע"י פסק הדין הוא מוציא ממון מרשות זה לרשות אחר, וה"נ יוצא הבכור מרשות הקדש לרשות כהן ע"י הוראתו משא"כ בהוראת איסור והיתר, עכת"ד. וכ"כ בהגהות נתיב חיים א"ח שם. והנה נחלקו במחלוקת הראשונים, כי הרז"ה בעל המאור (פ"ג דביצה) כ' דה"ט שאסור להראות סכין לחכם ביו"ט משום דדמי לראיית בכור ביו"ט שנראה כמתקן וכדן את הדין. וכ' ע"ז הרמב"ן במלחמות, שזה אינו, שראיית סכין כראיית טריפה וכשאר ההוראות שמותרות ביו"ט, ואינה דומה לראיית בכור שהוא יוצא מכלל קדשי מזבח לפסולי המוקדשין בהיתר זה. ואם היה טעמו של הרז"ה עיקר אף ת"ח אינו רואה לעצמו ביו"ט. [וכן הקשה בחי' הרשב"א ביצה כח:]. ע"כ. וכן בערך השלחן (סי' שו סק"ב) השיג על הט"ז שלא ראה דברי הרמב"ן הנ"ל. ע"ש. וע"ע בנהר שלום (סי' תצח אות ו) ובעקרי הד"ט (סי' כב אות לד). ובמאמר מרדכי (סי' תצח ס"ק יד). וי"ל ע"ד. וע' בחי' הרשב"א (ביצה לג:) בד"ה ובלבד. ובד' המאירי בס' בית הבחירה ביצה (עמוד קנח). ע"ש. ועכ"פ שמעינן מהא טעם נוסף שאין לת"ח לראות בכורות עצמו, מכיון שמוציאו מרשות הקדש לרשות כהן, וכדן את הדין, שאינו יכול לראות חובה לעצמו. ולפ"ז בשאר דיני איסור והיתר אף היכא דאיתחזק איסורא שפיר דמי להורות לעצמו, ולא דמי לבכור. וכן מצאתי בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' לה) שהביא דברי הט"ז והנתיב חיים הנ"ל, והעיר ע"פ זה שמותר להורות בדיני או"ה אף בדאיתחזק איסורא, ולא דמי לבכור שמוציא ממון מרשות הקדש לרשותו. ודברי הר"ש והט"ז לאסור היכא דאיתחזק איסורא, אינם מוכרחים. והר"ש לא כ' כן אלא בדרך שמא י"ל. ורבים חולקים עליו. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' ל) שנשאל ע"ד הט"ז (ס"ס יח) שאסר לת"ח להורות לעצמו היכא דאיתחזק איסורא, שא"כ איך מותר לת"ח לראות דמי אשתו כמ"ש התוס' (נדה כ:). והשיב ע"פ מ"ש התוס' גיטין (ב:) דנדה וזבה אפי' בימי ספירה לא מקרי אתחזק איסורא, שהרי כתבו דילפינן מוספרה לה היכא דלא אתחזק איסורא וכו'. והאריך בזה. ופלפל בד' הר"ש הנ"ל. ע"ש. ועכ"פ מוכח מדבריו דלדינא לא קי"ל כד' הר"ש והט"ז, אלא ת"ח יכול להורות לעצמו גם בדאיתחזק איסורא. וכן העלה בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' קפז) שמאחר שרוב האחרונים פסקו דלא כהר"ש ומהם הלחם חמודות והבית הלל והחות יאיר וס"ל דאף באיתחזק איסורא יכול להורות לעצמו הכי נקטינן. ושכן מוכח מדברי הגר"א בביאורו לסדר טהרות שכ' דשאני הני תלת מילי שתלויים במאמר פה, הא בעלמא יכול להורות לעצמו. וגם הרשב"ץ (נדה כ:) כ', חכם יכול להורות לעצמו בכל או"ה חוץ מנגעים נדרים ובכורות, והנאני. עכת"ד. (וע"ע בתשובתו חיו"ד סי' פד). ובגמר דבריו נתפס במ"ש להביא ראיה מד' הרשב"ץ, ולא זכר שר שהרשב"ץ עצמו בס' יבין שמועה פסק כהר"ש דבאיתחזק איסורא אינו רשאי להורות לעצמו. וכנ"ל. וכן בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' צח) מסתמיך ואזיל ע"ד הר"ש והרשב"ץ ביבין שמועה והרא"ם לאסור היכא דאיתחזק איסורא. (והרשב"ץ בתו"ד כ' שלהורות לאחרים לכ"ע שרי אפי' בדאיתחזק איסורא שהרי כל הבכורות אדם רואה לאחרים. ודלא כהמשנה אחרונה בספ"ב דנגעים שנתקשה בזה. ע"ש). ומכל מקום נראה עיקר כדברי האומרים שמותר להורות לעצמו אף בדאיתחזק איסורא, וכמ"ש מהר"ם ומהר"ח אור זרוע הנ"ל. וכן מצאתי בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' יא) שהאריך בזה והעלה להקל עפ"ד המהר"ח אור זרוע. ועוד ידו נטויה בספרו דעת תורה יו"ד ח"א (סי' יח ס"ק מד). והעיר על האמרי אש שכ' להחמיר שלא ראה ד' המהר"ח או"ז הנ"ל שחלק על הר"ש, ושכן דעת מהר"ם. ולכן יש להקל. ע"ש. וכן פסק בפרדס רימונים (סי' קפח בשפתי חכם סוף סק"ז). ע"ש. גם הלום ראיתי בס' ערוך השלחן (סי' קפח ס"ק כב) שכ', חכם יכול לראות דמי אשתו לטהר או לטמא, ולא חשדינן ליה שמא יקל ח"ו כשהדבר נוגע לעצמו (תוס' נדה כ:). ויש מי שאומר שזהו דוקא כשעומדת בימי טהרתה, אבל הוראה להיתר כשהיא בחזקת טמאה אסור לו להורות, ומטעם זה אסור לת"ח להורות כשאירע ספק בטבילתה. (חכמת אדם). וזה נבנה על יסוד דברי הר"ש והט"ז שנתבארו לעיל בסי' יח. אבל כבר ביארנו שם שכל רבותינו לא ס"ל הכי, אלא כל אדם נאמן על שלו לעצמו אף באיתחזק איסורא, ורק בבכור הדין להחמיר. ולכן העיקר שהחכם יכול להורות לאשתו בכל ענין. ושו"ר שכ"כ הפרדס רימונים. וכן עיקר לדינא. ע"כ. ובס' דרכי הוראה ח"ב (פרק יח) האריך ע"ד הר"ש והט"ז בזה, וכתב להוכיח מהירוש' ע"ז (פ"ב ה"ט) מעשה בספינה אחת משל בית רבי שהיה בה יותר משש מאות חביות, ובדק רבי את כולם ולא מצא אלא אחת שראש ושדרה שלו קיימים והכשיר רבי את כולם. ומוכח שהוראה לא מתקרי איתחזק איסורא ומותר להורות לעצמו. ומ"מ הרא"ש מתיר לגמרי אפי' היכא דאיתחזק איסורא, וכמ"ש בשמו הלחם חמודות. וכן מפורש בתשו' המהר"ח אור זרוע סי' צג להתיר בכל אופן. כיעו"ש. גם בשו"ת בית דוד אשכנזי (סי' קעא) הביא הראיה מהירוש' ע"ז הנ"ל, והעלה כד' מהר"ח אור זרוע ודלא כהר"ש והט"ז. ע"ש. וי"ל ע"ד. גם בשו"ת משה האיש (חיו"ד סי' כז) האריך למעניתו בזה, והעלה להתיר להלכה. ודלא כהתפארת למשה שדבריו תמוהים. וכנ"ל. והסתמך גם על המהר"י אסאד הנ"ל להתיר. ע"ש. וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' מד) שהאריך למעניתו ע"ד הר"ש והט"ז, והביא ג"כ דברי הגר"א מוילנא הנ"ל שבכל הדברים אדם מורה לעצמו חוץ מג' דברים התלויים במאמר פה וכו', ומוכח דבעלמא יכול להתיר אפי' אתחזק איסורא, ושכ"כ מהר"י אסאד בשם הרשב"ץ, ושכן העלה המהר"י אסאד לדינא. וכן דעת הרבה אחרונים. ומכיון שחבל נביאים חולקים על הר"ש והט"ז, וכן הורה זקן המהר"י אסאד, וכן מעשים בכל יום שת"ח מורה לעצמו להתיר אפי' בדאיתחזק איסורא, הכי נקטינן. ועוד האריך בזה. ע"ש. וע"ע בס' עמודי אש (סי' טו אות ג). ע"ש. וע' בס' אדרת אליהו על הל' שחיטה וטרפות (ס"ס יח) שהביא ג"כ ד' הגר"א שנראה שחולק על הר"ש והט"ז הנ"ל. ושוב הביא ליישב דבריו אף לד' הר"ש והט"ז. ע"ש. ואד"מ. וע' יד אברהם (ס"ס יח). ודו"ק.
 
<b>(ז)</b> מסקנא דדינא בהא סליקנא ובהא נחיתנא שתלמיד חכם רשאי להורות בין להקל בין להחמיר גם בדין דם של הפסק בטהרה, וכן בספק בטבילה של אשתו, אע"פ שהוחזק איסור, ומכל שכן שרשאי להורות אף לקולא בדיני דמים וכתמים של אשתו כשהיא בחזקת טהרה. ובכלל זה גם בתוך שבעה נקיים לספירתה, ואפי' בשלשת הימים הראשונים, כי מיד לאחר ההפסק בטהרה הרי היא בחזקת טהורה, כמבואר בחי' הרמב"ן והר"ן (נדה ה). ובס' האשכול ח"א (עמוד קח). וכן מבואר בחי' הרשב"א (נדה ב:) בד"ה והא, ובתורת הבית הארוך (דף קפב ע"ב). ע"ש. וכ"כ מרן הבית יוסף (סי' ק"צ, דס"ז ע"א, סוף ד"ה בדקה חלוקה והשאילתו לישראלית נדה). וכ"כ בשו"ת מאיר נתיבים (סי' נז) ושכן כתבו בשו"ת הב"ח ובשו"ת פני יהושע. ע"ש. וכן העלה החכמת אדם בבינת אדם (כלל קיג סי' י), ושאף הנוב"י שחשב לומר דבתוך ימי ספירתה הויא בחזקת טומאה, הדר תבריה לגזיזיה, והעלה שעומדת בחזקת טהרה. וע"ש. וכן מבואר בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' מו אות ה, וסי' נח אות ז). ובשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' עא). ובשו"ת חסד לאברהם קמא (סי' סב). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' סא). ועוד. ולכן הדבר פשוט שת"ח מורה לעצמו בזה אף להקל לכ"ע. וע' בחזון איש בקונט' על עניני האמונה והבטחון (פ"ג סי' ל), שכתב שאין אזהרת איסור שוחד מכלל המשפטים אלא מכלל החקים, שהרי לא אסרה תורה לת"ח להורות לעצמו, ות"ח רואה טריפה לעצמו אפי' אם הוא דל וכל חייו תלויים בזה. וכן הוא מורה לעצמו בחמץ שעבר עליו הפסח אף ברכוש גדול, ואם יורה להתיר, ואחד נרגן יהרהר אחריו שהפסד ממונו הטעהו, הרי זה מן המהרהרים אחרי רבם, כי אנו בטוחים בחכמים שהם מורמים מפחיתות כזאת, ולא יחשדו בהם אלא נעדרי הבינה וקטני הדעת אשר לא ידעו ולא יבינו נפש משכיל. ומה שפסלו בסנהדרין (יח:) מלך וכ"ג בעיבור שנה, מלך משום אפסניא וכ"ג משום צנה, משום דעיבור השנה אקרי משפט כדאמרי' בר"ה (כד:) ונתנו עליו דין משפט, שיהא בכלל חקי המצוה שהוזהרנו ממקח שוחד וכו'. ע"ש. דפח"ח. ואפי' לדברי הר"ש ודעימיה שסוברים שאין לת"ח להורות לעצמו בדאיתחזק איסורא, היינו הוראה שאינה מפורשת בפוסקים, וצריך לדמות מילתא למילתא מסברא. וכמ"ש כיו"ב מרן הש"ע (סי' רמב ס"ט) בדין הוראה בפני רבו. אבל דבר המבואר בספרי הפוסקים, בודאי שרשאי להורות אף לעצמו. וכעין מ"ש המאירי (חולין מד:). וע"ע בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' מד) הנ"ל. ומכל מקום העיקר להלכה שבכל אופן רשאי ת"ח להורות לעצמו אף בדאיתחזק איסורא. וכמו שביארנו. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> האם מותר לאשה נדה להכין את האמבטיא ולמזוג לתוכה מים חמים לצורך רחיצת בעלה?
 
<b>(א)</b> בכתובות (סא), כל המלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה חוץ ממזיגת הכוס והצעת המטה והרחצת פניו ידיו ורגליו. וכתב הרשב"א בתורת הבית הארוך (דקס"ד ע"ב), הרחצת פניו ידיו ורגליו רוצה לומר אפי' הוא רוחץ והיא מוצקת אסור, שאילו לרחוץ בידיה ממש האיכא קירוב בשר ואף בלא רחיצה אסור, שהרי אסור ליגע בה אפילו באצבע קטנה. (וכן הוא בחידושי הרשב"א כתובות הנד"מ). ע"כ. וכ"כ הרמב"ן בחי' לכתובות שם (הנדפס עם חי' הרשב"א), שאסרו לרחוץ לו במים מן הקיתון, אבל ליגע בו ח"ו, וכמ"ש התוס' מסדר אליהו רבה. ע"ש. ובחידושי הריטב"א (כתובות ד:), והרחצת פניו ידיו ורגליו, לא נצרכה רחיצת פניו ידיו ורגליו בנגיעה דהא פשיטא דאסור ליגע בה אפי' באצבע קטנה אלא אפילו לשפוך מים על ידיו ורגליו אסור. ע"כ. וז"ל המאירי (כתובות ד:), והרחצת פניו ידיו ורגליו, פי' אף בלא מגע, וכגון שהיא יוצקת על ידו, ומפני שזהו מין קישוט וכו', ומ"מ יכולה היא לחמם המים להניח לפניו, ומ"מ בצונן מותר, ויש אוסרים אף בצונן מפני שאף בצונן צד קישוט הוא [וכ"כ הרשב"א בתה"א שם]. ע"כ. (וכ"כ המאירי ספ"ט דנדה עמוד רעט). וכ"כ הרא"ש בפסקיו (בפ"ק דכתובות סי' ח). גם בתשו' הרשב"ץ ח"ג (סי' רל) כ' שהרחצת פיו"ר =פניו ידיו ורגליו= אפי' לשפוך עליו מהקיתון אסור, וכן אנו נוהגים. וכו'. ע"ש. וכ"כ בס' אהל מועד ח"א בהל' נדה (דף לד ע"ב). ע"ש. ומוכח מדברי כל הפוסקים הנ"ל שאין שום איסור בהכנת המים לרחיצה, כל שאינה מסייעת לו ברחיצה עצמה. אולם רבינו יונה כתב שאפי' לתת מים לפניו לרחוץ בהם פניו ידיו ורגליו אסור מפני שהוא דרך חיבה. והובא בש"ך (ס"ק טז). והט"ז (שם סק"ח) כ' להתיר, והוכיח במישור כן מדברי הרשב"א הנ"ל ושכ"כ בדרישה. ע"ש. ומצאתי חבר לרבינו יונה שאוסר גם בהכנת המים לרחיצה, הוא הראב"י אב"ד בס' האשכול ח"א (עמוד קיז) שכ', והרחצת פיו"ר שלא בפניו מותר להביאם אע"פ שהוא בא ורוחץ בהם ויודע שהיא הביאתם. ע"כ. ומוכח דבפניו מיהא אסור להביא מים לרחיצת פיו"ר. וזה כד' הש"ך בשם ר' יונה. וכ"כ בנחל אשכול שם. וכן פסק להחמיר בבן איש חי (ס"פ צו). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי לראבי"ה בח"א (סי' קעג עמוד קצה), שהביא מ"ש (בכתובות סא), והצעת המטה, א"ר הונא לא שנו אלא בפניו אבל שלא בפניו לית לן בה. וסיים אבל הרחצת פניו ידיו ורגליו אי אפשר בשום ענין אלא בנגיעה ובפניו, ולכך אסור, ומדאסרינן הרחצת פניו ידיו ורגליו בלבד הוה משמע דנגיעה אחרת שרי, דליכא ריצוי ביאה. ואע"ג דגבי תנא דבי אליהו קאמר לא נגע בי אפי' באצבע קטנה, חומרא בעלמא היה מחמיר על עצמו, ולכל הפחות בימי ליבונה נ"ל שא"צ לפי ההלכה להחמיר בנגיעה בעלמא. עכ"ל. גם באור זרוע ח"א (סי' ש"ס) הביא מה שפרש"י שיש לאסור לנגוע באחד מאיברי אשתו נדה, וכתב ע"ז, ואיני מבין, דהא מדקאסר הרחצת פניו ידיו ורגליו מכלל דבנגיעה בעלמא שרי. עכ"ל. אולם התוס' (שבת יג:) כ', רש"י היה נוהג איסור להושיט מפתח מידו לידה בימי נדותה, ונראה לר"י סמך לזה מסדר אליהו רבה [פרק טו] דקתני, אמר לה שמא הבאת לו את הפך. ומיהו התם מסיים ונגע ביך באצבע קטנה. ע"כ. ומבואר להדיא דנגיעה אסורה מדינא. ולפנינו הנוסחא בתנא דבי אליהו שם: שמא הבאת לו את הסכין ונגע בו (צ"ל בר) אפי' באצבע הקטנה. ומכיון שאליהו שאל על כך משמע שהיה מקפיד על זה מן הדין. (ובתוס' כתובות סא לא הביאו אלא מה שכתוב: אמר לה אליהו שמא הבאת לו את הפך או השמן, אמרה לו חס ושלום אפי' באצבע קטנה לא נגע בי. ולזה יש לדחות שהיה מחמיר על עצמו בזה אע"פ שהיה מיקל בימי ליבונה. וכד' ראבי"ה. אבל אההיא דתנא דבי אליהו שהובא בתוס' שבת יג: אין לדחות כלל. ודו"ק). וכ"ה בחי' הרמב"ן (כתובות סא) להוכיח מההיא דתנא דבי אליהו שהנגיעה אסורה, ושכ"כ התוס'. ע"ש. ודברי ראבי"ה והאו"ז צע"ג. ועכ"פ נקוט מיהא דפשיטא להו שאין לפרש בשום פנים הרחצת פניו ידיו ורגליו, נתינת מים לפניו לרחוץ בהם פיו"ר, כדברי רבינו יונה ודעימיה. וכן ראיתי להגאון מהרימ"ט בחידושיו לכתובות (ד:) דפשיטא ליה שהרחצת פיו"ר היינו כשיוצקת עליו מים, וכתב, ומכאן קשה לי על מה שאסר מהר"ם בתשובה [דפוס קרימונה סי' קכד] לזרוק מפתח מידו לידה כשהיא נדה, ושיש לגעור במי שמיקל בכך, והרי מרחצת פיו"ר היה מותר אם לא שדרך חיבה היא דומיא דמזיגת הכוס והצעת המטה, כל שכן דרך זריקה באויר. ע"כ. והבית מאיר יו"ד (סי' קצה) כתב ע"ז, ומ"מ נכון להחמיר בזריקה, כי ראית מהרי"ט יש לדחות עפ"ד רבינו יונה שהרחצת פיו"ר אסורה אפי' כשמניחה לפניו המים לרחיצה. ע"כ. ובאמת שרוב הראשונים לא שמיעא להו כלומר לא סבירא להו פירושו של רבינו יונה. ועוד שהרי הרמ"א בהגה (סי' קצה ס"ב) פסק כדברי מהר"ם שאפי' זריקה מידו לידה או להיפך מידה לידו אסורה. ומרן הש"ע (סי' קצה סי"ב) כ', אסורה ליצוק לו מים לרחוץ פניו ידיו ורגליו, אפי' אינה נוגעת בו. וכן הוא באה"ע (סי' כא ס"ה), ולפי פירוש הט"ז הכוונה כשהיא יוצקת עליו המים, אבל להכין לו מים לרחיצה שרי. א"כ הי"ל להרמ"א להעיר שלפי פירושו גם הכנת המים לרחיצת פיו"ר אסורה. וי"ל. ושמא י"ל דסד"א שרחיצת פיו"ר אע"פ שהיא יוצקת עליו שרי דהוי דרך עבדות, וכמ"ש המרדכי (בפרק אע"פ סי' קפב) בשם הר"ש, שכל שהוא דרך שפחות שרי, כדרך שאמרה אביגיל לרחוץ רגלי עבדי אדוני. (ואפשר דבהא טעי אותו תלמיד, כמ"ש בתנא דב"א פט"ו: אמרה לי רבי חיי ראשך בימי ליבוני רחצתי לו רגליו וסכתי לו את השמן וישנתי עמו במטה אחת אני בבגדי והוא בבגדו אבל לא הסיח דעתו לדבר אחר. (תשמיש). ומשום דס"ל דכל הני הוי דרך עבדות. וע' בב"י אה"ע סי' כא מ"ש ע"ד המרדכי הנ"ל. ובדברי הרמ"א בהגה שם ס"ה, ובאחרונים שם). קמ"ל דאדרבה דרך חיבה היא ואסור. ומכל מקום מצינו להרשב"ץ בתשובה ח"ג (סי' נח) שכ' בזה"ל: ולהשליך מידו לידה מותר שלא אסרו אלא ע"י חיבור בהושטה. ע"כ. וכתב הכנה"ג (סי' קצה הגה"ט אות ד), מורי הרב מהרימ"ט תמה על מהר"ם שאסר זריקה בנדה, וכן הדעת נוטה, שמכיון שכל הרחקות אלו כדי שלא יבאו להרגל דבר, ע"י זריקה מיהא אין לגזור. וכן עמא דבר. ע"כ. וכ"כ בהגהות מהריק"ש. ושו"ר למרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' פה) שיישב דברי מהר"ם כעין מש"כ לעיל. וכתב שנכון להחמיר בזריקה, הואיל ונפק מפומיה דמהר"ם, וכן נזהרים בזה בארץ הצבי. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בס' ברכת מועדיך לחיים (דף קיז רע"א). וע' בסדרי טהרה (סי' קצה ס"ק יט). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> והלום ראיתי בס' מקור חיים על הל' נדה (בסי' קצה סק"ז) שכ', שנ"ל להכריע בזה להקל בנתינת מים לרחיצה. ולא אסרו אלא כשהוא רוחץ והיא מוצקת. וכדברי הט"ז והדרישה, ודלא כהש"ך. ובתפארת צבי שם סק"ט כתב להוכיח כן מהתוס' (כתובות ד:) גבי כרים וכסתות שאינן של חיבה דשרי להציע אפי' בפניו. וראיה ממתני' פרק אע"פ הכניסה לו שפחות וכו'. ע"ש. גם במסגרת השלחן הספרדי (דף קנא ע"ב) כתב על הש"ך, ולא ראיתי נזהרין בזה, ואף השרידים אשר ה' קורא שרו ליתן מים בכלי כיון שאינו בשעה שרוחץ. ע"כ. ולפי מה שביארנו שכדברי הט"ז מבואר להדיא להקל בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והמאירי והרא"ש והרשב"ץ בודאי דהכי נקטינן. והכרעת האחרונים הנ"ל מכרעת, והדין עמם להקל. וכן פסק בערוך השלחן ס"ק יד. וע' בס' חינא וחסדא ח"א (דף ס"ג ע"א) ובס' בן אברהם בתשו' (סי' ד די"ט ע"ד). וי"ל ע"ד. [והנה ראיתי למרן החיד"א במורה באצבע (אות סא) שכ', לא יטול ידיו ממשרתת אפי' יהודית הגם שנטלה ידיה תחלה, כל זמן שלא טבלה, שהרי הוא רוצה לטהר ידיו, ע"כ לא יטול ידיו מנדה, ואפי' בנט"י לסעודה יש מי שכ' שאין ליטול מנדה. ע"כ. ונתכוון למ"ש מרן הש"ע (סי' קנט סי"א) הכל כשרים ליתן מים לידים אפי' חש"ו עכו"ם ונדה. ע"כ. ובאמת שכוונת מרן לבתו נדה, אבל באשה אחרת נדה, הרי פסק מרן ביו"ד ובאה"ע לאסור הרחצת פניו ידיו ורגליו משום חבה. וכ"כ העטרת זקנים שם. וא"כ קשה על מרן החיד"א שמשנתו משנת חסידים ואפ"ה משמע שמתיר ליטול ממשרתת יהודית שהיא טהורה. (וכן יש לדקדק על מ"ש החיד"א בקשר גודל סי' א אות ב). וראיתי בס' יפה ללב א"ח (סי' ד ס"ק טו) שהביא דברי החיד"א, וסיים ע"ז, ואשרי מי שיוכל להזהר שלא ליטול ידיו מאשה זרה אפי' טהורה, וכמ"ש מרן הש"ע אה"ע (סי' כא ס"ה). ע"כ. וק"ק דנקט לשון של זהורי"ת, במקום שעלה על שלחן מלכים, בשלחן הטהור אשר לפני ה'. ובפרט לפמ"ש הבאר היטב שם שאף לדברי הרמ"א, בשם הרשב"א, שמחלק בין אשתו נדה לשאר נשים, לכ"ע יש לאסור הרחצת פניו ידיו ורגליו. ובס' כף החיים (סי' ד ס"ק לח) כ' ליישב, שלא אסר מרן אלא ברחיצה של תענוג משא"כ בנט"י של חובה שאינה מביאה לידי חיבה. ואין דבריו מוכרחים. וע' בברכי יוסף (ס"ס קנט). ולפ"ד המאירי דבמים צוננים מותר מדינא ניחא, אלא דאנן נקטינן כד' הרשב"א בתה"א וסיעתו שאוסרים גם בצונן. וי"ל לפמ"ש בס' המקנה (קידושין ע) שאם האשה משמשתו בלי שיצוה אותה מותר, ומש"ה א"ל ר"נ תיתי דונג תשקיין, כיון שהוא לא צוה אותה, ובכ"ז א"ל שאין משתמשין באשה לפי שכוס איספרגוס אין מחזירין אותו אלא למי שנתנו לו (ברכות נא), וכיון שיצטרך להחזיר הכוס לידה, לכן אמר שאין משתמשין באשה. ע"כ. אולם בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' קיא) אוסר בכל אופן. ע"ש]. ונראה לפ"ז דבנ"ד ג"כ יש להקל, שאין חילוק בין הכנת מים לרחיצת פניו ידיו ורגליו, לבין הכנת מים באמבטיא לרחיצת כל גופו, דכל אפייא שוין להקל. והן עתה ראיתי בשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סי' ק) שכ' לאסור הכנת אמבטיא לרחיצת כל הגוף שיש בזה דרך חיבה ביותר. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, שאין זה אלא דרך שירות ועבדות, וכל שאינה יוצקת עליו המים אין זה דרך חיבה ומשרא שרי. והנלע"ד כתבתי. והיעב"א.
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות משפחות שעלו מחו"ל לא"י חדשים מקרוב באו, ובחו"ל נהגו שהאשה בימי נדתה מתרחקת מכל מלאכות הבית, ואינה מבשלת לבעלה ולבני ביתה, ואינה נוגעת במאכל ובמשקה ובכלי המטבח, וישנה במטה מיוחדת בחדר נפרד, ועוד חומרות רבות, אשר הם כבדים מנשוא, ונפשם לשאול הגיעה האם יכולים כיום לבטל מנהגם בלי התרה, מפני שהיו סבורים שכן שורת הדין נוטה.
 
<b>(א)</b> בתשובת הגאונים שערי תשובה (סי' ה), כ', כי מעת שרחצה הנדה מטומאתה אינה מטמאה משכב ומושב. ושם (סי' קסט), כ', ולא מצינו שום תקנה לנדה כל עיקר להתירה לבעלה אלא בטבילה, אבל להשתמש בביתה ולעשות כל מלאכה ולנגוע בכל ולנהוג בכל טהרות בעלמא כיון שרחצה אע"פ שלא טבלה תעשה כל אלו, אבל לבעלה אסור לבא עליה עד שתטבול. ושם (סי' קעב) בתשו' רב האי גאון, כ', אנשי מזרח נדה משתמשת בכל צרכי הבית אלא שאינה מוזגת לו הכוס ולא מצעת לו המטה, ובני א"י נוהגים שהנדה אינה נוגעת בדבר לח ולא בכלים שבבית, ומדוחק התירו שתניק את בנה. ע"כ. ובשו"ת הרי"ף (סי' רצז), שאלה, נדה שרחצה בסוף ימי נדותה במים שאובים והיא שומרת ז' נקיים אם יש לה משכב ומושב או לא, תשובה, אם על עיקר התורה אתה דורש, כל זמן שאין הנדה טובלת במי מקוה היא כשאר נדה, דכתיב והדוה בנדתה, בנדתה תהא עד שתבא במים (שב /שבת/ סד:). וצריכה היא למשכב ומושב, אבל בזמן הזה שאין מתרחקים ממשכבה ומושבה של נדה אלא כדי שלא תשתכח תורת טהרה מישראל, כיון שטהרה מנדתה ורחצה במים שאובין אין מתרחקים ממשכבה ומושבה, ועל זה מתנהג העם בדור הזה. ובס' האשכול (סי' ב), בתשו' לרש"ג, (וכ"ה בתשו' גאוני מזרח ומערב סי' מד), שאלתם הא דאמרי רבנן (כתובות סא) כל מלאכה שאשה עושה לבעלה אשה נדה עושה לבעלה חוץ ממזיגת הכוס והצעת המטה והרחצת פניו ידיו ורגליו, ובמקומנו אנו מחמירים על עצמנו שלא יגע אדם במשכב ומושב של נדה וכו', ואינה אופה ואינה מבשלת לנו כל ימי נדתה, עד שקמו תלמידים ובקשו לשנות מנהגינו ואמרו שאין לנו לפרוש ממשכב ומושב של נדה כל זמן שאין לנו טהרה משאר טומאות כגון טומאת מת, ושלשה דברים אלו לא אסרום חכמים מפני טומאה, אבל דברים הם שמביאים לידי הרגל עבירה, ולעשות סייג אסרו וכו'. ושלחו ממתיבתא הקדושה שנדה מותרת ללכת לבהכ"נ ולהתפלל וללבוש בגדי בעלה וכו', וכששמעו קהלנו דבר זה נרפו ידיהן בנדות וכו', תשובה, דברי התלמידים יש להם עיקר וכו', לפיכך מה שפירשו מן המתיבתא הקדושה כדין פירשו, שנדה עושה לבעלה כל המלאכות חוץ משלש אלו שיש בהן הרגל עבירה. ובהצעת המטה אמרי' בכתובות (סא) לא אמרו אלא בפניו אבל שלא בפניו לית לן בה. ובמזיגת הכוס אמרינן אביי מנחא ליה אפומא דכובא, רבא מנחא ליה אבי סדיא וכו'. שכיון שאין מקדש ואין אנו יכולין להטהר מטומאת מת ולאכול חולין בטהרה אין עלינו לפרוש מן הדברים האלו וכו', ועכשיו שיש עמי הארץ שיפרצו ויבאו לידי עבירה ראוי שינהגו איסור לעשות סייג לתורה ואין דורשים זאת ברבים, והוי כמ"ש הלכה ואין מורין כן, וכל החכמים נהגו בבתיהם שתהא הנדה רחוקה ופורשין ממנה ולסייג גדול נעשה, והפורץ גדר ישכנו נחש של חכמים וכו'. עכת"ד. ובשו"ת ראב"י אב"ד (סי' צ): וטומאת נדה אין לנו בזה"ז, ואופה ומבשלת ועושה כל צרכי ביתה, אלא שאנו פורשין מפני הרגל עבירה, כדתנן לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה, וגם אמרו כל מלאכות שאשה עושה לבעלה אשה נדה עושה לבעלה חוץ ממזיגת הכוס והצעת המטה והרחצת פיו"ר. ויש שמחמירים שלא ליגע במשכבה ובגדיה, ותבא עליהם ברכה שגדר גדול הוא. ע"כ. ובס' אור זרוע הגדול ח"א (ס"ס שס): כתוב בפסקי נדה, כלים שנדה נוגעת בהן בזה"ז טהורים אצל בעלה, והרי אנו מטמאין בקברות ובמת ובאהל המת, עד שיזרקו עלינו מים טהורים לטהרנו וכו', אבל אנו מחמירים על עצמנו ואין אנו יושבים על מושבה ולא נוגעים בבגדיה ולא מקבלים שום דבר מידה אלא ע"י אחר, וכל מה שנוכל להחמיר נחמיר ונרחיק ממנה. ואנו נותנים לה כלים וכרים וכסתות להשתמש בהן בימי טומאתה וכו'. ע"ש. וכן הוא בספר פרדס הגדול (סי' רעא). ובס' האורה ח"ב (עמוד קסז). ובס' מחזור ויטרי (ס"ס תצח). ע"ש. ובפסקי ריקאנטי (סי' תקפו): טוב ליזהר אפי' בזה"ז ממשכבה ומושבה של נדה כדי שלא תשתכח תורת טהרה מישראל, ואע"ג דמדאו' עושה משכב ומושב כל זמן שלא טבלה במקוה, בזה"ז דהוי לזכר בעלמא כיון שרחצה אחר ז' ימי נדתה במים שאובין אין מתרחקים ממשכבה ומושבה. וכן המנהג. ע"כ.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי להראב"ד בס' בעלי הנפש (סוף שער הפרישה) שכ', ראיתי בתשובה לרבינו האי ששאלוהו על כלה שנבעלה בעילת מצוה אם צריכה ז' נקיים וטבילה כשאר נדות, או לא, והשיב, מנהגא דילן אם בעל וראתה דם אעפ"כ יגמור ביאתו ופורש וכו', וצריכה שבעה נקיים וטבילה כעיקר זבה, אלא שאין אנו מטמאין משכב ומושב שתחתיה בשעת בעילה משום דלא נדה ודאי היא אלא ספק. ע"כ התשובה. ואיני עומד על בירור דבריו, במ"ש שאין אנו מטמאין משכב ומושב שתחתיה וכו', ואילו היתה נדה ודאי כלום יש טומאה וטהרה בזמן הזה לטמא משכב שתחתיה בשעת בעילה. ונראה מדבריו שאסור לישן על מטתה של נדה אפי' בשעה שאינה במטה, משום הרגל עבירה, אבל כלה מותר לישן על מטתה לאחר שעמדה מאצלו, ואפי' על אותו סדין שהדם עליו. ואע"פ שאין זה מן ההלכה הרי הם דברים שהדעת מכרעת עליהם. ע"כ. והובא כל זה בהרא"ש (ר"פ תינוקת סי' ב). אולם לפמש"כ לעיל נראה דרה"ג קאי לפי המנהג שנהגו להחמיר במשכבה ומושבה של נדה כדי שלא תשתכח תורת טהרה מישראל. וכנ"ל. וכן העיר לנכון בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' סט) ע"ד הראב"ד מתשו' הגאונים שע"ת (סי' ה) הנ"ל. וכן העיר בנחל אשכול על ס' האשכול (ריש עמוד ד') ע"ד הראב"ד הנ"ל. (וכ"כ הגאון מוהרש"ם בדעת תורה יו"ד סי' קצה). ועכ"פ מד' הראב"ד מוכח שלא נהגו במקומו חומרא זאת כלל וכלל. וכמ"ש ג"כ בארחות חיים ח"ב (עמוד קלז) בשם תשו' הגאונים, שבזמן הזה כלי נדה טהורין הן אצל בעלה, שאין לנו טהרה מטומאת מת עד שתהיה לנו פרה אדומה. והעיר הרה"ג המו"ל, שכן נמצא בהלכות פסוקות מן הגאונים, תשובה בשם רב שר שלום גאון: כלי נדה בזה"ז מותר ללבשן אפי' אם עליהן דם, אם דעתה יפה, בין לאנשים בין לנשים, אבל איסור טומאה אין בהן, שהרי הכל טמאין טומאה חמורה שאין לה טהרה אלא באפר פרה. עכת"ד. (וכן העיר הרה"ג המו"ל בתשובות גאוני מזרח ומערב ר"ס מד, מתשובת רב שר שלום הנ"ל). ומרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (ס"ס קצה) כ' בשם רבינו מהר"י בן מיגאש בתשו' סי' קכט, יש מקומות שנהגו שהנדה לא תעשה שימוש הבית, וכל צרכי הבית מתעכבים בכלל. עכ"ל. אולם בשו"ת הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד סי' צח) כ', שאלה, נהגו הנשים אצלינו שתתרחק האשה בנדתה או בלדתה מכל דבר, ולא תגע בשום דבר מאכל ומשקה וכלים ובגדים וכיו"ב עד שתצא מנדתה ותטהר במרחץ, וכאשר גדלו התלמידים האלו החלו לערער על המנהג ואמרו שמאחר שנתחייבו בטבילה אחרי טומאתן, זהו העיקר, ואין להן להזהר בשום דבר מהנ"ל בימי טומאתן, אלא מותר להן ליגע באוכלין ומשקין ולהגישם לבעליהן, והם סומכים על מה שאמרו מדין הצעת המטה ומזיגת הכוס וכו', מה תאמר הדרתו במה שתקנו הגאונים בענין הזה אם יש נזק במה שתזהרנה הנשים להתרחק מכל דבר וכו'. תשובה, מה שאמרו התלמידים הללו, הוא האמת, וכן פוסקים הלכה למעשה, ומי שלא ירצה לשנות ממנהגו כופין אותו. עכ"ל. ובתשובה שאחר זה (סי' צט) הוסיף, שהלישה והבישול ושאר העסקים שבבית מותר אפי' בימי נדתה עצמן, לפי שענין הטומאה והטהרה זולת האסור והמותר אצל הרבנים, וזה מנהגינו המפורסם בכל ארצותינו ובכל ארצות צרפת והוא דין התלמוד ועליו מצינו מנהג בני ארץ ישראל כלם בעת שהיינו ביניהם, אבל אנשי מצרים מצינו שנוטים בזה לדברי מינות והולכים אחר סידור הקראים, ואם מנהג ארצכם כמנהג מצרים אנו לא נצוה עליכם שתסורו ממנו, ולא נטעה אתכם בהוספת שימור והבדלת הנדה, ואין בזה אלא חיוב מה שאינו חייב, אבל על תנאי שימנו ז' נקיים ויחפפו ויטבלו במקוה, אבל אם מנהגכם שלא תגע בימי נדתה בסף ולא תלך על מחצלת וכדומה ורוחצות בבין השמשות ואינן טובלות במקוה, זוהי מינות גמורה, ולא מנהג, וראוי להכריח בני אדם ולכופם לדין התלמוד ולא יותר, וכמו שעשינו אנחנו בארץ מצרים, והחרמנו בספרי תורה בכל בהכ"נ שארורה כל אשה שלא תספור ז' נקיים, או תבטל הטבילה, או תרחוץ בלבד כמנהג הקראים ואפי' עם הטבילה, ואמרנו להם שהנגיעה באוכלים ובבגדים מותרת. וסיים, שהנוהג איסור בדבר ורוצה להתיר יתיר, ואם רוצה להמשיך במנהגו לתוספת סייג להתרחק מן הנדה יש לו לעשות כן. אבל אם הוא סובר שיש איסור שתגע הנדה במאכל ומשקה ונתרחק מזה מפני האיסור, זה יצא מכלל הרבנים וכפר בתורה שבעל פה. זהו מה שנתפרסם מהוראתינו, וכולו אמת, לא יחלוק ע"ז אלא או סכל או מי שאינו מדקדק בתורה ומגנה האמתיות אצל ההמון. עכת"ד. וע"פ הוראת רבינו הגדול הרמב"ם נתפשט המנהג להקל בכל גלילותינו, להרחיק אותנו מדעות הקראים הכופרים בתורה שבע"פ וסבורים שדיני טומאה וטהרה אלו נוהגים גם בזמן הזה. ולכן בודאי שיש לבטל מנהג החושבים להחמיר בזה מצד הדין. ואפילו אם יש ספק שמא אבותיהם נהגו כן לסייג ולגדר, תלינן להקל, ורשאים לבטל מנהגם בלי התרה. וכמ"ש ג"כ רבינו אליעזר בר נתן (הראב"ן) במס' נדה (סי' שיט), שאשה נדה אופה ומבשלת לבעלה, וכמ"ש בכתובות (סא) כל מלאכות שאשה עושה לבעלה אשה נדה עושה לבעלה וכו', והאידנא נוהגות הנשים בנידתן שלא לבשל ושלא לאפות, ונראה לי דמי שהורה להן כך בימים הראשונים היה סבור שמזיגת הכוס דאסירא משום מגע מאכלו הוא שלא תגע בימי טומאתה במאכל ומשקה, ולכן הורה להן כמו כן להחמיר באפיה ובישול, ולא היא, שהרי אין טומאה וטהרה נוהגת בזה"ז, ומשום הרגל עבירה אסרו במזיגת הכוס. ע"כ. הרי שתלה הדבר בטעות, ולא במנהג של גדר וסייג. וכיו"ב פסק המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' נב). וכ"כ מרן החיד"א בשיו"ב (בסי' ריד סק"ב) בשם המהר"ש עמאר דסתם מנהג כיו"ב תלינן בטעות, וכ' ע"ז, דברי הרב ז"ל שרירין וקיימין, וזה כמה שנים קודם ראותי דבריו קיימתיו מסברא, והתרתי איזה מנהגים שנתפשטו להחמיר, והקרוב אלי שנהגו כן בחושבם שהם אסורים מן הדין. ע"כ. וכ"כ בשו"ת חיים של שלום ח"ב (סי' סט). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> איברא דחזי הוית להרמב"ן בפי' (פרשת ויצא, לא, פסוק לה), שכ', כי בימי הקדמונים היו הנדות מרוחקות מאד, כי ידעו בחכמתם שהבל הנדות מזיק, והמבט שלהן מוליד גנאי ועושה רושם רע, והיו יושבות בדד באהל שלא יכנס בו אדם. וכמ"ש רבותינו בברייתא של מס' נדה, תלמיד אסור לשאול בשלומה של נדה, ר' נחמיה אומר אפי' הדבור שיוצא מפיה טמא הוא, א"ר יוחנן אסור לאדם להלך אחר הנדה ולדרוס את עפרה שהוא טמא כמת, ואסור ליהנות ממעשה ידיה. ע"כ. (וכלשון הזה העתיק בס' בית לחם יהודה יו"ד סי' קצה סק"ד בשם צדיק תמים). ברם בקושטא מדברי כל הפוסקים נראה שברייתא זו אינה להלכה. ועל כיו"ב אמרו (ב"ב קל) אין למדין הלכה מפי תלמוד. וע' בפי' רשב"ם שם, ובתוס' יבמות (מט רע"א). ע"ש. וע' בירוש' (פ"ב דפאה ה"ד) אין למדין הלכה מתוספתא. ואף רבינו הרמב"ן לא הביאה לפסוק הלכה כמותה, רק להסתייע ממנה למנהג הקדמונים. והרי תלמוד ערוך בידינו שכל המלאכות שאשה עושה לבעלה אשה נדה עושה לבעלה, ובכלל זה אפיה ובישול ושאר מעשה ידיה, ומזיגת הכוס נמי התירו ע"י שינוי. וכמ"ש כל הגאונים הנ"ל. וכן מתבאר במאירי (בפ"ק דכתובות ד: עמוד כג). ע"ש. (וע' רמב"ן ר"פ שמיני יב, ד). [ושו"ר להרב רח"ד שעוועל בפי' לרמב"ן שהעיר שתוספתא זו יש בה דברים מפוקפקים עד שא"א להאמין שיצאה מתח"י חכמי ישראל, והובאו דבריו בס' מקור חיים הנד"מ ח"ה עמוד ע בהערה, ע"ש]. ולא אכחד כי מצאתי חבר לד' הרמב"ן הנ"ל, הוא הרוקח (בס"ס שיח) שכ' וז"ל: המשמרת נידותה לא תבשל לבעלה ולא אופה ולא מרקדת (קמח), ולא תפרוס המטה, ולא תפנה מים מכלי אל כלי חרס, לפי שהנדה טמאה ומטמאה, והרוק מטמא בנדה, ואסורה ליכנס לבהכ"נ עד שתטבול וכו'. ע"ש. אולם לפי האמור כל זה אינו להלכה. (וע' באו"ז ס"ס שס). ואנו אין לנו אלא דברי רבותינו חכמי הש"ס והפוסקים. וכן ראיתי בשו"ת דברי מלכיאל חלק ה' (סי' קג) שכ', ומה שנוהגים שם שהנשים בימי נידותן אין נוגעות באוכלין ומשקין, ואף הבתולות נוהגות כן בימי וסתן, וכשפוסקות מלראות רוחצות במים שאובין ואז מקילות וכו', הנה מנהג זה אין לו יסוד והוא מנהג בורות, ואף שבס' ברכי יוסף בשיו"ב (ס"ס קצה) כ' בשם מהר"י הלוי בן מיגאש שיש מקומות שנוהגות כן שלא לעשות צרכי הבית בימי נדתן, ואפשר שנהגו כן ע"פ מ"ש בפסחים (קיא) שרוח רעה שורה על הנדה, אבל אנו אין לנו לחדש הלכה מה שלא נזכר בדברי חז"ל, ויש חשש מינות להאמין בדברים כאלה שלא נזכרו בד' רבותינו, לפיכך ראוי לבטל מנהג גרוע זה. ע"כ. גם בס' מסגרת השלחן על יו"ד (ס"ס קצה) כ' ע"ד הברכ"י בשיו"ב הנ"ל, ואנו לא ראינו מי שנהג כזאת, ואין רוב צבור יכולים לעמוד בכך. ע"כ. וכבר הבאנו ד' הרמב"ם והראב"ן שאין לחוש למנהג זה. וכן עיקר. +/הוספות ומילואים/ מש"כ ע"ד הרמב"ן (ס"פ ויצא) בשם ברייתא דנדה, שאסור להלך אחר נדה ולדרוס את עפרה, ואסור ליהנות ממעשה ידיה, (ושכ"כ הרוקח ס"ס שיח), אבל מד' הש"ס והפוסקים מוכח דלא קי"ל הכי וכו'. והנה אף בס' מנורת המאור (סי' ק"פ) הביא הברייתא הנז', וכן בשו"ת חתם סופר (חאו"ח ס"ס כג) מביא דברי הרמב"ן בזה. אולם החת"ס בחי' לשבת (פב:) בד"ה והנה מתוך הסוגיא, כ' ע"ד הרמב"ן הנז', שכל זה הוא גוזמא מהסכנה של נדה שהוא ענין ארסי, ולאו מדינא כלל. ע"ש. (וע' בכל בו דיני נדה [בדפו"י דק"נ ע"א, ובדפו"ח דף ק"ד ע"א] שכ' ג"כ כמה הפלגות בעניני נדה, שלא תפנה מים מכלי חרס, שהיא מטמאה בכל צורך, ואפי' הרוק שבפיה ודרסו בעלה או בניה נטמאין, וכו'. וכל הני מילי לא מעיקר ההלכה נינהו. וכנ"ל). ובעיקר הדין יש לציין עוד מ"ש בשו"ת רב שר שלום גאון (סי' צא): וכלי נדה בזה"ז שהכל טמאים טומאה חמורה שאין לה טהרה עולמית אלא באפר פרה, מותר ללובשם בין יש עליהם דם וכו' בין אנשים בין נשים, אם מתקבלים עליהם ודעתם יפה. ע"ש.+
 
<b>(ד)</b> והנה בדרישה (ס"ס קצג) כ', שמה שיש נוהגים שלא ליגע בסדין שיש בו דם נדה, הוא טעות, מפני שהיו סבורים שהטעם שאסרו לישן במטת הנדה, שמא יגע בדם נדתה, ולכן אסרו גם בסדין שיש בו דם, אבל זה אינו שאין זה אלא מפני הרגל עבירה. ע"כ. גם הט"ז (סי' קצה סק"ו) כ', שמותר לנגוע בסדין שיש בו דם נדה, ואע"פ שיש קצת נזהרים בזה, שבוש הוא. ע"כ. ובס' לקט יושר (חיו"ד סוף עמוד כא): מה שנהגו שלא ליגע במטת אשתו נדה לא מצא (מהרא"י) סמך לזה. ע"כ. ובשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' נח) כ', וכשאין הבגדים עליה מותר ליגע בהן שלא נאסר משכב ומושב אלא לטהרות, אבל לא לבעלה. ע"כ. ואף שהאו"ז (ס"ס שס) כ' שאנו נזהרים שלא ליגע בבגדיה, והוא מס' פרדס הגדול (סי' רעא), חומרא בעלמא היא. (וע"ע בס' הרוקח ס"ס שיח. וי"ל). והן אמת שלפ"ד הגאונים (הנזכרים לעיל אות א) שמחמירים במשכב ומושב של נדה כדי שלא תשתכח תורת טהרה מישראל, היה מקום ליישב מנהג המחמירים שלא לנגוע בסדין של אשתו נדה, אלא שכבר כתבנו שמנהג זה לא נתפשט בגלילותינו, וכן במקומות של רבני אשכנז הנ"ל. ובס' נוהג כצאן יוסף (עמוד קטז אות ה) העיר ע"ד הט"ז הנז', מפסקי ריקאנטי שנהגו להחמיר במשכב ומושב של אשה נדה, ולכן כ' ליישב ד' הט"ז, שד' ריקאנטי באשתו נדה, משא"כ באשה אחרת שאין קפידא. ע"ש. ואין זה במשמעות דברי הדרישה והט"ז. וכן מוכח מראית המנחת יעקב סק"ז, ממ"ש התוס' ספ"ב דנדה שהבעל רואה דמי אשתו, ומבואר ברמב"ם שלוקח המטלית בידו ועושה צל בידו, הרי שמותר ליגע. ע"ש. והסכים עמו המסגרת השלחן. ע"ש. וכ"כ בסדרי טהרה ס"ק יא. וכן פסק בבן איש חי (פר' צו אות כג). ע"ש. והנה ראיתי שיש מקפידים שלא לנגב במגבת או במטפחת שניגבה בהן אשתו נדה, בין בנט"י של שחרית בין בנט"י של סעודה. ושו"ר שכן כ' חומרא זו הגר"ח פלאג'י בכף החיים (סי' ד אות ח). ונ"ל שחומרא יתרה היא, והרוצה להחמיר יחמיר לעצמו והמיקל לא הפסיד. גם מה שיש נשים שנוהגות שלא לכבס בגדי נדתן עם שאר בגדים, חומרא בעלמא היא, כיון שאין לנו דיני טומאה וטהרה בזה"ז. וע' בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד סי' כה) שהנוהגות להחמיר לכבס בגדי נדתן שיש עליהם כתמים או מראה אדמומית קודם שתלך לטבול, אין שום סמך וסעד לזה מצד הדין, וחומרא בעלמא היא. ע"ש. וכ"כ בס' זכור לאברהם מע' נדה.
 
<b>(ה)</b> מסקנא דדינא שמנהג המשפחות האלו שבאו מחו"ל ונהגו הרחקות יתרות, ובכלל זה שלא לבשל לבעלה בימי נדתה ואינה נוגעת במאכל ומשקה, יש להתיר לבטל מנהגן בלי שום התרה, דנפיק מינה חורבא שיבאו לחקות את המינים והקראים שמפרשים המקרא בניגוד לתורה שבעל פה כפי שקבלו רבותינו ז"ל. וכן אין להחמיר כלל להצריכה לישן במטה אחרת ובחדר נפרד, ויכולה לשמור בגדי נדתה בארון הבגדים עם יתר בגדי בעלה ובני ביתה, והמחמירות בכל זה גורמות להפרת שלום הבית, וידעתי בבירור שכמה תקלות נגרמו ממנהג זה. ולכן אין לנו להוסיף על החומרות שהזכירו רבותינו חכמי התלמוד והפוסקים, שכל המוסיף גורע. וצור ישראל יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ויאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן כא</h3>
 
בדין תלמיד חכם שמחל על כבודו אם כבודו מחול
 
<b>(א)</b> עמדתי ואתבונן במ"ש הרמב"ם (בפ"ה מה' תלמוד תורה הלכה יא): הרב המובהק שרצה למחול על כבודו לכל תלמידיו או לאחד מהם הרשות בידו, ואעפ"כ חייב התלמיד להדרו אפילו בשעה שמחל. (וכן הוא בטוש"ע יו"ד סי' רמב סעיף לב). ומרן הכסף משנה שם, הביא המקור לזה מהגמ' קידושין (לב סע"א), א"ר חסדא האב שמחל על כבודו כבודו מחול, הרב שמחל על כבודו אין כבודו מחול, ורב יוסף אמר אפי' הרב שמחל על כבודו כבודו מחול, שנא' וה' הולך לפניהם יומם, אמר רבא, הכי השתא, התם הקב"ה כ"ע דיליה הוא ותורה דיליה הוא, מחיל ליה ליקריה, הכא אטו תורה דיליה הוא, הדר אמר רבא, אין, תורה דיליה הוא דכתיב ובתורתו יהגה יומם ולילה. וכיון דרב יוסף ורבא פליגי על רב חסדא, ועוד דרבא בתרא הוא, פסק רבינו שכבודו מחול. וכן פסקו הרי"ף והרא"ש. עכ"ד. וגרסינן נמי בע"ז (יט) אמר רבא בתחלה נקראת (התורה) על שמו של הקב"ה, שנא' כי אם בתורת ה' חפצו, ולבסוף נקראת על שמו, שנא' ובתורתו יהגה יומם ולילה. ופרש"י, שנקראת על שמו של התלמיד שטרח בה דכתיב ובתורתו דמשמע של כל אדם. ע"כ. והנה בקדושין (לב:), א"ר אשי נשיא שמחל על כבודו אין כבודו מחול, מיתיבי מעשה בר' אליעזר ור' יהושע ור' צדוק שהיו מסובין בבית המשתה של בנו של רבן גמליאל, והיה ר"ג עומד ומשקה עליהם, נתן הכוס לר"א ולא נטלו, נתנו לר' יהושע וקיבלו, א"ל ר"א, מה זה יהושע אנו יושבים ור"ג ברבי עומד ומשקה עלינו, א"ל מצינו אברהם גדול הדור היה, וכתוב בו: והוא עומד עליהם, ולא נדמו לו אלא לערביים, ואנו לא יהא ר"ג ברבי עומד ומשקה עלינו וכו', אלא אי איתמר הכי איתמר אפי' למ"ד נשיא שמחל על כבודו כבודו מחול, מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, שנא' שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך. ופרש"י, ר"ג ברבי, כלומר אדם גדול וכן כל ברבי שבגמרא. עכ"ל. וכתב הגאון מהר"ח אבולעפייא בס' מקראי קדש (דף ס"ג ע"א), נ"ל דהא דקי"ל רב שמחל על כבודו כבודו מחול, היינו דוקא שהגיע למעלת גדול הדור שאז תורתו דיליה הוא, כמ"ש בע"ז (יט) בתחלה בתורת ה' חפצו ולבסוף ובתורתו יהגה, לפ"ז כיון דה"ט שיכול למחול משום דתורה דיליה היא, כשלא הגיע למדרגת גדול הדור עדיין תורת ה' היא ואין בידו למחול עליה, והשתא אתי שפיר הא דאמר אברהם גדול הדור היה, ור"ג ברבי גדול הדור הוא, שהיא הסיבה המתרת למחול על כבודו כאמור. ע"כ. וכ"כ עוד בספרו ישרש יעקב (בחי' לע"ז יט דקט"ז רע"ב) דהא דאמר ר' יהושע, ר"ג ברבי, ופרש"י אדם גדול, משום דדוקא כשהגיע להיות גדול הדור רשאי למחול על כבודו דתורה דיליה היא, משא"כ כשאינו גדול הדור שעדיין נקראת תורת ה' ואין בידו למחול. ע"כ. ולפענ"ד אין דבריו מוכרחים, כי מה שפירש רש"י, ר"ג ברבי, אדם גדול, הוא לאפוקי שלא נאמר ר"ג בנו של רבי, שהוא לא היה בימי ר"א ור' יהושע ור' צדוק, ואף שבמכות (ה:) ובחולין (נב:) פרש"י, ברבי, שם חכם, כאן דבר הלמד מענינו הוא שנסמך לשם עצם, אלמא שהוא תאר כבוד, כלומר אדם גדול, וכן פרש"י בחולין (יא:). וכמו שהסביר בטוב טעם ודעת בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חאו"ח סי' קיג). ע"ש. ומ"ש ר' יהושע, ואנו לא יהא ר"ג ברבי עומד ומשקה עלינו? לרבותא נקט, שאע"פ שהוא אדם גדול רשאי למחול על כבודו, ורשאים לקבל שימושו, ונקט לישנא דר' אליעזר, אנו יושבים ור"ג ברבי עומד ומשקה עלינו? שהוא אדם גדול, ואינו יכול למחול על כבודו, והואיל ופתח בכבודו של זקן, המשיך גם ר' יהושע באותו תאר כבוד, שאעפ"כ רשאי למחול על כבודו. (ואפשר שיש להקדים דיבור רש"י זה, לפני הדיבור שלפנינו, לא נדמו לו וכו'). ופירוש הגמ' דע"ז (יט) בתחלה נקראת (התורה) על שמו של הקב"ה, שנא' כי בתורת ה' חפצו, כלומר, לפני שיעסוק בתורה בהתמדה ויגיעה, שעדיין לא הגיע לסוג תלמיד חכם, נקראת התורה על שמו של הקב"ה, אף שיש לו חפץ ורצון ללמוד תורה, ורק לאחר עמל ויגיעה, נפש עמל עמלה לו, (כבסנהדרין צט:), ונקראת התורה על שמו, שנאמר ובתורתו יהגה יומם ולילה, ותלמודו מתקיים בידו, וכמ"ש בעירובין (נד), וממדבר מתנה, אם משים אדם עצמו כמדבר שהכל דשין בו, תלמודו מתקיים בידו, וכו', ותורה ניתנת לו במתנה. ע"ש. (וע"ע בפרש"י קידושין לב רע"ב). והמהרש"א בח"א לע"ז (יט) הוסיף, ע"פ מ"ש בנדרים (לח), בתחלה היה משה למד תורה ומשכחה עד שניתנה לו במתנה שנא' ויתן אל משה ככלותו וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת משיב דבר (חאו"ח ס"ס כד) שהכוונה ג"כ שיזכה לחדש חידושי תורה משלו וכו'. ע"ש. ולעולם אימא לך שגם סתם תלמיד חכם שמוחל על כבודו כבודו מחול, ולאו דוקא אדם גדול. ולד' מהרח"א היה אפשר להעמיס כן במ"ש הרמב"ם הנ"ל, הרב המובהק שרצה למחול על כבודו וכו' הרשות בידו, לאפוקי תלמיד חכם שאינו רב מובהק, אבל מרן הכסף משנה פירש דהיינו לרבותא, ולא מבעיא רבו שאינו מובהק אלא אפי' רבו מובהק יכול למחול על כבודו כדילפינן מקרא דכתיב וה' הולך לפניהם יומם. (אגב יש להעיר קצת ע"ד מרן הכ"מ שהוכרח להוכיח כדברי הרמב"ם, משום דרב יוסף ורבא רבים הם נגד רב חסדא, ורבא נמי בתראה, ולא העיר מהסוגיא שהוכיחה מברייתא של ר"ג שאפי' נשיא יכול למחול על כבודו, וכ"ש הרב שמחל על כבודו, דר"ג נשיא ואדם גדול בתורה הוא. וק"ל).
 
<b>(ב)</b> איברא דחזי הוית למרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' רמו ס"ק כא), אהא דתנן בפ"ק דאבות, ודישתמש בתגא חלף, ומפרש בגמ' (מגילה כח:) זה המשתמש בשונה הלכות, וכ"כ הרי"ף והרא"ש והמאירי שם. וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' רמג ס"ו). וכתב ע"ז, ויש מי שכתב שאם השונה הלכות מעצמו נדבה רוחו לשמשו שפיר דמי, והביא סמוכין לזה ממ"ש הראשונים בכתובות (סב) בעובדא דהנהו תנאי ואמוראי שיצאו מביתם במשך זמן רב ללמוד תורה, דאע"ג דצערא דגופא לא ניתן לימחל, שאני הכא שנשותיהן מטוב רצונן הציעו לבעליהן שילכו ללמוד תורה ויהיו אשלי רברבי, ודוקא ע"י פיתוי ופיוס אמרי' שלא ניתן לימחל. ולי ההדיוט אין דבריו מחווורים, דהא הכא ה"ט כמ"ש הסמ"ג עשין י"ב בשם הערוך, משום שהוא משתמש בכלי שמוכתר בכתר תורה, וא"כ מה יועיל שמוחל בלב שלם הא אין מחילתו מחילה, דדוקא הרב שמחל על כבודו כבודו מחול משום דתורה דיליה היא, אבל השונה הלכות דלאו גברא רבה הוא אינו יכול למחול על כבודו, דאכתי אין התורה נקראת על שמו, אלא תורת ה' נקראת, כמ"ש בע"ז (יט). עכת"ד. מבואר יוצא מדברי קדשו דס"ל בפשיטות כדברי המהרח"א הנ"ל, דדוקא אדם גדול בתורה יכול למחול על כבודו, דאורייתא דיליה היא, משא"כ בתלמיד חכם סתם אינו יכול למחול. ולכאורה קשה לי על מרן החיד"א למה לא הוכיח כדבריו מהגמרא דמגילה (כח:), ריש לקיש הוה אזיל באורחא, מטא עורקמא דמיא אתא ההוא גברא ארכביה אכתפיה וקא מעבר ליה, א"ל ריש לקיש, קרית? א"ל קרינא. תנית? תנינא ארבע סדרי משנה, א"ל פסלת לך ארבע טורי וטענת בר לקישא אכתפך, שדי בר לקישא במיא! א"ל ניחא לי דאשמעינה למר, אי הכי גמור מני הא מילתא דא"ר זירא בנות ישראל החמירו על עצמן וכו'. הא קמן שהאיש השונה הלכות הציע מעצמו לשרת את ריש לקיש, ובכל זאת לא הסכים ר"ל לקבל שימושו עד דגמר מניה מילתא, לבתר דא"ל ניחא לי דאשמעיניה למר, אלמא דלא מהני מה שמעצמו נדבה רוחו לשמשו. ואפשר דס"ל להחיד"א ששירות כזה שנושאו על כתפו נחשב לתשמיש בזיון, ונודע מ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' ר"כ) בשם הראב"ד, שאף שהרב יכול למחול על כבודו משום דתורה דיליה היא, היינו במידי דלית ביה משום בזיון, אבל על בזיונו אסור לו למחול, ודמי למ"ש האב שמחל על כבודו כבודו מחול, שבודאי אין לומר שיהא האב יכול למחול לבן לומר לו דברי חירופין וגידופין. ע"ש. וע"ע בס' טורי אבן (מגילה כח) ובברכי יוסף יו"ד (סי' ר"מ סק"ח). ואילו סברת יש מי שכתב שבברכי יוסף הנ"ל קאי על שימוש שעושה השונה הלכות מרצונו, בדבר שאין בו בזיון, לפיכך הוצרך הברכי יוסף להעיר מכח שאינו גברא רבה, ואינו יכול למחול על כבודו. שו"ר בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' פג) שכ' לחדש, שלא אסרו להשתמש בשונה הלכות אלא בתשמיש של עבדות, כאותו שנשא את ריש לקיש על כתפו, אבל שמוש של גמילות חסדים שכל אחד עושה לחבירו שפיר דמי, שאל"כ לא מצאנו ידינו ורגלינו לקבל שמוש מבני תורה, מכיון שאין מצוי אצלנו תלמיד שרוב חכמתו מרבו, כיון שלומדים מספרים. ושוב הביא דברי הברכי יוסף הנ"ל שי"א שאם מרצונו רוצה לשמשו מותר, והברכי יוסף חולק ע"ז ששונה הלכות אינו יכול למחול על כבודו, וקשה למה הוצרך לחלוק מכח סברא, והרי ממקומו הוא מוכרע באותו שנשא את ריש לקיש על כתפו מרצונו הטוב. ע"ש. ולפי האמור יש ליישב ד' החיד"א כמש"כ. שוב מצאתי בס' ראש דוד פרשת בהעלותך (דף ק"י ע"ג), ששם הובאו דברי יש מי שכתב, והוא הרה"ג מהר"י הכהן ז"ל, ומפרש דהיינו דקאמר ליה ההוא גברא ניחא לי דאשמעיניה למר, כלומר שאני עשיתי זאת מעצמי ומרצוני הטוב בלי פיתוי, והו"ל כההיא דכתובות (סב) וכו'. ומרן החיד"א שם טען עליו כמ"ש בברכי יוסף הנ"ל, דדוקא גברא רבה מצי מחיל משום דאורייתא דיליה היא, משא"כ שונה הלכות שאינו יכול למחול כלל ואפי' עושה מעצמו ומרצונו הטוב לא מהני. ע"ש. ותשקוט האר"ש. ומכל מקום עיקר חילוק מרן החיד"א בין סתם ת"ח השונה הלכות לגברא רבה, אינו מוכרח, ולכאורה גם מתמיה, דאטו יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא, ואף שיש ליישב, מ"מ לא משמע כן מסתמות הפוסקים. וע' ברמב"ם (פרק יא מה' גזלה ואבדה הי"ג), וז"ל: מצא שק או קופה אם היה חכם או זקן מכובד שאין דרכו ליטול כלים אלו בידו אינו חייב להטפל בהם וכו', ושם (הלכה י"ז) שמ"מ העושה לפנים משורת הדין מחזיר את האבדה בכ"מ אע"פ שאינה לפי כבודו. וכן פסק מרן הש"ע בחו"מ (סי' רסג), והרמ"א בהגה כ' שיש חולקים ואוסרים להחזיר הואיל ואינו לפי כבודו, ואם רוצה ליכנס לפנים משורת הדין ישלם מכיסו. (הרא"ש). וכן נחלקו בזה מרן והרמ"א (בסי' רעב ס"ג) לגבי טעינה ופריקה. וכ' הפרישה (שם אות ט), שאף שהרב שמחל על כבודו כבודו מחול, לא אמרו אלא שמחל על כבודו אבל כאן שנוהג זלזול בעצמו אסור מפני כבוד התורה, כ"ה לד' הרא"ש, ולרמב"ם י"ל דלא חשיב זלזול לגביה כי אם כבוד שמים. וע"ע בכסף משנה שם. ע"ש. הרי שכתבו חכם סתם, ואפ"ה ס"ל לרמב"ם ומרן שיכול למחול על כבודו. וע"ע בשו"ת חות יאיר (סי' רה). ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ מש"כ בשם הבנין ציון שמותר להשתמש בת"ח השונה הלכות בתשמיש שאינו של מנהג בזיון, כ"כ להלכה גם הרב בן איש חי (פר' כי תצא אות כ).+
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני בשו"ת אמרי דוד (ס"ס קלד), שהביא מ"ש בגמ' (שבועות ל:), רב יימר הוה ידע סהדותא למר זוטרא, אתא לקמיה דאמימר אותבינהו לכולהו, א"ל רב אשי, והאמר עולא מחלוקת בבעלי דינין אבל עדים דברי הכל בעמידה, א"ל האי עשה (ועמדו שני האנשים), והאי עשה (את ה' אלהיך תירא לרבות ת"ח), עשה דכבוד תורה עדיף. והקשה הגרי"פ ממ"ש בכתובות (מ) אי אמרה לא בעינא מי איתא לעשה כלל, ופירשו התוס' שמכיון שאפשר לעקור העשה, לא דחי ללא תעשה, וה"נ הכא אמאי עשה דכבוד תורה דחי עשה דכתיב ועמדו, הרי הת"ח יכול למחול על כבודו ולעמוד, וליתיה לעשה כלל. וכתב לתרץ ע"פ מ"ש בע"ז (יט) בתחלה נקראת על שמו של הקב"ה שנא' בתורת ה' חפצו ואח"כ נקראת על שמו שנא' ובתורתו יהגה יומם ולילה, ובקידושין (לב:) אמרי' דה"ט שיכול למחול על כבודו משום דתורה דיליה היא, ולפ"ז לק"מ דדילמא עדיין לא הגיע שתהיה התורה נקראת על שמו שיהיה יכול למחול ועדיין של הקב"ה היא ולאו דיליה ואינו יכול למחול. עכת"ד. נראה מדבריו דאזיל בשיטת מהרח"א והחיד"א הנ"ל. ומ"מ דוחק גדול לומר כן לגבי רב יימר, שבודאי דתורה דיליה היא. וראיתי בחידושי הרש"ש (שבועות ל:) שכ', עשה דכבוד תורה עדיף, בס' מנחת אהרן סנהדרין (יט) מביא ראיה מכאן למ"ש הסמ"ע (סי' יז סק"ה) דעשה דועמדו שני האנשים אינו אלא אסמכתא בעלמא, דאי הוה עשה גמור לא היה נדחה מפני עשה דכבוד תורה, כיון שיכול למחול על כבודו, וכדאמרינן בכתובות (מ) אי אמרה לא בעינא מי איתא לעשה כלל. ולי יש לדחות שכשם שכ' התוס' (פסחים נט) שעשה החמור שדוחה לעשה הקל לא בעינן בעידנא, וגם התם בא ע"י פשיעה שלא הקריב כפרתו קודם התמיד של בין הערבים, ובכה"ג אין עשה דוחה ל"ת, כמ"ש התוס' בעירובין (ק) הוא הדין נמי שתנאי זה שלא יוכל למחול לא בעינן. עכ"ל. וכיו"ב כ' בשער המשפט (סי' יז סק"א), שאין להקשות דאמאי אמרינן עשה דכבוד תורה עדיף, הא ת"ח שמחל על כבודו כבודו מחול, א"כ אפשר לו למחול על כבודו ולקיים עשה דעמידה, וכמ"ש בכתובות (מ) מי /אי/ אמרה לא בעינא וכו', ופירשו דכפינן לה שלא תרצה כדי שלא תדחה הלאו. שי"ל דעשה דכת"ר עדיף טפי דלא כפינן ליה למחול על כבודו אפי' בשביל מצוה אחרת. ע"ש. אולם הגאון טורי אבן מגילה (כח), עמד ג"כ על הסוגיא דשבועות (ל:) הנ"ל, דאמאי עשה דכבוד תורה עדיף, והרי יכול למחול על כבודו, וכדאמרינן בכתובות (מ) כי אמרה לא בעינא וכו', ופי' התוס' דכיון דאי אמרה לא בעינא ליתא לעשה כלל, אפי' אמרה בעינא ליה לא חשיב עשה לדחות, דלא דמי למילה בצרעת וכלאים בציצית. וכתב עוד הטו"א שם, דלא מבעיא לפי' ריב"א בתוס' (פסחים נט) דהא דאמרי' אתי עשה דפסח שיש בו כרת ודחי עשה דהשלמה שאין בו כרת, דמיירי דוקא בענין דבעידנא דמעיקר עשה דהשלמה מקיים לעשה דפסח אלמא שאין כח בעשה החמור לדחות עשה הקל אלא בכה"ג דעשה דוחה ל"ת, דתקשה כנ"ל, אלא אף לפי' ר"י בתוס' שם דעשה חמור דוחה עשה הקל אף שלא בעידנא, אלמא גדול כח עשה חמור הדוחה לעשה הקל יותר מעשה הדוחה ל"ת, וא"כ י"ל דה"נ עשה דכת"ר דעדיף מעשה דעמידה, אע"ג דאיתיה במחילה, אע"ג דבכה"ג אין עשה דוחה ל"ת, הא ליתא, דהא מוכח בחולין (קמא) שאין עשה החמור דוחה עשה ול"ת הקל, דדרשינן שלח תשלח, אפי' לדבר מצוה, לטהר המצורע ופריך ל"ל קרא הא אין עשה דטהרת מצורע דוחה עשה ול"ת דשלוח הקן, ודחי דמיירי שכבר עבר ולקח האם על הבנים, שעל הל"ת כבר עבר, ונשאר לו לקיים עשה דשלח תשלח, סד"א ליתי עשה חמור של שלום ביתו של המצורע שאסור בתשמיש המטה ולדחי עשה דשלוח הקן, שהרי שם שמים שנכתב בקדושה נמחה על המים לעשות שלום בין איש לאשתו, קמ"ל. אלמא דאי הוה עשה ול"ת בשלוח הקן אפי' עשה חמור אינו דוחה לעשה ול"ת, ואפ"ה עשה ול"ת דאנוסה דאיתנהו במחילה נדחין אפי' מפני ל"ת לחוד, כשאינה ראויה לבא בקהל וכו'. אלא ה"ט דעשה דכבוד תורה עדיף כמ"ש הראב"ד והובא בשו"ת הריב"ש (סי' ר"כ), שאע"פ שהרב שמחל על כבודו כבודו מחול, היינו במידי דלית ביה בזיון, כגון לעמוד מפניו וכיו"ב, אבל על בזיונו אינו יכול למחול, וה"נ לא ניתן הדבר למחילה, שבזיון הוא לת"ח לעמוד בפני ב"ד, ואינו יכול למחול, ולפיכך עשה דכבוד תורה עדיף. עכת"ד. וכיו"ב כתב בשאגת אריה החדשות (סי' יב, דט"ז ע"ד). ע"ש. והנה בעיקר הוכחתו מהסוגיא דחולין (קמא) שעשה חמור אינו דוחה ל"ת ועשה, כן מבואר בתוס' זבחים (לג:) ד"ה לענין מלקות, וחילקו דבעשה שיש בו כרת אה"נ דדחי ל"ת ועשה, ורק בעשה דמצורע שאין בו כרת אינו דוחה ל"ת ועשה. ע"ש. וה"נ עשה דכבוד תורה הוי כדין עשה דמצורע, כיון שאין בו כרת. אבל בתוס' נזיר (נח:) כ' דעשה אלים דחי ל"ת ועשה. ע"ש. וכ"כ בחי' הריטב"א (ב"מ ל) ד"ה לדבר מצוה. (אלא שדברי הריטב"א שם תמוהים, וכמ"ש הרה"ג המו"ל שם. ואכמ"ל). אולם מ"מ אין ראיתו מכרעת דהא בההיא דכתובות (מ) אין הלא תעשה שאינה ראויה לקיימה דוחה העשה ול"ת דאנוסה מפני שניתנו למחילה, אלא איפכא אמרינן שאין העשה ול"ת דאנוסה שניתן למחילה דוחה הל"ת שא"ר לקיימה. וע' בפרש"י ב"מ (ל סע"א) בד"ה האי עשה דהשב תשיבם, ואע"ג דל"ת נמי איכא, אין הל"ת מועיל לדחות ל"ת אלא עשה הוא דקא דחי ליה. וכן הוא בהרי"ף שם. ושוב מצאתי בשו"ת פרי יצחק ח"א (סי' נב) שעמד בזה על ראית הטורי אבן הנ"ל. והוסיף ממ"ש הר"ן בחי' לחולין (קלט) על הקושיא דליתי עשה ול"ת דשלוח הקן ולדחי עשה דובערת הרע מקרבך, וכ' ע"ז, ותמיהני שאפי' עשה ול"ת לא דחי עשה, דאנן אמרינן אתי עשה ודחי ל"ת, אבל עשה אפי' אית ביה לאו לא דחי עשה. ע"ש. ומ"מ עיקר דברי הטורי אבן שאינו יכול למחול על בזיונו לעמוד בפני ב"ד, ניתן לאמר, וע"פ סברת הריב"ש בשם הראב"ד, שעל בזיונו אינו יכול למחול. וכיו"ב כ' בחי' הר"ן (סנהדרין יט), דהא דאמרי' בסוטה (מא:) שמלך רשאי למחול על כבודו במקום מצוה, ה"מ כגון התם שקרא מעומד דליכא בזיון כולי האי, משא"כ בחליצה דאיכא זילותא טפי. ע"ש. (וע' בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד ס"ס קנז, ובס' גליוני הש"ס להגר"י ענגיל בקידושין (לב) מ"ש בזה. ודו"ק). וע' בשבועות (ל:) אמר רבה בר"ה האי צו"מ דידע בסהדותא וזילא ביה מילתא למיזל לגבי דיינא דזוטר מניה לאסהודי קמיה לא ליזיל, וכ' הריטב"א בחי' שם, ולישנא דלא ליזיל משמע שאפילו אם רצה לילך אין לו ללכת ואין לו למחול על כבודו בכך לבזות תורתו, ואע"ג דאיכא פסידא להאי, ואף דזקן ואינה לפי כבודו אם רצה להשיב משיב, שאני התם דאיכא כמה ת"ח שעושים כן בשלהם, אבל להתבזות ולהעיד בפני דיינא דזוטר מניה לא. ע"ש. אבל בתורת חיים שם אזיל כל בתר איפכא, שאפי' להרא"ש דס"ל בזקן ואינה לפי כבודו שאינו רשאי להחמיר ולהשיב אבדה, מודה בזה שיכול להחמיר. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' קיט). וכבר האריך בזה בברכי יוסף חו"מ (סי' ז ס"ק טז) בדברי הפוסקים רוא"ח. וע' בס' פנים במשפט חו"מ (סי' כח אות יז) שהעיר על האחרו' שלא זכרו מהירושלמי (פ"ג דר"ה סוף ה"א) לפירוש הקה"ע שיוכל למחול ע"כ בזה. ע"ש. ובאמת שאין פירוש הקה"ע מחוור בדברי הירושלמי, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. והעיקר כפירוש הפני משה שם. וע' בפתחי תשובה (סי' כח ס"ק טו). וע' בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' כד). ע"ש. ובעיקר הקושיא שהקשו האחרונים בההיא דשבועות (ל:) עשה דכבוד תורה עדיף, והא אי אמר לא בעינא ליתיה לעשה כלל, י"ל ע"פ מ"ש בתוס' הרא"ש (ב"מ לב), וקשה דהיאך ס"ד דעשה דכיבוד אב דחי אפי' ל"ת גרידא והא אי אמר אביו לא בעינא האי כבוד מי איתא לעשה כלל, כדאמרי' בכתובות (מ). ותירץ רבינו מאיר, דלא דמי, דהתם כי אמרה לא בעינא ליתיה לעשה כלל לגבי האי מאנס, אבל הכא אי אמר האב לא בעינא השתא בשביל זה לא ביטל העשה עולמית, ואפשר שיתקיים תדיר בשאר דברים. ועוד דאפי' אי אמר לא בעינא שייך עשה דמ"מ מצוה היא שיכבדנו בכל דבר. עכ"ל. וכ"ה בשטה מקובצת שם. ובתוס' ישנים כתובות (מ) כ' עוד, דשאני גבי אנוסה דגבי דידה ליכא עשה דאי בעיא אמרה לא בעינא הילכך אין לה לעבור בלאו משום עשה דידיה שהרי היא מוזהרת כמותו וכו'. ע"ש. ולפ"ז ל"ק קושית האחרונים הנ"ל. וכ"כ המצפה איתן שבועות שם עפ"ד התוס' ישנים. וע' בשו"ת הר צבי (חאו"ח ס"ס קז). ע"ש. (ועמש"כ בהערה בתחלת ס' חזון עובדיה ח"א עמוד יב). בהא סלקינן ובהא נחתינן דלקושטא דמילתא לא שאני לן בין סתם תלמיד חכם לגברא רבה ובעל הוראה, שכולם יכולים למחול על כבודם, וכבודם מחול, דאורייתא דידהו היא, והיעב"א.
<h3>סימן כב</h3>
 
<b>ב"ה.</b> יום ד' י אייר תש"ז לפ"ק. נשאלתי אודות היושב באוטובוס ונכנס תלמיד חכם לאוטובוס, והגיע לתוך ד' אמותיו, וקם מפניו כדת, האם רשאי לשבת מיד לאחר מכן, אע"פ שהת"ח נשאר עומד, לפי שלא מצא מקום ישיבה, או צריך לתת לו את מקומו, מפני שאין לו לשבת והת"ח עומד?
 
<b>(א)</b> בראשית מאמר יש לחקור בדין מי שעמד מפני תלמיד חכם, האם חייב להשאר עומד כל זמן שהת"ח עומד בתוך ד' אמותיו, או דילמא שרשאי לשבת לאחר שקיים מצות קימה מפני ת"ח, אע"פ שעדיין לא עבר מכנגד פניו. והנה בשבועות (ל:) גרסינן, דביתהו דרב הונא הוה לה דינא קמיה דרב נחמן, אמר, היכי נעביד, אי איקום מקמה מסתתמן טענתיה דבעל דינא, לא איקום מקמה, אשת חבר הרי היא כחבר, א"ל לשמעיה, צא ואפרח עלי בר אווזא ושדי עילואי ואיקום. והאמר מר, מחלוקת (של ר' יהודה וחכמים) בשעת משא ומתן אבל בשעת גמר דין דברי הכל דיינים בישיבה ובעלי דינין בעמידה. דיתיב כמאן דשרי מסאניה, ואמר, איש פלוני אתה זכאי איש פלוני אתה חייב. וכתב הגאון תורת חיים (שבועות שם), וז"ל: צא ואפרח עלי בר אווזא, פירוש ואהיה עומד עד שגמרה כל טענותיה, שהעומד מפני ת"ח צריך לעמוד עד שיעבור מכנגד פניו, והיינו דפריך עלה, והאמר מר מחלוקת בשעת מו"מ וכו', וכיון שבשעת גמר דין בע"כ הוצרך לישב, א"כ ההיא שעתא מיהא לא חלק לה כבוד, כיון דבעלי דינין בעמידה. עכ"ל. הא קמן מבואר להדיא שהעומד מפני ת"ח צריך להשאר עומד, כל זמן שהת"ח עומד לידו. איברא שיש להעיר מפירוש רש"י שם, והאמר מר מחלוקת בשעת מו"מ אבל בגמר דין הדיינים בישיבה, והבא לחלוק כבוד היכי עביד דקאי. עכ"ל. נראה שמפרש השאלה, דלא קאי על עובדא דביתהו דרב הונא, אלא דרך שאלה שאם יכנס ת"ח שהוא בעל דין בשעת גמר דין היכי עביד לחלוק לו כבוד, ומשני שפיר דיתיב כמאן דשארי מסאניה וכו'. וכן ראיתי בס' כוס הישועות בחידושיו שם, שכתב, שטעמו של רש"י שלא פירש לה אהאי עובדא, משום שאין כאן קושיא, דמנ"ל שבאה האשה בשעת גמר דין, עד דפריך הכי, ובודאי שאין סברא לומר שצריך לעמוד מפניה כל זמן היותה שם, כי אם בשעה שבאה לפניו, ואח"כ רשות היה לו לישב, לפיכך מפרש לה רש"י בלשון שאלה שאם יארע מעשה כזה בשעת גמר דין מה יעשה באותה שעה, ומשני דיתיב כמאן דשרי מסאניה, אבל ר"נ לא היה צריך לזה הואיל ובאה לפניו בשעת המשא ומתן. ע"כ. הרי מבואר דנקיט בדעת רש"י כל בתר איפכא, שא"צ לעמוד כל זמן שהת"ח עומד. אולם התוס' שם כתבו, והאמר מר וכו', ואע"פ שהיה יכול להושיבה, כדאמר בסמוך דעשה דכבוד תורה עדיף, וה"נ איכא עשה דכת"ר שהיתה אשת חבר, י"ל שלא רצה להושיבה שלא לסתום טענת בעל דינה אפי' בשעת גמר דין, אע"פ שגמרו הטענות. א"נ שמא אין באשת חבר לאחר מיתה עשה דכבוד תורה עדיף. עכ"ל. וכ"כ הרמב"ן והרשב"א בחי' והרא"ש בפסקיו כתי' השני של התוס'. וז"ל הריטב"א בחי' שם, והאמר מר וכו', פרש"י כי שאלה היא ששואל הש"ס מה יעשה בגמר דין, ומיהו לשון והאמר מר קושיא משמע לכן הנכון כמו שפירש רבינו מאיר הלוי כי מה הועיל לה הכבוד הזה שסופו לבא לידי קלון, דבשעת גמר דין יצטרך להעמידה והוא יהא בישיבה. והא דאמרי' עשה דכבוד תורה עדיף היינו בצורבא מרבנן גופיה ולא באשת חבר וכו'. ורש"י פירש דהאי עובדא לאחר מיתה דר"ה הוה. ע"כ. ואפשר עוד שגם לרש"י צריך לעמוד כ"ז שהת"ח עומד, אלא דס"ל שאין חיוב לקום מפני אשת חבר אלא ממדת חסידות, כדעת הכנה"ג יו"ד (סי' רמד הגה"ט אות ד'), וכ"כ הברכי יוסף יו"ד (סי' רמד סק"ג) בשם האר"י ז"ל, ומש"ה ס"ל דליכא לפרושי והאמר מר וכו' דרך קושיא, דכיון דכולה מילתא דעבד הוי ממדת חסידות, והיכא דלא אפשר לא אפשר, לכן פירש שהוא דרך שאלה. ולא אכחד שראית הכנה"ג שם אינה מוכרחת כלל, כי מה שהוכיח ממ"ש איקום מקמה קא מסתתמן טענתיה דבע"ד, ואם איתא דחיובא רמיא לקום מקמה, מאי קאמר וכו', א"ו דמדת חסידות היא, ומש"ה חשש שיסתתמו טענת בע"ד. ע"ש. ובמחכ"ת נעלם מעינו הבדולח מ"ש הראשונים דהוי מדרבנן, ולאו כ"ע דינא גמירי, וכן מתבאר בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והרא"ש. ע"ש. ושו"ר שכבר תפס עליו בזה הברכי יוסף בחו"מ (סי' טוב אות ה). ע"ש. (וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"ב סי' כד). ועכ"פ לרש"י י"ל דס"ל דהוי ממדת חסידות. וע' בפתח עינים (שבועות ל:). ובס' בן איש חי ש"ב (פר' כי תצא אות טז). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי להר"ן (רפ"ד דשבועות) שכ', ולענין הלכה במחלוקת של ר' יהודה ורבנן קי"ל כר' יהודה שאם רצו ב"ד להושיב את שניהם מושיבים, דהכי מוכחא עובדא דדביתהו דרב הונא, דא"ל ר"נ לשמעיה פוק אפרח עלי בר אווזא ושדי עלי, כלומר ואקום מפניה ואושיבנה ואשב כל זמן טענותיהם של בעלי דבר, ופרכינן, בשעת גמר דין היכי עביד, ומשמע דלא קשיא לן אלא בשעת גמר דין היכי עביד, ומפרקינן דההיא שעתא זוטרתי היא ומצי יתיב כמאן דשרי ערקתא דמסאנא, ואתיא שפיר כר' יהודה, אבל לרבנן לא מתוקמא דכיון דס"ל דבעלי דין בעמידה אית להו נמי דדיינים בישיבה, דכל היכא דבעלי דין בעמידה דיינים בישיבה, וא"כ היכי לעביד רב נחמן, להושיב דביתהו דרב הונא אינו רשאי, ולעמוד מפניה הוא ג"כ אינו רשאי, ובכוליה דינא אי אפשר דליתוב כמאן דשרי ערקתא דמסאנא, אלא ודאי סוגיא כר' יהודה אזלא, וכוותיה נקטינן. עכת"ד. מבואר להדיא מדברי הר"ן שכל זמן שהת"ח עומד צריך לעמוד מפניו, ואין רשאי לשבת כשהת"ח עומד. וזה כמ"ש התורת חיים הנ"ל. וכ"כ הגאון אורים ותומים (סי' יז אורים סק"י) כד' הר"ן הנ"ל. וכן מרן הכסף משנה (בפכ"א מה' סנהדרין ה"ג) צדיק עתק ד' הר"ן להלכה. ע"ש. והנה במאירי (שבועות ל:) כ', מעשה באחד מן הגדולים שבאה אשת חבר לפניו לדין ובשעת גמר דין שריתה צריכה לעמוד היה פוסח אם יעמוד מלפניה שמא יסתתמו טענותיו של בעל דינה, ואם לא יעמוד יזלזל בכבוד אשת חבר, וצוה לשלוחו שיפריח עוף עליו עד שיהא נראה כעומד מפני טיסת העוף ואחר שעמד עמד. ולמדת שכל שרצה לכבד בעלי הדין בשעת גמר דין ולהיות עומד עמהם, אע"פ שאמרו בעל דין בעמידה ודיין בישיבה דכתיב וישב משה וכו', אם רצה לעמוד עמהם כאדם הרוצה להתיר קשרי מנעלו עושה. וכן כל כיוצא בזה. עכ"ל. ומשמע שמפרש מ"ש והאמר מר וכו', אינו דרך קושיא אלא דרך שאלה לכל דיין מה יעשה בגמר דין כשרוצה לעמוד מפני כבוד הבע"ד. אבל התוס' שפירשו שהוא לשון קושיא, וס"ל בתירוץ הא' שהוא משום שמא יסתתמו טענות הבע"ד בשעת גמר דין, ס"ל שאינו רשאי לעמוד בשעת גמ"ד. ולא אמרי' בכה"ג עשה דכבוד תורה של הבע"ד עדיף, שאין כבוד הדיינים שצ"ל בישיבה נדחה מפני כבוד תורה של אחר. וכמ"ש המהרש"א שם. אבל לתירוץ הב' של התוס' דשאני הכא דהיתה אחר מיתת ר"ה ואין בזה עשה דכבוד תורה עדיף, משמע דאף בגמ"ד רשאים להושיב ת"ח בע"ד. כד' המאירי. (וע' בשער המשפט ובחכמת שלמה קלוגר חו"מ ר"ס יז). ולד' המאירי צ"ל שאשת ר"ה קדמה ונכנסה קודם שנכנס ר"נ לב"ד, ולכן לא נסתפק אז היכי לעביד בעת כניסתה לב"ד, עד שעת גמר דין. ופשט הגמ' ל"מ כן. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני בירחון המאסף שנה א' (חשון תרנ"ז, סי' טו), שהובאה חקירה זו מאת הגאון ראב"ד דבגדאד ר' אלישע נסים דנגור זצ"ל, אם העומד מפני ת"ח צריך לעמוד כל זמן שהת"ח עומד, ושהרה"ג שד"ר ר' יהושע שושן הביא ראיה מהגמ' דשבועות (ל:) הנ"ל, והאמר מר וכו', ואם איתא הרי כיון שעמד לפניה א"צ להשאר עומד, ואע"פ שעמדה בשעת גמר דין, יכול לעמוד מפניה ולשבת ולפסוק הדין, (והרה"ג ר' יחזקאל עזרא רחמים ז"ל, העיר ע"ז ממ"ש התומים (סי' י) שצריך לעמוד כ"ז שהת"ח עומד,) ושוב הביא ראיה נוספת, מדברי שבולי הלקט הקצר סי' יד, והביאו מרן הש"ע (סי' רמב סי"ח), שאם קראו לרבו לקרות בתורה בצבור א"צ לעמוד כל זמן שרבו עומד, והטעם כ' בשה"ל, שא"צ לעמוד כדי שתהא אימת צבור עליו וכ"ש במקום גדולים וזקנים. ע"כ. ומשמע דטעמא משום אימת צבור, אבל בלא"ה צריך לקום כ"ז שהוא עומד. וחכמי הישיבה דחו ראיה זו דשאני התם שקורא בתורה, אבל אם הת"ח נשאר עומד ועסוק בצרכו י"ל דלא מחייבינן ליה לעמוד כ"ז שעומד. וצריך יישוב. והעיר ע"ז הרה"ג ר' יחזקאל עזרא רחמים דראיה רבתי היא, ואין כאן דחיה, כי בשה"ל מבואר שהשאלה היתה אם העומד מפני רבו צריך לעמוד כ"ז שרבו עומד וע"ז השיב, שצריך אדם לעמוד מפני ת"ח בתוך ד' אמות, ואם רבו מובהק הוא עומד מפניו כמלא עיניו, ואם הוא בבהכ"נ בצבור וקראו את רבו לקרות בתורה וכו'. ואם איתא שיש חילוק בין כשקורא בתורה ובין כשעוסק בצרכו היה לו להגאון לבאר כל זה ולא למסתם סתומי וכו'. עכת"ד. (והובא כל זה בשו"ת יין הטוב חיו"ד סי' יג). ונראה שלא היה לפניהם שבולי הלקט השלם, כי שם (בסי' מג) כתב בשם גאון בזה"ל: ואם רבו מובהק הוא עומד מפניו כמלא עיניו, וכל זמן שרבו עומד או מהלך או רוכב צריך לעמוד על רגליו, עד שיתכסה ממנו, ואם הוא בבהכ"נ בצבור וקראו את רבו לקרות בתורה א"צ לעמוד כל זמן שהוא עומד, שצריך אדם שתהא אימת צבור עליו. ע"כ. (וכן הוא בתשו' הראב"י אב"ד סימן סט). אתה הראת לדעת שדעת הגאון שצריך לעמוד מפני רבו כל זמן שהוא עומד, ורבו בשיעור כמלא עיניו כדין תלמיד חכם בתוך ד' אמות. וצדק הרה"ג ר' יחזקאל עזרא רחמים שלא קיבל דחיית חכמי הישיבה. ודעת שפתיו של הגאון ברור מללו לחייב לעמוד מפני ת"ח כ"ז שהת"ח עומד. וכמו שדייקנו לעיל מד' הר"ן, וכמ"ש ג"כ להדיא התורת חיים והתומים. ולפ"ז בנ"ד העומד מפני תלמיד חכם באוטובוס, אינו יכול לחזור ולשבת במקומו, ולהשאיר את התלמיד חכם עומד, אלא עליו לתת לו לשבת במקומו. ורק אם הת"ח מחל על כבודו כבודו מחול, ויוכל לחזור ולשבת במקומו. [והן עתה ראיתי להרה"ג מהר"ש הלוי וואזנר נר"ו בשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סי' קיד) שנשאל בנ"ד, והשיב, הנראה לענ"ד להלכה שבודאי עיקר מצות קימה מתקיימת בקימה בעלמא והדר יושב, וכן מוכח בש"ס בכ"ד, אלא דכיון דקי"ל דבעינן קימה שיש בה הידור, קרוב לודאי שאם אין מפנה מקומו באוטובוס לת"ח הרי זה מבטל ההידור, שבודאי שאין זה הידור שהוא יושב והת"ח עומד לפניו. עכת"ד. והנה לא ביאר מהיכן יצא לו דבר זה שהמצוה מתקיימת בקימה בעלמא, אע"פ שחוזר לשבת, ואדרבה מוכח בש"ס ובפוסקים כל בתר איפכא, ונעלם מעינו הבדולח דברי הר"ן והתורת חיים (שבועות ל:) דס"ל בהדיא כל בתר איפכא, וכ"כ הגאון התומים, ואע"פ שבס' כוס הישועות כ' להיפך בדעת רש"י, כבר כתבנו שאין זה מוכרח בדעת רש"י ז"ל. ומאחר שגם בתשובת הגאון שבשבולי הלקט (סי' מג) מוכח להדיא לחיובא, מאן ספין לחלוק על הגאון וכל קדושים שעמו, ובודאי שהעיקר שצריך לעמוד כל זמן שהת"ח עומד. וכמו שהעלה ג"כ הרה"ג ר' יחזקאל עזרא רחמים הנ"ל. ושוב מצאתי בשו"ת הר צבי הנד"מ (חאו"ח ס"ס קז) שג"כ הוכיח במישור מדברי הר"ן והתורת חיים שהעומד בפני ת"ח צריך להשאר על עמדו כל זמן שהת"ח עומד. ויש לי עוד הרהורי דברים בנ"ד. וכעת עמד קנה במקומו]. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כג</h3>
 
<b>לכבוד</b> מחותני היקר המוהל הותיק יראת ה' היא אוצרו, אוהב התורה ולומדיה, נעים זמירות ישראל, ר' יעקב ששון שליט"א. אודות השאלה בדבר תינוק הנימול לשמנה ואירע אונס שלא הספיקו למולו ביום השמיני עד ששקעה חמה, האם כדאי בכל זאת למולו בבין השמשות, דהיינו בתוך זמן י"ג דקות וחצי לאחר השקיעה, שמא עדיין יום הוא, או עדיף יותר שלא למולו בבין השמשות שהוא ספק לילה, ויש למולו ביום התשיעי? והנני להשיבו בס"ד.
 
<b>(א)</b> ביבמות (עב:) נחלקו ר"א בר' שמעון וחכמים בדין מילה שלא בזמנה, שלדעת ר"א מילה שלא בזמנה אפשר למול גם בלילה, וחכמים אומרים שאינו נימול אלא ביום, ודרשי הכי מדכתיב וביום השמיני ימול, ו' יתרה לרבות מילה שלא בזמנה. ונקטינן הלכה כחכמים. וכן פסקו הרי"ף והרא"ש (ר"פ ר"א דמילה), והרמב"ם (פ"א מה' מילה ה"ח), והטוש"ע יו"ד (סי' רסב ס"א). ואע"פ שהתוס' יבמות שם כתבו, דהא דדרשינן בקידושין (כט) אותו ולא אותה, שאין האשה חייבת למול את בנה, ותיפוק ליה דהו"ל מ"ע שהז"ג שנשים פטורות, י"ל דההיא סוגיא ס"ל כר"א בר"ש שמילה שלא בזמנה הויא אף בלילה, והו"ל מ"ע שאין הז"ג. ע"כ. נמצא שסתם הגמ' אזלא כר"א בר"ש. מ"מ אין תירוצם מוכרח, והתוס' (מגילה כ) תירצו באופן אחר, דאי לאו קרא דכתיב אותו ולא אותה הו"א דנשים חייבות למול את בניהם, משום דאיכא כרת במצות מילה, ואין הנשים פטורות ממ"ע שהז"ג אלא כגון מצה שמחה והקהל דלית בהו כרת ומנייהו ממעטינן נשים, אבל מילה שיש בה כרת, וגם נכרתו עליה י"ג בריתות הו"א דמחייבי קמ"ל. ע"ש. גם הרמב"ן והריטב"א (קידושין כט) תירצו באופן אחר, דסד"א דוקא במצוה דנפשייהו נשים פטורות ממ"ע שהז"ג, אבל מילה שהמצוה של בנה חייבת קמ"ל אותו ולא אותה. ע"ש. וכ"ה בתוס' רי"ד שם. גם הרשב"א והריטב"א בחי' למגילה (כ) כ', דהא דמייתי הש"ס ראיה שאין מלין אלא ביום מדכתיב וביום השמיני ימול, ובשבת (קלב) יליף לה מדכתיב בן שמנת ימים ולא לילות, הכא מייתי האי קרא משום חידושא שאף מילה שלא בזמנה אינה אלא ביום, מדכתיב וביום השמיני ו' יתירה. ע"ש. וכן הוא בתוס' הרא"ש מגילה שם. ולזה כיון הטורי אבן מגילה שם. וע"ע בס' הרוקח (הל' לולב סי' ר"כ) בד"ה זמן גרמא, מ"ש לתרץ בזה. ע"ש. והשפת אמת בחי' למגילה כ' לתרץ, שאע"פ שגוף עשיית מצות מילה צ"ל ביום, מ"מ המכוון בזה כדי שהאדם יהיה מהול ביום ובלילה, ולא חשיב מ"ע שהז"ג אלא רק מצוה שחייב בה ביום, ובלילה פטור ממנה, משא"כ מילה שתכליתה להיות נימול תמיד בכל הימים והלילות לא הוי זמן גרמא. ע"כ. ויש סמוכין לדבריו ממ"ש בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' יא), שעיקר מצות מילה אינה העשייה אלא תכליתה שצריכה המילה להיות חתומה תמיד בבשרו. ע"ש. וכ"כ הגר"י מפוניביז' בשו"ת זכר יצחק (סי' ה). ע"ש. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' כב אות ג). איך שיהיה להלכה בודאי דנקטינן כרבנן דר"א בר' שמעון. וכמ"ש ג"כ המאירי (יבמות עב: ושבת קלג:) והאור זרוע ח"ב (סי' צו). וכן פסק בעל העיטור בהל' מילה. וכ"פ המהר"ם מרוטנבורג בתשו' (דפוס פראג סי' שכד). וכן הובאה תשובתו בשו"ת הרשב"א (סי' תתעז). וכ"כ בשמו תלמידו בהגהות מיימוני (פ"א מה' מילה). ע"ש. (אלא שמה שסיים מהר"ם שם דקי"ל כת"ק דר"א שמילה שלא בזמנה נמי אינה אלא ביום, שאפי' מאן דלא דריש ו', מ"מ ו' ה' דריש, לכאו' תמוה, דביבמות שם אמרי' הכי לגבי והנותר ביום השמיני, אבל במילה ליכא אלא ו' יתרה, ור"א בר"ש פליג. וכבר תמה כן השאגת אריה ס"ס נג. ע"ש. ואולי יש שם ט"ס, וגירסא אחרת היתה למהר"ם ביבמות שם. וע' בחי' הריטב"א יבמות עב: ובתוס' הרא"ש מגילה כ ודו"ק). והנה נראה שבמילה שלא בזמנה נמי אם נימול בלילה לא יצא אף בדיעבד. וכדמוכח להדיא מלשון הרמב"ם (פ"א מה' מילה ה"ח) שכ', אין מלין לעולם אלא ביום לאחר עלות השמש, בין ביום השמיני שהוא בזמנה, ובין שלא בזמנה שהוא מהתשיעי והלאה, שנא' וביום (כצ"ל) השמיני ימול, ביום ולא בלילה, ואם מל משעלה עמוד השחר כשר. ע"כ. הא אם מל קודם עלות השחר לא יצא. וממה שכתב כן לאחר שהשוה דין מילה שלא בזמנה למילה בזמנה שאינה אלא ביום, ואח"כ כ' שאם מל לאחר עה"ש יצא, מכלל שבלילה אף בדיעבד לא יצא. ומרן הב"י (ר"ס רסב) כ', היכא דעבר ומל בלילה, מפשט המשנה משמע שאינו כשר, דקתני וכולן שעשו משעלה עה"ש כשר, וא"כ יצטרך לחזור ולהטיף דם ברית. וכ"כ הגמ"י. וא"כ תימה על הפוסקים שלא הזכירו דין זה, ואפשר שהם סוברים שא"צ להטיף ד"ב. וכ"נ מדברי הרא"ש פר"א דמילה שכ' שאם מל בתוך שמנה א"צ לחזור ולהטיף ד"ב. וכ"נ מדברי הרשב"א בתשו' שאכתוב להלן בסי' רס"ד. ולפ"ז צ"ל שמה ששנינו וכולן שעשו משעלה עה"ש יצא דמשמע דבלילה לא יצא לא קאי אמילה אלא אאינך. ע"כ. אולם המאירי (מגילה כ) כ' וז"ל: וכולן שעשו משעלה עה"ש בדיעבד יצאו, אבל קודם לכן אף בדיעבד לא יצאו, אלא שמכל מקום במילה הרי נימול ויצא מכלל ערל, אלא שלא קימו המוהלים מצות מילה. ע"כ. אלמא שמפרש לה אמילה, ובכל זאת נראה דבריו שא"צ לחזור ולהטיף דם ברית. וכן י"ל אף בדעת הרמב"ם הנ"ל, שאע"פ שמפרש למתני' גם על דין מילה מ"מ א"צ לחזור ולהטיף ד"ב. וזה שלא כמ"ש הרמ"א בהגה (סי' רסב) שאם עבר ומל בלילה צריך להטיף דם ברית, וכן פסק מהריק"ש, וכן העלה הש"ך שם. ושכ"פ הב"ח. וכן פסק מהרש"ל בס' ים של שלמה (יבמות פ"ח סי' ו). ע"ש. אבל השאגת אריה (סי' נג) אף שהוכיח במישור מד' הרמב"ם הנ"ל שאם מל מילה שלא בזמנה בלילה לא יצא אף בדיעבד, מ"מ (בסי' נד) העלה שא"צ לחזור ולהטיף דם ברית. ע"ש. וזה שלא כמו שהעלה בשאלת יעב"ץ ח"א (סי' לה) דבדיעבד אם מל בלילה יצא. ע"ש. וע"ע בתפארת למשה יו"ד (סי' רסב). ע"ש. שמדברי הרמב"ם מבואר להיפך. וכ"כ בהגמ"י שם. וע' בשו"ת ספר יהושע (סי' נב - נג). ובדברי הגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים (סי' תר דס"ז ע"ד). ובשו"ת פרי יצחק ח"א (ס"ס כט). ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ מש"כ להוכיח מדברי הרמב"ם דמילה בלילה, ושכ"כ להוכיח השאגת אריה. ודלא כהשאלת יעב"ץ. נ"ב, גם בס' עט סופר (כלל מט דע"ז רע"ד) כ' שאם מל בלילה כשרה. וליתא.+
 
<b>(ב)</b> ובהשקפה ראשונה היה נראה בנ"ד, שאפשר למולו בבין השמשות, שמכיון שבכל ספק דאורייתא אזלינן בתר חזקה קמייתא כדילפינן בחולין (י:), אוקי בין השמשות על חזקת היום שעבר, ואכתי יום השמיני הוא, ולא פקעה המצוה דביום השמיני ימול, עד הלילה שאחריו. וראיה לזה ממ"ש בהוריות (ד), אדם שהביא כפרתו בבין השמשות, ספק משחשכה נתכפר לו, ספק מבעוד יום נתכפר לו, אינו מביא אשם תלוי. וכ' בתוס' הרא"ש, דה"ט משום דמוקמינן היום בחזקתו. ע"ש. וה"נ אזלינן בתר חזקה. אולם בשבת (לה:) אמרינן, העושה מלאכה בשני בין השמשות של שבת חייב חטאת ממה נפשך, ופירש רש"י, שעשה מלאכה בבין השמשות של ערב שבת ושל מוצאי שבת בהעלם אחד, שאין כאן אשם תלוי, אלא חטאת, שממה נפשך אם לילה הוא חייב על ערב שבת, ושל מוצ"ש אינו כלום, ואם יום הוא חייב על מוצ"ש, ושל ע"ש אינו כלום, וכגון שעשה מלאכה במשך כל זמן בין השמשות דליכא לספוקי להאי בתחלתו ולהאי בסופו. ע"כ. ואם איתא דאזלינן בתר חזקה דמעיקרא בכה"ג, יתחייב על ביה"ש דמוצ"ש בלבד, אפי' לא עשה בביה"ש של ע"ש, דנוקמי אחזקת יום השבת ויתחייב חטאת, וכמ"ש התוס' כתובות (כב:). אלא ודאי דלא אזלינן בתר חזקה דמעיקרא בכה"ג. וע' בפירוש רש"י (שבת לה סע"א) שכ' דבבין השמשות של ע"ש חייב אשם תלוי. וכ"כ הרמב"ן בתורת האדם (ענין אבלות ישנה דס"ו ע"ב), שזמן תוספת שבת ויוהכ"פ שמוסיפין מחול על הקדש, ודאי שהוא קודם זמן בין השמשות, דהא מצות תוספת אינה אלא עשה, ובין השמשות דע"ש ועיוהכ"פ ספק כרת הוא, וחייב עליו אשם תלוי, ובשני ביה"ש חייב חטאת שמנה. ע"כ. וכ"ה בחי' הריטב"א (שבת לה), ובהר"ן (יומא פא:). ע"ש. אלמא דלא אמרינן דביה"ש דע"ש כיון דהוי ספק יום ספק לילה אוקי אחזקה דמעיקרא להיתרא. אלא חייב עליו אשם תלוי. ואף שמד' התוס' כריתות (יז:) ד"ה מדסיפא, נראה שדוקא על ביה"ש דמוצ"ש דאיקבע איסורא והו"ל כחתיכה אחת משתי חתיכות חייב אשם תלוי, משא"כ בביה"ש דע"ש. ע"ש. מ"מ אף לדעתם אסור מה"ת אלא שאינו חייב אשם תלוי. ומה גם שכל הפוסקים הנ"ל לא ס"ל כד' התוס'. וכן מוכח מד' הרמב"ם שאף בביה"ש דע"ש חייב אשם תלוי כד' הראשונים הנ"ל. וכמ"ש הפר"ח יו"ד (בכללי ס"ס אות א'). ובערוך לנר כריתות שם. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קיב דקס"א ע"א) שהביא מ"ש התורת חיים לגבי ביה"ש דאוקי אחזקה קמייתא, ותמה עליו שהרי על ביה"ש חייב אשם תלוי, ובמאי עסקינן, אם בכניסת השבת חול גמור הוא, ואם ביציאתו שבת גמור הוא מטעם חזקה ויתחייב חטאת, ובשבת (לה:) אמרינן, העושה מלאכה בב' ביה"ש חייב חטאת ממ"נ, ואם איתא על ביה"ש דמוצ"ש לחוד נמי יתחייב חטאת מטעם חזקה. ועוד שבפרש"י (שבת לה) כ' שהעושה מלאכה בע"ש בביה"ש חייב אשם תלוי, וכן ד' הרמב"ם והר"ן. וע"כ דלא חשיב חזקה בכה"ג. ע"ש. גם בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' צא) בד"ה אמנם, הוכיח מההיא דשבת (לה:) דלא מהני חזקת יום לביה"ש שבכל רגע פנים חדשות באו לכאן וכו'. ע"ש. וכן הסביר בשו"ת דבר משה תאומים (סי' נה). ע"ש. ולכאורה י"ל ג"כ דביה"ש הוי ספקא דדינא, ולא מהני חזקה אלא לגבי ספק במציאות ולא לגבי ספקא דדינא, שהדין לא ישתנה בגלל החזקה. וכמ"ש המשנה למלך (פ"ב מה' טומאת צרעת ה"א). וכ"כ עוד הרבה אחרונים. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד סי' יב אות ח). והנה נודע ספק המגן אברהם (סי' שמב) בהא דקי"ל לא גזרו על השבות בבין השמשות, אם הדין כן גם בביה"ש של מוצ"ש. ע"ש. והאריכו בזה האחרונים. ובאמת שמבואר בחי' הרשב"א (עירובין לב:) סוף ד"ה באילן, שגם במוצ"ש לא גזרו על השבות בביה"ש. וכן העיר הברכי יוסף שם. וע' בשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' עה) במלואת אבן, שחכם אחד העיר לו ממתני' ספ"ב דשבת, ספק חשכה ספק אינה חשכה אין מעשרין את הודאי וכו' אבל מעשרין את הדמאי וכו', ולמה כפל הלשון ספק חשכה ספק אינה חשכה, אלא לומר, א' בכניסת השבת, וא' ביציאת השבת, שבשניהם לא גזרו על השבות בביה"ש. והרב המחבר שם כ' לדחותו בשתי ידים. ולא ראה שכבר פירש כן בתוספות חדשי' במשניות ספ"ב דשבת, וקילסו הגאון רעק"א בתוספותיו שם שהוא דבר נחמד. וכ"כ הקרבן נתנאל בהגהות נתיב חיים (סי' שמב). וע' בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד סי' סה דע"א ע"ד). ע"ש. מכל הני מילי מעלייתא ילפינן דליכא למימר לגבי ביה"ש אוקמי אחזקת יום דמעיקרא. וע"ע בזה בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' טו אות ג). ובשו"ת ציץ הקדש ח"א (סי' לט). ובשו"ת שארית יהודה (סי' קמה). ובחי' למס' ר"ה ט כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני בשו"ת יעב"ץ ח"א (סי' לה) שכ', שאם נולד ביום ונשתהו בשמיני עד בין השמשות, כיון דאיכא מ"ע דביום השמיני ימול, ושמא ביה"ש יום הוא ומקיים המצוה כמאמרה, י"ל דלא משהינן המצוה עד למחר, מאי אמרת דילמא ביה"ש לילה הוא, ואין מלין בלילה, הא ליתא, שכבר הוכחתי לעיל דבדיעבד מילה שלא בזמנה כשרה אף בלילה, והא נמי כדיעבד דמי, כיון דמספקא עבדינן, שמא עדיין אפשר לקיים המצוה בזמנה. ועוד שאם ישהנו עד למחר ג"כ הו"ל דיעבד, דהו"ל שלא בזמנה, וא"כ למה נפסיד בחנם אפשרות קיום המצוה כתקנה, ולזה דעתי נוטה, דחביבה מצוה בשעתה, כדאמרינן בפסחים (סח:) גבי איברים ופדרים, וגם משום דזריזין מקדימין למצות. ומיהו מודינא בביה"ש שלאחר זמנה שאין מלין דבכה"ג ודאי יום עדיף. עכת"ד. והנה כל יסודו נשען על מה שהניח שמילה שלא בזמנה כשרה בדיעבד בלילה, אבל לפי מה שמוכח מד' הרמב"ם להיפך, וכמ"ש השאג"א, מסתבר טפי לומר שיש לדחותו למחר לקיים המצוה של מילה, ולא יגרום ספק ביטול המצוה ע"י מילה בלילה, דשמא ביה"ש לילה הוא. וע' בירוש' (פי"ט דשבת ה"ה), יעקב איש כפר גבורייא שאל לר' חגי, מעתה נולד בין השמשות יהא נימול בין השמשות, (פי' קרבן העדה, נולד בשבת בבין השמשות, יהא נימול בביה"ש, דממה נפשך אם ביה"ש שנולד בו יום שפיר נימול בשבת, ואם ביה"ש לילה, אף זה שנימול בו לילה, והו"ל חול ושרי). א"ל אילו הוינא אנא ואת עלין בחד תרעא דילמא הוינא יכלין מכוונה? (פי', אילו היינו נכנסים אני ואתה בפתח אחד וכי אפשר לצמצם שנכנס יחד שלא יקדים אחד לחבירו, וה"נ דילמא תחלת שקיעה יממא הוא וסופו ליליא). ולכאו' משמע מכאן כד' היעב"ץ, דמילה בלילה כשרה בדיעבד, ומש"ה הוה ס"ד שיהא נימול בביה"ש, דשמא ביה"ש יום, ונולד בשבת ונימול בשבת. ואם נבוא לחוש שמא לילה הוא, עכ"פ אין כאן חילול שבת, דה"נ לילה הוא והו"ל חול. אבל אם נאמר שמילה בלילה אף בדיעבד פסולה, ודקארי לה מאי קר"ל. (אלא שהיעב"ץ לא כ' להכשיר בדיעבד אלא מילה שלא בזמנה בלילה, אבל הכא שמא הו"ל מילה בזמנה למחרת היום, דשמא ביה"ש לילה. וע' בתפארת למשה (סי' רסב). ובספר החיים (סי' ת"ר דס"ז ע"ד). ע"ש). וממסקנת הירוש' לאסור ליכא תיובתא להיעב"ץ, דהכא הוי כעין ס"ס להחמיר שלא למולו בביה"ש, דשמא כשנולד היה יום ועכשיו לילה, ושמא כשנולד לילה היה, ומצותו למחרת היום. אבל בנולד בודאי ביום אה"נ שיהיה מותר למולו בביה"ש ועדיף טפי מלהשהותו למחר. ובשיורי קרבן תמה על הס"ד בירוש', דהא דילמא לילה הוא ואין מלין בלילה, ותי' דאתא כראב"ש ביבמות עב: דס"ל מילה שלא בזמנה בלילה כשרה. ע"ש. וקשה דא"כ מה השיבו דשמא נולד בתחלת שקיעה דהיינו יום, והמילה בסוף שקיעה דהוי לילה, ומה בכך הא מילה שלא בזמנה כשרה בלילה. וע' במתא דירושלם שפירש ד' הירוש' באופן אחר. וכן פירש מהר"א פוסק בס' כורת הברית (סי' רסב סק"א). וע"ע בשו"ת עמק יהושע (חיו"ד ס"ס כ) שג"כ דחה ד' השירי קרבן, ופי' הירוש' באופן אחר. ועש"ב. ועכ"פ כבר כתבנו שכל יסוד דינו של היעב"ץ נשען ע"פ מה שהניח שמילה בלילה שלא בזמנה כשרה בדיעבד, אבל לדידן דנקטינן כמ"ש הרמב"ם שאף בדיעבד פסולה, הרי אם ביה"ש לילה הוא הו"ל כמבטל בידים מצות מילה, דשמא ביה"ש לילה הוא ועדיף טפי להניחו למחרת היום, ולמולו ביום תשיעי. והן אמת שהיה מקום לקיים דינו של היעב"ץ גם לדידן, לפמ"ש המנחת חינוך (במצות מילה, דף ד' סוף ע"ג), שאין איסור כלל למול בתוך שמנה ימים, ואפי' ע"י פסולים כיון שעדיין לא חלה עליו המצוה, ואח"כ כשהגיע הזמן שוב הרי אין לו ערלה ואינו מצווה למול, ואף שבודאי לא קיים מ"ע, אבל עכ"פ גם לא ביטל מ"ע דמילה, אלא דבעידן ריתחא ענשי אעשה שלא הביא עצמו לחיוב המצוה וקיומה. אבל למחות בידו מנלן, הרי לא מצינו איסור לחתוך הערלה בתוך זמנו, רק משום חיבוב המצוה כדי לקיים מצות הבורא, אבל איסור לא מצינו בזה. וכן הדין לאחר זמנו בלילה, שאז אין המצוה חלה עליו בלילה, כי גזרת הכתוב שאין זמן מילה בלילה, ולא חלה עליו אז מצות מילה כלל, ואם רוצה לחתוך הערלה בלילה איני יודע שום איסור בזה, וכשיגיע היום לא חלה עליו המצוה, רק שאינו מקיים המצוה. ומ"ש (במגילה כ) שאין מלין בלילה, היינו שאינו מקיים מצות מילה בלילה, אבל שיהיה איסור בדבר לא שמענו ומעולם לא ראינו בש"ס שיאמר שיש בזה לאו הבא מכלל עשה דכתיב וביום ולא בלילה, אלא רק שאינו מקיים המצוה אלא ביום, ואין לנו לדרוש מדעתינו וכו'. ע"ש. ולפ"ז אפשר דבבין השמשות שיש ספק שמקיים מ"ע דביום השמיני ימול, מורינן ליה הכי אף לכתחלה למולו בביה"ש ולא לדחותו למחר, כיון שאין שום איסור במילה בביה"ש. והמנחת חינוך שם הביא דברי המשנה למלך (פ"י מה' מלכים) דס"ל שעובר בעשה אם מל בלילה, וחולק עליו בזה. ע"ש. ולכאו' כן משמע קצת מלשון המאירי (מגילה כ). וי"ל. שו"ר בשו"ת חבצלת השרון (חיו"ד סי' עח) שנשאל בנ"ד מרב אחד, והרה"ג השואל תמה על הפתחי תשו' שהביא להלכה דברי השאלת יעב"ץ הנ"ל שיש למולו בביה"ש, והפתחי תשו' עצמו הביא אח"כ דברי השאג"א שאם נימול בלילה אף בדיעבד לא יצא, וא"כ בודאי שאין למולו בביה"ש. והרב המחבר העיר לתרץ ע"פ המנחת חינוך הנ"ל, אלא ששוב כ' לדחות ד' המנחת חינוך, שהרי המנ"ח עצמו במצות קרבן פסח (מצוה ה' אות ז) כ' שאף קודם זמנו חיובא רמיא עליה באיסור עשה שישתדל שיוכל לקיימו בזמנו. ולכן כ' דמסתברא כד' המשנה למלך שעובר בעשה אם מל בלילה, וא"כ אסור למולו בביה"ש של יום ח', שאף שיש ספק שמא עדיין יום הוא ומקיים מ"ע דביום השמיני, מ"מ הרי יש ספק להיפך שמא לילה הוא ועושה איסור שמבטל מצות מילה לגמרי. ודמי למ"ש הרמב"ם (בפי"א מה' שגגות ה"ב), דמש"ה כל החייבים קרבן מספק אין מביאין, משום שמא יעשו איסור בהבאת חולין לעזרה. ולכן ד' השאלת יעב"ץ אינם ברורים אצלי, ואם היה בא מעשה לידי הייתי מתיישב הרבה בזה. עכת"ד. ודפח"ח. אתה הראת לדעת שאין דברי השאלת יעב"ץ מוסכמים להלכה.
 
<b>(ד)</b> אולם בנ"ד נראה שיש מקום להורות למולו לכתחלה לאחר שקיעת החמה, כי נודע בשערים המצונים בהלכה מחלוקת הראשונים על זמן בין השמשות, שלדעת ר"ת בתוס' שבת (לה), גם לאחר שקיעת החמה, שהשמש נכסית מעינינו, במשך שלשה מיל ורביע, יום גמור הוא לכל דבר, ורק לאחר מכן מתחיל זמן ביה"ש, וכעבור שיעור ג' רבעי מיל הוא זמן צאת הכוכבים, שהוא לילה ודאי. ע"ש. וכן דעת הרמב"ן בתורת האדם (בענין אבלות ישנה דף פד ע"ג). וכ"כ הריטב"א והר"ן והמאירי שם. וכ"כ הסמ"ג (עשין לב) והרוקח (סי' נא). והמרדכי (שבת שם). וכ"כ הארחות חיים (בהל' יוהכ"פ אות ג), ושכן פסק רב האי גאון בתשובה. וכ"כ הרא"ה בחי' לברכות (כז). וכ"כ הרא"ש (בפ"ק דתענית סי' יב ובפ"ח דיומא סי' ח). וכן דעת עוד הרבה ראשונים. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כא) ובמלואים שם. וכן פסק מרן בש"ע א"ח (סי' רסא). ואע"פ שאנו נוהגים כד' הגאונים הסוברים שמיד לאחר שקיעה מתחיל זמן ביה"ש, וכמ"ש הגר"א בביאוריו לאו"ח (סי' רסא). מ"מ בנ"ד בודאי דחזי לאצטרופי לספק ספיקא, שמא הלכה כר"ת וסיעתו שעדיין יום גמור הוא, ואת"ל שהלכה כהחולקים שמיד לאחר שקיעה נחשב ביה"ש, שמא ביה"ש יום הוא, ומכיון שיש לנו ס"ס שעדיין יום הוא כדאי לקיים מצות עשה דביום השמיני ימול, אע"פ ששקעה החמה. (ורק לאחר י"ג דקות וחצי מהשקיעה, שלדעת הגאונים הוא לילה ודאי, אף שלד' ר"ת וסיעתו עדיין יום הוא, אין לעשות מעשה למולו, כיון שאנו נוהגים כד' הגאונים). וכן מצאתי להגאון מהר"א פימנטיל בס' מנחת כהן (בקונט' מבוא השמש מאמר ב פרק א', דף יז ע"ג) שכ', אם שכחו או נאנסו ולא הספיקו למול ביום שמיני עד ששקעה החמה, יש לסמוך על דעת ר"ת וסיעתו, ומצוה למול אותו אחר השקיעה, כיון שעדיין יום גמור הוא כפי התורה, וזה יותר טוב ממה שנדחה המילה למחרת היום, שאז הוי מילה שלא בזמנה, ולכן ראוי לעשות המצוה בשעתה, שאפי' שבת החמורה נדחית מפני מילה בזמנה. ובלבד שיהיה קודם זמן בין השמשות (של ר"ת), שהוא לאחר ג' מילין ורביע אחר השקיעה. וגם בתנאי שלא יראו שני כוכבים וכו'. ע"ש. ובאמת שאין לנו להקל כל כך, ורק בתוך י"ג דקות וחצי שיש ס"ס להחמיר יש למולו בביה"ש שלנו, אבל לאחר מכן יש לדחות המילה למחרת. והמנחת כהן לשיטתו שם (די"ז ע"ב), שגם בנולד בשבת אחר שקיעה יש למולו בשבת, אבל לדידן שאין אנו נוהגים כן, וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' שלא סק"ז), וכן במחזיק ברכה (שם סק"ה), שכל ששקעה השמש נידון כבין השמשות ונדחית מילתו להבא, ושכן המנהג בא"י, והוא הנכון. ע"ש. לפ"ז גם בשהו ולא מלו עד כעבור זמן ביה"ש שלנו, אע"פ שלד' ר"ת וסיעתו יום גמור הוא, אין למולו אז, אלא דוחים מילתו למחרת, אבל בבין השמשות שלנו שיש ס"ס להחמיר, יש למולו ולקיים מ"ע דביום השמיני ימול. ואע"פ שבנולד בשבת בתוך ביה"ש אין אנו מלין אותו בשבת מכח ס"ס, שאני התם שנהגו לחוש לאיסור כרת לפי דעת הגאונים, וכמ"ש כיו"ב במשנה למלך (פי"ב מה' בכורים הי"ט), שהחמירו בדין בכור בהמה טהורה, משום דאיסור כרת הוא, ולא מהני ס"ס. וע' בפרש"י חולין (קלד). ובפמ"ג בפתיחה להל' טריפות בד"ה וראיתי. ע"ש. משא"כ בנ"ד. ולפ"ז י"ל שאם נולד בע"ש אחר שקיעה בתוך זמן ביה"ש יש למולו בערב שבת, מטעם ספק ספיקא. וכן בשאר ימי החול. והן אמת כי ראיתי בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רפב), שהאריך בדין תינוק שנולד בע"ש אחר שקיעת החמה, ולאחר שהעלה שהעיקר כד' ר"ת וסיעתו שבתוך ג' מילין ורביע נחשב ליום גמור, ונימול בע"ש, כתב לדון אם יש ספק אם נולד בתוך שיעור בין השמשות של ר"ת, או קודם לכן, שלכאורה יש כאן ספק ספיקא למולו בע"ש, שמא נולד קודם לכן ויום גמור הוא, ואת"ל בבין השמשות, שמא ביה"ש עצמו יום הוא. ושוב דחה, דלא חשיב בכה"ג ס"ס, דהא ביה"ש ג' ספקות יש בו, שמא כולו מן היום, שמא כולו מן הלילה, ושמא יש בו מן היום ומן הלילה, וכמ"ש בשבת (לד:) בפרש"י והר"ן. ולפ"ז כאן א"א לומר שמא נולד ביום קודם ביה"ש, ושמא ביה"ש יום הוא, שזה הספק האחרון אינו שקול, שיש בו שני צדדים להחמיר, שמא כולו מן הלילה, ואת"ל אין כולו מן הלילה שמא יש בו משניהם (ובלילה נולד), לפיכך ידחה לעשירי. ועוד שמכיון שאנו מסופקים מתי נולד הוי כאילו לא בקיאינן בשיעורא דרבנן, וכל שאין השמש בראש הדקלים נחשב כביה"ש להסתלק מן הספק וכו'. עכת"ד. ובעניותי לא זכיתי להבין דברי קדשו, שגם הספק האחרון דשמא בין השמשות יום הוא נחשב כספק שקול, דשמא כולו מן היום, ואת"ל אין כולו מן היום שמא יש בו מן היום ומן הלילה. וזה התינוק נולד ביום. ובלא"ה דעת הרבה אחרונים שספק שאינו שקול חזי לאצטרופי לספק שקול, להכריע להיתר משום ס"ס, וכמ"ש ג"כ בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' קכו). וה"ט משום שספק אחד עושה הדבר כמחצה על מחצה, והמיעוט של הספק האחר, מצטרף למחצה, והו"ל רובא להיתרא. וכמ"ש הפני יהושע (כתובות ט) בתוס' ד"ה ואיב"א. וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד סי' ג), ושכן מתבאר בתשו' התשב"ץ ח"ג (סי' קמח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת שאגת אריה וקול שחל (סי' ב). ובשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' עד). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד ס"ס ג). ואכמ"ל. ובשו"ת הגאון רעק"א (ס"ס מט) הביא דברי האליה רבה (סי' שלא) שהעתיק להלכה ד' הרדב"ז הנ"ל דל"מ ס"ס בזה, וכ' האשל אברהם שם שהטעם הוא דאוקי איתתא בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה. וכ' ע"ז, ולפ"ז יוצא שאם נולד בע"ש בערב, ויש ס"ס שמא נולד אחר צאה"כ, ואת"ל בביה"ש שמא לילה הוא, וחזקת מעוברת מסייע לס"ס, יהיה מותר למולו בשבת, ובתשו' הרדב"ז במקור הדין מבואר דה"ט משום שהספק באיזה זמן נולד הוי חסרון ידיעה ומש"ה לא מהני וכו'. עכת"ד. והתעלם מהטעם האחר שכ' הרדב"ז הנ"ל. ואפשר משום דלא שמיעא ליה כלומר לא ס"ל. (וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין חאו"ח סי' טו שהאריך בנידון הנ"ל אם שייך בזה חזקת מעוברת והשתא הוא דילדה. וע"ש). ומ"ש המשנ"ב בבאה"ל (סי' שלא ס"ה) שטעם הרדב"ז משום דהוי ס"ס משם אחד, לא ראה ד' הרדב"ז במקורם. ואפשר דלא חשיב ס"ס משם אחד, שהספק הראשון שמא נולד ביום אין בו שום צד איסור, והו"ל כספק אחד מתיר יותר מן השני דמהני לס"ס. וכמו שהסביר החכמת אדם (כלל סג סי' יז). ע"ש. וע' בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קטו). ולפמ"ש הגרע"א לסמוך על טעמו השני של הרדב"ז דחשיב כחסרון ידיעה, בנ"ד מיהא חשיב שפיר ס"ס למולו בביה"ש שלנו ולא לדחותו למחרת. וע' בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' שמא). וע' שד"ח (מע' ס כלל נב). ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ בדבר מי שנולד בע"ש ספק בין השמשות ספק לאחר צאה"כ, שכ' הגרע"א בתשו' (ס"ס מט), שי"ל דמילתו דוחה שבת מספק ספיקא, שמא בלילה נולד, ושמא ביה"ש לילה, וחזקת מעוברת מסייע לזה, והשתא הוא דילדה. ע"ש. אולם עדיין יש לדון בזה ממ"ש בס' ההפלאה ספ"ק דכתובות (טו) בד"ה ובזה, לתרץ קושית התוס' (שבת קלה) דאמאי אצטריך קרא ערלתו ודאי דוחה את השבת, ולא ערלתו ספק, אי לנולד בבין השמשות, הא בודאי דלא דחי שבת, שמוטב שתיבטל מצות מילה בשמיני בשב ואל תעשה מספק, ואל יחלל שבת בידים מספק. וכו'. ותירץ ההפלאה, דקמ"ל קרא שאפי' כשיש ספק ספיקא לא דחי שבת, כגון ספק בן שבעה או בן שמנה שנולד בבין השמשות, דאיכא ב' ספקות, שמא נולד בשבת, ושמא בן שמנה הוא והו"ל מחתך בשר בעלמא, כמ"ש שם (קלו), ואי לאו קרא הו"א שמותר למולו בשבת, וכיון שאסרה התורה הספק בפירוש, אפי' בס"ס אסור למולו בשבת. ע"ש. ולפ"ז גם כשיש ס"ס לא מהני למולו בשבת, אא"כ נאמר דשאני הכא דחזקת מעוברת מסייע לזה. אולם מדברי התוס' הנ"ל שלא תירצו כן, והעמידו דרשת הכתוב לאנדרוגינוס ונולד מהול, משמע דלא ס"ל כתי' ההפלאה שכל שיש ס"ס הו"ל כודאי ערלתו ודוחה שבת. והרי אפי' לדעת הרמב"ם דספקא דאו' לחומרא הוי רק מדרבנן, כשיש ס"ס להחמיר מודה שאסור מן התורה, וכמ"ש הנודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' לח), וא"כ כאן כשיש ס"ס שאפשר למולו בשבת, הו"ל כערלתו ודאי שדוחה שבת. וכ"ש לסברת התוס' דס"ל סד"א לחומרא מה"ת, וכשיש ס"ס נחשב כודאי גמור. וע' בשו"ת מהרימ"ט (חיו"ד סי' א) ובפר"ח (סי' קי) מ"ש בדעת התוס' הנ"ל. וע"ע בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קיח דף קצד ע"א). ובחידושינו לשבת (קלה) כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. ומש"כ בפנים לתמוה על דברי הרדב"ז שכ' דלא חשיב ספק שקול לצרפו לס"ס, הן עתה ראיתי בשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' מט) ד"ה להלכה, שתמה כן על הרדב"ז. ע"ש. ומ"ש הרדב"ז דחשיב ספק חסרון ידיעה, וכן הובא בתשו' רעק"א שם. ובאמת שבגמ' (שבת לד) גבי עירב בבין השמשות דאזלינן לקולא משום דביה"ש ספק יום ספק לילה הוא, וספקא דרבנן לקולא, מוכח דחשיב ספק גמור. וכ"כ בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' רל) דספק בין השמשות הו"ל ס"ס ולקולא. ע"ש. והרדב"ז לשטתיה בתשובה בח"ג (סי' תקלא), שכל ספק שנולד מחסרון ידיעתנו דלא ידעינן הלכתא כמאן, לא הוי בכלל ספקא דרבנן לקולא. ע"ש. וכבר הבאנו (בסי' כד דף רכא סע"א) להקת הפוסקים דפליגי על סברא זו, וס"ל דשפיר חשיב ספק. והכי סוגיאן דעלמא דעבדינן ס"ס בפלוגתא דרבוותא, ולמפורס' א"צ ראיה, וזיל קרי בי רב הוא. וכן ראיתי להנוב"י קמא (חאו"ח סי' ל), בענין תינוק שנולד בבין השמשות שיו"ט שני של גליות הוא ספק שמיני שלו, שעשה ס"ס למולו בו ביום, שמא בין השמשות לילה הוא, והו"ל מילה בזמנה ושמא יו"ט שני ש"ג חול הוא. ע"ש. וכ"כ בחי' הגרע"א ליו"ד (סי' רסו ס"ח). ע"ש. וע"ע בדגול מרבבה שם. (וע"ע במש"כ בפנים בחיו"ד סי' כח אות ה). ושו"ר להשד"ח בדברי חכמים (סי' סח) שהאריך למעניתו בזה, והעלה ג"כ דביה"ש חשיב שפיר ספק גמור. והביא ג"כ הראי' משבת (לד) הנ"ל. והניף ידו שנית בכלליו (מע' ס כלל נב), ושם הביא דברי הגאון ר"א צבי הכהן שדחה ראיתו מההיא דשבת, שי"ל דשאני התם דאיכא חזקת יום, ומש"ה אמרי' דודאי יום הוא, אבל היכא דליכא חזקת יום הו"ל ספק חסרון ידיעה, ואח"כ הרגיש מהא דנאכל עירובו בביה"ש דמהני משום סד"ר לקולא. ע"ש. וי"ל ע"ד. והעיקר דלא חשיב בכה"ג חזקת יום, וכמש"כ להוכיח במישור בפנים (סי' כג אות ב). ובשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סי' מט) תמך בסברת הרדב"ז דביה"ש חשיב ספק חסרון ידיעה. וליתא. והן עתה ראיתי בשו"ת מהר"ם יפה (סימן יט) שפקפק ע"ד הרדב"ז דחשיב חסרון ידיעה, וכתב להוכיח להיפך. והעיר שם ג"כ במ"ש בשו"ת הגרע"א דלא חשיב ס"ס דסתרי אהדדי וכו', וכ' דבלא"ה לפמ"ש הנוב"י (חיו"ד סי' סב) דהא דלא אמרי' ס"ס דסתרי אהדדי הוא רק מדרבנן, וא"כ אין לדחות המילה בזמנה משום זה ועוד דדוקא כשהסתירה באותו דבר עצמו שאח"כ יעשה להיפך מכח הספק לאידך גיסא אז אסור לעשות ס"ס דסתרי אהדדי אבל זולת זה שפיר עבדינן ס"ס דסתרי. תדע דמבואר בשבת (לד). דעבדינן ספקא בדרבנן מכח ספק ביה"ש, ובתוס' ביצה (יד) מבואר דהיכא שאפשר שיהיו הספקות סתרי אהדדי לא אמרינן סד"ר לקולא. ובכמה מקומות עבדינן ס"ס בפלוגתא דרבוותא, אף שלפעמים נוכל לצרף דעת החולקים לקולא פעם אחרת. והביא ג"כ דברי ההפלאה (כתובות טו) דאפשר דל"מ ס"ס למול בשבת. ועש"ב. ומצאתי בשו"ת ר' עזריאל הילדסהיימר (עמוד שע"ח ושע"ט), שפלפל ג"כ בתינוק הנולד בע"ש בספק ביה"ש, שהפמ"ג כ' שיש להעמידה בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, ובס' שלום ירושלים בס"פ ר"א דמילה דחה שכנגד חזקת מעוברת יש חזקת יום, וכ' ע"ז, ולדידי לק"מ כי בגדר זמן שכל רגע עומד בפ"ע לא חשיבא חזקה, שאין הספק אלא על הרגע ההוא אם היה קודם או אח"כ. ומ"ש השלום ירושלים דחשיב ס"ס משם אחד כההיא דשם אונס חד הוא, יש לדחות לפמ"ש הכרתי ופלתי (סי' קי), שאם יש נ"מ בין הספקות לא שייך לומר שם אונס חד הוא. והכא נ"מ טובא שאם היה יום העושה מלאכה פטור, ואם היה ביה"ש חייב אשם תלוי. אך בלא"ה אין להכניס ספק ביה"ש בגדר ספק כיון שחכמים נסתפקו בו והתורה חייבתו אשם תלוי עליו. עכת"ד. וי"ל ע"ד. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וע"ע בשו"ת דבר אברהם ח"ב (סי' כה אות ו) בענין ס"ס דסתרי אהדדי. ע"ש. ובעיקר הדין בנולד בביה"ש אי מהני ס"ס למולו ביום, ע' דבר יהושע ח"ב (ס"ס כט). ודו"ק.+
 
<b>(ה)</b> והנה בשבת (קלג:), ת"ר, מהלקטין (בציצין המעכבין את המילה) בשבת, ואם לא הילקט ענוש כרת, מני, א"ר כהנא, אומן. (פרש"י, המוהל ענוש כרת, ובשבת קאי שחילל שבת ולא עשה מצוה). ומוקי לה רב אשי, כגון דאתא בבין השמשות דשבת, ואמרו ליה לא מספקת, ואמר להו מספקנא, ועבד מילה ולא אסתפק ואשתכח דחבורה הוא דעבד וענוש כרת. (ופרש"י, שבא האומן בביה"ש, שכל היום כשר למילה, ואמרו לו לא מספקת לגמור המילה ביום כהלכתה ותעשה חבורה בשבת בלי שום מצוה וענוש כרת). ולכאורה משמע מכאן שמותר למול בבין השמשות, ואפי' בשבת. אבל זה אינו, דפשיטא דהאי דאמרי' כגון דאתא בבין השמשות דשבת, לאו דוקא בביה"ש, אלא בסוף היום, וכדאמרינן דענוש כרת, ובביה"ש ליכא אלא ספק כרת. וכן מוכח גם מלשון רש"י. וז"ל הרמב"ם (בפ"ב מה' שגגות ה"ט): אומן שבא למול לפנות היום ביום השבת, ואמרו לו לא נשאר פנאי ביום כדי שתמול, ואם תתחיל למול לא תשלים עד יציאת השבת, ונמצאת חובל בשבת, ולא עושה מצוה, ואמר רגיל אני וזריז ובמהרה אמול, אם לא השלים עד יציאת השבת ה"ז חייב חטאת, שהרי התרו בו. עכ"ל. מבואר להדיא דמיירי בשבת ממש, ולכן כ' שחייב חטאת, דבביה"ש אשם תלוי הוא דמחייב, ולא חטאת קבועה. והדברים ברורים. והוצרכתי לזה מפני שראיתי להרה"ג ר' שבתי ליפשיץ בס' ברית אבות על הל' מילה (סי' ג אות ג, ד"ל ע"ב), שהביא דברי השאלת יעב"ץ הנ"ל, וכתב, ואני אומר דלא מבעיא בחול שבודאי הדין כן למולו בביה"ש, אלא אף בשבת הדין כן. וראיה לזה ממ"ש בשבת (קלג:) כגון דאתא בבין השמשות וכו', וטעמא משום שאמרו לו שלא יוכל לגמור בביה"ש, אבל אם יודעים שיוכל לגמור בביה"ש מותר למול אף לכתחלה ולא ישהה המצוה עד למחר. וראיתי בס' מל"א שתמה על השאלת יעב"ץ שלא מצא סמך לדבריו. גם בס' חו"ק על הל' מילה כ' בשם הגאון מסניטין ע"ד הפתחי תשו' שהביא דברי השאלת יעב"ץ, שנתן מכשול לפני המעיינים, שדברי השאלת יעב"ץ הם לפמ"ש שאם מל בלילה כשר, אבל לפ"מ דקי"ל שאם מל בלילה לא עשה מצוה כלל, בודאי שאסור למול בביה"ש דדילמא ליליא הוא. ולא ראו דברי הגמ' דשבת הנ"ל שמוכח להדיא שאם עבר ומל בלילה כשר, ובביה"ש מותר לכתחלה. וכמדומה שגם בספר י"ש פסק להלכה כד' היעב"ץ, וכ"כ בס' מנחת כהן. עכת"ד. וקושטא דמילתא דאיהו לא דק בפירוש דברי הגמ', והדבר ברור דביה"ש לאו דוקא, וכמו שהוכחנו מהגמרא ופרש"י ומדברי הרמב"ם. ושוב מצאתי להדיא כדברי בשו"ת הגאון רעק"א (סי' קעד), שהביא הסוגיא דשבת (קלג:), וכתב, דהא דאמרי' דאתא בביה"ש, נ"ל ע"כ דלאו דוקא בביה"ש, שא"כ היאך חייב כרת, הא הוי ספק לילה, אלא ודאי דמיירי דאתא סמוך לבין השמשות, וא"ת א"כ הרי בזמן ביה"ש שהוא ג' רבעי מיל בודאי שיש שהות לגמור המילה, ואמאי חייב כרת, דילמא בין השמשות יום הוא ושפיר עבד שהתחיל למול סמוך לביה"ש כיון שיכול לגמור בביה"ש, לק"מ, דאף דקמי שמיא גליא דביה"ש יום, מ"מ אנן מיהא לא ידעינן, ומוכרח להפסיק למול בביה"ש, דשמא לילה הוא ואינו יכול למול בלילה, וממילא עשה שלא כדין במה שהתחיל סמוך לביה"ש, שהרי אינו יכול לגמור בביה"ש דשמא לילה הוא, ובאמת שכל זה אם הפסיק למול בביה"ש, אבל אם באמת גמר המילה בביה"ש היאך יתחייב כרת דילמא יום הוא ומל הכל בשבת, אלא על כרחך דמיירי שלא גמר המילה, ומש"ה חייב כרת. עכת"ד. הרי מפורש בדברי הגאון רעק"א כל בתר איפכא, שאפי' התחיל למול בסוף היום קודם ביה"ש, ובתוך כך הגיע ביה"ש, צריך להפסיק מלמול, דשמא לילה הוא ואין מלין בלילה, אע"פ שע"י כך מתחייב כרת, דקי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל. וזה היפך ממש ממה שהבין הרב ברית אבות הנ"ל. וע"ע בס' האשכול ח"ב (הל' מילה סי' לז עמוד קכא). וצדקו איפוא דברי המשיגים על השאלת יעב"ץ. וכן מצאתי להרה"ג מהר"א פוסק בס' כורת הברית (סי' רסב סק"ג), שהביא דברי הגאון יעב"ץ שהתיר למול בבין השמשות, וכ' עליו, וצ"ע שהרי בודאי אין לומר בזה ס"ס, שמא יום הוא, ושמא הלכה כר"א בר' שמעון דמילה שלא בזמנה מלין אף בלילה, שהרי כלל הוא בידינו שכל דעה שלא הובאה בש"ע אינה מצטרפת לס"ס, וכ"ש בערב שבת שבודאי אסור למול בביה"ש. ודלא כמ"ש ביד שאול (סי' רס"ו ס"ק יא) שאף מילה שלא בזמנה מותר למול בביה"ש של ע"ש, ושגה בזה, דהא דאמרי' בשבת קלג: כגון דאתא בבין השמשות, הכוונה על סמוך לביה"ש, לפנות היום, אבל עדיין יום הוא בודאי. וכיו"ב ביבמות (מח:) ר' עקיבא אומר אין מקיימין עבדים שאינם מלין, א"ל ר' ישמעאל הרי הוא אומר וינפש בן אמתך, א"ל בלוקח עבד בין השמשות (של ע"ש) ולא הספיק למולו הכתוב מדבר. ומ"מ נ"ל שאם עבר ומל בביה"ש א"צ להטיף ממנו דם ברית לאחר מכן. עכת"ד. (ומ"ש שכלל בידינו שדעה שלא הובאה בש"ע אינה מצטרפת לס"ס, אין למדין מן הכללות כיו"ב, וכבר מצינו להגאון יד אברהם (ס"ס קי) שהביא דברי הלבושי שרד שכתב כן, וכ' עליו, ושרי ליה מריה, וכי ע"פ הכרעת מרן הב"י והד"מ נשים דעת גדולי הפוסקים כלא. וכמ"ש כן הנוב"י קמא (חאה"ע ר"ס מז). ע"ש. וע' בזבחי צדק יו"ד (סי' קי ס"ק קנח) שג"כ כתב דעבדינן ס"ס אף נגד הש"ע ואע"פ שהיא סברא דחויה. ע"ש. ומ"מ כאן שכל גדולי הפוסקים פסקו דלא כראב"ש, בודאי דהכי נקטינן, ולא חזי לאצטרופי לס"ס. ואף שהשאלת יעב"ץ (סי' לד) פי' ד' התוס' (קידושין כט) דמוקמי סוגיא כראב"ש, דס"ל דהכי הלכתא, מ"מ אין זה מוכרח לדינא). ומיהו כבר נתבאר שכל זה הוא רק בבין השמשות של ר"ת, שעברו ג' מילין ורביע לאחר השקיעה, אבל בבין השמשות שלנו שהוא בתוך י"ג דקות וחצי לאחר השקיעה, שפיר יש לנו ס"ס, שמא הלכה כר"ת וסיעתו שעדיין יום גמור הוא, ואת"ל שהלכה כד' החולקים על ר"ת, וכמו שפשט המנהג בזה"ז, שמיד לאחר השקיעה נחשב זמן בין השמשות, שמא ביה"ש עצמו יום הוא. וממילא יש למולו בביה"ש שלנו לקיים מ"ע דכתיב וביום השמיני ימול. והלום ראיתי בס' חקר הלכה (מע' בין השמשות דמ"ג ע"ב), שהביא מ"ש הפתחי תשובה בשם שאלת יעב"ץ שמותר למול בביה"ש של יום השמיני, וכתב ע"ז, ולא ביאר הטעם, וי"ל דהיינו לפמ"ש המג"א (סי' שמב), צ"ע אם גזרו על השבות בבין השמשות של מוצ"ש, דשאני אפוקי יומא מעיולי יומא, דמספקא לא פקעה קדושה, וא"כ ה"נ כיון שהוקבע חיוב מצות המילה ביום השמיני לא פקע בביה"ש מספקא, ומחוייב למולו בביה"ש. עכת"ד. והנה סברא זו עמי היתה ושלחתיה, וכמו שהסברנו לעיל (אות ב'), לדחות נימוק זה של חזקת יום הקודם לבין השמשות. והבאנו בקיצור דברי האחרונים שדחו ד' המג"א בזה, ושכן מבואר בחי' הרשב"א (עירובין לב:) שלא גזרו על השבות בבין השמשות גם במוצ"ש. ומ"ש החקר הלכה להסתייע ממ"ש הפמ"ג (א"א ס"ס ל), דמי שלא הניח תפלין כל היום מניחן בביה"ש, אפילו למי שאוסר להניח תפלין בלילה, הנה הפמ"ג שם כ' דה"ט שלא העמידו דבריהם במקום מ"ע מה"ת של הנחת תפלין, א"כ אינו ענין לכאן. ובפרט שיש מקום לדון ע"ד הפמ"ג, ממ"ש מרן הש"ע (ס"ס ל) שאם התפלל ערבית מבעו"י ולא הניח תפלין כל היום, לא יניחן אחר תפלת ערבית. ויש לחלק. וע' להגאון ממונקאטש בס' אות חיים (סי' ל סק"ד). ואכמ"ל. (ומ"ש עוד החקר הלכה דמ"ג רע"ג על טעם הפמ"ג בדעת הרדב"ז דבספק אם נולד בביה"ש לא מהני ס"ס, משום חזקת מעוברת והו"ל ס"ס במקום חזקה, שהרי הפמ"ג סי' ק"י כ' שאם אין החזקה סותרת ב' הספקות, מהני ס"ס, וכאן הספק דשמא ביה"ש יום אינו סותר החזקה. לדידן בלא"ה דעת הפר"ח והמהרי"ט והמהר"ם בן חביב וסיעתם דמהני ס"ס במקום חזקה. וע' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קל) ובזבחי צדק (סי' קי ס"ק קל). ובס' רב ברכות (מע' ס' דק"ג ע"א והלאה). ובשד"ח (מע' ס כלל כו - כז). ובעצם הטעם של חזקת מעוברת והשתא הוא דילדא. ע' היטב בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' טו). ואכמ"ל). +/הוספות ומילואים/ במש"כ שהפירוש בגמ' (שבת קלג) כגון דאתא בבין השמשות דשבת וכו', לאו דוקא, אלא מיירי ביום שבת, שאל"כ איך כ' הרמב"ם שחייב חטאת, הלא ביה"ש ספק הוא. כעת ראיתי להגאון מלובלין בשו"ת דבר אליהו (סי' סז דנ"ז ע"א), שהבין הגמ' כפשטה, והקשה דאמאי חייב חטאת, ודחק עצמו לתרץ. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. ואכמ"ל.+
 
<b>(ו)</b> מסקנא דדינא בנ"ד שהוא עדיין בתוך שלש עשרה דקות וחצי לאחר השקיעה, מותר למול התינוק, כיון שיש ספק ספקא שמא עדיין יום הוא, ומקיים מ"ע של וביום השמיני ימול, ולכן אין לדחות המילה ליום התשיעי, ורשאים לברך כל ברכות המילה, שמכיון שיש מצוה מן התורה בעשיית המילה שפיר סמכינן על ס"ס לברך. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת תרומת הדשן (סי' לז). וכן פסק מרן בש"ע א"ח (סי' תפט) בדין ספירת העומר. וכ"כ בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאו"ח סי' ג). ע"ש. אבל אם עברו י"ג דקות וחצי לאחר השקיעה, אין למולו עד למחרת היום, שהוא יום תשיעי. הנלע"ד כתבתי והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. בכבוד רב ובברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כד</h3>
 
<b>שאלה</b> ענבים הנמכרים בשוק, אם יש לחוש בהם מצד ההלכה שמא פירות ערלה הם, עד שתתברר כשרותם ע"פ תעודה מרב מוסמך, או יש להתיר לקנותם ולאוכלם ללא בירור כנ"ל.
 
<b>תשובה</b> לכאורה כיון דקי"ל כל דפריש מרובא פריש, וידוע שרוב הענבים בשוק אינם ערלה, א"כ אזלינן בתר רובא להתיר לקנותם ולאוכלם. וכיו"ב כתב מרן הש"ע יו"ד (בסי' רצד סעיף יז), שאע"פ שמנהג הכורמים להבריך גפנים בכל שנה מותר לשתות יין מגפני העכו"ם משום דמבריך ומרכיב אינו חייב בערלה אלא בארץ אבל לא בחו"ל, ויש למצוא היתר גם לבני ארץ ישראל ביין של כרמי העכו"ם משום דרובא דגפנים לאו ערלה נינהו. ע"כ. וכ"כ כיו"ב בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תק"פ). ע"ש. וע"ע למרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' רצו סק"א) בשם מר זקנו הגאון ר' אברהם אזולאי, שמותר לקנות פירות וירקות מגוים, ואע"פ שדרך החקלאים הגוים לזרוע ירק וקשואים בכרם, אין לחוש להם שמא מכלאי הכרם הם, משום דאזלינן בתר רובא, ורובם אין בהם חשש כלאי הכרם. וכל דפריש מרובא פריש. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת המבי"ט ח"ג (סי' קכז), והובא ג"כ בכנה"ג יו"ד (סי' קי הגה"ט אות לא). ע"ש. (ועי' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד סי' קד, שכ' לחקור בהא דקי"ל כל דפריש מרובא פריש אם נאמר שזהו דוקא באיסור נבלה וכיו"ב דביבש ביבש חד בתרי בטיל, אבל ערלה וכלאי הכרם שאינם בטלים אלא באחד ומאתים לא מהני רובא, או דילמא דהיתר דכל דפריש מרובא פריש מהני גם בערלה וכלאי הכרם. וכ' שמד' מהרשד"ם סי' קצ"ג והמבי"ט סי' קכז משמע דשפיר מהני היתר זה גם בערלה וכלאי הכרם. ואף שמד' הרדב"ז סי' תק"פ ל"מ כן, י"ל דהתם מיירי בתערובת. וצ"ע. ע"כ, וק"ק שלא הביא ראיה מדברי מרן הש"ע דמוכח שגם בערלה מהני האי כללא דכל דפריש מרובא פריש. וכן דעת מהר"א אזולאי הנ"ל).
 
<b>אולם</b> יש מקום לדון בנ"ד כי יש לחוש לסוחרים שקונים בסיטונות מן הכרם שיש בו גפנים של ערלה, ובוצרים ממנו ומביאים לשוק למכירה, ואין ידוע לנו מהיכן לקחו אם מן הרוב שהם גפנים שעברו עליהם שנות ערלה והם כשרים, או מן המיעוט שהם גפנים של ערלה, והוה ליה קבוע, וכמחצה על מחצה דמי, וכההיא דקי"ל (חולין צה) תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח, ספיקו אסור, שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ובנמצא בשוק הלך אחר הרוב. וכ"פ הרמב"ם (בפ"ח מה' מאכלות אסורות הי"א) והטוש"ע יו"ד (סי' קי ס"ג). ומבואר בתוס' חולין שם, ובתוס' פסחים (ט:), ובס' התרומה (סי' נא), ובס' הרוקח (סי' ת"פ), שכל שלקח ישראל גדול ממקום קביעתו של האיסור ספקו אסור. וה"נ שישראל מביאים הפירות לשוק נידון כקבוע וכמחצה על מחצה דמי. ותנן (בפ"ג דערלה משנה ט) ספק ערלה בא"י אסור ובסוריא מותר. וה"ט דערלה בא"י נוהגת מן התורה וספקא דאורייתא לחומרא. והן אמת כי בס' בית יצחק (שער הקבוע סי' ט"ו) נסתפק בדין מי שלקח מן הקבוע דלדידיה אסור מדאורייתא, אם אותה חתיכה מותרת לישראל אחר כיון דלדידיה מקרי פירש ממילא שלא בפנינו, או דילמא כיון שלאותו ישראל שלקח מן הקבוע אסורה אין סברא שתהיה מותרת לישראל אחר, וצידד בזה צדדים וצדי צדדים, ונשאר בספק. אולם בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חיו"ד סי' נג) כ', שאם הקונה מבקש מהמוכר לשלוח לו הסחורה שיש שמערבים בה שומן דבר אחר, והמוכר שולח לו כפי בקשתו, ודאי דבכה"ג חשיב כלקח מן הקבוע, דמה לי לוקח ביד או שמצוה ליתן לו מן הקבוע, ולא יחלוק על זה זולת חסר דעת, ולכן הדבר פשוט לאסור סחורה זו במדינתינו, ובפרט שהסוחרים במדינתינו יודעים שלוקחים מבתי חרושת שעליהם העידו שמערבים שומן של איסור, ואין לפלפל אלא במדינות שלוקחים מהסוחרים של מדינתינו, שי"ל דלדידהו מקרי פירש, אך עדיין י"ל שגם בזה כיון שכבר נקרא שם איסור ביד ישראל המוכר שלקח מן הקבוע אסור ליקח ממנו. ע"כ. (וכ"כ בפשיטות החזון איש יו"ד סי' לז אות יג ד"ה היה). ודון מינה ואוקי באתרין, שמאחר שישראל הביא פירות אלו מן הקבוע אסור גם לישראל אחר ליקח ממנו. ברם עינא דשפיר חזי להרשב"א בתורת הבית הארוך (דף קה ע"א), שכ', ומה שאמרו כל קבוע כמחצה על מחצה דמי הני מילי כשלקח הוא מן הקבוע לפי שהספק נפל לו בקבוע, אבל אם לקח אחד מן הקבוע ונפל מידו או שהניחו במקום חוץ ממקום קביעתו ולא נודע אם מן ההיתר המרובה או מן האיסור המועט אין זה קבוע שהרי לא נפל לנו הספק בקבוע אלא בפירש ובכל כה"ג אמרינן כל דפריש מרובא פריש, והיינו דקתני בסיפא דברייתא ובנמצא הלך אחר הרוב, ואע"פ שדלתות אותה מדינה נעולות ואין בשר נכנס למקום זה אלא מאותן חנויות אפ"ה מותר, שהרי לא נולד לו הספק בקבוע אלא בדפירש, וכדאמרינן בפ"ק דכתובות (טו) א"ר זירא אע"פ שדלתות מדינה נעולות, וה"מ כשלא ראינוהו יוצא מן המקולין אבל ראינוהו לוקח ויוצא מן המקולין הרי נפל לנו הספק בקבוע ואסור. ע"כ. הא קמן שאף בלקח מן הקבוע והניחו חוץ ממקום קביעותו חשיב שפיר פירש לדידן, כל שלא ראינוהו כשלוקח מהקבוע. ואף שי"ל דהכא מיירי שזה שלקח מהקבוע ידע מהיכן לקח, ולאחר שהניחו חוץ ממקום קביעותו, נולד לנו הספק כשפירש, משא"כ כשהלוקח ממקום קביעותו אינו יודע מהיכן לקח, שכבר נולד הספק במקום קביעותו, גם לדידן נחשב קבוע, מ"מ גם בנ"ד פעמים רבות שהסוחר או בעל הכרם יודע מהיכן לקח, ורק לאחר שהובאו הפירות לשוק נולד לנו הספק לאחר שפירשו, וא"כ י"ל כל דפריש מרובא פריש. וכ"ש כשקונה מחנות שקנה מן הסיטונאי דחשיב שפיר פירש. ועי' היטב בפמ"ג (שפ"ד סי' קי ס"ק יח), ובשב שמעתתא (ש"ד פרק יח). ושוב מצאתי בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' יד), שכתב להשיג על הדברי חיים מצאנז הנ"ל, שהובאו אליו במכתב, שדבריו תמוהים, שכל שאינו לוקח מן הקביעות, רק המוכר שולח אליו, היינו פירש, ואזלינן ביה בתר רובא, דהוי כעין מה שאמרו (זבחים עג:) ונכבשינהו דניידי, ולכן העיקר שכל שהלוקח אינו לוקח מן הקבוע רק המוכר שולח לו חשיב פירש, וכל דפריש מרובא פריש, וזה ברור לכל יודעי דת ודין. ע"כ. ודו"ק.
 
<b>בר</b> מן דין אף את"ל דחשיב קבוע וכמחצה על מחצה דמי, מ"מ אשכחן להמשנה למלך (בפרק י' ממאכלות אסורות הי"א), שהביא מ"ש התוס' (יבמות פא) דלמ"ד תרו"מ בזה"ז מדרבנן משום דבטלה קדושת הארץ, דקדושה ראשונה לא קידשה לעת"ל, ה"ה דכלאי הכרם בזה"ז מדרבנן, כיון דבטלה קדושת הארץ. וכתב, ונראה שהוא הדין לערלה דקי"ל ערלה בחו"ל ספקה מותר, שכך נאמרה הלכה למשה מסיני ודאה אסור ספקה מותר (קידושין לט), בזמן הזה אף בא"י ספקה מותר משום דבטלה קדושת הארץ. ע"כ. וכן הובא בס' פרי האדמה ח"א (דכ"ה ע"ב). וכ"כ מהר"י אלגאזי בארעא דרבנן (סי' שכא). ע"ש. וכ"כ בתפארת ישראל (פ"ק דערלה אות ח). ע"ש. והגאון הצל"ח בחי' לברכות (לו) הוסיף, שאף הרמב"ם דס"ל קידשה לעת"ל, כיון דס"ל תרו"מ בזה"ז מדרבנן משום דכתיב כי תבאו דבעינן ביאת כולכם, א"כ ה"נ ערלה דכתיב בה כי תבאו אינה נוהגת בזה"ז רק מהלכה למשה מסיני כמו בחו"ל, וספקה מותר, ומש"ה פסק גבי צלף שאוכל את הקפריסין, ולא חילק בין א"י לחו"ל וכו'. ע"ש. וכ"כ המנחת חינוך (סי' רמו אות ח), וסייעו מפי' הרמב"ם (פ"ק דערלה מ"ב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת בכורי שלמה (סי' כה), והובא בשדי חמד (מע' ל כלל קמא אות לב) בד"ה ועל מה. ע"ש. ואמנם מרן הש"ע (סי' רצד ס"ט) כתב, ספק ערלה בא"י אסור ובחו"ל מותר, כיצד כרם שיש בו נטיעות של ערלה וענבים נמכרים חוצה לו, בא"י אסור ובסוריא מותר וכו'. ומוכח דס"ל דאף בזה"ז ערלה נוהגת בא"י מה"ת, שאין דרך מרן הש"ע להביא אלא מה שנוהג בזה"ז. (וכמ"ש הנוב"ת חאו"ח סי' צ"ד). והן אמת שראיתי להגאון יד אברהם ביו"ד (ס"ס רצו), שהביא קושית הרב בית הלל דאמאי לא כ' הש"ע שערלה צריכה שריפה, וכדתנן סוף תמורה, וכ' לתרץ שהש"ע אזיל לטעמיה שפסק בר"ס של"א דתרו"מ בזה"ז מדרבנן גם בא"י, וא"כ ה"ה לערלה בזה"ז וכמ"ש המשנה למלך. ע"כ. ולפ"ז צ"ל שמ"ש בש"ע ספק ערלה בא"י אסור, היינו בזמן בית א'. והוא דוחק גדול. ואף שראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל (חיו"ד סי' כא) שסמך על המל"מ וסיעתו סמיכה בכל כחו, והרחיק לכת לפרש מ"ש מרן הש"ע לנ"ל דאף בזה"ז הוי מדרבנן, מ"מ כיון דמעיקרא נאסר מה"ת החמירו גם בזה"ז. ע"ש. ואין דבריו מחוורים כלל. ובאמת שמרן הש"ע (סי' רצו ס"ג) פסק שכלאי הכרם דינם בשרפה שנא' פן תקדש, פן תוקד אש. אלמא שכלאי הכרם נוהג בזה"ז מה"ת. ודין כלאי הכרם וערלה שוים לענין זה, שהרי המל"מ למד עיקר חידושו בדין ערלה בזה"ז, מדין כלאי הכרם. ועוד שבש"ע (סי' רצד ס"ג) פסק האביונות והתמרות והקפריסין של צלף חייבים בערלה בא"י, ובחו"ל האביונות חייבים והתמרות וקפריסין פטורים. ונטה קו ממ"ש הרמב"ם שגם בא"י האביונות בלבד חייבים בערלה, אשר מזה למד הצל"ח שדעת הרמב"ם שבזה"ז אין ערלה נוהגת מה"ת, אלא מהל"מ, ומוכח שדעת מרן הש"ע ערלה נוהגת בזה"ז מה"ת בא"י. והנה גם הרדב"ז בתשובה (ח"א סי' תק"פ וח"ג ס"ס תקלא) ס"ל שערלה נוהגת בא"י מה"ת גם בזה"ז, וספקה אסור. וכן דעת המבי"ט בח"ג (סי' קכז). ומהרשד"ם (חיו"ד סי' קצ"ג), ומהריק"ש בהגהותיו (סי' רצד ס"ג). וכן כתב בשו"ת מהרימ"ט (חיו"ד סי' ל"ד). וכ"כ בפשיטות בשו"ת שיבת ציון (סי' מט). ע"ש. ומצאתי בשו"ת מלבושי יו"ט (בקונט' חובת קרקע סי' ג) שעמד וימודד אר"ש על דברי הצל"ח הנ"ל, והשיג לנכון ע"ד היד אברהם הנ"ל כאמור, והעלה שלדעת מרן ערלה נוהגת בא"י מה"ת גם בזה"ז, ודינה בשרפה כדין כלאי הכרם. ע"ש. וע"ע בס' תרועת מלך (סי' נד) שג"כ העמיק הרחיב ע"ד הצל"ח הנ"ל, והביא בשם המקור ברוך ח"ב (סי' ד') שדן במיוחד על ענבים הנמכרים בשוק בא"י שהם ספק ערלה וכו'. ע"ש. (ואין הספר מקור ברוך מצוי אצלי). וע"ע בס' תורת הארץ ח"א (פרק ט אותיות מג - מה). ע"ש. ומ"מ נראה דלא פלטינן מפלוגתא דרבוותא, ויש לצרף סברת האומרים שאין ערלה נוהגת בזה"ז אף בא"י אלא מהל"מ, עם ספק נוסף להתיר. ואף שהרדב"ז ח"ג (סי' תקלא) כתב, וא"ת כיון דפלוגתא היא הוי ספיקא דדינא כמאן הלכתא וספק ערלה בחו"ל מותר, הא לאו מילתא היא, דלא אמרי' דספקה להקל אלא בספק הנולד מעצמו אבל ספק הנולד מחסרון ידיעתינו דלא ידעינן הלכתא כמאן לא הוי בכלל ספיקה להקל ע"כ. אולם בחי' הריטב"א (קידושין לט) כ', והלכתא אין הרכבה והברכה של ערלה נוהגים בחו"ל כלל, דהא פלוגתא דתנאי היא אם נוהגת בהן ערלה בא"י, וקי"ל כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל, אבל בארץ נוהגים מה"ת וכו'. ע"ש. הא קמן דאף בפלוגתא וספקא דדינא אמרינן שבחו"ל מותר. וכן מבואר בהר"ן (ספ"ק דקידושין), אליבא דהרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן, והא דאצטריך הל"מ למשרי ספק ערלה בחו"ל, היינו להתיר כל שנולד בה שום ספק בעולם אע"פ שאינו כדאי להתיר במקום אחר, ואפי' יחיד במקום רבים. דכל ספקא שרי ואפילו קרוב לודאי, ומש"ה אמרינן (בברכות לו) דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל. ע"כ. וכן מוכח להדיא מדברי מרן השו"ע (סי' רצד ס"ג) שאסר תמרות וקפריסין של צלף בא"י והתיר בחו"ל, אף דהוי ספקא דדינא, כדאיתא בברכות (לו). וע"ע בהרא"ש (ספ"ק דקידושין), ובב"י ובדק הבית (סי' רצד). וכן העלה בשו"ת בית דוד (חיו"ד ס"ס קמח), והביא דברי הריטב"א הנ"ל. וכן בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ה (סי' נ) הוכיח כן מדברי הר"ן. גם בשו"ת עמק יהושע (סי' טו דף פ ע"א) הביא דברי הרדב"ז הנ"ל ותמה עליו מהש"ס (ברכות לו) דמוכח דאף בספקא דדינא אמרי' ספק ערלה בחו"ל מותר. וכיו"ב הוכיח בשו"ת כוכב מיעקב (ס"ס יז) מדברי מרן (סי' רצד ס"ג) הנ"ל. וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' קמג). ע"ש. ומכ"ש כאן שדין קבוע כמחצה על מחצה חשיב כספק במציאות שמא מפירות ערלה לקח שמא מפירות כשרים לקח, ובהצטרפות הספק השני שמא בטלה קדושת הארץ בזה"ז, כדעת התוס' וסיעתם, הו"ל ספק ספיקא ולקולא. ובשו"ת מהרשד"ם (סי' קצ"ג) כתב ג"כ לצרף דעת התוס' (יבמות פא) שבזה"ז בטלה קדושת הארץ לס"ס להתיר בא"י פירות שהם ספק כלאי הכרם. ע"ש. (וע"ע בשו"ת משפט כהן (סי' א עמוד ה, וסימן ט עמוד יט). ובשו"ת דגל ראובן ח"ב (סי' כז). ע"ש. ודו"ק). ומכ"ש לפמש"כ עפ"ד הרשב"א ודעמיה דבנ"ד לא חשיב קבוע אלא פירש, וכל דפריש מרובא פריש.
 
<b>נוסף</b> על כל האמור יש עוד צד להקל לפי המבואר בירושלמי (פ"ו דשביעית ה"א) בענין גבולות ארץ ישראל, וכן במתני' (ריש גיטין), מאשקלון לדרום ואשקלון כדרום, מעכו לצפון ועכו כצפון. וראה בספרי (ס"פ עקב). ובמ"ש הראשונים (ריש גיטין). והרבה מאד מהפירות הנמכרים בשווקי א"י מובאים מן השטחים שמחוץ לגבולות הנ"ל, שהרבה כרכים כבשום עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל (חולין ו), ובהם ודאי דספק ערלה מותר, כדין ספק ערלה בחו"ל. ועוד שגם אלה שבתוך גבולות א"י יש מהם המובאים ע"י גוים, ואצלם ודאי דשייך הכלל דכל דפריש מרובא פריש, הואיל ונמצא ביד עכו"ם. (וכ"כ החזון איש, ערלה, סימן יב אות ו). וגם חלק מהיהודים המיבאים פירות אלה הם מומרים לחלל שבת בפרהסיא ודינם כעכו"ם לענין זה, ואמרינן בהו דכל דפריש מרובא פריש, וכמ"ש כיוצא בו בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' א' אות ג'). ע"ש. וכן בחזון איש יו"ד (סי' לז אות יג) כ', תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה, ומצא בשר ביד מומר אוכל נבלות, נראה דאמרינן כל דפריש מרובא פריש, ואע"פ שהמומר לקח מן הקבוע, כיון שהמומר ידע ממי לקח והספק נולד בפירש, אזלינן בתר רובא. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ונמצא שיש בנ"ד כמה ספקות להקל, שמא הלכה כהתוס' וסיעתם שבזה"ז בטלה קדושת הארץ וספק ערלה בא"י מותר, ואת"ל כד' החולקים שמא פירות אלה הובאו מהשטחים שמחוץ לגבולות א"י, ושמא הובאו ע"י גוים וכל דפריש מרובא פריש. והנה הט"ז יו"ד (סי' רצד ס"ק יג) כ' בדעת הטור, שלא נאמרה הל"מ בפירוש להתיר ספק ערלה בחו"ל, אלא שהואיל ודין ערלה בא"י נאמרה בתורה, ודין ערלה בחו"ל בהל"מ, ע"כ שזהו להודיענו שספקה בא"י אסור ובחו"ל מותר. ע"ש. נמצא שבא"י ספק ערלה אסור מה"ת. ולפ"ז היה מקום לומר דלא מהני ספק ספקא בערלה שבא"י, שהרי כ' הפני יהושע (כתובות ט) בתוס' ד"ה לא צריכא, דה"ט דמהני ס"ס בדאורייתא להקל, לפי שסד"א לחומרא הוי רק מדרבנן, ובהצטרפות ספק נוסף הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. וכ"כ בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' ב). ע"ש. וא"כ בערלה שספקה אסור מה"ת בא"י, שהרי נאמרה בפירוש בתורה כדי להודיענו דבר זה, לא מהני ספק ספיקא. ובאמת שמבואר בתשו' הרדב"ז סי' תק"פ ובשאר אחרונים דשפיר מהני ס"ס בערלה בא"י. ובע"כ שדברי הט"ז אליבא דהטור היינו כמ"ד סד"א לחומרא מה"ת, (וכדעת הרא"ש יומא פא דס"ל סד"א לחומרא מה"ת, כמ"ש בשו"ת מקור ברוך סי' לא. וע' בשו"ת בן אברהם בית הספק סימן א). אבל לדידן דנקטינן כד' הרמב"ם ודעימיה דסד"א לחומרא מדרבנן, וכמ"ש מרן החיד"א במחב"ר א"ח (סי' תקפט סק"ו), שפיר מהני ס"ס בערלה בא"י. וכן ראיתי להגר"י שמלקס בשו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד סי' קלו) שהעיר ע"ד הט"ז ממ"ש הרדב"ז דמהני ס"ס בערלה בא"י, וכ' דבע"כ שדברי הט"ז נאמרו רק אליבא דהתוס' והרשב"א דס"ל סד"א לחומרא מה"ת, אבל להרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן שפיר מהני ס"ס, והל"מ בחו"ל להתיר אף ספק הקרוב לודאי כמ"ש הר"ן, ובא"י ספק הקרוב לודאי אסור מה"ת וספק שקול מדרבנן. עכת"ד. ובנ"ד שיש לנו ג' ספקות אף להט"ז יש להתיר גם בא"י. ומכ"ש דבלא"ה יש טעם אחר בהיתר ס"ס בדאורייתא כמ"ש הפר"ח (סי' קי ס"ק מט, ובכללי ס"ס כלל י"ד סוף ד"ה ונמצינו למדים), דבחד ספקא הו"ל פלגא ופלגא, ובאידך ספקא הו"ל רוב גמור, ומשו"ה אזלינן לקולא. וכ"כ בשו"ת מהרימ"ט (חיו"ד סי' ב') ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ג אות ד) ועוד אחרונים. וא"כ בודאי דשפיר מהני ס"ס בערלה שבא"י. (וע' בס' שערי דעה יו"ד סי' רצ"ד ע"ד הט"ז הנ"ל).
 
<b>והנה</b> אף שספק אחד מהספקות שבנ"ד, היינו שמא הלכה כמ"ד שערלה בזה"ז אף בא"י מהל"מ וספקה לקולא, הוא בניגוד לפסק מרן הש"ע, כבר נודע שהסכימו האחרונים דעבדינן ס"ס נגד מרן, ומבואר בדברי מרן החיד"א במחב"ר יו"ד (סי' נ"ב סק"ה) דעבדינן ס"ס נגד מרן אפי' שני הספקות נגד מרן. וכ"כ בשו"ת משנת ר' אליעזר די טולידו ח"ב (חיו"ד סי' י) ושכן הסכים החקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קפח). ע"ש. וכן כתב בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ס אות ז). וכן העלה בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (חיו"ד סי' ט) וח"ב (דף כח ע"ג). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חיו"ד סי' א דע"ג ע"ד, ושם סי' ב). ובשו"ת שער אשר (חיו"ד סי' י). ובשו"ת תעלומות לב ח"ב (דיני קידושין סי' א). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ז). ע"ש. והנה אזהרה שמענו בדברי הש"ך (בכללי ס"ס כלל לו), שבהיות ודיני ס"ס עמוקים ורחבים מני ים ויש בהם כללים רבים ענינו של זה לא כענינו של זה, לכן אין לבדות עכשיו שום ס"ס ללמוד דבר מדבר, אם לא אותם המפורשים, והדומים להם ממש, וגם זה אחר רוב העיון. ע"כ. ומקור דבריו במרדכי (פרק החולץ) בשם רבינו ברוך, שאין לנו לעשות ס"ס לכתחלה לעשות מעשה להתיר, שהרי בכמה מקומות בש"ס מצאנו שהחמירו גם בס"ס וכו', ע"ש. והפר"ח בכללי ס"ס (כלל יח) הביא דברי המהרימ"ט שהאריך ע"ד המרדכי, וכתב, שאין כוונת רבינו ברוך לדחות הכללים המסורים בידינו מרבותינו דס"ס בדאורייתא לקולא, אלא להעיר לב המעיינים שלא כל הדברים שוים וצריך לדקדק היטב כשעושים ס"ס להקל וכו', וכ' ע"ז הפר"ח, ודברים ברורים הם, ומ"מ אין להתיר ע"י ספקות המבודים מן הלב אם לא שהם קרובים ודומים לאלו שנתבארו לעיל. כי בנקל יוכל האדם לטעות בענין הספקות, וכבר ראיתי קצת אחרונים שבדו מלבם ס"ס להתיר איסורי תורה בדברים שאין בהם ממש, לפיכך יזהר כל מורה הוראה שלא יבא ליגע באיסור תורה. ע"כ. אולם הכרתי ופלתי בבית הספק כתב וז"ל: והנה הש"ך נעל בפנינו שערי ס"ס, ונפל היתרא דס"ס בבירא, ולא ראיתי לרבותינו שמשכו ידיהם לדון בעניני ס"ס, ולכן האמת כי הש"ך הוציא דין זה מדברי המרדכי דס"ל כד' הרשב"א והר"ן דסד"א לחומרא מה"ת, אבל לפ"מ שהעלתי לעיל שהעיקר כד' הרמב"ם דסד"א לחומרא רק מדרבנן, א"כ כל ענין הס"ס להתיר איסורי דרבנן, שהספקות מד"ס, ובזה אין להחמיר כולי האי, וסמכינן שפיר על דעתינו דעת תורה, ובלבד שתהיה הכוונה לשם שמים. ע"כ. וע"ע בס' בית יצחק (שער הספקות ס"ס כא). ע"ש. וכבר כתבנו שהאחרונים כתבו דנקטינן כד' הרמב"ם דסד"א לחומרא רק מדרבנן. וכ"כ מרן החיד"א במחב"ר א"ח (סי' תקפט סק"ו). וכ"כ הפני יהושע בחי' לפסחים (ט:) בתד"ה הנו, ע"ש. ולכן שפיר סמכינן להקל ע"י ס"ס הנ"ל. וע' בחזון איש יו"ד (סי' לז אות יד) ודו"ק.
 
<b>ועדיין</b> אנו צריכין למודעי כי הנה הרשב"א בחי' לחולין (נג:) כ', שאפי' במקום שיש ספק ספקא להקל אם אפשר לברר הדבר ע"י בדיקה אין להתיר אלא ע"י בדיקה. ואמנם הגאון מהרא"י בפסקיו (ס"ס מז) כ' דבס"ס א"צ לברר ע"י בדיקה, והביאו להלכה הרמ"א בהגה יו"ד (ס"ס קי). אולם הש"ך (שם ס"ק סו) הביא דברי הרשב"א שחולק ע"ז, והסכים לד' הרשב"א שצריך בדיקה. ע"ש. וא"כ בנ"ד שהרבנות הראשית רגילה לפרסם בכל שנה רשימת המקומות שאין לחוש בהם משום ערלה, יצטרך הקונה לברר הדבר ולא יקנה מפירות שאינם ממקומות הנכללים ברשימה. אלא שבעיקר הדין אם צריך לברר גם כשיש ס"ס, האריך למעניתו השער המלך (הל' מקואות בכלל ג') והוכיח במישור מד' הסמ"ג וסה"ת והמרדכי (פ"ב דשבועות) דשפיר סמכינן על ס"ס אפי' במקום שאפשר להתברר, ושכן דעת הרשב"א עצמו בתורת הבית, ובתשובה (סי' תא). ושדברי הרשב"א בחידושיו לחולין (נג:) הנ"ל אינם אלא בספק דרוסה שבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, ושכן פסק הפר"ח להלכה. ע"ש. וכ"כ הנוב"י קמא (חיו"ד סי' נז) בד' הרשב"א. ומה שהקשה הפתחי תשובה בנחלת צבי (ס"ס קי) ממ"ש הרשב"א ופסקו מרן בש"ע (סי' פד ס"ט), שאם עבר ובישל פירות שדרכן להתליע במחובר בלא בדיקה, אם יכול לבדוק בודק, ואם לאו מותר, משום ס"ס, שמא היה שם רחש או לאו, ואת"ל היה שמא נימוח ונתבטל. הא קמן שאף שיש ס"ס אם יכול לבדוק בודק, ע"כ. י"ל ע"פ מ"ש הצמח צדק בפסקים (סי' פד ס"ק כז) דמיירי גם בפולים ועדשים שמצוי בהם הרחש ואסור לאוכלם בלי בדיקה, וכדמוכח להדיא בתורת הבית (דף פ ע"ב). ודלא כהפר"ח וכו"פ שכ' שבכל מין שהרחש מצוי בו אינו נכנס בגדר ספק שמא לא היה בו רחש, דליתא. ע"ש. ולפ"ז כיון שאין הספק שקול שמא היה בו רחש או לא, כיון שהוחזק שיש בו רחש, אף דחזי לאצטרופי לס"ס, מ"מ צריך בדיקה. משא"כ בס"ס דפלוגתא דרבוותא או בספקות שקולים א"צ לברר. ושוב מצאתי כן בשו"ת כתב סופר (חיו"ד ס"ס כז), דמההיא דיו"ד (סי' פד ס"ט) מוכח שכל שספק אחד אינו ספק שקול, כי הרחש מצוי בהם, והוחזקו להתליע, אף שמצטרף לס"ס, מ"מ צריך לברר ע"י בדיקה, אבל בספקות שקולים סמכינן על הס"ס להתיר בלי בדיקה. ע"ש. [והנה מבואר בשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד סי' ג') שאף ספק שאינו שקול מצטרף לס"ס, כי ספק אחד עושה מחצה על מחצה והשני אף שאינו שקול מצטרף לעשות רוב להיתר. ומ"ש התוס' (כתובות ט) דספקא דמוכת עץ לא שכיח, ולא מצטרף לס"ס, התם לא שכיח כלל, ודלא כהש"ך. ע"ש. וכ"כ הפני יהושע (כתובות ט) תד"ה ואיב"א. וכ"כ בשו"ת שאגת אריה וקול שחל (סי' ב). ע"ש. וע"ע בסדרי טהרה (סי' קפג סק"ב ובסי' קפז ס"ק טו). ובתורת יקותיאל (סי' נג סק"ב דק"ח רע"ב). ובשו"ת בית שלמה מסקאלא (ח"ב מיו"ד סי' יז). ע"ש].
 
<b>ובאמת</b> שבנ"ד שמענו מפי מגידי אמת שקשה מאד לברר הדבר, מאחר שלמדו הסוחרים לזייף ולכתוב על הארגזים של הפירות שהם ממקומות המופיעים ברשימת הרבנות הראשית שמוחזקים בכשרות, ומלבד זה באותם ארגזים שיש עליהם תוית שהובאו ממקום מסויים המוחזק בכשרות, חוזרים ומשתמשים בו בהבאת פירות ממקומות שיש בהם עצי פרי של ערלה. נמצא שבמציאות קשה לברר אם הפירות הללו כשרים הם מבלי חשש ערלה או לא. ואין מקום לומר שסוף סוף ירויח ע"י הבירור שידע עכ"פ שהארגז של הפירות הנוכחי אינו מאותם שאינם מופיעים ברשימה כלל, שהרי גדולה מזו כתב הגאון מנחת יעקב בתורת השלמים (קונט' הספקות ס"ק מה) דהא דאמרינן סתם כלים אינם בני יומן משום ספק ספיקא, שמא לא בישלו בהם היום, ושמא בדבר שנותן טעם לפגם, אע"פ שאפשר לברר ע"י קפילא ארמאה, י"ל שאף ע"י טעימה ליכא למיקם עלה דמילתא, דשמא בישל הגוי במין שמבשל עכשיו ומין במינו ליכא למיקם אטעמא. ע"ש. וכ"כ הנוב"י קמא (חיו"ד סי' נז), שאף הרשב"א בחי' לחולין (נג:) שהצריך בדיקה, לא החמיר אלא באופן שיתבררו שני הספקות ע"י בדיקה, אבל אם אפילו לאחר הבירור לא יבורר אלא ספק אחד בלבד, והספק השני לא יתברר, אין אנו אחראים כלל לעמוד על הבירור, כיון שלא יהיה הדבר מותר בודאי, לפיכך אנו מתירים מטעם ס"ס בלי בירור כלל. ע"כ. וכ"כ הגאון רעק"א בתשובה (סי' עז) ובחידושיו ליו"ד (סי' יח סעיף יב). וכ"כ החות דעת (בבית הספק ס"ק לה) ע"ש. [והפתחי תשובה סי' קי ס"ק לה הביא שכ"כ גם המהרש"ל בביאורי הסמ"ג, והובאו דבריו בשו"ת בית יעקב סי' פד. ע"ש]. וכ"כ עוד בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ב אות ב). ע"ש. וא"כ גם בנ"ד שלא יבורר בודאי שהפירות האלה מותרים, שאפשר שזייפו הסוחרים, או שפירות אלה הובאו ממקומות שיש בהם ערלה בארגז שהובאו בו מקודם פירות כשרים. ואף לדברי הגאון מסקאלא בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד ס"ס יז) שחולק על הנוב"י, ואומר שגם אם יתברר רק ספק אחד צריך לברר, ושכן מוכח מהמלחמות פ"ק דחולין. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' סח) ובשו"ת נהרי אפרסמון (חיו"ד סי' קס). ע"ש, מ"מ בנ"ד שיש לנו ג' ספקות, שמא מן הרוב שהם כשרים, ושמא מן השטחים שמחוץ לגבולות א"י, שספקם מותר, ושמא הלכה כמ"ד שגם בא"י בזה"ז ספק ערלה להקל, נראה דלכ"ע א"צ לברר כלל. והנח להם לישראל. ומכל מקום המחמיר לעצמו תבא עליו ברכה. אבל מעיקר הדין יש לסמוך על כל צירופי הספקות הנ"ל להקל. הנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו במאור תורתינו הקדושה אמן. +/הוספות ומילואים/ בדין פירות ערלה בא"י בזמן הזה, שהבאנו כמה מגדולי האחרונים שכ' להקל, עפ"ד התוס' יבמות (פב), ושכן דעת הרמב"ם, הנה ראיתי כעת בחזון איש (שביעית סימן ג אות יב) שהעלה להחמיר בזה, שיש פוסקים דס"ל קידשה לשעתה וקידשה לעת"ל, ואפי' למ"ד לא קידשה לעת"ל יש לה קדושת הארץ מדרבנן, וממילא יש לאסור ספקה מדרבנן. ע"ש. ולא זכר שר דברי המשנה למלך והצל"ח ומנחת חינוך ושאר אחרונים שהבאתי בפנים דס"ל להקל למ"ד לא קידשה לעת"ל. וכעת נדפס ספר אבן ישראל על הרמב"ם, לידידי הרב הגאון ר' ישראל יעקב פישר שליט"א, וראיתי אליו בח"ב (בפ"י מה' מאכלות אסורות הי"א, דקט"ו ע"ב והלאה) שהאריך בזה. והשיג על החזו"א שלא ראה ד' המשנה למלך והצל"ח. וכתב שלפ"ז יש לנו היתר מרווח בפירות א"י שנתהוה בהם בזמן האחרון ספק ערלה וכו', והביא מ"ש החזו"א שלגבי החשוד על הדבר לא מקרי קבוע מה שבידו, ושהוא חידוש גדול, ושמד' הקצוה"ח סי' רצב סק"ב נראה דלא ס"ל הכי. ומ"מ הרי יש כאן ס"ס, שמא ספק ערלה בזה"ז אף בא"י לקולא, ושמא פירות אלה שהם מן הקבוע אינם פירות ערלה, שהרי הקבוע ג"כ הוי רק כמחצה על מחצה, ובשוק הוי עוד ספק שמא הובאו ממקומות שלא כבשו עולי בבל שדינם כחו"ל וספקם מותר. עכת"ד.
 
<b>ומש"כ</b> עוד בד"ה נוסף על כל האמור, לצרף שהרבה מהפירות מובאים מהשטחים שמחוץ לגבולות קדושת הארץ שהרבה כרכים כבשום עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל. (וע' בתוס' ריש גיטין ב) הנה שוב בינותי שגם זה לא יצא מידי מחלוקת כי ראיתי הלום להגאון ר' דוד מקרלין בפסקי הלכות על הלכות אישות בח"ב (ביד דוד, דף יד ע"ג) שכתב, דדוקא תרומות ומעשרות שתלויות במספר שנות שמטה ויובל וכן שביעית התלויה ביובל, אינם נוהגים בזה"ז אלא מדרבנן וכו', אבל ערלה וכלאי הכרם שלא נזכר בהם קדושת הארץ, ותיכף ומיד שנכנסו לארץ נתחייבו בהם, לכן אף במקומות שכבשום רק עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל נוהג דין ערלה וכלאי הכרם מה"ת. ואפי' אם ירצה מי שהוא להתעקש ולומר שבגלות בבל נתבטלה קדושת א"י גם לענין ערלה וכלאי הכרם, אף שזהו רחוק מאד לדעתי, עכ"ז בקדושה שקידש עזרא נתקדשה א"י שוב, דלא בעינן לזה ביאת כולם, וקדושת עזרא לא נתבטלה, כמ"ש הרמב"ם בפ"א מה' תרומות, לכן עכ"פ במקומות שכבשו עולי בבל נוהג דין ערלה וכלאי הכרם מן התורה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מלבושי יו"ט (חובת קרקע סי' ב). ע"ש. וכ"כ הגאון ישועות מלכו (פ"א מה' תרומות הכ"ו). וע"ע בשו"ת ישועות מלכו (חיו"ד סי' סז) בזה. ע"ש. ובעל כרחנו לסמוך רק על המשנה למלך והצל"ח וסיעתם דס"ל דאף לענין ערלה וכלאי הכרם בזה"ז הוי כחו"ל וספיקא דערלה מותר. וע"ע בס' תורת הארץ ח"ב (פ"א אות לט והלאה) מה שהאריך בזה ע"ד המלבושי יו"ט ופסקי הלכות הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת שאגת אריה החדשות ח"ב (חובת קרקע סי' ח). ואכמ"ל.+
<h3>סימן כה</h3>
 
<b>ב"ה.</b> תל אביב. ו' אלול תשל"א. ולמען תאריך ימים לפ"ק. לכבוד ידי"נ הגאון המפורסם כמוהר"ר אלכסנדר יודאסין שליט"א. חבר הרבנות הראשית לת"א - יפו, ומחבר ספר תומכי תמימים. אחרי עתרת החיים והשלום וכט"ס, על ד"ת באתי בדבר אשר ארי נעשה שואל אודות תינוק בכור שחלה ועדיין לא נימול, והגיע יום ל"א אחר לידתו, האם יש לקיים מצות פדיון הבן בזמנה, אע"פ שעדיין לא נימול, או יש להמתין עד שיהיה בריא וימול, ואח"כ יפדוהו, והנה כת"ר עמו עוז ותושיה וידיו רב לו, אך ענותו תרבני לחוות דעי גם אני, ובאמת שכמה פעמים נשאלתי בזה, והורתי לקיים מצות פדיון הבן בזמנה, אע"פ שעדיין לא נימול, וטעמי ונימוקי עמי:
 
<b>(א)</b> הנה בשו"ת מהראנ"ח (סי' עט) נשאל אודות תינוק בכור שחלה, ונתרפא ביום ל"א ללידתו, ובא אביו למולו ולפדותו ביום אחד, איזו מצוה יש להקדים, מילה או פדיון הבן. והשיב, לכאורה היה נראה שיש להקדים מצות הפדיון שנעשית בעיקר בזמנה, ואילו מצות מילה כבר עבר עיקר זמנה, מידי דהוה בדין היו לפניו שתי תפלות אחת של מנחה ואחת של מוספין, שמתפלל מנחה ואח"כ מוסף, ופירשו קצת מן המפרשים, דה"ט משום דמנחה תדיר ומוסף אינו תדיר, ועוד שמנחה היא עיקר זמנה. וכן המתפלל תשלומין מתפלל תחלה של חובה ואח"כ של תשלומין, שתפלת החובה היא עיקר זמנה, וכמ"ש הרי"ף. אולם נראה שיש להקדים מצות המילה, משום שהמילה היא אות להכנס בדת וקבלת מלכותו יתברך עליו, ואלמלא קבלת הברית וההכנס לבריתו של אברהם אבינו אין חיוב למצות פדיון כלל וכדרך שאמרו במדרש קבלו מלכותי ואח"כ קבלו גזרותי, שאם מלכותי אינכם מקבלים גזרותי היאך מקיימין. ע"כ. ויש להעיר על מ"ש דה"ט דמנחה קודמת למוסף, פי' קצת מן המפרשים, משום דמנחה תדיר ומוסף אינו תדיר, שבאמת דבר זה מבואר בברייתא (ברכות כח) בזה"ל: ת"ר היו לפניו ב' תפלות אחת של מנחה ואחת של מוסף, מתפלל של מנחה ואח"כ של מוסף, שזו תדירה וזו אינה תדירה. אולם בפירוש רש"י שם נראה דלא גרס הכי בברייתא, שפירש, מתפלל של מנחה, מאחר שהגיע זמנה כדי להקדימה בתחלת זמנה שלא יקרא פושע גם עליה, ואח"כ יתפלל של מוספין הואיל ואיחר זמנה וכו'. ע"כ. וכן בדקדוקי סופרים, כ' שבגמ' כת"י ל"ג הטעם שזו תדירה וזו אינה תדירה. וכן בהרי"ף והרא"ש ליתא להאי טעמא. ומיהו רש"י עצמו בברכות (כז רע"א), כ' הטעם משום דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. וכ"כ המאירי. ובחי' הרא"ה לברכות (עמוד ע) ובהגהת הרב המו"ל מתבאר שלא היתה לפניו הגירסא בברייתא שזו תדירה וזו אינה תדירה, אבל היה גורס כן בגמרא בדבריו של ר' יוחנן, שתפלת מנחה תדירה ותפלת מוסף אינה תדירה. ושכ"ה בשטה מקובצת. (ובאור זרוע סי' פח גורס כן בברייתא כנוסחא דידן). ובחי' הרש"ש העיר בדברי רש"י כנ"ל, שהוא עצמו (בדף כז) פי' משום דתדיר ואינו תדיר תדיר קודם. ולבסוף העיר מהמדרש רבה (ר"פ נצבים) שמבואר שם כטעמו של רש"י כאן, שמנחה בעתה ובעיקר זמנה, משא"כ מוסף. וכטעמו השני של מהראנ"ח הנ"ל, וכה"ג אמרינן בסוכה (נו) דחובת היום עדיף. ובס' לשון לימודים (סי' קמט ד"ע ע"ג) העיר ג"כ בד' רש"י כנ"ל. והוסיף, שבשו"ת הכנה"ג א"ח (סי' סט) העיר על מ"ש מהראנ"ח בשם קצת מן המפרשים משום דמנחה תדיר, וכתב, שלא מצא כן בשום מפרש, זולת בטור סי' רפו. וכ' עליו הרב לשון לימודים, דאשתמטיתיה לשון רש"י (ברכות כז) ושכ"כ הרא"ש ותר"י. ושכן מוכח בזבחים (צא) דה"ט משום דתדיר קודם. ע"ש. וע"ע בס' יד המלך פאלומבו (דף ד' ע"ב) שהאריך להסביר טעמו של רש"י (ברכות כח) הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית אפרים (חאו"ח ס"ס סב). ע"ש. והנה הש"ך (סי' שה ס"ק יב) הביא ד' מהראנ"ח בקיצור. וע"ש. וכ"כ מהר"י עייאש בשבט יהודה (דל"ה ע"א). ומרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' לא) כ' לסייע ד' מהראנ"ח, ממ"ש בתשו' רבינו גרשון מאוה"ג שהובאה בס' האגודה (דף קעב), (וכן הוא באור זרוע ח"ב סי' ערה, ובשו"ת תרומת הדשן סי' רסו), שמילה בר"ה קודמת לתקיעת שופר, שאם אין מילה אין תקיעת שופר בעולם. ומ"מ נראה ברור דעד כאן לא קאמר מהראנ"ח אלא להקדים מילה לפדיון לשעה קלה, אבל אם עדיין התינוק חולה ביום ל"א, אין לעבור על מצות פדיון בזמנה ולהשהותה אשר לא כדת כדי להקדים מצות מילה, והרי מי שמתו אחיו מחמת מילה פשיטא שמקיים כל המצות וכו', ותו הא מילה ופדיון תרוייהו חיובא רמיא על האב לעשות לבנו, ואף אם עדיין לא נתקדש בנו במצות מילה, חייב עכ"פ לפדותו בזמנו, מכיון שחלה עליו מצות פדיון ובידו לקיימה. וקי"ל חביבה מצוה בשעתה, כמ"ש בפסחים (סח:) שמשום מצוה בשעתה דחינן לשבת החמורה. וכ"פ הרמב"ם (פ"ד מה' מעשה הקרבנות ה"ג). ומה שהקשה מהר"א מלובלין בשו"ת יד אליהו (סי' נד) מההיא דחביבה מצוה בשעתה, על תשו' המהראנ"ח, דעדיף להקדים הפדיון משום מצוה בשעתה, נ"ל דלק"מ, שהרי גם אם ימול תחלה, אכתי עביד מצות פדיון בשעתה, ומי אמר שמצוה בשעתה יש לה דין קדימה לשאר מצות שיש טעם להקדימן, כבנ"ד שעושה המילה שהיא קבלת אלהותו יתברך, ואח"כ מקיים מצות הפדיון בשעתה, והגם דלשעה קלה עביד מצוה אחריתי, כיון שיש טעם להקדימה ומצות פדיון עביד לה בשעתה שפיר דמי, אבל בנ"ד שעדיין התינוק חולה פשיטא דחייב לקיים מצות פדיון משום דחביבה מצוה בשעתה. וכאמור. ושו"ר שכ"פ בשו"ת צמח צדק (סי' קכח) בתשובה מבן הרב המחבר. ע"ש. (וע"ע בברכי יוסף יו"ד סי' רסב סק"ג, ובשיורי ברכה שם סק"ד). ובשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' קמט) פסק ג"כ כד' מרן החיד"א הנ"ל, ובסו"ד מצא שכ"כ בחיים שאל (סי' לא) הנ"ל, והנאהו. ע"ש. וכן בספר בית לחם יהודה (סי' שה סק"ה) כתב כן להלכה. (ונראה שהושמט המקור לדבריו, והוא הצמח צדק הנ"ל. כיעו"ש) וכן מבואר להדיא בשו"ת בית חדש החדשות (סי' נ). ע"ש. וכן מוכח בשו"ת דבר שמואל אבוהב (ס"ס קצב). ע"ש. ובס' פחד יצחק (ערך מילה קודמת) הובאה שם תשובה ארוכה בזה מאת הרב מלכ"ת שבא, והעלה כן לדינא. ע"ש. וכן פסקו בפשיטות בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' ש). ובשו"ת שיבת ציון (סי' נד). ועוד אחרונים. ודבריהם נכונים וברורים. והגאון יעב"ץ בס' מגדל עוז (בקונט' ברכות הורי סי' ג אות טז), הביא דברי הש"ך בשם מהראנ"ח הנ"ל, וכ', ומה שתלה קדימת מילה לפדיון שאלמלא מילה אין פדיון, הוא דבר תמוה מאד בעיני, ונפקא מינה חורבא, הגע עצמך שחלה שנה או יותר וכי בשביל כך יעכבו הפדיון עד /תיבת עד כפולה במקור/ עד שיתרפא וימול תחלה, נשתקע הדבר ולא נאמר, ועוד שיוצא מזה הרס גדול במי שמתו אחיו מחמת מילה שיחשוב שאין עול תורה ומצות חלות עליו כ"ז שלא נימול, וח"ו להעלות כזאת על הדעת, והדבר ידוע לכל שאין המילה מעכבת בישראל קבלת עול מצות וכו'. ושו"ר שכן פסק הצמח צדק (סי' קכח), והביא ראיה מבכורות שבמדבר שלא נימולו ואעפ"כ נפדו. וראויים הדברים למי שאמרם, אע"פ שאין צורך להביא עצות מרחוק. עכת"ד. ולפ"ד מרן החיד"א וסיעתו אף מהראנ"ח יודה לזה, ולא כתב להקדים המילה לפדיון אלא כשנתרפא ביום ל"א, הלא"ה פשיטא שיפדוהו בזמנו, ואח"כ כשיתרפא ימול. ותכל תלונותיו של הגאון יעב"ץ הנ"ל. [וכן פסקו להלכה בשו"ת יהודה יעלה אסאד חיו"ד סי' רמד וסי' רסז. ובשו"ת פני מבין חיו"ד סי' רכג. ע"ש].
 
<b>(ב)</b> ולכאורה יש לחזק עוד דברי מרן החיד"א וסיעתו הנ"ל, ע"פ מ"ש בספר התניא (סי' צח) וז"ל: מאימתי חייב האב בפדיון הבן, מיום שלשים ולמעלה, שנא' ופדויו מבן חדש תפדה, ומכאן ואילך בכל יום ויום עובר בעשה דתפדה. ע"כ. וכ"כ בס' הלבוש (סי' תקנא סעיף יז), וז"ל: יש ליזהר מלברך שהחיינו בבין המצרים וכו', אבל על פדיון הבן יברך ולא יאחר ואפי' בחול כדי שלא יחמיץ המצוה שמיום שלשים ואילך אם יעכב עובר בעשה בכל יום, ע"כ. והן אמת כי מהרא"י בפסקיו (סי' רלג) כ', שאם חל יום ל"א בשבת, יש לעכב הפדיון עד ליום א', שבכל מתנות כהונה כיו"ב שהן חולים גמורים אין קפידא בשהייתן, וכן שנינו בערכין שאם משהה אינו עובר, אלא שאין להחמיץ שום מצוה, אבל אם משהה כדי לקיימה מן המובחר שפיר דמי. ע"כ. וכן נראה דעת הגאון חקרי לב בח"ג מיו"ד (ס"ס קכח). ע"ש. גם המגן אברהם (סי' רמט סק"ה) כ', פדיון הבן שעבר זמנו אסור לעשות בע"ש, אבל מילה שעבר זמנה כגון שהיה התינוק חולה בשמיני מקרי זמנה קבוע, דכל שעתא ושעתא זימניה הוא שאסור להניחו ערל. כ"מ מהתוס' מ"ק (ח:). ע"כ. והניף ידו שנית (בסי' תקסח סק"י) לחלק בזה בין מילה לפדיון הבן. ע"ש. אולם החיי אדם בנשמת אדם הל' שבת (כלל א סי' א) כ' לדחות ד' המג"א שאף בפדיון הבן אמרינן כל שעתא ושעתא זמניה הוא, וכמ"ש מהרש"ל בים של שלמה (ס"פ מרובה). ושכ"כ בס' החינוך (מצוה שצב) שגם לאחר ל' יום כל שעתא ושעתא זימניה הוא. ע"ש. גם הגאון בית מאיר א"ח (סי' תקסח) כ' שפדיון הבן ומילה שוים בזה, וכמ"ש מהרש"ל ביש"ש (ס"פ מרובה), וחלילה אין כוונת התוס' מ"ק ח: כמ"ש המג"א וכו'. ע"ש. וע"ע בס' שער הכולל (פט"ו אות ב) שכ', שהמתעכב מלפדות בנו הבכור עובר עליו בעשה בכל יום ויום, ושכן דעת הגר"ז בעל התניא. ע"ש. וכן כתב בפשיטות בס' תורה תמימה (שמות לד, כ, אות כז). ע"ש. וע"ע להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' רמט) מ"ש על המג"א בזה. ע"ש. ובאמת שאף לד' החינוך (סי' שצב) דכל שעתא ושעתא זימניה הוא, י"ל שאינו אלא משום מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, וכדמוכח מדבריו שם, אבל אין שום הכרח לומר שאם לא פדאו בזמנו עובר בעשה. ואדרבה נ"ל להוכיח להיפך, מהא דתנן בבכורות (מט), מת האב בתוך שלשים בחזקת שלא נפדה עד שיביא ראיה שנפדה, לאחר שלשים יום בחזקת שנפדה עד שיאמרו לו שלא נפדה. ופרש"י, עד שיאמרו לו לבן שאביו ציוה בשעת מיתתו שלא נפדה, ובאמירה סגי בלא עדות גמורה, דהך חזקה דמחזקינן ליה בחזקת שנפדה לאו חזקה מעלייתא היא, דרובא דאינשי לא עבידי למפרע חובן מיד. עכ"ל. ובפי' רבינו גרשון מאוה"ג שם עד שיאמרו לו שלא נפדה, בין עבד בין אשה בין קטן נאמנים. עכ"ל. וכ"ה בתוס' יו"ט ומלאכת שלמה (פ"ח דבכורות מ"ו). ע"ש. וכ"כ הרדב"ז בפי' להרמב"ם (פי"א מה' בכורים הי"ט) ע"ש. ואם איתא שלאחר ל"א יום עובר בעשה בכל יום, הא חזקה מעלייתא היא. כדאמרינן בב"מ (קיב:) שאם עבר זמנו חזקה שאין בעה"ב עובר בבל תלין ורמי אנפשיה ומדכר. ע"ש. וא"כ יצטרך עדות ברורה לכך. (ובפרש"י ב"מ קב: פי' בענין אחר. וכ"כ מהר"י קורקוס (פי"א מה' בכורים הי"ט). וכן מתבאר מדברי המאירי (ב"מ קב:). וע"ע באו"ז ב"מ (ס"ס של). ודו"ק). א"ו שאין כאן אלא משום זריזים מקדימים למצות. הן אמת שראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה שכ', שמצא ראיה מהגמ' שאם לא פדה בנו הבכור ביום ל"א עובר בעשה בכל יום, כי בבכורות (יב:) גרסינן, תנן התם, הערכין בשעתן, ופדיון הבן אחר שלשים יום, ופדיון פטר חמור לאלתר, ופריך ופטר חמור לאלתר, ורמינהי אין בערכין ובנזירות ובפדיון הבן ובפטר חמור פחות משלשים יום, ומוסיפין עד עולם. א"ר נחמן לומר שאם פדאו פדוי. רב ששת אמר לומר שאינו עובר עליו. ופרש"י, לעולם מצות פדיון פטר חמור לאלתר והא דקתני אין בפטר חמור בפחות משלשים, היינו שאינו עובר עליו עד שלשים יום מכאן ואילך עובר. עכ"ל. ומוכח שאפי' בפדיון פטר חמור דקיל, לאחר שלשים עובר בכל שעה ושעה, כ"ש בכור אדם דחמיר טפי. ואף דרב נחמן משני התם בענין אחר, מ"מ לדינא לא פליג בהא על רב ששת. עכת"ד. וכן ראיתי בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רסב) שהביא מ"ש התניא הנ"ל שעובר בכל יום ויום בעשה. וסייעו מהגמ' דבכורות (יג) הנ"ל. (ושם הביא ג"כ ד' מהרא"י בפו"כ סי' רלג, וע' מ"ש עליו בזה). ע"ש. וכ"כ בס' פחד יצחק (מע' מילה קודמת דצ"ג ע"ג) ל"ר מבכורות (יג) הנ"ל. ע"ש. אולם הרמב"ם (בפי"ב מה' בכורים ה"ו) כ': מאימתי חייב לפדות פטר חמור משיולד עד ל' יום, ואחר שלשים אם רצה לעורפו עורפו ואם רצה לפדותו פודהו, ואין כאן אלא מצות עיכוב בלבד. וכ' מהר"י קורקוס, דרבינו לא ס"ל לפסוק כרב ששת דקאמר דלאחר שלשים יום עובר, שהרי כ' שאין כאן אלא מצות עיכוב בלבד. וה"ט משום דבגמ' (בכורות יג) פריך אדרב ששת, מדתניא, מצותו כל שלשים יום מכאן ואילך או פודהו או עורפו, ואם איתא לדרב ששת, או פודהו או עובר עליו מבעי ליה. אלא אמר רבא הא ר"א דמקיש בכור בהמה טמאה לבכור אדם, הא רבנן דלא מקשו, ומש"ה אמרי דפטר חמור לאלתר. וידוע שהלכה כרבנן דלא מקשי פטר חמור לבכור אדם, ואין שום מצוה להשהות פטר חמור ל' יום, ומכיון שלדעת רבא אינו עובר עליו כלל רק עיכוב מצוה יש בדבר פסק רבינו כד' רבא. כנ"ל שיטת רבינו. ע"כ. וכ"כ הרדב"ז שם. נמצא שאדרבה אין כל הוכחה מדרב ששת לדידן דקי"ל כרבא. (וע' למרן הכ"מ שם). ועוד שהרי בשטה מקובצת (בכורות שם) הקשה לרב ששת, שמכיון שמצוה לפדותו לאלתר אלמא לא יליף מפדיון הבן א"כ מנ"ל שעובר אחר שלשים יום, וצ"ל דמדרבנן בעלמא הוא. ע"ש. ומוכח שגם בפדיון הבן אין כאן איסור עשה בכל יום. ומצאתי להמהרי"ט אלגאזי (ספ"ק דבכורות אות יד) שפלפל בזה, ושם סוף ד"ה שוב ראיתי, כתב להוכיח במישור שאינו עובר בעשה אם שהה מלפדות בנו בכורו לאחר ל"א יום, מההיא דשבת (קלב), דאצטריך ב' קראי. וביום השמיני ימול, ובן שמונת ימים, חד למעוטי שביעי, וחד למעוטי תשיעי, דאי מחד הו"א שביעי הוא דלא מטא זמניה אבל משמיני ואילך זמניה הוא. וא"כ בפדיון הבן דלא כתיב אלא ופדויו מבן חדש תפדה, אף לאחר שלשים זמניה הוא, ומנ"ל לומר שאם לא פדאו ביום ל"א עובר, הא ליכא קרא יתירא. עכת"ד. וכן מצאתי בחי' הרש"ש (מנחות סו) שהוכיח כן מההיא (דשבת קלב). וכתב שכן מוכח ממ"ש במנחות שם, מיום הביאכם תספרו, יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור וכו', אלמא דבפדיון הבן דכתיב ופדויו מבן חדש תפדה, הכוונה שמאז הוכשר לפדותו מתי שירצה, ורק משום זריזין מקדימין למצות מצוה לפדותו ביום ל"א. וכ"כ הרא"ש בריש הל' פדיון בכור ע"פ הדרשא מדכתיב ושמרתם את המצות מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה. וכ"ה בטוש"ע (סי' שה סי"א). ודלא כמו שראיתי למחבר אחד שכ' שאם לא פדאו בו ביום עובר בעשה, ואולי למד כן מהא דבכורות (יג) א"ר ששת לומר שאינו עובר עליו, ופרש"י שמיום שלשים ואילך עובר. וע"כ דאתי כר"א דמקיש בכור בהמה טמאה לבכור אדם, אלמא דבבכור אדם לכ"ע עובר, אבל זה אינו, דדוקא בבכור בהמה טמאה דכתיב ביה ואם לא תפדה וערפתו, יליף ר"א מהיקשא דהאי ואם לא תפדה היינו בזמן פדיית בכור אדם, ואז מוטלת עליו מצות עריפה מיד, ואם לא פדאו ולא ערפו אז עובר על מ"ע דוערפתו, משא"כ בבכור אדם דלא שייך כל זה. עכת"ד. ודפח"ח. ובזה ניחא קו' השטמ"ק (בכורות יג) הנ"ל. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' רפז) מ"ש לדחות הראיה משבת (קלב) הנ"ל. ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' כז), ובהערה. ע"ש. עכ"פ לפ"ד האחרונים דס"ל שאם לא פודהו בזמנו עובר בעשה בכל יום, הא ודאי שנכונים דברי מרן החיד"א וסיעתו, שכל שאי אפשר למולו ביום ל"א, מפני חוליו, אסור לדחות מצות הפדיון בזמנה עד שיתרפא מחוליו. ומיהו גם להסוברים שאינו עובר בעשה הם הם יודו שצריך לפדותו ביום ל"א בכל אופן, משום מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה וחביבה מצוה בשעתה, וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' מג). ובשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' שפז). וע"ע בס' ברכות המים א"ח (סי' רמט) ובפתח הדביר ח"ג (דל"ה ע"ב וג'). ובשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' נא). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ובהיותי בזה ראיתי להרש"ש (מנחות סו) הנ"ל, שהוסיף להוכיח דלא כמ"ד שאם לא פדאו בו ביום עובר בעשה מדאמרי' בב"מ (קב:) בעו מניה מר' ינאי שוכר אומר נתתי ומשכיר אומר לא נטלתי על מי להביא ראיה, אימת אי בתוך זמנו תנינא, אי לאחר זמנו תנינא, דתנן, מת האב בתוך ל' יום בחזקת שלא נפדה עד שיביא ראיה שנפדה, לאחר ל' בחזקת שנפדה עד שיאמרו לו שלא נפדה, לא צריכא ביומא דמשלם זמניה. ואם איתא דעובר בעשה מאי ראיה מההיא דמת לאחר ל', הא שאני התם דאיכא חזקה שאין אדם עובר בעשה, כההיא דב"מ (קיב:) חזקה אין בעה"ב עובר בבל תלין, אבל בשכירות קרקע אינו עובר על בל תלין כדאיתא בש"ע חו"מ (סי' שלט ס"א). א"ו שאינו עובר בעשה. עכת"ד. וכמה תשובות בדבר, חדא שעצם הדין שבשכירות קרקע אינו עובר בבל תלין לאו מילתא פסיקתא היא. וכבר תמה השער משפט שם על מרן הש"ע שמקור דבריו ע"פ הטור בשם הרמ"ה ז"ל, ולא הביא שום חולק עליו, ובאמת שמצאנו להסמ"ג (לאוין קפ"א) ובס' יראים (סי' רסג) שהביאו לשון התורת כהנים, אין לי אלא שכר אדם שכר בהמה וקרקע מנין ת"ל לא תלין פעולת שכיר, פעולת כל דבר במשמע. ע"כ. וכ"ה בת"כ שלפנינו (פר' קדושים). ומכיון שמפורש בסמ"ג ובד' הר"א ממיץ שאף בשכר קרקע עובר על בל תלין, ותניא בת"כ כוותייהו, לכן אין להקל באיסור תורה. ע"כ. וכן הקשה המנחת חינוך (מצוה ר"ל) על הש"ע מהסמ"ג בשם ת"כ, ואיך יחלוק הרמ"ה על ברייתא דת"כ וכו'. ע"ש. ובביאורי הגר"א תמה תחלה על הש"ע והצ"ע, ושוב כתב (בליקוט), שממ"ש הירוש' בארצך לרבות בהמה ועבדים, ולא הוזכר קרקע משמע שעל קרקע אינו עובר. ע"ש. ובקצות החשן שם כ', שלפ"ד הפוסקים דבית מקרי תלוש, כיון דתלוש ולבסוף חיברו הוא, גם לענין איסור בל תלין אין לו דין קרקע. ע"ש. וההיא דב"מ (קב:) קאי אמתני' דהמשכיר בית לחבירו. וא"כ גם כאן עובר בבל תלין, ושפיר מדמי ליה לדין בכור לאחר ל'. ובלא"ה י"ל דהא דתנן במתני' שאם מת האב לאחר שלשים בחזקת שנפדה, כולל גם אם מת באמצע יום ל"א טרם שנשלם היום, ואפ"ה הוי בחזקת שנפדה, אע"ג דכולי יומא זמניה הוא אף לכתחלה, ולא עבר בעשה כלל, אלמא דלאחר זמנו בחזקת שנפדה. ודוחק לומר שבדין פדיון הבן, אם איתא שבסוף יום ל"א אם לא פדה עובר בעשה, מש"ה י"ל דקדים ויהיב בתחלת יום ל"א, כדי שלא ישכח ויעבור בעשה. ודוקא גבי שכיר בזמנו חיישינן שלא פרע משום שטרוד בפועליו. שו"ר בס' אמרי בינה (חיו"ד דיני פדיון הבן סי' י) שכ' לפ"ד השטה מקובצת בשם הרמ"ך (ב"מ שם), צ"ל דהא דא"ר ינאי אי תוך זמנו תנינא אי לאחר זמנו תנינא דתנן מת האב וכו', עיקר דבריו לפשוט על תוך זמנו, שאילו לאחר זמנו אין צורך לפשוט ממתני' דבכורות, דבלא"ה משנה שלמה שנינו מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי פטור, וגם ממתני' דבכורות אין ראיה, דשאני התם דהוי ממון שאין לו תובעים וגם ליכא טענת ברי. ע"ש. ולפ"ז מעיקרא ל"ק קו' הרש"ש. והנה כל זה לפי גירסת רש"י, אבל הרמב"ם גורס, א"ל ר' ינאי תנינא כל ל' יום בחזקת שלא נתן עד שיביא ראיה שנתן, לאחר ל' בחזקת שנתן עד שיביא ראיה שלא נתן, וזו ברייתא ששנויה על דין סתם שכירות שהיא לשלשים יום. וכמ"ש הרב המגיד (פ"ז מה' שכירות ה"ג). וכ"ה גירסת הרי"ף והרא"ש. וכן העיר ע"ז בהגהות הגר"א (ב"מ קב:). ע"ש. ולעיל כתבנו בלא"ה להוכיח מפרש"י (בכורות מט) על משנה זו, שפירש, לאחר שלשים בחזקת שנתן עד שיאמרו לו שלא נתן, שא"צ עדות גמורה דלאו חזקה מעלייתא היא דרובא דאינשי לא עבידי דפרעי חובייהו מיד, אלמא שאין כאן איסור עשה אם לא פודהו מיד ביום ל"א. וכעת ראיתי בהגהות מצפה איתן (בכורות מט) שעמד על פרש"י, דהכא לא דמי לשאר חוב, דהא איכא מצות עשה על האב לפדותו מיד לאחר שלשים, וא"כ אמאי אינה חזקה מעלייתא, והא אמרינן כה"ג (בב"מ קיב:) חזקה שאין בעה"ב עובר על בל תלין. ותירץ דהכא איכא למיחש שמא הפריש הפדיון מיד אלא שלא הספיק ליתנו לכהן עד שמת, ומש"ה לא הויא חזקה מעלייתא, שאפשר שכל שהפריש המעות של הפדיון אינו עובר בעשה אם אינו מוסרם לכהן מיד. ע"כ. ולפ"ז נדחית הראיה דלעיל. וכן יש לדחות בזה ראית הרש"ש הנ"ל. וע' בטורי אבן (ר"ה ד). ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ הבאתי מ"ש הרה"ג בעל תורה תמימה שאם לא פדה בנו הבכור ביום ל"א, עובר בעשה בכל יום ויום, הנה יש להעיר שלא זכר מ"ש מר אביו בערוך השלחן יו"ד (סי' שה ס"ק מד), להוכיח מד' הרא"ש והטור שאינו עובר בעשה בכל יום, וכן ראיה ממנהג העולם שפודים ביום ל"א ולא בלילה שלפניו, אלא ש"מ שאין קפידא. ע"כ. (ויש לדחות ראיתו שליל ל"א כיומו, ואינו עובר אלא כשעבר כל יום ל"א ולא פדאו. ומה שהם אינם פודים בלילה, יש טעם למנהגם, לפמ"ש המהרש"ם ח"ב (סי' מג). אבל אנו נוהגים לפדות בליל ל"א. וכמ"ש הגנת ורדים, והובא בברכי יוסף (סי' שה ס"ק יד). ועמש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' כה אות ה - ו). וכן לא זכר התורה תמימה ממ"ש הרש"ש (מנחות סו) וסיעתו, ומכל מה שהבאנו בפנים. והגאון רצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' רמג) מסתמך ואזיל ע"ד הרש"ש הנ"ל. - ובעיקר הדין בענין מילה ופדיון, ע"ע בשו"ת פעולת צדיק ח"ב (סי' רג) שפסק כד' החיד"א בחיים שאל שהבאנו בפנים שאין מילה מעכבת הפדיון, ורק אם נעשה בריא ביום ל"א המילה קודמת לפדיון. וכ"כ בערוך השלחן שם. וע"ע בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"ב (חיו"ד ס"ס כד). גם בס' מאורי אור (קן טהור דקכ"ג רע"א) כ' דמסתברא שאם התינוק חלש ולא נימול עד יום ל"א, מ"מ פודין אותו מיד, וסמך לזה מדור המדבר שלא מלו כל מ' שנה ונפדו וכו'. ע"ש. (וע' בפנים). וע"ע בשו"ת תורה לשמה הנד"מ (סי' רמו) שאם נתרפא ביום ל"א מילה קודמת לפדיון, (וכמש"כ בתשובתי). ע"ש.+
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל (סי' לא) הנ"ל שכ', שהדבר מוכרע מעצמו שאין הפדיון תלוי במילה, שהרי נאמר בפרשת במדבר שהלוים נבחרו במקום בכורי ישראל, ומאתים שבעים ושלשה מבכורי ישראל העודפים על הלוים חוייבו לשלם פדיונם בחמשת שקלים כסף כל אחד. ובודאי שבשנה ראשונה נולדו אלפי בכורים, ונאמר ביהושע שהנולדים במדבר לא מלו, וה"ט כמ"ש ביבמות (עב) שלא נשבה להם רוח צפונית. וע"ע בפרש"י (דברים לג ט). הרי שאע"פ שלא מלו נתחייבו במצות פדיון. וה"נ תינוק שעודנו חולה והגיע יום ל"א צריך לפדותו. ושו"ר שכ"כ הצמח צדק סי' קכח בתשובה מבן המחבר. עכת"ד. והנה בס' כלי חמדה (פר' במדבר ד"ה ע"ד) הביא ראית הצמח צדק בזה, וכתב שיש ליישב ד' הראנ"ח דרך פלפול, ולתרץ קושית הצמח צדק מעליו, כי הנה יש להקשות לפי פירוש ר"ת (בב"ק יא:) שבכור שנטרף פטור, היינו שנעשה טריפה, א"כ בכל פדיון הבן ניחוש דילמא טריפה הוא, ואין לומר דאזלינן בתר רובא, דהא אין הולכים בממון אחר הרוב. וכבר הקשו כן האחרונים. ונראה לתרץ ע"פ מ"ש ההפלאה דרוב שכבר הוחזק אזלינן בתריה גם לגבי ממונא. א"כ ה"ה כאן, שמכיון שנימול לשמנה, ובע"כ שהחלטנו שאינו טריפה, שאילו היה טריפה פשיטא שאין למולו מחשש סכנה, וע"כ משום דאזלינן בתר רובא שאינם טריפה, א"כ שפיר נפדה בזמנו. והניחא אם נימול, אבל כשלא נימול מחמת חולי לא הוחזק עדיין לשום דבר שאינו טריפה, וליכא חיוב פדיון, שאין הולכים בממון אחר הרוב. ומעתה לא קשה קושית הצמח צדק מבכורי מדבר, לפי מה שהעלו האחרונים דהא דאין הולכים בממון אחר הרוב הוא רק מדרבנן, משום סמוך מיעוטא לחזקה, וא"כ מה"ת אה"נ שיש לפדות הבכורות אפי' קודם מילה, משא"כ לדידן. וצדקו ד' מהראנ"ח. א"נ י"ל דשאני התם שהמנין היה ע"פ ה' וכמו שפרש"י (במדבר ג, טז) שבת קול יוצאת מן האהל ואומרת כך וכך יש וכו', ואילו היה טריפה לא היה נמנה ע"פ ה', ולכן שפיר חייב בפדה"ב, אף בלי מילה. אולם גיסי מהר"ש זלמן הכהן העיר שזהו רק במנין הלוים, אבל במנין הבכורים א"צ לכך, וכו'. ויפה העיר. עכת"ד. והנה מ"ש ליישב ד' הראנ"ח דרך פלפול, הוא למותר, כי גם הראנ"ח מודה שאין הפדיון תלוי במילה, ורק כשאפשר לעשות שניהם ביום אחד, משפט הקדימה למילה, מהטעם שכ' לעיל. וכמ"ש מרן החיד"א בחיים שאל שם. וכ"כ האחרונים. ומ"מ למטוניה דמר נראה שאין תירוצו עולה יפה, כי מה שכתב לתרץ ע"פ ההפלאה שאם הוחזק הרוב לענין איסור אזלינן בתריה גם בממון, וכל שנימול נחשב כהוחזק שאינו טריפה, דפשיטא שאין למול טריפה מחשש סכנה וכו', הנה אשתמיטתיה דברי התוס' רי"ד (שבת קלו), שהנולד טריפה בר מילה לשמנה הוא ודחי שבת, וזוקק ליבום ופוטר מן היבום, קידושיו קידושין וגיטו גט, כללו של דבר הרי הוא כחי לכל דבר, מלבד שההורגו אינו נהרג. ע"ש. וכן פסק החתם סופר בחלק ו' (סי' סד). ע"ש. וכן העלה הגאון מהר"ם שיק (בחיו"ד סי' רמג), ושכ"כ רבו החת"ס בחי' לשבת ע"ש. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רנב). ובהערה לשם הביא שכ"כ ג"כ בשו"ת מהר"ם מינץ ח"א (סי' טו). עש"ב. ולפ"ז נהרס היסוד ונפל הבנין שבנה עליו הכלי חמדה הנ"ל. ועוד שאפי' את"ל דחשיב הוחזק שאינו טריפה ע"י המילה, שמא נטרף לאחר מכן, והרי להתוס' (בכורות כ) ל"מ רובא וחזקה להוציא ממון בבכור, דהו"ל ממון שאין לו תובעים. ומכ"ש כאן שהוחזק רק ע"פ הרוב שהרוב אינם טריפה, וא"כ ניחוש שמא נטרף אח"כ. ובאמת שבס' הפלאה (ספ"ק דכתובות) הביא קושית השער המלך (פ"ט מה' טומאת מת), בדין פדיון בכור, דהא אין הולכין בממון אחר הרוב, וא"כ ניחוש דילמא טריפה הוא. וכ' לתרץ שמכיון שהתורה העמידתו בחזקת שאינו טריפה לענין שההורגו חייב מיתה, ה"ה לענין ממון, ולא אמרינן אין הולכין בממון אחר הרוב אלא במידי דלא נפקא מינה לשום דבר חוץ מממון. ע"ש. (ותירוץ זה הביאוהו לדינא כמה מהאחרונים, ומהם: בשו"ת כתב סופר (חיו"ד ס"ס קמה) ד"ה נחזור. ובשו"ת בנין ציון ח"א (סי' קד). וח"ב (סי' ע"ב וקי"ז). ובשו"ת עמודי אש (סי' טז אות מז). ובשו"ת מנחת משה (חיו"ד סי' כג) ד"ה ויש, ועוד). ולפ"ז ג"כ אין שום נ"מ בין אם נימול או לא. וכנראה שהרב כלי חמדה לא שלטה עינו הבדולח בגוף ד' ההפלאה הנ"ל. גם עיקר תי' הכלי חמדה ע"פ דברי האחרונים שזה שאין הולכים בממון אחר הרוב הוא רק מדרבנן, אינו מוסכם כלל, והגאון חקרי לב ח"ב מיו"ד (ס"ס מו דע"ח ע"ד), פשיטא ליה דהא דאין הולכין בממון אחר הרוב הוי מן התורה. וכן העלה בס' גזע ישי (מע' א אות קעא). ובמקום אחר כתבנו בזה. ואכמ"ל. וע' בישועות יעקב יו"ד (סי' שה סי"ב) שכ' לתרץ הקו' של השעה"מ, שמכיון שאמרה תורה ופדויו מבן חדש תפדה, גלי קרא דניזיל בתר רוב ולדות שאינן טריפה אף להוציא ממון. ולכאו' גם בספק בכור הי"ל להחמיר משום ספק מ"ע, שהרי האב מחוייב מה"ת לפדות את בנו הבכור, וסד"א לחומרא, אלא שנראה שלא חייבה התורה אלא בבכור ודאי ולא בספק בכור. אבל היכא דאיכא רובא חייב בפדיון דרוב נחשב כודאי לגבי קיום המצוה. ע"ש. (וע"ע בישועות יעקב שם סי' שה סי"ד). וכ"כ בשטה מקובצת (ב"ק יא:). ע"ש. וע"ע בשו"ת שאילת יעקב (סי' לב סוף אות ז). ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד סי' רד). ובשו"ת עמודי אש (דפ"ג ע"ד). ודו"ק כי קצרתי. [והנה הלום ראיתי בשו"ת בית היוצר (חיו"ד סי' נט) בד"ה וע"ד פלפול, שהביא מ"ש הש"ך (סי' שה ס"ק יב) להקדים מילה לפדיון, וכתב דה"ט משום דקשה היאך האב מתחייב בפדיון בנו, דילמא לאו אביו הוא, וקי"ל אין הולכין בממון אחר הרוב, אלא שכ' ההפלאה (ספ"ק דכתובות) שכל שהוחזק לשאר מילי כבנו, ה"ה גם לענין ממון. וה"נ כיון שהוחזק כאביו ע"י המילה חייב בפדיון, ולפ"ז י"ל שמחוייב להשהות הפדיון אפי' כמה ימים עד לאחר המילה וכו'. ע"ש. ובאמת שאין דבריו נכונים כלל, ולא ראה במקורם של דברים דהיינו בתשו' מהראנ"ח, וכן בתשובות כל האחרונים, שדוקא ביום ל"א עצמו יש להקדים המילה לפדיון, אבל אין לדחות הפדיון אפילו יום אחד בשביל כך. וגם ההפלאה לא נתכוון לזה כלל. וזה ברור].
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני להגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' קלד) שכ' ג"כ בד' מהראנ"ח שאם א"א למולו ביום ל"א יש לקיים מצות פדיון, ולא לדחות הפדיון עד לאחר המילה, ושכ"כ הצמח צדק (סי' קכח), והחתם סופר (סי' ש). וכ' שיש להוכיח כן ממתני' (בכורות מט) מת האב תוך שלשים בחזקת שלא נפדה, לאחר שלשים בחזקת שנפדה, וליפלוג ולתני בדידה במת לאחר שלשים, אם נימול התינוק בחזקת שנפדה, ואם לאו בחזקת שלא נפדה, א"ו שאע"פ שלא נימול הוי בחזקת שנפדה, משום דפדיון בזמנו עדיף. והוסיף, שמדקדוק המשנה יש להוכיח כד' מהראנ"ח, דלכאורה קשה דברישא תנן מת האב בתוך ל' בחזקת שלא נפדה, משמע הא ביום שלשים הוי בחזקת שנפדה, והדר תני לאחר שלשים בחזקת שנפדה, הא ביום שלשים בחזקת שלא נפדה. ונמצא שהדיוקים סותרים מרישא לסיפא. ומוכח מכאן כד' הראנ"ח, ולכן ביום ל' יש חילוק שאם נימול הוי ביום שלשים בחזקת שנפדה, ואם עדיין לא נמול הוי בחזקת שלא נפדה, שהמילה קודמת לפדיון. וזה ברור ונכון לדינא. ע"כ. ולפע"ד אינו מחוור, שהרי הראנ"ח מיירי ביום ל"א שאז חלה מצות פדיון, אבל ביום שלשים אפי' נימול לא הוי בחזקת שנפדה. וקושיא מעיקרא ליתא, דהא דתנן מת האב בתוך שלשים בחזקת שלא נפדה, יום שלשים עצמו בכלל זה, מכיון שלא נתחייב אלא עד ליל ל"א, וזהו שסיים התנא לאחר שלשים בחזקת שנפדה. ואפי' עדיין לא נימול הוי בחזקת שנפדה, ואע"פ שהיה אפשר למולו ביום ל"א, דאמרינן שכבר פדאו בליל ל"א. וכמ"ש בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רסז) בד"ה ועוד עדיפא נ"ל. ע"ש. והרי הגרש"ק עצמו כ' שם שאם צריך ז' ימים מעל"ע מעת שחלצתו חמה, ומסתיימים ביום ל"א אחר חצות, עדיף לעשות הפדיון בבוקר של יום ל"א לפני המילה, דשהויי מצוה לא משהינן. וה"נ הכא. (וע' בזה בס' כורת הברית ס"ס רס. ודו"ק). וכן מצאתי להגאון ערוך השלחן (סי' שה סעיף נ) שכ', שאם מת האב ביום שלשים עצמו הוי בחזקת שלא נפדה, ואע"פ שלענין חוב קי"ל דעביד איניש דפרע ביומא דמשלם זמניה, זהו כשהבע"ד עצמו טוען כן, אבל ליתומים לא טענינן הכי דהו"ל מילתא דלא שכיחא. וכמ"ש בחו"מ (סי' עח ס"ד). ואפי' להחולקים שם נראה דבכאן יום שלשים הוי כתוך זמנו ממש, שאין דרך הפודים לפדות אלא רק ביום ל"א. ע"כ. ושו"ר תנא דמסייע לן, הוא רבינו המאירי בבית הבחירה (ב"מ קב:) שכ' וז"ל: מת האב ביום שלשים עצמו, יראה לי שהוא בחזקת שלא נפדה, שהרי אילו מת הבן ביום שלשים אינו חייב בפדיון, שיום שלשים כיום שלפניו. (בכורות מט). עכ"ל. והן אמת שבשטה מקובצת (ב"מ קב:) כ' בשם הרמ"ך, שבסוף יום שלשים ג"כ הוי בחזקת שנפדה, שהממע"ה. ע"ש. וע"ע באמרי בינה (הל' פדיון הבן סי' י'). ע"ש. נראה שאין דבריו מוכרחים לדינא. ואפשר שהרמ"ך ס"ל דמהני לפדות ביום שלשים, אבל לדידן דנקטינן שאין לפדות ביום שלשים, ואף בדיעבד צריך לחזור ולפדותו בלי ברכה, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד ס"ס כה), וכן קיימו וקבלו כל היהודים לפדות ביום ל"א, וכמ"ש הדבר שמואל (סי' קצב), לכן ביום שלשים הוי בחזקת שלא נפדה. וכד' הערוך השלחן. וכ"כ בחדרי דעה (סי' ש"ה). וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (סי' רמב). ושו"ר להגאון שמן רוקח בחי' לבכורות (מט) שמתחלה כ' להוכיח ממתני' שלאחר ל"א אין חילוק בין נימול או לא, שאל"כ לפלוג ולתני בדידה במת לאחר ל', א"ו שאין מילה מעכבת הפדיון, ושוב הקשה הדיוקים של הרישא והסיפא דמתני' אהדדי, וכ' שמכאן מוכח כד' הראנ"ח, ולכן ביום ל' הדבר תלוי אם נימול הוי בחזקת שנפדה ואם לא נימול הוי בחזקת שלא נפדה, וכדברי הגרש"ק, ושני הנביאים מתנבאים בסגנון אחד. ושוב הביא ד' השטמ"ק (ב"מ קב:), וכ' לדחות, כי במשנה הקודמת פליגי ר"ע ורבנן במת הבן ביום שלשים, דרבנן סברי יום שלשים כתוך שלשים, ור"ע מספקא ליה הילכך אם נתן לא יחזיר ואם לא נתן לא יתן, והך סיפא דמתני' אתיא כדברי הכל שמכיון שביום ל' אינו מחוייב לפדותו מצד הדין עד ליל ל"א א"כ יום ל' הוי כתוך זמנו ממש. ע"ש. (ומ"ש עוד הגרש"ק להעיר ע"ד הראנ"ח דלכאו' אף ביום ל"א יש להקדים הפדיון, שאע"פ שהמילה תדירה, הא קי"ל חובת היום עדיף מתדיר, כבר הרגיש בזה המהראנ"ח, ובכל זאת ס"ל דמילה עדיפא שאלמלא מילה אין פדיון וכו'. והנה גם במגדל עוז להיעב"ץ כ' דמילה חשיבא תדירה לגבי פדיון. וע' זבחים (צא) דאיכא ב' לישני אי מילה חשיבה תדירה. וע' בשו"ת בית אפרים (חאו"ח סי' סב דק"ז רע"ב) ובפחד יצחק (מע' מילה קודמת דצ"ג ע"ד). ובשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' ריט). ואכמ"ל). וע"ע בזה להגרש"ק בטוטו"ד הנ"ל (ס"ס קכט) ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> וראיתי בס' ברית אבות (הל' מילה סי' ט אות טז) שהביא דברי מרן החיד"א שאם אינו ראוי לימול ביום ל"א אין לעכב הפדיון משום כך, וכתב ע"ז, אך בחמודי דניאל סי' שה ס"ל דמשהינן ליה עד שיבריא וימול כדי לעשות מצוה מן המובחר, וע"ש שכ', ופ"א היה התינוק חולה ביום ל"א שחל בשבת, ונראה פשוט, שכיון דבלא"ה נדחה זמן הפדיון, יש לדחותו עד שיתרפא וימול תחלה, שאחר עבור יום ל"א אין קפידא לעיכוב הפדיון, כמ"ש מג"א סי' תקסח סק"י. ע"כ. אבל לי נראה שיש לעשות הפדיון אפי' בלי המילה וכ"מ באו"ח סי' תע וכו'. עכ"ד. ומתחלת דבריו משמע שהחמודי דניאל חולק בכל אופן וס"ל שלעולם ידחו הפדיון עד שימול תחלה, ודבריו נגד כל האחרונים, וכמש"כ לעיל, ובודאי דלא צייתינן ליה. ואפילו אם חל יום ל"א בשבת לא אמרינן הואיל ונדחה ידחה עד שימול. וכמ"ש כן להדיא הגר"ד ביסטריץ בס' בית דוד (דרפ"ד ע"א). וכן מצאתי בשו"ת אבן יקרה תליתאה (סי' קע) שפסק כן שאף כשחל יום ל"א בשבת יש לפדותו ביום א', ולא דחינן הפדיון עד שיתרפא וימול, וכמ"ש כיו"ב התוס' חגיגה (ב יז) דמה שאינו נדחה מחמת עצמו רק מחמת היום לא חשיב נדחה. וה"נ שחלה חובת פדיון על האב ביום ל"א שחל בשבת, ומה שלא פדאו אז יומא הוא דקא גרים לא חשיב נדחה כלל, אבל המילה נדחית מחמת חולי והו"ל דיחוי מחמת עצמו, והיאך נאמר לדחות הפדיון שהוא חובת היום הזה וימתין כמה ימים עד שיקדים המילה שכבר עבר זמנה. וזה ברור. ע"כ. (ומ"ש האבן יקרה בטעמו של מהראנ"ח דמילה קודמת לפדיון ביום ל"א, שאע"פ שבכ"מ יש להקדים חובת היום של עכשיו למה שהוא תשלומין של זמן שעבר, וה"נ הי"ל להקדים הפדיון שהוא חובת היום למצות מילה שכבר עבר זמנה, על כרחנו שהטעם הוא משום שמילה היא מצוה שצריכה זירוז, וכדילפינן בפסחים (ד) מדכתיב וישכם אברהם בבוקר, לכן מצות מילה קודמת לפדיון, כשהם ביום אחד. ע"כ. אין דבריו מחוורים, דהא קרא דמייתי בפסחים (ד) מיירי בעקדה, ומשם יש ללמוד לכל המצות, ומילה ופדיון כחדא שריין. וכבר השיג כיו"ב מרן החיד"א בחיים שאל (ס"ס לא) על הצ"צ. וכן השיג בשו"ת דברי מלכיאל ח"א (סי' יז אות לה) על הצ"צ והשיבת ציון. ע"ש. וכן השיג בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' רכג אות ד). ע"ש. וכל זה גרם מפני שלא ראה האבן יקרה ד' הראנ"ח במקורם, וטעמו ונימוקו עמו שאלמלא מילה אין מצות פדיון בעולם וכו' וכנ"ל). וכן מצאתי עוד בשו"ת קב חיים (סי' נז) שהעלה כדעת כל האחרונים, שאם עדיין התינוק חולה ביום ל"א אין לדחות הפדיון מפני המילה. ושוב הביא דברי האות ברית בשם חמודי דניאל הנ"ל, דס"ל שיש להשהות הפדיון עד שיתרפא וימול, כדי לעשות מצוה מן המובחר, וכ' ע"ז, שלהלכה באו ונסמוך על רבותינו הפוסקים שאין לעכב מצות הפדיון מפני המילה. וחביבה מצוה בשעתה וכו'. ע"ש. וע"ע בעקרי הד"ט (סי' לג אות ח) שהביא עוד שכ"כ בשו"ת פני אהרן (סי' ט). ע"ש. גם הלום ראיתי להרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חיו"ד סי' כז אות ז) שהעלה כן עפ"ד החיד"א בחיים שאל וסיעתו. ע"ש. ולכן יפה דן יפה הורה מעכ"ת להקדים מצות פדיון בזמנה ביום ל"א, ולכשיתרפא יכנס בבריתו של אברהם אבינו. ואפשר שמצות הפדיון ראויה היא שתגן על התינוק שהשי"ת ישלח דברו הטוב וירפאהו, בגבורות ישע ימינו, וכמ"ש בב"ק (פ) לפרש"י והערוך שפירשו ישוע הבן היינו פדיון הבן. וכ"כ בס' חסידים (סי' שלד), מעשה בבחור אחד שנטה למות, והתחיל צווח: תפדוני אמר להם החכם שמא בכור הוא, א"ל הן, א"ל לפדותו ויחיה, מיד נתנו לכהן דמי פדיונו, וחיה אח"כ כ"ה שנים. וכ"כ הגאון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים (סי' שה סק"ב) שכן נעשה מעשה בימיו. ושכ"כ מרן החיד"א במדבר קדמות (מע' פ אות י) מסגולת הפדיון להציל התינוק מכל פגעי ומחלות הילדים. ע"ש. והנלע"ד כתבתי. ידידו עוז הדוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> באשה שהפילה לאחר כשמונה שבועות להריונה, ולא היו איבריו מרוקמים, ואח"כ ילדה בן זכר, האם חייב האב בפדיון הבן, או לא,
 
<b>(א)</b> במתני' בכורות (מו) יש בכור לנחלה ואינו בכור לכהן, הבא אחר נפלים וכו'. ושם (מז:) איזהו בכור לנחלה ולכהן, המפלת שפיר מלא מים, מלא דם, מלא גנונים (גוונים), והמפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים, והמפלת ליום ארבעים, הבא אחריהם בכור לנחלה ולכהן. וכן פסקו הטור וש"ע יו"ד (סי' שה סכ"ג). וכתב בתשו' מהריק"ו (שרש קמב), אשר שאלת על אודות אשה שילדה זכר לאחר שהפילה נפל בתוך שמנה שבועות לבעילתה, והנשים שהיו שם העידו, שנפל השפיר לבור, והושם אח"כ בספל מלא מים, ולא הבחינו בו שום ריקום איברים, רק ראו כמין גידים דקים מאד וכעין בשר, הנה דבר פשוט שלפי עדות הנשים אין כאן ולד לפטור הבא אחריו מבכורה, ואע"פ שכ' הטור יו"ד (סי' קצד) שעכשיו אין אנו בקיאים להבחין בשפיר אם ישנו מרוקם אם לא היינו דוקא לענין איסור נדה שיש לתת לה טומאת לידה משום חומרא דכרת, אבל בנ"ד לפטור הבא אחריו מן הבכורה נלע"ד דליכא למימר הכי, שאדרבה יש להעמיד האשה בחזקת שלא נפטר רחמה עדיין, ואת הנפל הזה בחזקת שלא נתרקמו איבריו עדיין, דהא חזקה גמורה היא. עכ"ל. והביאוהו מרן הבית יוסף בבדק הבית יו"ד (סי' שה), והרמ"א בדרכי משה (שם אות יג). וכ"פ הרמ"א בהגה (שם סכ"ג). וכתב הכנה"ג שם (הגה"ט אות כו), שמעשה בא לידו באשה שהפילה כמין צורת גמל, והורה שהבא אחריו חייב בפדיון ובברכה, וכמ"ש מהריק"ו הנ"ל. ושכן י"ל בדעת מרן הש"ע (סי' קצד ס"ג) שפסק, שהמפלת כמין בהמה וחיה, או כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים, או חתיכה שיש בה עצם, בזה"ז שאין אנו בקיאים בצורות חוששת לולד, ואם טבלה קודם ליל ט"ו לא עלתה לה טבילה. ואילו בש"ע (סי' שה סכ"ב) פסק שאם הפילה כמין בהמה וחיה ואין בהם דמיון לצורת אדם כלל, וכן המפלת כמין דגים וחגבים שקצים ורמשים, הבא אחריהם בכור לפדיון הבן. משום דס"ל שאין לתפוס כסברת הרמב"ן והרשב"א להחמיר אלא לגבי איסור נדה שהוא בכרת, משא"כ לענין פדיון הבן, וכמ"ש מהריק"ו. וכן עשיתי מעשה לפדותו בברכה. עכת"ד. והנה החכם צבי (סי' קד) כ' לחלוק על מהריק"ו הנ"ל, והביא ראיה מהגמ' (נדה כט) אמר ריב"ל עברה נהר והפילה מביאה קרבן ונאכל, הלך אחר רוב נשים ורוב נשים ולד מעליא ילדן. תנן המפלת ואין ידוע אם ולד היה אם לאו תשב לזכר ולנקבה ולנדה, אמאי תשב לנדה, לימא הלך אחר רוב נשים ורוב נשים ולד מעליא ילדן, מתני' בשלא הוחזקה עוברה, כי קאמר ריב"ל בשהוחזקה עוברה. והא דריב"ל הלכתא היא דליכא מאן דפליג עליה, ובפרק כל היד (יח) פריך מינה לר' יוחנן דאמר בשלשה מקומות הלכו חכמים אחר הרוב ועשאום כודאי, והאיכא הא דריב"ל, ומשני שמעתתא לא קא אמינא. אלמא דהלכתא פסיקתא היא. וכ"פ הרמב"ם (פ"א מה' מחוסרי כפרה ה"ז). ובע"כ צ"ל דשאני נידון מהריק"ו שבדקוהו ולא מצאו שום ריקום איברים, אבל בהפילה ולא בדקוהו הדבר ברור שבחזקת ולד מעליא הוא ופוטר הבא אחריו מן הבכורה. ולא מבעיא בהוחזקה עוברה, אלא אפי' בלא הוחזקה עוברה הא מוקמינן מתני' דתשב לזכר ולנקבה בלא הוחזקה עוברה, אלמא אף בכה"ג ספק ולד הוא, ותנן (בספ"ד דטהרות) ספק בכורות אחד ספק בכור אדם ואחד ספק בכור בהמה המוציא מחבירו עליו הראיה. ומ"מ דברי מהריק"ו תמוהים, דהא בכעין בשר יש לחוש לסברת שמואל (נדה כה:) דאמר חוששת, וכן פסק הרשב"א [בתורת הבית בית ז סוף שער ו]. וכיון דפלוגתא דרבוותא היא המע"ה. ומ"ש מהריק"ו דאזלינן בתר חזקה, אדרבה יש לנו לומר דולד מעליא הוא דרוב נשים ולד מעליא ילדן, ואין החזקה של מהרי"ק חזקה גמורה אלא חזקה רעועה וכו'. ולכן נ"ל שהבא אחריו פטור מפדיון, והרוצה להחמיר כד' מהריק"ו יפדנו בלא ברכה. עכת"ד. ע"ש. והגאון מהר"ש לנדא בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' קפח) כ', שראית הח"צ אין בה ממש, כי בגמ' מוקי ד' ריב"ל בהוחזקה עוברה, והיינו שעברו עליה ג' חדשים שלמים, והוכר עוברה לכל רואיה, וגם היא מרגשת מעצמה ע"י תנועת הולד שיש עצמות בבטנה שאל"כ במה הוחזקה עוברה. ואין לפרש דהיינו שהאשה מסולקת דמים מ' יום לאחר הטבילה, דבכה"ג לא חשיב הוחזק עוברה שכמה פעמים מתעכב הוסת לכמה נשים שאינן מעוברות. וכ"ש למאי דקי"ל וסתות דרבנן דבודאי לא הוחזק עוברה ע"י עיכוב הוסת, ומעתה כיון שעברו עליה ג' חדשים והוכר עוברה שפיר אמרינן הלך אחר רוב נשים דולד מעליא ילדן, אבל בנידון מהריק"ו שהיה בתוך ח' שבועות לא שייך בזה רוב נשים ולד מעליא ילדן וכו'. עכת"ד. אולם בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רצט) כ' שהוחזקה עוברה היינו אחר מ' יום שפסק לה האורח כנשים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית דוד טעביל (סי' כד דנ"ה ע"ד), ותמה על הנודע ביהודה הנ"ל. ע"ש. ומיהו אנכי הרואה באור זרוע הגדול ח"א (סי' שמו) שהביא דברי הגמרא הנ"ל, וכתב, ומוקמינן להא דריב"ל בשהוחזקה מעוברת, דהיינו לאחר שלשה חדשים, וכדאמרינן בפ"ק דנדה (ח:) וכמה הכרת עובר ג' חדשים. ע"כ. וזה מבואר כמ"ש הנוב"י הנ"ל. וכ"כ בשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' מב). ושכן כתב הגאון מהר"י קצבי בתשו' (סי' ה). ע"ש. וכ"כ החת"ס עצמו (בחיו"ד סי' שח) בד"ה אך. ע"ש. (וכן ראיתי להגר"ש פולונסקי בס' דברי אהרן סי' לג אות כג שהעיר על החת"ס סי' רצט מד' האו"ז הנ"ל). וע' להלן בסמוך. ומ"ש החת"ס שאם פסק לה האורח כנשים הו"ל הוחזקה מעוברת, הנה בשו"ת הרשב"ש (סי' תקכב) כ' שאין סילוק דמים ראיה למעוברת. ע"ש. וכן משמע בנדה (ח:). וביו"ד (סי' קפט סל"ג). ע"ש. (ובשו"ת בית דוד (שם דנ"ה ע"ד) כ' שלא נעלם ממנו מ"ש האחרונים שאין סילוק הוסת ראיה שהיא מעוברת, אבל אין דבריהם מוכרחים. ע"כ. וע"ע בשו"ת דברי חיים אוירבך (חיו"ד סי' נג) בד"ה והנה. ולא זכרו מתשו' הרשב"ש הנ"ל). ועכ"פ לכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, דהא תנן תשב לזכר לנקבה ולנדה בשלא הוחזקה עוברה, וכיון דאיכא חזקה שלא נתרקמו איבריו, כמ"ש מהריק"ו, אמאי תשב לזכר ולנקבה. ותירץ הנוב"י קמא (חיו"ד סי' צז), לפי שהואיל ומטמאינן לה משום נדה, שאי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, נמצא שיש לה חזקת טומאה, ואוקי חזקה בהדי חזקה ומטמאינן לה מספק, משא"כ לענין פדיון דאיכא חזקת שלא נפטרה רחמה והנפל בחזקת שלא נתרקם וכו'. ע"כ. וכן הובא בנוב"י תנינא (סי' קפח) הנ"ל. ונראה שנתכוון למ"ש התוס' (כתובות עה:) בד"ה ספק טמא, דמיירי שנזקק לטומאה שהיה בו נגע שחין או מכוה, והיה מוחלט ממנו, וקודם שנטהר נולד בו ספק, ואחר שנטהר מן הראשון נשאר הספק אם בהרת קודמת לשער או להיפך, ומש"ה לא מוקמי ליה רבנן בחזקת טהרה. ע"ש. אלמא דמחזקינן מאיסור לאיסור. וכן דעת הרשב"א ביבמות (לא:), דמחזיקים מאיסור לאיסור, וכדאשכחן בעלמא דאמרי' בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, כלומר בחזקת אבר מן החי, עד שיודע לך במה נשחטה, ואע"פ שמשעה שנשחטה נסתלק איסור אמה"ח אפ"ה חוששין לה משום נבלה אלמא דמחזיקין מאיסור לאיסור. ע"ש. אבל התוס' (ביצה כה) כ', בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, פירש רש"י, בחזקת איסור אמה"ח, ולא נהירא שכיון שנשחטה לא שייך תו איסור אמה"ח, אלא נ"ל בחזקת איסור שאינו זבוח דרחמנא אמר תזבח ואכלת שחוט ואכול. ע"ש. וכבר האריכו בזה האחרונים, וע"ע בשו"ת מהר"ם מלובלין (סי' ס"ו) ובשו"ת פנים מאירות ח"ג בהקדמה. ובספר שב שמעתתא (שמעתא ה פרקים ד - ט). ובס' חכמת אדם בבינת אדם (שער רוב וחזקה סי' כב והלאה). ואכמ"ל. וכן העיר בקצרה בשו"ת בית דוד (שם דנ"ו רע"א) שלפ"ד האחרונים שהסכימו לד' התוס' (ביצה כה) הנ"ל שאין מחזיקים מאיסור לאיסור, נדחו ד' הנוב"י הנ"ל. וע"ש. (וע"ע בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד סי' קכט אות ג). אולם החת"ס יו"ד (סי' רצט) תי' דברי מהריק"ו, שהואיל ובגמ' מיירי שלא ראינו מה הפילה, ומכיון שנבעלה הרי רוב נשים מתעברות ויולדות ולד מעליא, א"כ הולד בחזקת שמתרקם והולך, והו"ל כחזקה דמקוה דחסר ואתאי, בפ"ק דנדה (ב:). משא"כ בנידון מהריק"ו שבדקנוהו ואין בו ריקום כראוי, סמכינן אחזקה שלא נתרקם. ע"ש. וע"ע בשאלת יעב"ץ ח"א (סי' מט) מ"ש ליישב ד' מהריק"ו, ע"ש.
 
<b>(ב)</b> איברא שיש להעיר על המהריק"ו במ"ש שיש חזקה לאשה שלא נפטר רחמה, והבא אחריו בכור הוא, ממ"ש התוס' בחולין (יא סע"ב) וביבמות (קיט) ד"ה מחוורתא, שהלוקח בהמה חולבת מן העכו"ם יש לפוטרה מן הבכורה, שרוב בהמות אינן חולבות אא"כ יולדות, וליכא למימר סמוך מיעוטא אחזקת בהמה שעדיין לא ילדה, שאדרבה העמד ולד בחזקת שאינו קדוש בבכורה שהיה חולין במעי אמו. ע"ש. וכ"כ התוס' בכורות (כ:). ע"ש. וה"נ אוקי ולד בחזקת שאינו קדוש בבכורה, ויהיה פטור מפדיון. ואף שיש חזקה לאשה שלא נפטר רחמה, אוקי חזקה נגד חזקה, ובחזקה דאוקי נפל בחזקת שלא נתרקמו איבריו, אין להוציא ממון מן המוחזק, שהרי אין הולכים בממון אחר הרוב, וכ"ש אחר חזקה, דרובא וחזקה רובא עדיף. וכיו"ב ראיתי בשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' נח), שהביא מ"ש בפ"ק דב"מ (ו:), ספק בכורות אחד בכור אדם ואחד בכור בהמה המוציא מחבירו עליו הראיה, ופרש"י, בכור אדם כגון שהפילה אמו לפניו ספק דבר הפוטר בבכורה ספק רוח הפילה והבא אחריו בכור. עכ"ל. וכ' ע"ז, דהא דלא אמרי' אוקי בהמה בחזקת שלא נפתח רחמה, כמ"ש מהריק"ו הנ"ל, משום דס"ל כמ"ש התוס' (בכורות כ:) דבכה"ג אמרי' אדרבה העמד הולד בחזקת שאינו קדוש בבכורה כמו שהיה במעי אמו. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' שצח) שעמד ע"ד מהריק"ו הנ"ל, שהרי כנגד החזקה שעדיין לא נפטר רחמה, יש חזקה לולד הבא אחריו שהוא בחזקת שאינו קדוש בבכורה, כיון שבמעי אמו אינו קדוש, דבכור תלי רחמנא בפטר רחם, וכמ"ש התוס' (בכורות כ:) לענין בכור בהמה. ואין נראה לחלק בין בכור בהמה שקדוש קדושת הגוף ליאסר בגיזה ועבודה, לבין בכור אדם. שהרי גם בכור אדם קדוש לפדיונו. עכת"ד. אולם בשו"ת בית דוד טעביל (סי' כד דנ"ו סע"ב) הביא ג"כ פירוש ר"י פ"ק דב"מ (ו:) הנ"ל, ושכ"כ הרא"ש בנדרים (יט), והקשה מזה על המהריק"ו, דהכא נמי נימא אוקי אשה בחזקת שלא נפטר רחמה, והנפל בחזקת שלא נתרקמו איבריו, וסיים, ונהי דמבכור בהמה אין ראיה נגד מהריק"ו, משום דהתם איכא חזקה דהעמד ולד על חזקתו שלא היה קדוש במעי אמו, דהא בכור אינו קדוש אלא בפטר רחם, וכמ"ש סברא זו התוס' (בכורות כ:), אבל מבכור אדם שאין בו קדושת הגוף רק חיוב ממון לכהן ודאי שיש להביא ראיה מפרש"י והרא"ש דלא אזלינן בתר חזקה שלא נפתח רחמה. אלא שמהגמרא אין סתירה למהריק"ו שיש לפרש כמ"ש הר"ן בנדרים (יט:) דמיירי בילדה זכר ונקבה ואינו ידוע איזה קודם וכו'. ע"ש. גם בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד ס"ס רלו) בד"ה אלא, כתב ג"כ לחלק בזה בין בכור בהמה שקדוש קדושת הגוף לאוסרו בגיזה ועבודה, ושייך לומר העמידנו על חזקתו שלא היה קדוש במעי אמו, לבכור אדם שאין בו אלא קדושת דמים לפדיונו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סי' עח). (ולכאו' ההיא דב"מ (ו:), יל"פ כשלא הפילה לפנינו, משא"כ נידון מהריק"ו דמיירי שבדקנו ולא ראינו בו ריקום איברים, וכנ"ל. ודו"ק). ולפ"ז ניחא שפיר דברי מהריק"ו. ומכ"ש שלפ"ד ר"ת בתוס' בכורות (כ:), לא שמיעא ליה כלומר לא ס"ל הך חזקה דאוקי ולד בהמה בחזקת שאינו קדוש במעי אמו, ולכן פסק שחלב אינו פוטר, משום דסמוך מיעוטא דחולבות אע"פ שאינן יולדות לחזקה שעדיין לא ביכרה. ע"ש. וכן פסק האור זרוע ח"א (סי' תצב). וע"ע בהרא"ש פ"ק דחולין (יא:) ובמעדני יו"ט (שם אות מ) ע"ש. ובשו"ת תה"ד (סי' רעא) כ' שאין להקל נגד ר"ת שכבר נהגו בכל אשכנז להחמיר. ושכ"כ מהר"ם. ע"ש. ומרן הש"ע (בסי' שטז ס"ג) פסק להקל, והרמ"א בהגה כ' להחמיר, ושכן נוהגים במדינות אשכנז. ע"ש. ואפשר שגם מהריק"ו ס"ל כד' ר"ת להחמיר, ולא ס"ל האי חזקה דאוקי עובר בחזקת שאינו קדוש כשהיה במעי אמו. וע' בס' אבני מלואים (סי' ד סעיף כד). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' פג), שהקשה מהגמ' (נדה כה) המפלת שפיר שאינו מרוקם, ר' יהושע אומר ולד, וחכמים אומרים אינו ולד. וכו'. ואמרינן דר' יהושע ספוקי מספקא ליה, ואזיל הכא לחומרא והכא לחומרא. ופרש"י, גבי בכור בהמה אמר דלאו ולד הוא ולא פטר את הבא אחריו, דאי אמרת פטר, קא גזיז ועביד ביה עבודה, ודילמא ההוא קמא לאו ולד הוא, וקא אתי לידי תקלה. וגבי טומאת לידה אזיל לחומרא, וטמאה שבועיים ואין לה ימי טוהר. וגבי בכור אדם דקולא היא דקאמר פטר את הבא אחריו, ולא איכפת לן, משום שאין קדושה בבכור אדם אלא ממון כהן ה' סלעים וספק ממונא לקולא דכהן הוי המע"ה. עכ"ל. הרי להדיא דבמפלת לגבי בכור אדם אזלינן לקולא וא"צ לפדותו ולא אזלינן בתר חזקה שלא נפטר רחמה, שכיון שהפילה לפנינו איתרע חזקתה, ורוב נשים ולד מעליא ילדן. וכמ"ש בנדה (כט) וכו'. עכת"ד. ועלה במחשבה לפני לדחות דהתם הוי ספיקא דדינא אליבא דר' יהושע, וגבי ספקא דדינא לא מהני חזקה, שמשום שיש חזקה לא ישתנה הדין. וכמ"ש המשנה למלך (פ"ב מה' טומאת צרעת ה"א). והכנסת הגדולה יו"ד (סי' יח הגה"ט אות ג, וסי' כה הגה"ט אות ג). והפרי מגדים א"ח (סי' קסא, א"א סק"ז). ועוד. וע"ע בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קיא). ובשו"ת הגאון רעק"א (סי' לז). ע"ש. אבל כאן הספק הוא במציאות אם הוא שפיר שנתרקמו איבריו או לא, ומש"ה אזלינן בתר חזקה שעדיין לא נתרקמו איבריו. ושו"ר להגאון מהר"ש בשו"ת נודע ביהודה (סי' קפח) הנ"ל שתירץ כן הקושיא מההיא דנדה (כה). ע"ש. ובשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (ס"ס עח) הביא מ"ש הרב השואל להעיר מדנפשיה מההיא דנדה (כה) דלר' יהושע דמספק"ל ס"ל לענין בכור אדם המע"ה. ושאין לומר דהתם הוי ספקא דדינא, ומש"ה ל"מ חזקה דמעיקרא, דהא הספק הוא שמא ולד היה ונימוח א"כ הוי ספק במציאות, ודחה הרהמ"ח, שלא מצא שום הוכחה לזה, דדוקא בשפיר מלא דם שבודאי אינו ולד אמרינן שמא ולד היה ונימוח, אבל שפיר מלא בשר הספק על גוף הבשר שמא ולד הוא. ע"ש. גם בשו"ת בן אברהם (סי' מב) קילס תירוץ הנוב"י בזה. ע"ש. וע' בשו"ת משיב דברים (חיו"ד סי' קעו) בד"ה ומה שתי'. ע"ש. וראיתי בהגהות יד שאול (סי' שה) שכתב, שנ"ל עיקר כדברי החכם צבי, ודלא כמהריק"ו, כי מה תועיל חזקה, והרי אין הולכין בממון אחר הרוב. ואף שבשטה מקובצת (ב"ק יא) כ' שבפדיון הבן שמצוה היא הולכין אחר הרוב, אבל הוא תמוה, שמבואר בש"ס (נדה כה) דלר' יהושע דמספק"ל אזלינן גבי בכור אדם לקולא וא"צ פדיון, וכל ספק בכורות להקל. וגם השטמ"ק לא החליט הדבר, ולכן אף שהנוב"י סי' קפ"ח כ' לדחות ד' הח"צ והעלה כד' מהריק"ו, לפע"ד העיקר כד' הח"צ, וכן הורתי הלכה למעשה. ע"כ. וכבר נתבאר שאין הוכחה מההיא דנדה (כה). ובאמת שגם הפתחי תשובה בנחלת צבי (סי' שה) עמד בקושיא זו, שהרי אין הולכין בממון אחר הרוב, ורובא עדיף מחזקה, ואיך פסק מהריק"ו לחייב בפדיון משום חזקה שלא נתרקמו איבריו וכו', אם לא שנאמר כד' התוס' סנהדרין (ג:) דדוקא ברוב גרוע כההיא דרובא לרדיא זבני אין הולכין בממון אחר הרוב, משא"כ ברוב גמור. עכת"ד. ולכאורה יש להעיר מהגמ' דבכורות (מט:), בדין הפודה את בנו בתוך שלשים, רב אמר בנו פדוי, ושמואל אמר אין בנו פדוי, ומסיק הש"ס, ואע"ג דקי"ל הלכתא כרב באיסורי הכא הלכתא כוותיה דשמואל. והרא"ש פסק הלכה כרב, משום דקי"ל הלכתא כרב באיסורי. (ולא גרס כנוסחא דידן). וכ"כ הרמב"ם (בפרק יא מה' בכורים הי"ח). וע' בכ"מ שם. וכ"כ מרן הב"י בבדק הבית (סי' שה) שלא היה בנוסחתם כמו שכתוב לפנינו. ע"ש. ועכ"פ מוכח דהאי דינא איסורא ולא ממונא, וא"כ בספיקא אזלינן לחומרא. ומה נענה ביום שידובר בנו ד' הש"ס (נדה כה) הנ"ל. (וע' בס' גזע ישי מע' ב אות רכד). ושוב מצאתי בחידושי הרש"ש (בכורות מט:) שעמד בקו' זו, דהיכי קר"ל איסורא, אלמא דספקו לחומרא, והא קי"ל ספק בכור אדם המע"ה, אלמא דממונא הוא. וכן בחולין (קלד) מבואר דספק חלה הוי ספק איסורא, וספק פדיון הבן הוי ספק ממונא. ע"כ. וכן העיר הגאון הנצי"ב בהעעמק /בהעמק/ שאלה (פר' תזריע ר"ס פז). ע"ש. ועמ"ש לישב מהרי"ט אלגאזי בהלכות יו"ט (פ"ח אות עה). ע"ש. איברא דאף אי הוי ממונא, יש מקום ליישב קושית הפתחי תשובה לפמ"ש הפני יהושע (בקונט' אחרון לכתובות אות טל), דהא דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף, היינו דוקא כשבאו שניהם בענין אחד, והחזקה מתנגדת לרוב, אבל בעלמא כשהרוב בא בפני עצמו, והחזקה בפני עצמה, חזקה עדיפא מרובא, ומש"ה אזלינן בממון בתר חזקה. ע"ש. (וע"ע בפני יהושע קידושין סג:). גם הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' טז ענף ד) כ', שהרוב אע"פ שאינו אלא ספק גזרת הכתוב היא ללכת אחריו, וכמ"ש השטה מקובצת (ב"מ ו:). אבל החזקה שבאה לברר הדבר, הויא ודאית, ולהכי אף ר"מ דחייש למיעוטא אזיל בתר חזקה, ומ"ש רובא עדיף מחזקה היינו כשמתנגדים זל"ז, ומצד גזרת הכתוב, דילפינן לה מפרה אדומה, דאזלינן בתר רוב בהמות כשרות, אף שיש חזקה כנגד הרוב, דאוקי גברא שמזין עליו בחזקת טמא, וכמ"ש התוס' חולין (יא) ד"ה מנא. עכת"ד. ולפ"ז א"ש הכא דאיכא חזקה שלא נפטר רחמה של האם, וגם חזקה שלא נתרקמו איבריו של הנפל, והבא אחריו חייב בפדיון. אולם הגאון יד שאול אזיל לטעמיה בשואל ומשיב תנינא ח"א (סי' יח דף יד רע"א) בשם האחרונים, שכשם שהרוב אינו ודאי אלא ספק וגזה"כ ללכת אחריו, כך החזקה, שהרי רובא וחזקה רובא עדיף, ואפ"ה אינו אלא מצד ספק, וכ"ש חזקה. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' כב אות ט) להוכיח דחזקה הויא מכח ספק ולא ודאי ממ"ש בנזיר (מט) אי כתב רחמנא אביו הו"א משום דחזקה בעלמא הוא, אבל אמו דידעין דילדא ליה אימא יטמא לה וכו'. ופרש"י, דאביו לא ברירא מילתא דאבוה הוא אלא מכח חזקה בעלמא. ע"ש. וע' בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"א סי' רמט). ע"ש. ואחרי כתבי מצאתי בשו"ת מהרי"מ פאדווא (ס"ס א) שהביא קושית השבו"י מנדה (כה) דלר' יהושע דמספק"ל גבי בכור אדם אזיל לקולא דהמע"ה, ומ"ש הנוב"י לתרץ נ"ל שהוא דוחק, ולכן כ' לתרץ ע"פ דברי הפני יהושע, דהיכא דהחזקה אינה מתנגדת לרוב, חזקה אלימא טפי מרוב, ואזלינן בתרה לגבי ממונא, והנה ד' הפני יהושע שם אזלי לשיטת רבן גמליאל דאזיל בתר חזקה דגופא, אבל לר' יהושע דאמר לא מפיה אנו חיים ואזיל בתר חזקת ממון גם כשעומדת נגדה חזקה דגופא, מודה מהריק"ו דלסברא זו לא אזלינן בתר חזקה להוציא ממון, ומש"ה אמרינן בנדה (כה) דלר' יהושע דמספק"ל אזיל לקולא ולא אזיל בתר חזקה, ודברי מהריק"ו הם לדידן דנקטינן להלכה כר"ג ומש"ה שפיר מהני חזקה דגופא דאוקי אשה בחזקת שלא נפטר רחמה וכו'. עכת"ד. ודפח"ח. וע"ע להגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה (פר' תזריע סי' פז דק"ט סע"ב) מ"ש ליישב הקושיא מנדה (כה) הנ"ל, ולקיים ד' מהריק"ו. ע"ש. ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ בענין פדיון הבן אי חשיב ממונא או איסורא, ונ"מ אי אזלינן ביה בתר רובא, ועוד, ע' עוד בזה בשו"ת חקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' ק"מ). ובס' מאורי אור (קן טהור דקכ"ג ע"א). ובס' בית מאיר יו"ד (סי' שה). ובשו"ת יד הלוי (חיו"ד סי' קצב).+
 
<b>(ד)</b> ובעיקר קושית הפתחי תשובה ע"ד מהריק"ו מהא דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף, ומכיון שאין הולכים בממון אחר הרוב, כ"ש אחר חזקה, הנה בשאילת יעב"ץ (סי' מט) כ', דה"ט משום דאנן קי"ל כר"ג (בכתובות יב:) דחזקה דגופא מהניא גם במקום חזקת ממון, ואף דהתם מיירי בברי ושמא, אבל בשמא ושמא לא מהני, (ע' תוס' כתובות עו), היינו במקום חזקת הגוף לבד, אבל כשיש עמה עוד חזקה עדיפה מחזקת ממון, כמ"ש כתובות (כה:). ע"ש. והערוך השלחן (סי' שה סעיף סו) חשב לרפאות שבר על נקלה ולתרץ קושית הפ"ת הנ"ל, שאינו כן, שהרי בכמה חזקות מוציאים ממון, כגון חזקה דאין אדם פורע תוך זמנו, ומפקינן ממונא בהאי חזקה, אלמא חזקה עדיפא מרוב, ושאני רוב דאיכא מיעוט כנגדו ויכול לומר אני מן המיעוט, משא"כ בחזקה. עע"כ /ע"כ/. ובאמת דשאני חזקת אין אדם פורע תוך זמנו דהויא חזקה הבא מכח סברא דאלימא טפי משאר חזקות, וגם עדיפא מרוב דעלמא. וכמ"ש להדיא המהריק"ו (שרש עב דל"ח ע"ב). וכ"כ התרומת הדשן (סי' רז). ובשו"ת מהרי"ט ח"ב (חאה"ע סי' כז) ובשאר אחרונים. (וע' למהרי"ט אלגאזי בהלכות יו"ט פ"ג דבכורות אות לט, ובשו"ת בית אפרים חאה"ע סי' ז בד"ה העולה). ויותר היה לו להערוך השלחן להסתייע מהפני יהושע הנ"ל שמחלק בין חזקה המתנגדת לרוב, ובין חזקה העומדת בפ"ע שאז עדיפא מרוב וכנ"ל. ובלא"ה כבר העיר לנכון הפתחי תשובה שי"ל דס"ל למהריק"ו כשיטת הריב"ש (סי' שעט) דרוב לא עדיף מב' חזקות. וכאן שיש ב' חזקות, ואחת מהן חזקה דגופא דאלימא טובא, אה"נ דעדיפי מרוב, וחזי לאצטרופי לאפוקי ממונא. וכבר העיר כן החתם סופר (סי' רצט). וכ"כ בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רלו). ע"ש. ואע"פ שהנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' מג) כ' להקשות ע"ד הריב"ש, דהא בפרה אדומה אזלינן בתר רוב בהמות כשרות, ולא חיישינן דילמא במקום נקב שחיט, אע"פ שיש ב' חזקות, חזקת איסור שאינו זבוח בבהמה, וחזקת טומאה של האיש שמזין עליו לטהרו, אלמא דרוב עדיף מתרי חזקות, מ"מ הנוב"י עצמו הדר תבריה לגזיזיה, שסיים, אולם לפמש"כ במקום אחר שבכל ספק בשחיטה יש ב' חזקות המתנגדות זל"ז, שלבהמה יש חזקת טהרה, שבהמה בחייה טהורה היא, ואם אתה אומר שלא נשחטה כדין הרי היא טמאה, שהרי נבלה היא, א"כ לפ"ז יש לקיים ד' ריב"ש. ע"כ. (וזהו ע"פ מ"ש בש"ע סי' לג ס"ג שאם ניקב הושט נבלה, ודלא כמ"ש מהרש"א (בכורות כ:) שנקובת הושט טריפה ושחיטתה מטהרתה מידי נבלה. ובחידושי רעק"א ליו"ד שם העיר שדברי הש"ע נגד התוספתא פ"ב דחולין ה"ב שמפורש ששחיטתה מטהרתה. וע' באחרונים שם. וע' היטב בס' מקור מים חיים (בקונט' ענף עץ אבות דפ"ח ע"א). ודו"ק). ובלא"ה כ' בשו"ת הגרע"א (סי' קצח) ליישב קושיא זו, דחזקת טומאה של האיש שמזין עליו ל"מ בזה, כי קודם כל אנו דנין על הפרה ולאחר שקבענו דרובא וחזקה רובא עדיף, ממילא היא ראויה לטהר בה את הטמא. וע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת מהרי"ט (חאה"ע סי' מ, בשרש השלישי בד"ה ועתה), דאע"ג דחזקת ממון עדיפא מחזקת כשרות דעדים, שאפי' חזקת הגוף לא מהניא לר"ג לאפוקי ממונא אלא בברי ושמא, מ"מ כל שאנו דנין תחלה בכשרותו או פיסולו של העד, ויש לנו להעמידו על חזקת כשרותו בודאי דמדאו' מוקמינן ליה אחזקתיה, מש"ה מהני אף להוציא ממון. ע"כ. וכ"כ החקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קטו דקס"ט ע"ד). וע' להרז"ה בעל המאור ולרמב"ן במלחמות בפ"ב דכתובות (כג). ע"ש. והנה גם החתם סופר (חאה"ע סי' ב) כ' לדחות קו' הנוב"י מדין פרה אדומה. כיעו"ש. ובשו"ת שיבת ציון (סי' עג) מסיק נמי, שהנודע ביהודה בסוף דבריו מקיים ד' הריב"ש להלכה. ע"ש. והפתחי תשובה בנחלת צבי אחר שתירץ שהמהריק"ו ס"ל כהריב"ש, דרוב לא עדיף מב' חזקות, שוב נסוג עפ"ד הנוב"י סי' מג, והפמ"ג בגנת ורדים כלל לז שכ' דלא כהריב"ש. והעיר ע"ז לנכון השדי חמד (מע' ח כלל כב) בד"ה ובמה, שהרי הנוב"י עצמו חזר והודה לסברת הריב"ש, והגנת ורדים לא ראה ד' הריב"ש, רק לאחר שצידד בזה לכאן ולכאן, הביא ד' הפני יהושע להוכיח דרובא עדיף מב' חזקות, ע"ש. ובאמת שהפני יהושע עצמו בקונט' אחרון לכתובות סי' מו הביא דברי הריב"ש להלכה. וכן דעת כמה אחרונים. עכת"ד השדי חמד. גם בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' קכט) כ' שד' מהריק"ו כדברי הריב"ש. ע"ש. (וע"ע בפני יהושע ומצפה איתן גיטין ב:). ואמנם מצאנו להגר"ח מוואלוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' ו אות יב) שכ' דמשמע ליה מכמה סוגיות דרוב עדיף מב' חזקות ודלא כהריב"ש. (וע"ע שם אות כ בד"ה ומה. וכן הובאו דבריו בס' מקור חיים בקונט' ענף עץ אבות (דפ"ו ע"ב ודפ"ז ע"ב). וע"ע שם בתשו' הגאון בעל מנחת אהרן (דפ"ז סע"ד והלאה). אולם רוב האחרונים קיימו וקבלו סברת הריב"ש. וכנ"ל. וע"ע בספר דברי אמת בקונטרס ח ס"ס ב דע"ה ע"ד). ומיהו אנכי הרואה להגאון מהרי"ט אלגאזי בהלכות יו"ט (פ"ח דבכורות סוף אות ס) שג"כ תמה על מהריק"ו, דהא קי"ל רובא וחזקה רובא עדיף, וכיון שאין הולכים בממון אחר הרוב כ"ש אחר חזקה, ואף דקי"ל כר"ג דאזיל בתר חזקת הגוף במקום חזקת ממון, ה"מ בברי ושמא וכו', ואין לומר דשאני הכא דאיכא ב' חזקות וכו', שהרי כ' התוס' (בכורות כ:) בד"ה ור' יהושע, דאע"ג דאיכא רובא וחזקה, רובא דאין מטנפות וחזקה שעדיין לא ילדה, מ"מ לא הוי ודאי בכור שניתן לכהן דאיכא חזקה דממונא דעדיפא והמע"ה, ואפי' לרב דס"ל הולכין בממון אחר הרוב, שאני הכא דהוי ממון שאין לו תובעים. ע"ש. ואם רובא וחזקה ל"מ, כ"ש ב' חזקות. ולכן י"ל דס"ל למהריק"ו דדוקא בספק גמור חזקת ממון אלימא טפי מרובא וחזקה, אבל בספק כזה שאנו מחמירים בו בדיני נדה שאיסור כרת הוא מפני שאין אנו בקיאים בבדיקה זו, מ"מ לא אלים האי ספקא להשוותו ככל ספק ממון בעלמא, וכל דאיכא חזקת האשה שלא נפטר רחמה, וחזקת הנפל שלא נתרקמו איבריו, בכה"ג אמרינן דחזקה דגופא עדיפא מחזקה דממונא וכ"ש בצירוף עוד חזקה. עכת"ד. וגם הלום ראיתי בשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' נח) שהאריך לתמוה ע"ד מהריק"ו, דהא אף לדידן דקי"ל כר"ג דאזיל בתר חזקה דגופא, ה"מ במקום ברי ושמא, וא"כ מה מועיל החזקה לחייב הולד בפדיון ולהוציא ממון. וסיים בסוף התשובה ושוב עיינתי בדברי המהריק"ו עצמו, ונ"ל שבחנם השיגו עליו האחרונים ז"ל, דאה"נ שגם מהריק"ו מודה בספק גמור שא"צ פדיון והמע"ה, אבל נידון מהריק"ו הוא בשפיר שלא הבחינו בו שום ריקום רק גידים דקים כעין בשר, ולכן כ' שאע"פ שהטור סי' קצד כ' שעכשיו אין אנו בקיאים בדין ריקום הולד, היינו להחמיר באיסור כרת, משא"כ לענין לפטור הבא אחריו מבכורה לא אמרינן הכי משום דאיכא ב' חזקות, והיינו משום שרק מיעוטא דמיעוטא דלא שכיחא לתלות שמא ולד הוא, וכיון דאיכא רובא וחזקה שמסייע לתובע הכהן שפיר יש לפדותו מן הדין. ונמצא שד' מהריק"ו נכונים להלכה ודלא כמו שהשיגו עליו בתשובות האחרונים וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב ג"כ בשו"ת דברי חיים אוירבך (חיו"ד סי' נב) בד"ה והנה הא. ובשו"ת לחם שערים (סי' ע). ע"ש. ואצטמיד חצבא דמהריק"ו ורבותינו בעלי הש"ע שפסקו כמותו. והרי זה כמבואר. וע' בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קמט). ובשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' קלג). ובשו"ת מהרי"א הלוי (סי' קכא). ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ מש"כ בענין תרי חזקי. דלא עדיף רוב מתרי חזקי. והנוב"י הקשה על הריב"ש בזה מחולין (יא) גבי פרה אדומה, ע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שעב) שתירץ קו' הנוב"י כתירוץ הגרע"א בתשו' (סי' קצח), שהובא בריש עמוד ר"ל. וע"ע בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' כג אות טז והלאה) ובשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' ט). ועמש"כ להלן בתשובה (חאה"ע סי' ג' אות יא). - ובעיקר הדין אם יש לפדות בברכה לאחר נפל שלא נתרקמו איבריו. ע' להגאון ר' ניסן שידלוב, שהיה בזמן הנודע ביהודה, בשו"ת מהרנ"ש (סי' קז) שהעלה להלכה כד' מהריק"ו לפדות בברכה. ע"ש. וכן בשו"ת בית ישראל (חיו"ד סי' קלג) הביא סמוכין לפדות בברכה. ע"ש. והן עתה ראיתי להרה"ג ר' מכלוף איבחצירא שליט"א בשו"ת יפה שעה (חיו"ד סי' עה) שכ' שאף שהחיד"א ודעימיה ס"ל לפדות בברכה, מ"מ סב"ל, שהרי כ' בס' יביע אומר ח"א (חאו"ח ס"ס יב) מהאחרונים שחוששים בספק ברכות אף למיעוט נגד הרוב, הילכך שב ואל תעשה עדיף. ע"כ. ובאמת שגם אני לא כתבתי כן אלא במקום שאין מנהג לברך, אבל במקום שיש מנהג ידוע לברך, לא אמרינן ספק בר' להקל. וכמ"ש התה"ד (סי' לד). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ז) ושאר אחרונים. ועתה נדפס שו"ת חיים ביד להרה"ג ר' יוסף הכהן, ושם (בהשמטות סי' נ עמוד רנב) העלה ג"כ לסמוך על מרן החיד"א בנ"ד לפדות בברכה, ונדחק לדחות דברי היפה שעה הנ"ל דליכא מאן דפליג אלא הרב תורת אמת, וביחיד במקום רבים לא אמרי' סב"ל. (וכמ"ש בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סי' טז אות ז', ושם הבאתי שיש חולקים בזה). ובאמת שהרבה אחרונים ס"ל שאין לברך, וכמש"כ בפנים אלא עיקר הטעם הוא מפני שהמנהג בא"י לברך. ובצירוף הסברא שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' מב אות ה) שבמחלוקת במצוה, ודעת מרן לחייב, ברוכי מברכינן. והכא נמי ס"ת גבן, שמרן הב"י הביא להלכה דברי מהריק"ו שיש לפדות בברכה.+
 
<b>(ה)</b> איברא דחזי הוית בשו"ת נודע בשערים מה"ת (חיו"ד סי' טו) שכ' להק' ע"ד המהריק"ו דהכא איכא חזקה שעדיין לא נפטר רחמה, שהרי ביבמות (סח) גבי ספק בן תשע שפוסל בביאתו, הקשו התוס' (בד"ה רישא), דאמאי, נוקמיה אחזקה קמייתא דהוה פחות מבן תשע ונוקי איתתא בחזקת כשרות, ואף דלגבי כהונה ניחא דלא אזלינא בתר חזקה ליוחסין, אבל לתרומה קשיא, דהא בכתובות (כו) מוכח דאזלי' בתרומה בתר חזקה. וי"ל דהכא כגון דהשתא הוא ודאי בן תשע, ואע"פ שהיה ספק כשבא עליה, לא מוקמינן ליה אחזקה קמייתא, אלא אזלינן בתר השתא שהוא ודאי בן תשע, דחזקה קמייתא איתרעא ליה. וכוונתם מבוארת דחזקה דהשתא וחזקה דמעיקרא כהדדי נינהו והו"ל ספק ופוסל בביאתו מספק. וה"נ כיון שבע"כ בשעה שאנו באים לדון לענין פדיון כבר נפטר רחמה בודאי, תו לית לן למיזל בתר חזקה דמעיקרא כיון דאיכא חזקה דהשתא. ולכן נ"ל ברור דהו"ל ספק בכור, והמע"ה, וא"צ לפדותו. ע"כ. אולם אין ראיתו מכרעת כלל, כי הגאון בית מאיר אה"ע (סי' ו סעיף ט), הביא דברי התוס' (יבמות סח) הנ"ל, וכ', שנראה שהתוס' דימו ד"ז לנגע באחד בלילה ונמצא מת שכל הטומאות כשעת מציאתן ולא מוקמינן הנוגע בחזקת טהרה, וה"נ הכא לא מוקמינן האשה בחזקת כשרות, ובריש נדה מסקינן שזהו רק לענין קדשים, וי"ל ג"כ דה"נ לענין תרומה, אבל להוציא אשה מבעלה לא, כגון אשת איש שנבעלה לספק בן ט' וכשבא לפנינו הוא ודאי בן ט' אה"נ דשריא לבעלה משום חזקת קטן וחזקת היתר לבעלה. ודו"ק. עכת"ד. גם הגאון שב שמעתתא (שמעתתא ג פרק יג) הביא בשם אחיו הג"ר יהודה הכהן, שכ' ע"ד התוס' הנ"ל, שכיון שקושיתם היא רק לתרומה, דלענין יוחסין כבר כ' שהוא משום מעלה ביוחסין ולא מהניא חזקה, מש"ה שפיר מתרצי דמיירי דהשתא הוא ודאי בן תשע, דבכה"ג בתרומה וקדשים אזלינן בתר שעת מציאתן, דה"נ בנדה מחמרינן בתרומה וקדשים למיזל בתר שעת מציאתן, וחזקה קמייתא איתרעאי משום חומר תרומה, אבל בעלמא אזלינן בתר חזקה דקטנות ואפי' הוא עכשיו לפנינו ודאי גדול אמרינן השתא הוא שנעשה גדול. ע"ש. וע"ע בס' שרשי הים ח"ב (דקצ"ו ע"ד) שהאריך להוכיח דאזלינן בתר חזקה דאתרעאי, ותריץ יתיב לד' התוס' (יבמות סח) הנ"ל. וע"ע בשו"ת עונג יום טוב (סי' פא). ובשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' נח) בד"ה אך. ע"ש. וא"כ לק"מ ע"ד מהריק"ו הנ"ל. (וע' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד סי' קטו דקס"ז סוף ע"ד והלאה, ובס' העמק שאלה פר' בחקותי סי' קטז דף רפ"ז סע"א והלאה, מ"ש ע"ד התוס' הנ"ל). ואגב אעיר על מ"ש הגאון דברי אמת (בקונט' דע"ה ע"ד) להקשות על המשפטי שמואל, שכ', דספק קטן שקידש ועכשיו הוא גדול יש ב' חזקות להיתר חזקת קטנות וחזקת פנויה, דאשתמטיתיה ד' התוס' (יבמות סח) הנ"ל דלא מהני בכה"ג חזקת קטנות כיון שהוא גדול לפנינו. ע"ש. ולפ"ד הבית מאיר והשב שמעתתא אתי שפיר דברי המשפטי שמואל, שלא כ' כן התוס' אלא לגבי תרומה, משא"כ בעלמא. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ועינא דשפיר חזי לתפארת למשה (דמ"ב ע"א) שכ', מעשה בא לידי פה בריסק באשה שהפילה שפיר, ואינה יודעת אם היה שפיר מרוקם, ופסקתי לפדות הנולד אחריו בלי ברכה, ואע"פ שספק בכור אדם המע"ה וא"צ פדיון, הכא שאני דאוקי אשה בחזקת שלא נפטר רחמה והנפל בחזקת שלא נתרקם עדיין, וכמ"ש מהריק"ו, והוא שרש ומקור ד' הרמ"א בהגה כאן, והסכימו עמי בעלי הוראה. ע"כ. ומוכח מדבריו שאילו נבדק השפיר ונמצא שאינו מרוקם היה פוסק לפדות בברכה, ודוקא כשלא נבדק אין לברך משום שנגד החזקות יש רוב, דרוב נשים ולד מעליא ילדן, כמ"ש בנדה (כט). וכמו שחילק החכם צבי הנ"ל. וספק ברכות להקל. ובכל זאת ס"ל שלענין פדיון ראוי להחמיר. וכיו"ב כ' בשו"ת דרכי נועם (חיו"ד סי' יג), שאם הפילה חתיכה שיש בה עצם יש לפדות הבא אחריו בלא ברכה, שרק לגבי טומאת לידה יש להחמיר משום דאיסור כרת הוא וחיישינן דילמא ולד הוא, אבל לגבי פדיון בכור אמרינן דילמא לאו ולד הוא, ואיכא חזקה של האשה שלא נפטר רחמה וחזקת הנפל שלא נתרקמו איבריו, וכמ"ש מהריק"ו, לפיכך צריך לפדותו בלי ברכה ע"ש. והשבות יעקב (סי' פג) הקשה עליו, דהא כשם שספק בר' להקל, ה"נ ספק ממונא לקולא. ויש לחלק בין איסור ברכה לבטלה שהוא חמור מאד, ולכן אומרים ספק ברכות להקל אפילו נגד מרן השלחן ערוך ורוב הפוסקים, וברכות אינן מעכבות, לבין ענין ממון דלא טענינן קים לי נגד מרן, (ויש אחרונים שסוברים שאין לומר קים לי גם נגד מ"ש מרן בבית יוסף, אף שלא הובא בש"ע, ע' בתשו' הרה"ג ר' יוסף נסים בורלא, אב"ד ירושלים, בשו"ת עולת איש (חחו"מ סי' א, דף נ ע"א). ובדברי הרה"ג מהר"א מני בזכרונות אליהו אה"ע (מע' כ אות לב). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חאה"ע סי' יג. ודו"ק). ומכ"ש לענין מצות פדיון דאורייתא שראוי להחמיר ולפדותו מספק כשיש חזקות הנ"ל לחיובא. וכמ"ש בחולין (קלד) עני ורש הצדיקו צדק משלך ותן לו. וע' בקונט' הספקות (כלל ו' סי' ה) שהביא מ"ש הצמח צדק (סי' קכה), באשה שבילדותה נמלטה מחרב רעה, וילדה בן בכור, ואינה יודעת אם שני הוריה משבטי ישראל, או אולי אחד מהם משבט לוי ופטורה מפדיון, והשיב שאע"פ שהרוב ישראל אין הולכים בממון אחר הרוב ופטורה מפדיון, והשיב ע"ז בקונט' הספקות מההיא דחולין (קלד) דאמרי' בכה"ג צדק משלך ותן לו. ודין מתנות כהונה שוה למתנות עניים. ושכן מוכח ממ"ש הרמב"ם (סוף פי"א מהלכות בכורים), שתי נשים של שני אנשים שילדו שני זכרים ונקבה, זה שלא ביכרה אשתו נותן ה' סלעים, שלא נפטר אלא בשתי ספקות, אם אשתו ילדה זכר בלבד חייב, ואם היא ילדה הזכר והנקבה חייב אא"כ ילדה נקבה תחלה והואיל והדבר רחוק יתן פדיונו. ע"כ. אלמא דמפקינן ממון של פדיון בס"ס, שמא זכר בלבד ילדה, ואת"ל תאומים ילדה שמא נולד הזכר תחלה. ואף שהראב"ד והטור חולקים ע"ז, התם משום דאיכא נמי ס"ס לפטור, שמא נקבה בלבד ילדה, ואת"ל תאומים ילדה, שמא נקבה נולדה תחלה, הלא"ה לכ"ע חייב, ואע"פ שאין מוציאים ממון מס"ס, אלמא דבמתנות כהונה מחייבינן משום צדק משלך ותן לו. עכת"ד. וע"ע בשו"ת בנין עולם (סי' נח) ובס' העמק שאלה (פר' תזריע סי' פז). ע"ש. וראיתי להאבני נזר (סי' שצח אותיות י - יא) שבתחלה כ' שלענין מצות פדיון אזלינן בתר רובא משום עני ורש הצדיקו צדק משלך ותן לו וכמ"ש ג"כ הרמב"ם (ס"פ י"א מה' בכורים) הנ"ל לחייב פדיון מס"ס, וכמ"ש כ"ז בקונטרס הספיקות, ושוב העיר מהתוס' בכורות (כ) דס"ל להיפך, ודלא כהרמב"ם. ע"ש. וע' היטב בשו"ת קול אריה (סי' פב) שהביא ד' הקונט' הספקות הנ"ל, וג"כ דחה מד' התוס' (בכורות כ), דאע"ג דר' יהושע לא חייש למיעוטא, כדמוכח ביבמות (קיט), הא דחייש הכא למיעוטא דמטנפות, משום שעכ"פ אינו ודאי בכור הניתן לכהן, משום דאיכא חזקת ממונא דעדיפא והמע"ה, ואפי' לרב דס"ל שהולכים בממון אחר הרוב מודה הכא דהו"ל ממון שאין לו תובעים. ע"ש. אולם בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' קד - קה) דחה הראיה מהתוס' בכורות (כ) הנ"ל, דשאני התם שאין זה רוב גמור, שכנגד רוב בהמות שאינן מטנפות, יש רוב בהמות שמתעברות ויולדות וכו'. והוסיף לצרף ד' התוס' (סנהדרין ג:) דדוקא ברוב גרוע אמרו שאין הולכין בממון אחר הרוב. ע"ש. וע"ע בש"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד סי' רד). ובשו"ת דברי חיים אוירבך (חיו"ד ס"ס נב). ובשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' קכט אות ד). ע"ש. ועכ"פ לא נפלאת ולא רחוקה דרכו של הדרכי נועם בזה. וכ"כ כיו"ב הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' קלג), וז"ל: ומ"ש רו"מ ע"ד הרמ"א שכ' שיפדה בלא ברכה, כי מה חילוק יש בין ברכה לנתינה, אתמהה, למה לא ידע החילוק שבברכה אם היא לבטלה ליתא בחזרה, אבל ממון ניתן למחילה וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי בנידון הדרכי נועם. ומיהו נראה שגם הדרכי נועם מודה שאם הפילה חתיכת בשר בלי עצם שצריך לפדותו בברכה, שהרי גם בדין טומאת לידה, קי"ל (בסי' קצד) שלא החמירו אלא בחתיכה שיש בה עצם, אבל בחתיכת בשר בעלמא אין להחמיר, וכמ"ש בשו"ת מעיל צדקה (סי' מו). וע"ע בפתחי תשובה (סי' קצה סק"ו). וכ"כ בשו"ת בן אברהם (סי' מב). וע"ע בס' יד המלך פאלומבו (דף נט ע"א). וע"ש. כל קבל דנא אנכי הרואה להאבני נזר (חיו"ד סי' שצז - שצח) שכ' לדחות דברי מהריק"ו מהלכה, והביא מה ששנינו בנדה (ל) המפלת ביום ארבעים אינה חוששת לולד, ליום ארבעים ואחד תשב לזכר ולנקבה ולנדה. וכתב הרשב"א בתורת הבית הארוך (דף קפו ע"ב): דה"ט דמתני' משום שאין הולד נגמר בפחות מארבעים יום, אבל ליום ארבעים ואחד כיון שיצירת הולד בין זכר בין נקבה למ"א חוששת לולד, ומיהו תשב גם לנדה, משום דחיישינן שמא לא נקלט הזרע עד יום שלישי ועדיין לא נגמר הולד, ולפיכך מסתברא שעד יום מ"ג תשב גם לנדה, אבל מכאן ואילך אינה יושבת לנדה, שכל שלא נקלט לשלשה ימים שוב אינה קולטת. ולפי דברי הרשב"א המפלת אחר יום מ"ג היא יולדת בודאי, אף שלא ידענו מה הוא, שאין לומר דמיירי בשפיר מרוקם, שא"כ אף ביום מ"א יהיה ראיה שנקלט הזרע מיד. וכן מוכח ממ"ש בברכות (ס) עד יום מ' יתפלל שיהיה זכר, אלמא שלאחר מכן בודאי נגמרה צורתו. ואף שקושית החכם צבי מהש"ס דקי"ל כחכמים שבין זכר בין נקבה נגמר לארבעים יום, ולא חיישינן שמא לא נתרקמו איבריו, י"ל דודאי האי רובא איתרע מאחר שהפילה, ורוב המתעברות אינן מפילות, וכמ"ש כיו"ב בכתובות (טז) רוב הנישאות בתולות יש להן קול וזו הואיל ואין לה קול איתרע רובא. [וכן בנדה נט, רוב הבהמות היולדות דבר הפוטר מבכורה מטנפות, וזו הואיל ולא טינפה אתרע לה רובא]. אבל מד' הרשב"א בתה"א יש סתירה לד' המהריק"ו. וקם דינא כהחכם צבי. ואמנם י"ל דמהרי"ק לא מיירי בבעל ופירש, ולכן אין הדבר ברור שהוא לאחר מ' יום, שאפשר שמביאה שלאחר מכן נתעברה, אבל בבעל ופירש והוא בבירור לאחר מ' יום גם מהריק"ו מודה שהוא ולד ודאי וכו'. עש"ב. וכ"כ הגר"ד טעביל בשו"ת בית דוד (סי' כד דנ"ה ע"ג) להקשות מד' הרשב"א בתה"א הנ"ל, והאריך עוד בזה, והעלה דלא כמהריק"ו. ע"ש. וע"ע בתשו' הגאון מלבי"ם בשו"ת מהרי"מ פאדווא (סי' א). וע"ש. והלום ראיתי ג"כ בשו"ת ישועות מלכו (חיו"ד סי' ס) שפסק כד' החכם צבי, ודחה מ"ש מהר"ש לנדא בתשו' נוב"י שאם לא הוכר עוברה סילוק וסתות שלא הוחזק בג' פעמים אינה ראיה, שהדבר פשוט שאינו כן, כמבואר בד' הרשב"א במשמרת הבית, ואין להפליא על מהרי"ק ורמ"א שלא ראו ד' הרשב"א במשמרת הבית, כי לא נתפרסם בדפוס בימיהם, אבל אנו שזכינו לדבריו נראה ודאי שדברי הח"צ אמתיים. והרוצה להחמיר לתת לכהן ע"מ להחזיר תע"ב. עכת"ד. (ולכאורה דברי הרשב"א מבוארים בתה"א שנתפרסם גם בימי מרן והרמ"א. וצ"ע). אבל בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד סי' רה) דחה דברי הרב השואל שהעיר ג"כ מד' הרשב"א בתה"א, והוכיח דמיירי כשהובא הנפל בפנינו ונראה לנו ריקום איברים, ואפ"ה כיון שיש ספק אם נקלט הזרע, אמרינן מיא בעלמא הוא, ולא מהני קודם יום מ"ג, ולא סמכינן על הבדיקה שלנו, ורק לאחר מ"ג מהניא בדיקה וכו'. וע"ש. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שה). ע"ש.
 
<b>(ז)</b> וראיתי למרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' טו"ב) שנשאל בנ"ד, ואחר שהביא דברי מהריק"ו ומרן הב"י והרמ"א לחיובא, וד' הח"צ ושבו"י לפטור, כתב, שמדברי הב"ח והדרישה והט"ז והש"ך מוכח שקבלו דעת הרמ"א לדינא, ולא רבו עליה, וכן פסק הכנה"ג, וגם הרב דרכי נועם (סי' יג) ס"ל כד' מהריק"ו לפדות בברכה, ורק במפלת חתיכה שיש בה עצם ס"ל שיש לפדות בלא ברכה. ואעיקרא דדינא קשיא על הח"צ והשבו"י שדחו ד' מהריק"ו מאור הגולה מכח קושיא בעלמא, וכבר האריך מהר"י קצבי סי' ה ליישב כל הסוגיות בפלפול ישר כד' מהריק"ו, ובכלל דבריו כתב טעם כעיקר שמכיון שאשה זו יושבת תחת בעלה מי יודע מתי נתעברה וכו'. באופן שאין לנו להניח ד' מהריק"ו ורבותינו מרן והרמ"א וגדולי האחרונים וכל רבני אשכנז החונים על הש"ע יו"ד, ומפני קושיות הח"צ והשבו"י, ומה גם שמהר"י קצבי יצא לישע ד' מהריק"ו והסכים הסוגיות לדינו בדברים נכוחים. הילכך בנ"ד נראה שחייב בפדיון ובברכה. וכן נהגו בתוככי ירושלים עה"ק כד' מהריק"ו וסיעתו, שכל שאין היכר של ריקום איברים בחתיכת הבשר שהפילה עושים פדיון לבן הבא אחריו ומברכים. ובא וראה מ"ש הרדב"ז סי' רכ"ה שאם יש מחלוקת במצוה עצמה לא נאמר בזה ספק בר' להקל, וה"ה בנ"ד שהן לו יהי שהח"צ והשבו"י פליגי על מהריק"ו ודעמיה מ"מ העושה כמהריק"ו מברך, כיון שהמחלוקת היא במצוה, ולא שייך כאן סב"ל כמ"ש הרדב"ז. עכת"ד. והנה אע"פ שבעיקר הכלל של הרדב"ז יש לפקפק, ומרן הש"ע חולק על כלל זה, וכן דעת הרבה אחרונים. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' מב אות ד). מ"מ בנ"ד שגם מרן הב"י הביא להלכה ד' מהריק"ו, בכה"ג שפיר סמכינן אכללא דהרדב"ז, כיון דאנן אתכא דמרן סמכינן, וברוכי מברכינן. ולא אמרינן בכה"ג סב"ל נגד מרן. וכמו שהסביר בטוב טעם ודעת מרן החיד"א בס' שם הגדולים (ליוורנו תקמ"ו דצ"ב ע"א), ובס' לדוד אמת בקונט' אחרון (סימן כא). ע"ש. ודברי מרן החיד"א כאן עניים במקומן ועשירים במקום אחר (כבירוש' פ"ג דר"ה ה"ה). וכן העלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ה (סי' מב אות ה) שבמקום שהמחלוקת במצוה יש לפסוק כמרן גם לענין הברכה. וכן מצאתי בשו"ת ישיב משה שתרוג (סי' רנד) שכ"כ. וכ"כ הגר"ז משה מאגוז בשו"ת וידבר משה (חאו"ח סי' יז). ובשו"ת ויסמוך משה (דף יב ע"ג). ועוד אחרונים. ואכמ"ל. ומכ"ש בנ"ד שמרן החיד"א העיד בגדלו שכן מנהג ירושלים, שבודאי אין אחר המנהג כלום דסב"ל במקום מנהג לא אמרינן. וכן ראיתי להגאון הראש"ל מהר"ר מרדכי יוסף מיוחס ז"ל בשו"ת שער המים (סי' ג) שהעלה ג"כ להלכה לחייב בנ"ד בפדיון ובברכה. והסכים עמו הגאון ר' יונה נבון ז"ל בתשו' שם. ע"ש. והנה הרה"ג ר' יעקב פלאג'י בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת נשמת כל חי (סי' סג) הביא מחלוקת הפוסקים, והעלה לחייב בפדיון ובברכה, מכיון שכן הורה מארי דאתרא דידיה הכנה"ג ז"ל וכן הסכימו עמו להלכה ולמעשה שני המאורות הגדולים הגאון ר' יצחק מאיו בעל שרשי הים, והגאון ר' חיים מודעי, זצ"ל. אלא ששאל גם מאת מר חמיו הג"ר יוסף חזן בעל חקרי לב ובהיות שהיה חולה ולא היה יכול להעמיק לא היה יכול לגלות דעתו, ומ"מ אמר שאילו היה יכול להעמיק בדבר היה אומר שלא לברך. ושוב הביא ד' הרדב"ז הנ"ל שאם המחלוקת במצוה יש לברך ולא אמרינן בכה"ג סב"ל. ולכן העיקר לחייב בפדיון ובברכה. ומר בריה דרבינא הגר"ח פלאג'י בתשו' שם (סי' סד) נפק דק ואשכח גם תשובת מרן החיד"א הנ"ל, וסיים: ומכיון שאין שום מנהג בעירנו בזה יש להורות לפדות בלא ברכה דסב"ל. ע"ש. והרה"ג ר' רפאל ברדוגו בס' תורות אמת (ד"ל ע"א) העלה בנידון מהריק"ו שאין לברך על הפדיון דסב"ל ושכן הורה למעשה. וי"ל ע"ד. ע"ש. ובשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חיו"ד סי' קיג) פסק שאין לזוז מדברי הני תרי סבי קדישי הח"צ והשבו"י הנ"ל. ע"ש. וכן בשו"ת תשובה מאהבה (סי' יח) כתב שיש לפדותו בלי ברכה. ע"ש. וכ"פ בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שה). וכן פסק ג"כ בשו"ת עמק שאלה (חיו"ד סימן פא). וע"ש. וכן דעת הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חאה"ע סי' רסד אות ב). ע"ש. וכן הורה הגאון ר' ברוך פרנקל תאומים בעל אמרי ברוך (סי' שה). ע"ש. וכן הסכים בשו"ת בית היוצר (חיו"ד סי' נט). ע"ש. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' שצז - שצח). ע"ש. ולכאורה היה מקום לצדד שיוכל לברך, ע"פ מ"ש בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' שפג) שמי שיש לו חצי כזית מרור יכול לברך עליו על אכילת מרור, כיון שיש פוסקים דס"ל שיש מצוה בחצי שיעור, ודמי למ"ש הרמ"א בדרכי משה (סי' ח) שאין לברך על טלית קטן להתעטף בציצית, כי י"א שאין יוצאים י"ח בט"ק כזה, ואם יברך להתעטף בציצית יהיה משמע שהוא עכשיו מקיים המצוה, אלא יברך על מצות ציצית. וה"נ שהברכה על אכילת מרור יכול לברך גם על חצי זית. ע"ש. וכיו"ב כ' ג"כ בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' נב), והביא ראיה מהד"מ הנ"ל. ע"ש. וכיו"ב כ' החתם סופר בחי' לביצה (ד:) בד"ה מנהג אבותיכם, בדעת התוס' (סוכה מד:). ע"ש. (וכן בתשו' בית היוצר הנ"ל ד"ה אמנם הזכיר סברא זו, ולא העיר מכל הנ"ל). וא"כ כאן שהברכה על פדיון הבן, ולא לפדות בלמ"ד, שפיר דמי לסמוך ע"ז ולברך. ולא אכחד כי ראיתי אח"כ בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' קכב) שהביא מ"ש הרה"ג השואל להעיר בסברא זו, והאריך לדחותה. ע"ש. אך אין דבריו מוכרחים כלל. וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ומ"ש בשו"ת בית היוצר שרוב האחרונים ס"ל שאין לברך זולת הנודע ביהודה ויחידאה הוא. ע"ש. זה אינו. שכבר מצאנו חברים רבים המקיימים סברת מהריק"ו ומרן הב"י והרמ"א, וכמש"כ לעיל בשם מהר"י קצבי ומרן החיד"א ועוד אחרונים. וע' בשו"ת מהרי"א הלוי (סי' קכא) שסיים, שאף שלמעשה הורה כמה פעמים לפדות בלי ברכה כד' החכם צבי, אם מעכ"ת הרה"ג השואל (בעל אמרי יושר) הורה לפדות בברכה, יפה הורה, מאחר שהיה שפיר מלא מים. ע"כ. ובערוך השלחן (סי' שה ס"ק סו) כ' שעכ"פ חייב לפדותו ואולי גם בברכה. ע"ש. וע' בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רלו) ובשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קמט). ובשו"ת מהריא"ץ (סי' קכא). ע"ש. ואה"נ אם לא בדקוהו ודאי שאין לברך דשמא מרוקם היה. וכ"כ בשו"ת יד הלוי (חיו"ד סי' קצב). וע"ע בשו"ת זכר שמחה (סי' קמז). ובשו"ת שארית שמחה (סי' מ). ע"ש. וכל זה במקום שאין מנהג ידוע כלל. אבל אנן בדידן ודאי דסמכינן על המנהג שנהגו פה עיה"ק ירושלים לפדות בברכה, וכמו שהעיד בגדלו מרן החיד"א בחיים שאל הנ"ל. וכן הורה למעשה הגאון הראש"ל בעל שער המים, והסכים עמו הגאון ר' יונה נבון, רביה דמרן החיד"א. וכן הורה הלכה למעשה בשו"ת ראש משביר (חיו"ד סי' כא) לפדותו בברכה, והסכימו עמו הרבנים המובהקים בדורו. ע"ש. וכבר הזכרנו לעיל עדותו של הרה"ג ר' יעקב פלאג'י שכן הסכימו ג"כ הגאונים מהר"י מאיו ומהר"ח מודעי זצ"ל. וכן הורה למעשה הרה"ג ר' אליהו חזן ראב"ד דאלכסנדריא של מצרים בשו"ת תעלומות לב ח"ג (דף צט ע"ג). וכן פסק הרה"ג ר' אהרן בן שמעון ראב"ד דמצרים בס' נהר מצרים (דף קכח ע"ב). וכן העלה בס' מחנה דוד (אהל נז), והסתמך ג"כ על מרן החיד"א הנ"ל. וכ"פ בשו"ת עמק המלך (סי' טו די"א ע"א) לפדותו בברכה וכן ראיתי עוד בשו"ת שואל ונשאל (חיו"ד סי' קכח) שהורה כד' החיד"א לפדות בברכה, והסתמך ג"כ על הכלל שכ' הרדב"ז שבמחלוקת במצוה לא אמרי' סב"ל. וכמ"ש ג"כ בשו"ת ישיב משה (סי' שלד). ע"ש. גם בשו"ת ישמח לבב (חיו"ד סי' מד) דחה דברי הרב תורות אמת הנ"ל ופסק להלכה לפדותו בברכה וכמ"ש מרן החיד"א. ע"ש. והרה"ג ר"מ אבוחצירא נר"ו בשו"ת יפה שעה (סי' עה) הביא דברי כמה אחרונים בזה, החת"ס, והחיד"א, ותורות אמת, וערוה"ש, והסכים לפדותו בלי ברכה. ורצה להסתייע ממש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א סי' יב דסב"ל אמרינן אפי' במיעוט פוסקים נגד הרוב. ושוב דחה דבנ"ד איכא סברת הרדב"ז שאם המחלוקת במצוה לא אמרי' סב"ל. ובכל זאת כ' דשוא"ת עדיף ואין לברך. ע"ש. ולא היה לו לחשוש כ"כ, כיון שאנו קבלנו הוראות מרן וכשפסק מרן לחייב המצוה יש להורות לברך וכמש"כ לעיל. וכ"כ הרה"ג ר' יוסף הכהן בשו"ת חיים ביד הנד"מ (עמוד רנב) ע"ש. וכן עיקר. (וע' בשו"ת הרי בשמים תליתאה סי' פט, ובשו"ת חלקת יעקב ח"ב סי' קיא, ובשו"ת קול מבשר ח"ב סי' ו. ורציתי עוד לפלפל בדברי האחרונים הנ"ל, וכעת עמד קנה במקומו ועוד חזון למועד).
 
<b>(ח)</b> מסקנא דדינא שכל שנבדק הנפל ולא מצאו בחתיכה שום ריקום איברים יש לפדות הבן הבא אחריו בברכה. ואפילו היתה הבדיקה ע"י נשים שפיר דמי. וכמ"ש מהר"י קצבי סי' ה. והובא בעקרי הד"ט (סי' לג אות טז) שאפילו אם אשתו אמרה לו כן שפיר דמי לפדותו בברכה. ואף שהגאון בית מאיר (סי' שה) כתב, שאע"פ שהעיקר כד' מהריק"ו, מ"מ ה"מ כשנתנו לב הנשים בשעה שהפילה לשאול למורה הוראה והורה להם אופן הבדיקה כדי לדעת מה יהיה הדין אם תלד זכר אח"כ, בכה"ג אפשר דסמכינן על הבדיקה של הנשים אף לענין ברכה. אבל אם לא שאלו אז למורה, ועכשיו שנולד זכר מעידים שבדקו ולא היה ריקום בזה העיקר כהח"צ, ובאופן זה הורתי למעשה שפטור מפדיון. ע"כ. אבל מדברי כמה אחרונים מוכח דס"ל כמהר"י קצבי הנ"ל שאין צורך בכך. ורק לכתחלה יש לחוש לבדוק ע"פ מורה הוראה. וע"ע בשו"ת דברי חיים אוירבך (חיו"ד ס"ס נג) שכ' שאין לתמוה איך נוציא ממון לחייב בפדיון ע"פ נשים שכמה וכמה פעמים מצינו לסמוך בכיו"ב על נשים. וע' קידושין (עג) ובחו"מ (סי' רעז סי"ב) וכו'. ע"ש. אבל אם הפילה ואין ידוע אם הנפל היה מרוקם או לא יש לפדות הבא אחריו בלא ברכה. ויפדה על מנת להחזיר הפדיון. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן כז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות הבא לקנות חליפת בגדים מחנות הלבשה שאינה מוחזקת בכשרות מצד איסור שעטנז, ע"מ למסור החליפה לבדיקה לאחר מכן, ואם יש בה חשש שעטנז יסירנו, האם מותר לו ללבוש החליפה לצורך מדידה אם מתאימה לו לפי מדתו, או מכיון שיש בה חשש שעטנז אסור ללבשה אע"פ שמכוין לצורך מדידה בלבד.
 
<b>(א)</b> במתני' (פ"ט דכלאים מ"ה) תנן, מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יתכוין בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים, והצנועים תופרים בארץ. וכ' התוס' (שבת כט:) אהא דמוכרי כסות מוכרין כדרכן, דמיירי בענין דלא הוי פסיק רישיה, כגון שהוא לבוש מלבושים אחרים להגן עליו מפני החמה ומפני הצנה. ע"כ. והר"ן (פרק גיד הנשה) כ', אע"ג דקי"ל מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות, לענין הנאה ודאי דאע"ג דהוי פסיק רישיה שריא כדתנן מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יכוונו וכו', ואע"ג דודאי מטי ליה הנאה, אלא כיון דלא מכוין לה לא חשבינן לה מידי. ע"כ. והובא במלאכת שלמה (פ"ט דכלאים). ולכאורה קשה מדאמרי' ביבמות (ד:) הני קראי מצרך צריכי דאי כ' רחמנא לא יעלה עליך, הו"א כל דרך העלאה אסור, ואפי' מוכרי כסות, כ' רחמנא לא תלבש שעטנז דומיא דלבישה דאית בה הנאה. ואי כתיב לא תלבש הו"א דוקא לבישה דנפישא הנאתה, להכי כ' רחמנא לא יעלה עליך. ופרש"י, ואפי' מוכרי כסות, שאין מתכוונים להנאת חימום. ע"כ. ומוכח מהגמרא דבמוכרי כסות ה"ט דשרי דלא דמי ללבישה דאית בה הנאה, ולד' הר"ן מוכרי כסות בודאי דמטי להו הנאה, ואפ"ה שרי. אולם בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א, דחו פרש"י הנ"ל, דאנן בסוגיין אליבא דר' יהודה אמרינן הכי, ואיהו ס"ל לאסור בדבר שאינו מתכוין, וא"כ לא מהני מידי מה שמוכרי כסות אינן מתכוונים להנאת חימום, אלא הב"ע במוכרי כסות שמוכרים בחמה בימות החמה שאינם נהנים כלל אלא מצטערים, אבל כשנהנים מהם בימות החמה וכן בימות הגשמים הויא פלוגתא דר' יהודה ור"ש. ע"כ. ולפ"ז א"ש דברי הר"ן הנ"ל. והנה במתני' (פ"ט דכלאים מ"ב) תנן, לא ילבש כלאים אפילו ע"ג עשרה (בגדים) אפי' לגנוב את המכס. וכ' הר"ש, דהאי תנא ס"ל כר' יהודה דאמר דבר שאינו מתכוין אסור, ומתני' דלהלן מוכרי כסות מוכרין כדרכן, ובלבד שלא יתכוונו בחמה וכו', אזלא כר"ש דאמר דבר שאינו מתכוין מותר, ופליגא אסתמא דלעיל. וכ"כ הרא"ש בפסקיו (ספ"ט דנדה, הל' כלאי בגדים סי' ט). וכ"כ הסמ"ג (לאוין רפג). והאור זרוע (סי' רצז). ע"ש. והיינו כדגרסינן בב"ק (קיג), איכא דמתני לה אהא, לא ילבש כלאים אפי' ע"ג עשרה בגדים להבריח בו את המכס, מתני' דלא כר' עקיבא, דתניא אסור להבריח בו את המכס, ר"ש אומר משום ר"ע מותר להבריח בו את המכס, בשלמא לענין כלאים בהא קמיפלגי, דמר סבר דשא"מ מותר, ומר סבר דשא"מ אסור, אלא להבריח המכס מי שרי, והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא, אמר שמואל במוכס שאין לו קצבה וכו'. וכ' התוס', מר סבר דשא"מ מותר, ושרי אפי' ללבוש, והא נמי דתנן מוכרי כסות מוכרין כדרכן ומוקי לה (שבת כט:) כר"ש דדשא"מ מותר, התם נמי שרי אף ללבוש, ולא שישאם דוקא על כתפיו. עכ"ל. אבל הרמב"ם (פ"י מה' כלאים הט"ז) כ', תופרי כסות תופרין כדרכן ובלבד שלא יתכוונו בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים. וכן מוכרי כסות מוכרין כדרכן, ובלבד שלא יתכוונו בחמה שיציל להם הכלאים שעל כתפן מפני החמה, ולא יתכוונו בגשמים להתחמם בו, והצנועים מפשילין במקל לאחוריהם. ע"כ. ולהלן (הלכה יח) כ', לא ילבש אדם כלאים עראי ואפי' ע"ג עשרה בגדים שאינו מהנהו כלום, ואפי' להבריח את המכס, ואם לבש כן לוקה. עכ"ל. ולכאורה קשה דהיאך מזכה שטרא לבי תרי, שמכיון שפסק גבי מוכרי כסות כר"ש דדשא"מ מותר, איך חזר ופסק לאסור לבישת כלאים להבריח המכס, דהך סתמא אתיא כר' יהודה דדשא"מ אסור. וכנ"ל. ומרן הכסף משנה שם ישב על מדוכה זו, ותירץ שטעמו של רבינו דס"ל דבהא אפי' ר"ש מודה, שמכיון שהוא לובש ממש את הכלאים, אע"פ שכוונתו להבריח המכס הרי עבר על לא תלבש שעטנז, אבל מוכרי כסות וכן תופרי כסות שאינם לובשים ממש אלא מעלים עליהם הכלאים מותר כשאינו מתכוין. ואע"ג דבב"ק (קיג) אמרי' דמתני' שלא ילבש כלאים להבריח המכס אתיא כר"י דדשא"מ אסור, ס"ל לרבינו שאין זה לקושטא דמילתא וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית בבית יוסף (סי' שא) שכ' ג"כ ליישב ד' הרמב"ם כאמור, שבלבישה ממש בין מתכוין בין שאינו מתכוין אסור ולוקה, אבל במוכרי כסות לא מיירי כמ"ש הטור שלובשים אותם כדי להראות מדתם, אלא כפירוש הראשון שכתב שמעלים על כתפיהן בגד כלאים למוכרו. ובהכי ניחא מ"ש לאסור לכרוך חבלים של כלאים על ידיו כשהן קשורים יחד, משום שכריכה על ידו הוי כמלבוש. עכ"ד. (וכיו"ב כ' הדרישה שם אות ג אליבא דהרמב"ם). והט"ז (סי' שא סק"ז) הקשה על מרן שאיזה חילוק יש בין העלאה ללבישה, והא אפי' מקצת לבישה אסורה מן התורה, כההיא שכורך חבלים על ידיו. ע"ש. וכיו"ב הקשה החות יאיר (סי' קפח), ושכ"מ בירוש' (רפ"ט דכלאים): אי כתיב לא תלבש שעטנז, הייתי אומר שאינו אסור אלא מללבוש, ת"ל לא יעלה עליך, אי לא יעלה א"כ לא יפשיל הקופה לאחוריו ת"ל לא תלבש שעטנז, מה מלבוש מיוחד שמהנה הגוף וכו'. וכ"ה בב"י (ר"ס שא). ומיהו יש קצת סיוע להב"י ממ"ש מהר"י בן חביב בעין יעקב (ספ"ק דברכות) בשם הרשב"א, שלא אסרה תורה העלאה אלא דרך לבישה, אלא שהיא גופא קשיא וכו'. ע"ש. אולם נראה שדברי מרן הב"י בדעת הרמב"ם יש להם על מה שיסמוכו, ודבר ה' בפיהו אמת, כי מצאתי לרבינו אברהם בן הרמב"ם בשו"ת ברכת אברהם (סי' יט) שכ', שתופרי כסות ומוכרי כסות אינן לובשים הכלאים, וכשאסר הכתוב כלאים ואמר לא יעלה עליך, לא אסר אלא העלאה דרך לבישה, אבל עליה שאינה דרך לבישה לא אסר, הילכך תופרי כסות ומוכרי כסות אין בהעלאת הכלאים עליהם חשש לבישה אלא חשש הנאה, תדע דלא תנן ובלבד שלא יתכוונו ללבישה, אלא שלא יתכוונו בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים, והנאה זו אינה ודאית אלא ספק היא, שאפשר שתגיע לו הנאה זו ואפשר שלא תגיע, כגון שהיו גשמים מרובים או חום חזק. אבל הלובש כלאים ע"ג עשרה בגדים להבריח את המכס פסק רבינו שאסור, והנוסחא הנכונה בב"ק (קיג) ר"ש אומר משום ר' עקיבא מותר להבריח בהם את המכס, ושמא ר"ע חולק אפי' בפסיק רישיה, וס"ל שכל דשא"מ מותר, ואין הלכה כדבריו, שהרי ר' יהודה ור"ש חולקים עליו, שמודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות. ורבינו ז"ל פסק גם בהלכות שבת דדשא"מ מותר, ובכל זאת פסק כאן שהלובש כלאים אפי' על עשרה בגדים להבריח מן המכס לוקה. וא"א שבמקום אחד יפסוק כר"ש ובמקום אחר ידחהו וכו'. עכת"ד. ולמדנו מדבריו שגם הוא מפרש כמרן הכסף משנה והבית יוסף, שמוכרי כסות לא התירו בהם אלא העלאה ולא לבישה. וס"ל דבלבישה הוי פסיק רישיה, משא"כ בהעלאה, ולכן אסור ללבוש כלאים להבריח מן המכס, משום דהוי פסיק רישיה. וכן מצאתי עוד בחי' הריטב"א הנד"מ (בניו - יורק תשכ"ז, שבת כט:) שכ', מוכרי כסות מוכרין כדרכן, רש"י מפרש דרך מלבוש, ולא נהירא דבימות הגשמים לא סגיא דלא מתהני, ולא עוד אלא כי לעולם מתכבד הוא בכך, לפיכך פירשו כדרכן היינו על כתפיהן, אבל דרך מלבוש אסור אף לר"ש, וברייתא זו ר"ש כדאיתא בפסחים (כו:). ע"כ. וכן ראיתי למהר"י קורקוס (פ"י מה' כלאים הט"ז) שכ', דברי רבינו שאסר ללבוש כלאים להבריח מן המכס צ"ע, דהא בב"ק (קיג) מוקי להאי מ"ד דס"ל כר"י דדשא"מ אסור, ורבינו הא ס"ל דדשא"מ מותר, ולכן התיר במוכרי כסות וכו', וכבר כ' הר"ש דהני סתמי דמתני' פליגי אהדדי, ואיך רבינו פסק שתיהם. ונ"ל דרבינו ס"ל דההיא דמוכרי כסות מיירי שנושאים אותם על כתפיהן, ולא מיירי בלבישה גמורה, ולכך לא הוי פסיק רישיה, וכ"כ הריטב"א בשבת (כט:). ובלבישה דעת רבינו שבין נהנה בין לא נהנה כיון שלובש הכלאים בכוונה חייב. ומה שהעמידו בב"ק (קיג) דעת האוסר בלבישת כלאים להבריח מן המכס דס"ל כר"י דדשא"מ אסור, היינו מקמי דידעינן דמודה ר"ש בפ"ר, דהא אביי מקמי דשמע מרבא דמודה ר"ש בפ"ר, הוה ס"ל דלר"ש אף בפ"ר מותר. כמ"ש בשבת (קלג), ולבתר דשמעה מרבא קבלה. וכיו"ב כתב הראב"ד בשבת (מא:), גבי הא דמקשה והא קא מצרף ומשני הא מני ר"ש היא, דההיא סוגיא מקמי דתיקום לן דמודה ר"ש בפ"ר וכו', וה"נ ההיא דב"ק מקמי דתיקום לן דמודה ר"ש בפ"ר, אבל השתא דידעינן דמודה ר"ש בפ"ר ההיא דהלובש כלאים להבריח את המכס שאסור אתיא אף כר"ש, ומשום דהוי פ"ר בלבישה, וכוונתו לא מעלה ולא מורידה. עכת"ד. והגר"א בשנות אליהו (פ"ט דכלאים מ"ב) כ' ליישב דעת הרמב"ם באופן אחר, דההיא דב"ק (קיג) שאמר כן ר"ש בשם ר' עקיבא, דאילו לר"ש גופיה היכא שעושה האיסור ממש אלא שאינו מתכוין לכך, אסור, כההיא שלובש כלאים להבריח מן המכס, ורק ר"ע הוא דס"ל להתיר גם בזה, אבל ר"ש לא מודה לר"ע בזה. ושאני ההיא דמוכרי כסות דמיירי בהעלאה על כתפיו כיון שא"א בלא זה וגם אינו מתכוין ליהנות מהן מותר וכו'. ע"ש. נמצא שרבים וכן שלמים הסכימו לחילוק מרן הכ"מ והב"י בין העלאה ללבישה. וכן פסק מרן בשלחן ערוך (סי' שא ס"ה), לא ילבש כלאים אפי' ע"ג עשרה בגדים שאינו מהנהו כלום ואפי' לגנוב את המכס. ושם (ס"ו) פסק לההיא דמוכרי כסות מוכרין כדרכן. וכ' ע"ז הרמ"א בהגה, ויש מתירין אפי' ללבוש הכלאים כל שאינו מתכוין להנאתו, כגון שלובש כלאים להעביר בו את המכס או שלובשו להראות מדתו אם רוצה למכרו. ע"כ. ומבואר שהבין בד' מרן הש"ע שלא התיר אלא בהעלאה ולא בלבישה, ולכן אסר בהברחת המכס, דמיירי בלבישה, והתיר במוכרי כסות דמיירי בהעלאה. וע"ז כ' שיש מתירין, שהם הר"ש והסמ"ג והאו"ז והרא"ש. וכ"כ רבינו עובדיה מברטנורא. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ב)</b> ותבט עיני בשו"ת עונג יום טוב (סי' צו) שכ' לתרץ דעת הרמב"ם הנ"ל, שנ"ל פשוט שיש חילוק בין דין הברחת המכס למוכרי כסות, שמוכרי כסות מיירי שלובשים בגדים אחרים כדי צרכן, ובגדי הכלאים שעומדים למכירה יש היכר עליהם בלבישתם שהם רוצים למכרם, ומכיון שהם לבושים בגדים אחרים של היתר כדי צרכן, ואינן צריכים להנאת בגדים אלו שעומדים למכירה, אף דמטי הנאה להם מלבישת הכלאים להגן מן החמה ומן הגשמים, מ"מ מקרי דשא"מ, כיון שיש עליהם בגדים של היתר כדי צרכן, שאם ימכרו הכלאים ישארו בבגדיהם להגן עליהם. משא"כ הלובש להבריח המכס בע"כ הוא צריך להתלבש בהם באופן שלא יכיר המוכס שהוא מיותר בגדים, ולכן לובשן במקום שהיה לובש בגדי היתר כדי שיסברו שבגדים אלו הוא רגיל ללובשם, א"כ ממילא הוא לובש כלאים דרך לבישה ובמתכוין ואע"פ שאלמלא הברחת המכס לא היה לובשם, עכ"פ הוא לובש כלאים דרך לבישה, ואטו אם אונסים אדם שילבש כלאים באונס ממון, כגון שאומרים לו: לבוש כלאים, ואם לא ניטול ממונך, וכי יהא מותר לו ללבוש כלאים, והרי קי"ל שעל ל"ת מחוייב ליתן כל ממונו שלא יעבור עליו, ואטו זה נקרא אינו מתכוין וכו'. עכת"ד. ולפע"ד אין תירוצו מחוור, שהרי לשון הרמב"ם (בהלכה יח) לא ילבש כלאים עראי, ואפי' ע"ג עשרה בגדים שאינו מהנהו כלום, ואפילו להבריח את המכס, ואם לבש כן לוקה. הא קמן שאיסור הברחת המכס בבגד כלאים הוא גם באופן שלבוש בגדים של היתר כל צורכו, ולכן כ' ואפילו ע"ג עשרה בגדים, ואפילו להבריח את המכס, ו' מוסיף על ענין ראשון, שבהברחת המכס אסור גם ע"ג עשרה בגדים, והן אמת שבתוס' מנחות (מ סע"ב) כתבו: תכלת אין בה משום כלאים ואפי' בטלית הפטורה, מדקאמר ואפילו בוא"ו, ולא אפי' בלא ו', משמע דבלא טלית פטורה אצטריך לאשמועינן דתכלת אין בה משום כלאים, ותרי מילי אשמועינן, וכה"ג מדייק הש"ס ביומא (מו), ואור"ת דה"נ אשמועינן שאף בלילה אין בה משום כלאים וכו'. ע"ש. וכ"כ הרא"ש (ריש הל' ציצית) בשם ר"ת, דתרי מילי אשמועינן. ע"ש. וא"כ ה"נ נימא דתרי מילי קמ"ל, חדא אפילו בלובש סתם ע"ג עשרה בגדים, אע"פ שאינו נהנה כלל. ועוד שאפי' לובש (כדרכו) להבריח המכס שאינו מתכוין ללבוש לשם הנאה, אפ"ה אסור, ולוקה. ולעולם אימא לך דהיכא דאיכא תרתי שלובש כלאים ע"ג בגדיו להברחת המכס שפיר דמי. זה אינו במשמע, אלא האמת תורה דרכה שהרמב"ם אוסר בכל אופן כשעושה דרך לבישה. ולא התיר במוכרי כסות אלא בהעלאה בלבד, כדברי מרן ושאר פוסקים הנ"ל. וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה שם. ואנכי הרואה להמאירי (ב"ק קיג עמוד ש"כ) שכ', לא ילבש כלאים אפי' דרך עראי ואפי' על עשרה בגדים שאין הנאת חמום מגעת לו, הואיל ומ"מ דרך חימום בכך, ואפי' לא כיון אלא להבריח בו את המכס אסור ולוקה עליו. עכ"ל. ומוכח בהדיא שהכל ענין אחד, שאפי' לובש ע"ג עשרה בגדים להבריח המכס אעפ"כ אסור. ולכאורה נראה שגם המאירי ס"ל כהרמב"ם בזה, אלא שראיתי להמאירי (שבת כט:) שכ', מוכרי כסות מוכרין כדרכן ולובשים אותם בשוק להראותם ללוקחים, ובלבד שלא יתכוונו להנאת לבישה בחמה וכו', ואע"פ שזו פסיק רישיה הוא, אפשר שאינו פסיק רישיה כגון שהיה לבוש כדי צרכו. או שמא לא אסרה תורה אלא לבישה שהיא מדרך כוונת הנאת לבישה. ע"כ. ובתי' האחרון נתכוון למ"ש הר"ן (ס"פ שמנה שרצים), שבעל הערוך הוכיח מכמה מקומות דפ"ר דלא ניח"ל מותר, ומכללם, מההיא דמוכרי כסות מוכרין כדרכן וכו', אלמא שאע"פ שהוא לובש כלאים בודאי כיון שאינו מתכוין ולא ניח"ל שרי. וכ' ע"ז הר"ן, ואין אלו ראיות, דלעולם פ"ר דלא ניח"ל אסור, וההיא דמוכרי כסות ה"ט לפי שלא אסרה תורה אלא מלבוש שסתמו להנאה, אבל כל שאין לו הנאה ממנו אינו מלבוש אלא משוי בעלמא. ומה"ט נמי אמרי' דנמטא גמדא דנרש שרי. עכ"ל. (וע' בהר"ן ספ"ק דביצה). ועכ"פ ק"ל לתי' הא' של המאירי שבת הנ"ל, שא"כ מה בין מוכרי כסות ללובש כלאים ע"ג בגדיו להעביר המכס, תרוייהו דשא"מ הוא ולשרי לן מר. ולתי' הב' י"ל כעין מ"ש הש"ך (סי' שא סק"ח) לד' הרמב"ם, שבדין מבריח מן המכס כיון שעכ"פ לובשו בכוונה דרך מלבוש כדי שיפטר ע"י כך מהמכס, לפי שאין נוטלין מכס ממלבוש, א"כ הוי כדבר שמתכוין, כיון שעיקר כוונתו שיהא דרך מלבוש. אבל במוכרי כסות אין כוונתו אלא כדי שיראו הבריות ויקנו. ע"ש. ויש להעמיס תי' זה בד' המאירי. וצ"ע. והנה הב"ח (סי' שא) כ' בד' הרמב"ם דס"ל שהלובש להעביר המכס הו"ל פסיק רישיה ומש"ה לוקה ד"ת, אבל מוכרי כסות לא חשיב פ"ר שאפשר שלא יהנה גופו כלל באותה לבישה במקצת וכו'. ול"ד לכריכת חבלים על ידיו דהו"ל פ"ר דניח"ל. ע"כ. ולכאורה ק' שמכיון שלד' הרמב"ם גם הלובש ע"ג עשרה בגדים שאינו נהנה כלל לוקה ד"ת, מה שייך בזה הטעם דפ"ר שנהנה או לא. וכן יל"ד על תי' הר"א בן הרמב"ם וסיעתו הנ"ל. וי"ל. והט"ז סק"ז הקשה על מר חמיו הב"ח הנ"ל, דאשתמטיתיה הסוגיא דב"ק (קיג) דחשיב ליה דשא"מ ולר"ש בשם ר"ע שרי. ע"ש. ולפמ"ש הר"א בן הרמב"ם ומהר"י קורקוס הנ"ל, לק"מ, דלר"ע אף בפ"ר מותר, וכן שאותה סוגיא לפי הס"ד דאביי דר"ש פליג אף בפ"ר. וכן י"ל ע"פ השנות אליהו הנ"ל. ודו"ק. (ובתי' הט"ז שם דגבי הברחת המכס אסור משום הנאה שנהנה עי"ז, כהנאת לובש כלאים, וכמ"ש בסעיף י"ב לא יקח ביצה חמה בבגד כלאים בידו וכו'. ע' בשו"ת עונג יו"ט שם מ"ש בזה). ואכמ"ל. וע' בערוך לנר (יבמות ד:), ע"ד רש"י ד"ה מוכרי כסות. ע"ש.
 
<b>(ג)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון מהר"א מצליח בס' מאמר המלך (בפרק י"ד מה' מאכלות אסורות, דכ"ד ע"ד), שהביא הסוגיא דע"ז (מח:), לא ישב בצלה (של ע"ז), ואם ישב טהור, ולא יעבור תחתיה ואם עבר טמא, ובגמ', חזקיה אמר עובר ור' יוחנן אמר אם עבר, ולא פליגי הא דאיכא דרכא אחרינא הא דליכא דרכא אחרינא. והקשה הריטב"א בשם הרמב"ן, וכי איכא דרכא אחרינא מאי הוי, הא הו"ל אפשר ולא מכוין ושרי לרבא (בפסחים כה:). ותירץ דשאני הכא שעובר תחתיה ממש ודמי למכוין וכו'. והקשה ע"ז במאמר המלך שם, דמאי שנא מההיא דתנן מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יכוונו בחמה וכו', והצנועים מפשילין במקל. והרי כל מוכרי כסות אפשר להם לעשות כצנועים ואפ"ה שרי. ועוד קשה במ"ש הריטב"א בשם הרמב"ן לתרץ, דהתם מיירי שעובר מבחוץ והריח נכנס לחוטמו, אבל הכא שעובר תחתיה ממש, היכא דאית ליה דרכא אחרינא נראה שהוא כמזיד ומתכוין להנאתו, והיכא דליכא דרכא אחרינא הוי לא אפשר ולא קמכוין ומותר. ע"כ. וקשה דמאי שנא ממוכרי כסות שלבישת הכלאים הוי כעובר תחתיה ממש ואפ"ה ס"ל לר"ש דהוי דשא"מ ומותר, אף שאפשר לעשות כצנועין והו"ל כאיכא דרכא אחרינא. ואפשר לומר דשאני מוכרי כסות שלובש הכלאים ע"ג בגדים אחרים, וחשיב כלאים עראי שאין בו איסור מן התורה, והא דתנן התם לא ילבש כלאים עראי ואפי' ע"ג עשרה בגדים, כ' הר"ש דאתיא כמ"ד דשא"מ אסור, נמצא שלבישת כלאים ע"ג בגדים אחרים אינה אסורה מן התורה, ומ"ש ובלבד שלא יכוין בחמה וכו', היינו שלא ילבש הכלאים לבדו דהוי פסיק רישיה, וא"כ האי דמוכרי כסות היתר גמור הוא, שאף אם מכוין בעודו לובש להנאת עצמו ליכא איסורא כיון שאין בו הנאה, לפיכך אע"פ שאפשר לעשות כצנועים מותר, משא"כ בעובר תחתיה שאם מכוין ליהנות איכא איסורא, הילכך כל דאיכא דרכא אחרינא אסור. עכת"ד. והנה מ"ש בשם הר"ש דהא דתנן לא ילבש כלאים עראי ואפי' ע"ג עשרה בגדים, אתיא כמ"ד דשא"מ אסור, אינו מדוייק, דהר"ש כ' כן על הסיפא דתנן אפי' לגנוב את המכס, דהתם אינו מכוין לשם הנאת לבישה וכל כוונתו להעביר מן המכס, מש"ה תליא בפלוגתא דר"י ור"ש. וכדאמרי' בב"ק (קיג), אבל לבישת כלאים ע"ג בגדים אסורה מה"ת, ואם לבש כן לוקה לכ"ע. וכמו שפסק הרמב"ם הנ"ל. ואעיקרא מ"ש דההיא דמוכרי כסות היתר גמור הוא, שאף אם מכוין בעודו לובש להנאת עצמו ליכא איסורא מה"ת כיון שאין בו הנאה, זהו נגד גמרא ערוכה בשבת (מו:), רמי ליה אביי לרב יוסף, מי אמר ר"ש כבתה מותר לטלטלה, כבתה אין, לא כבתה לא, מ"ט דילמא בהדי דנקיט לה כבתה, והא שמעינן ליה לר"ש דאמר דשא"מ מותר, אמר ליה כל היכא דכי מכוין איכא איסורא דאורייתא, כי לא מכוין גזר ר"ש מדרבנן, וכל היכא דכי מכוין איכא איסורא דרבנן, כי לא מכוין שרי ר"ש אף לכתחלה. מתיב רבא מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יתכוין בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים, והא הכא דכי מכוין איסורא דאורייתא איכא, וכי לא מכוין שרי ר"ש אף לכתחלה. אלא אמר רבא הנח לנר שמן ופתילה הואיל ונעשה בסיס לדבר האסור. ע"כ. הא קמן דבמוכרי כסות איכא איסור תורה היכא דקא מכוין, וזה סותר מ"ש במאמר המלך. וצע"ג. ושו"ר בס' לשון למודים (חאו"ח סי' קנח, דע"ו ע"ד) שעמד וימודד אר"ש ע"ד מרן הכ"מ כאן שמחלק בד' הרמב"ם בין העלאה ללבישה, וכ', שאף שהעלאה נמי אסורה מה"ת, דכתיב לא יעלה עליך, ה"מ העלאה דרך לבישה שמתכסה בה גופו, אבל כשמקפל כסותו ומשליכו על כתפו וגבו לא מקרי דרך לבישה. ולכן מוכרי כסות דמיירי שנותנים אותם על כתפיהן כפי שדייק לכתוב הרמב"ם בחיבורו בהלכה ט"ז: ובלבד שלא יתכוונו בחמה שיציל להם הכלאים שעל כתפיהן מן החמה, וכ"כ בפי' המשניות, ומכיון שהעלאה כזאת מותרת מה"ת, אע"פ שאסורה מדרבנן, מ"מ כל שאינו מתכוין מותר. וזהו שחידשו התוס' (ב"ק קיג) מוכרי כסות, היינו אפי' ללבוש, ואם איתא שגם בהעלאה על כתפיהן אסור מה"ת, מהיכא תיתי לחלק ביניהם עד שהוצרכו להשמיענו שאפי' ללבוש מותר. א"ו דס"ל להתוס' שהעלאה על כתפיו אינה אסורה אלא מדרבנן וכו'. וההיא דפרק כירה (שבת מו:) שמוכיח ממשנה זו דר"ש שרי דשא"מ אף היכא דאי מכוין הוי איסורא דאורייתא, י"ל דרבא ס"ל דמוכרי כסות מיירי בלבישה ממש, וכדברי התוס', וכ"כ הר"ש והרא"ש והטור דהך סתמא פליגא אסת"מ שאסרה להעביר בו את המכס. אבל רב יוסף אה"נ שמתרץ לה כמש"כ, והתלמוד לא חש לדחות כן משום דבלא"ה מתרץ לה שפיר הנח לנר שמן ופתילה דהוי בסיס לד' האסור. תדע דהא בלא"ה מאי דמותיב רבא ממוכרי כסות לק"מ, דהא אמרינן ביבמות (ד:) אי כתב רחמנא לא יעלה עליך הו"א כל דרך העלאה אסור ואפי' מוכרי כסות להכי כתיב לא תלבש שעטנז דומיא דלבישה שיש בה הנאה. הרי שמוכרי כסות שאין מתכוונים להנאת חימום שרי להו רחמנא משום דלית להו הנאה. עכת"ד. והנה מה שהוכיח מההיא (דיבמות ד:) לדחות ההוכחה של רבא, לק"מ, שכבר הבאנו לעיל ד' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א בחידושיהם ליבמות שפירשו שהסוגיא שם קאי אליבא דר' יהודה דס"ל דשא"מ אסור, ובכל זאת מייתי ממוכרי כסות היכא דקיימי בחמה ומצטערים בהם שאין להם שום הנאה כלל. אבל בסתם מוכרי כסות פליגי ר"י ור"ש בדשא"מ. ע"ש. ועכ"פ בדבריו יש ליישב ד' המאמר המלך. ואין להאריך יותר.
 
<b>(ד)</b> ומעתה ניהדר אנפין לנ"ד, כי לכאורה לפי מה שפסק מרן כדעת הרמב"ם וסיעתו שלא הותר למוכרי כסות אלא העלאה על כתפיהן בלבד, אבל לבישה ממש אסורה אע"פ שאינן מתכוונים ליהנות ולהגן בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים, לפי זה גם הרוצה למדוד על גופו בגד כלאים לצורך קנייתו, כיון שהוא דרך לבישה אסור, אע"פ שאין כוונתו ליהנות ממנו בעת מדידתו. אולם יש לומר שהואיל ואין הדבר ברור שיש כלאים בחליפה, ולא יצא הדבר מידי ספק, יש להקל במדידת החליפה על גופו, מכח ספק ספיקא, שמא אין בה כלאים כלל, ואת"ל יש בה, שמא הלכה כדברי התוס' והר"ש והסמ"ג והאו"ז והר"ן והמאירי והטור והרמ"א שאפילו דרך לבישה מותר, כשאינו מתכוין ליהנות, ומוכרי כסות מוכרים כדרכם אף בלבישה ממש, ובלבד שלא יתכוונו להגן בחמה מפני החמה וכו'. וה"נ אין כוונתו במדידת החליפה לשם הנאת לבישה. ומכיון שיש ס"ס להקל שפיר מורינן להתיר מדידת החליפה לצורך קניה, ע"מ שאם אח"כ ימצא בה כלאים יסירנו. אולם ראיתי להחכמת אדם (כלל קו סי' כ), שאחר שהביא מ"ש הרמ"א, שיש מתירין לבישת כלאים להעביר המכס, או להראות מדת ארכו ורחבו לקונים, כיון שאינו מתכוין ליהנות בלבישתו. כ' וז"ל: ומ"מ נ"ל דלכ"ע אסור למי שרוצה לקנות בגד כלאים ללובשו לפי שעה לראות אם הוא כמדתו, שהרי הוא מתכוין ללובשו, ולכן הקונים כובעים התפורים בשעטנז וכן בגדים של כלאים אסור ללובשן לכוין למדתו אפי' ארעי. ע"כ. ולכאורה טעמא בעי דמאי שנא ממוכרי כסות שמותרים אף בלבישה לד' הרמ"א, ולמה לגבי קונה לכ"ע אסור. ואפשר דס"ל כמ"ש התוס' (שבת כט:) שלא התירו למוכרי כסות אלא כשהם לבושים מלבושים אחרים כדי להגן עליהם מפני החמה ומפני הצנה. אלמא דהא לאו הכי יש לאסור משום פ"ר, וממילא גם לד' המתירים בלובש כלאים ממש להעביר המכס מיירי בכה"ג, שהוא לבוש בגדים של היתר כל צרכו. אבל המודד חליפה על גופו, מסתמא הוא פושט בגדיו, ולובש החליפה על גופו לראות אם היא כמדתו. והו"ל פ"ר שבהכרח נהנה מהבגד. וכן הדין לגבי כובע שעטנז. ואם כך היא כוונתו אכתי יש לדון בנ"ד להיתרא, לפמ"ש הר"ן פ' גיד הנשה שבהנאה אפי' פ"ר מותר. וכן לד' הערוך דס"ל דהכא חשיב פ"ר דלא ניח"ל ולהכי שרי, (וכמ"ש בשמו הר"ן שבת ס"פ שמנה שרצים). ולפמ"ש הגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה (סי' קה אות ה), שהשאילתות ובה"ג ור' יוסף טוב עלם והרי"ף והרמב"ם כולהו ס"ל כד' הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר לכתחלה. א"כ בודאי דחזי לאצטרופי לספק ספיקא להקל, כל היכא שיש ספק אם יש בו כלאים. וכמש"כ לעיל. והן אמת כי מבואר בחי' הרשב"א (שבת קט:) שאפי' לד' הערוך דפ"ר דלא ניח"ל מותר, ה"מ לענין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל בשאר איסורין לכ"ע אסור. ע"ש. וכ"כ הרא"ש (פ' שמנה שרצים ס"ס ט). והמאירי (שבת קי:). ע"ש. אבל זה תמוה, שהרי הערוך הביא ראיה לדבריו מדין מוכרי כסות, וכן מדין (זבחים צא:) מזלפין יין ע"ג האשים, אע"ג דפ"ר הוא דודאי קא מכבה, הואיל ולא ניח"ל מותר. וכבר עמדו בזה האחרונים, וכתבו שלא לדעת הערוך עצמו אמרו כן וכו'. עמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סימן לג אות ג). ע"ש. ומכל שכן שיש לצרף כאן דעת הט"ז (סי' שטז סק"ג) דספק פסיק רישיה מותר, ולכן אף למ"ש הרמ"א שם שאסור לסגור תיבה שיש בה זבובים בשבת משום צידה, אם יש ספק אם נשארו שם זבובים מותר לסוגרה, דדמי לגרירת כסא וספסל דשרי לר"ש דקי"ל כוותיה אף שאפשר שיעשה חריץ. ע"ש. והמשנה ברורה בביאור הלכה שם סייעו שכן דעת הרמב"ן והמאירי (שבת מא:). ע"ש. וכן הוכיח האבני נזר (חאו"ח סי' ר"כ אות י) מדברי הרמב"ן להקל. וע' היטב בש"ע הגר"ז (בקונט' אחרון סי' רעז סק"א), ובחי' הגרע"א ליו"ד (סי' פז סעיף ו), בד"ה י"א שאסור לחתות וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' רנא). ובשו"ת חלקת יואב (סי' ח). ובשו"ת קרן לדוד (ס"ס לח). ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' קנא אות ו). ובשו"ת מהר"ן יפה (סי' ה). ובס' ערך שי א"ח (סי' שיח סי"ב). ובשו"ת זכור ליצחק הררי (ס"ס פו). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כ אות י). ע"ש. וא"כ ה"נ בנ"ד שהדבר ספק אם יש כלאים בחליפה שבא לקנותה, אפי' נימא דחשיב פסיק רישיה, כיון שהוא ספק, סמכינן על המקילים בספק פסיק רישיה, ומצאתי בשו"ת חשב האפוד (סי' קלז) שהביא דברי החכמת אדם הנ"ל, והסביר כוונתו ע"פ מ"ש הב"ח (סי' ש"א) דה"ט שמותר ללבוש כלאים להעביר המכס, להרא"ש והטור והרמ"א. מטעם דהוי פ"ר דלא ניח"ל, אבל לגבי הקונה י"ל דהוי פ"ר דניח"ל. וע"פ זה כ' ג"כ להקל בספק אם יש שם כלאים, דהו"ל ספק פ"ר דשרי, כמבואר בט"ז א"ח (סי' שטז), ובחי' רעק"א ליו"ד (סי' פז), דספק פ"ר הו"ל ככל דשא"מ דשרי. עש"ב. וכן מצאתי עוד בשו"ת מנחת יצחק ח"ד (סי' טו) שעמד ע"ד החכמת אדם הנ"ל, וכ' לפקפק על יסוד דבריו ע"פ דברי הגר"א (סי' שא ס"ק טו), ושלפ"ז אין יסוד לחומרת החכ"א. ובפרט כשיש ספק אם יש שם כלאים, שיש לצרף סברת רש"י (ביבמות ד: וע' בתוס' שם, ובהר"ן ספ"ק דביצה, וע' חי' הר"ן שבת מו: דס"ל כרש"י) דכלאים דאורייתא לא הוי אלא בשוע טוי ונוז ביחד זע"ז וכו'. ונמצא שיש ס"ס בדאו' וספק אחד בדרבנן, אלא שהאחרו' כ' שאין לצרף לס"ס דעה שלא נזכרה בש"ע וכו'. ע"ש. ויש להעיר בסוף דבריו, ממ"ש הגאון בעל יד אברהם ביו"ד (ס"ס קי), דמ"ש הלבושי שרד שאין לצרף לס"ס דעת פוסקים שלא נזכרה בש"ע, שרא ליה מריה ע"ז, כי וכי מפני הכרעת הב"י ורמ"א נשים דעת גדולי פוסקים כלא. וכבר כ' כיו"ב הנוב"י (חאה"ע סי' מז). ע"כ. ומ"מ אין צורך בהזכרת שיטת רש"י בזה, רק לסניף בעלמא, שבלא"ה יש כמה צירופין להקל. וכנ"ל. (ורציתי עוד להשתעשע בדברי המנחת יצחק שם, ומה שהלב חושק הפנאי עושק. ואכמ"ל). גם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סי' קסט) שנשאל ג"כ בזה, וכ' שאע"פ שהחכ"א החמיר בזה, מ"מ יש ללמד זכות על המקילים כמ"ש המנחת יצחק הנ"ל וכו', ומכ"ש בסתם חנות שיש רק חשש שעטנז, ובספק כלאים בודאי שיש להקל. עש"ב. (ומה שהעיר שם ע"ד הרדב"ז בפי' להרמב"ם (בפ"י מה' כלאים הי"ח) שכ', שהרמב"ם פוסק כר"י דדשא"מ אסור בשאר איסורים, ודוקא בשבת היקל. והרי הרמב"ם בפ"ה מה' נזירות פסק להקל בדשא"מ וכו'. הנה כבר הארכתי בס"ד על דברי הרדב"ז הנ"ל בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' לג אותיות ה - ו) בחלקי הסותר והבונה. גם יש להעיר שלד' הרדב"ז שהלובש כלאים להעביר המכס אסור משום דשא"מ, א"כ למה פסק הרמב"ם שהלובש כן לוקה, והלא לפי טעמו של הרדב"ז חומרא דרבנן היא, כי היכי דלא ליתי לזלזל באיסור כלאים. ומכ"ש אם נאמר כמ"ש רבינו אברהם בן הרמב"ם (סי' יט) דדשא"מ אסור לר' יהודה הוא רק מדרבנן. ע"ש. וזה י"ל. ואכמ"ל). מסקנא דדינא שמותר למדוד חליפה שיש בה חשש שעטנז, ובלבד שלא יכוין ליהנות מלבישתו. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו במאור תורתינו הקדושה, אמן. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן כח</h3>
 
בדין תרומה בזה"ז אם ספקה להקל או להחמיר
 
<b>(א)</b> המשנה למלך (בפ"ז מה' תרומות הי"ז), העיר במ"ש הרמב"ם (שם פ"ז הי"ד), טומטום ואנדרוגינוס עבדיהם אוכלים בתרומה, אבל לא נשותיהם. וקשה דנהי דספיקא הוי אם זכר או נקבה הוא, כיון דתרומה בזמן הזה דרבנן, ניזיל לקולא, ותיכול דילמא זכר הוא. והעלה בדעת הרמב"ם דספק תרומה בזה"ז לחומרא אע"ג דהוי מדרבנן. ובסוף דבריו הביא דברי מרן הכסף משנה (בפ"ג מה' מעשר שני ה"כ) דפשיט"ל דלרבינו דס"ל דתרומה בזה"ז מדרבנן בספיקא דידה אזלינן לקולא. [וע"ע בכ"מ (פ"ז מתרומות הי"ז). ע"ש]. ע"כ. וז"ל הש"ע (סימן שלא סי"א): ישראל ועכו"ם שלקחו שדה בשותפות וכו' הרי טבל וחולין מעורבין וכו'. במה דברים אמורים בארץ ישראל שהמעשרות של תורה, ובשל תורה אין ברירה, אבל בסוריא הואיל והמעשרות שם מדברי סופרים חלק העכו"ם פטור מכלום. ונראה דהאידנא שאין חיוב תרו"מ בא"י אלא מדבריהם, גם בא"י חלקו של עכו"ם פטור מכלום. ע"כ. ונראה דמרן אזיל לשיטתו בכ"מ הנ"ל דס"ל דספק בתרומה בזה"ז שאינו אלא מדרבנן לקולא, כי ידוע מ"ש הר"ן (ר"פ כל הגט), דדין ברירה הוא ספק, ומש"ה בדאורייתא אזלינן לחומרא, וכדקי"ל ספקא דאורייתא לחומרא, ובדרבנן אזלינן לקולא, וכדין ספקא דרבנן לקולא. וכ"ה בכסף משנה (רפ"ג מה' גירושין). ע"ש. ולפ"ז ניחא נמי דברי הגמרא בריש נדה (ב:) אמתני' דהיה בודק את החבית להיות מפריש עליה תרומה ואח"כ נמצא חומץ כל ג' ימים הראשונים ודאי, מכאן ואילך ספק. וה"ט משום דאמרי' העמד טבל על חזקתו ואימר לא נתקן. ופריך, אדרבה העמד יין על חזקתו ואימר לא החמיץ, ומשני, הרי החמיץ לפניך. והקשה המהרש"א שם, דמאי פירכא, הא מש"ה ספק הוא דאוקי חזקה נגד חזקה. וצ"ע. ע"כ. וכן הקשו התוס' ישנים (קידושין עט סע"א). ולפ"ד מרן ניחא דפריך הא תרו"מ בזה"ז מדרבנן וספיקא לקולא. ואפשר דקושית התוס' והמהרש"א הנ"ל לפי המונח דסד"ר לקולא אף היכא דאיתחזק איסורא. וכמ"ש כן בחי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והמאירי בחידושיהם לנדה (סא:) דסד"ר לקולא אפילו היכא דאתחזק אסורא. ע"ש. וע' בש"ך ופר"ח ביו"ד (סימן קי). ע"ש. וא"כ ע"כ דמתני' דהבודק החבית איירי בזמן שהתרומה מה"ת, ומשום הכי כשהוא ספק מוקמינן ליה בחזקת טבל. וע' בכרתי ופלתי יו"ד (סימן א סק"ו) מ"ש בזה. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> אלא דלכאורה קשה ממ"ש מרן בש"ע (סימן שלא סל"ד), האומר לשלוחו צא ותרום לי והלך לתרום, ואינו יודע אם תרם, ובא ומצא כרי תרום, אין חזקתו תרום, וחוששין שמא אחר תרם בלא רשות. הגה, וי"א דבכה"ג חזקתו תרום, דאמרינן חזקה שליח עושה שליחותו אפילו באיסור דאורייתא. ע"ש. והנה מקור דברי מרן בחולין (יב) בשם רב נחמן. ובעירובין (לא סע"ב) א"ר נחמן בשל תורה אין חזקת שליח עושה שליחותו, בשל סופרים חזקה שליח עושה שליחותו. ורב ששת אומר אחד זה ואחד זה חזקת שליח עושה שליחותו. ובתוס' שם בשם ר"ת דהלכה כר"נ בהא ונסתייע מסוגייא דחולין (יב) דסליק הש"ס כרב נחמן. ע"ש. ולדברי מרן דתרו"מ בזה"ז מדרבנן, וספיקם לקולא ככל איסורי דרבנן, הי"ל להקל גם כאן לומר דחזקת שליח עושה שליחותו. ומצאתי להמחנה אפרים (הל' שלוחין סימן כא) שתמה בזה על מרן הש"ע שפסק שאין חזקתו תרום, אע"ג דס"ל תרו"מ בזה"ז מדרבנן. ע"ש. [גם הלום ראיתי בשו"ת עמודי אש (סימן ז אות ז) שהביא משו"ת נאות דשא (סימן לט) שתמה על מרן המחבר בזה, דהא במידי דרבנן לכ"ע חזקה שליח עושה שליחותו. והרהמ"ח שם תירץ ע"פ דברי המשנה למלך, דבתרומה בזה"ז הוי דינו כדאורייתא, ומש"ה לא אמרינן בזה חזקה שליח עושה שליחותו. ע"ש. ודבריו תמוהים, שהרי מבואר בדברי מרן בש"ע (סימן שלא סי"א) הנ"ל דלית ליה סברת המל"מ, והדרא קושיא לדוכתה]. ובאמת שהנודע ביהודה קמא (חאה"ע סימן ב) הביא מ"ש המל"מ (בפ"ד מה' בכורות) שהרמב"ם פוסק כרב נחמן, והוכיח כן מד' הרמב"ם (פ"ד מתרומות ה"ו), שאין אומרים באיסורין חזקה שליח עושה שליחותו להקל אלא להחמיר. ודחה הנוב"י, שהרי הרמב"ם לא הזכיר בדבריו איסורי תורה, אלא אדרבה סתם שאין אומרים באיסורין וכו' משמע אפילו באיסור דרבנן וכו'. ולא עוד אלא שעלה בדעתי לומר דע"כ הרמב"ם גם באיסורי דרבנן קאי, דהא לרמב"ם ליכא תרומה דאורייתא מיום גלות בבל וכו'. וכמבואר ברמב"ם פ"א מתרומות הכ"ו. ואם באנו לחלק להרמב"ם בין דבר שעיקרו מה"ת לתחומין שעקרן מד"ס. כמ"ש התוס' (עירובין לב) ד"ה תאנים. וכן רצה המל"מ לחלק בזה. יקשה, שהרי גם תחומין יש להם עיקר מה"ת, להרמב"ם דס"ל שלוקין על תחומין די"ב מיל מה"ת. וע"כ צ"ל להרמב"ם שאין חילוק בין איסור תורה לאיסור דרבנן וכו'. ע"ש. וכן דעת הגאון מהר"א ישראל בשו"ת עוגת אליהו (סי' לא). והשתא ניחא נמי דעת מרן הש"ע. וע' בהגהות יד אברהם ליו"ד (סי' של). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל.
 
<b>(ג)</b> ומה שרצה הנודע ביהודה לחלק בין תרומה בזה"ז שעיקרה מה"ת, לתחומין שאין להם עיקר מה"ת. הנה כיו"ב כתב ג"כ הגאון מהר"י אלגאזי בהקדמת ארעא דרבנן, דה"ט דהרמב"ם (פ"ז מתרומות הי"א) שפסק דטומטום אינו אוכל בתרומה, מפני שהוא ספק ערל, ומוכח מדבריו שאפילו בתרומה בזמן הזה מיירי דהוי מדרבנן, וע"כ דהיינו טעמא משום דס"ל דלא אזלינן בספקא לקולא בתרומה בזה"ז דרבנן, כיון שעיקרה מה"ת. והעיר מזה עמ"ש המל"מ (פ"ד מה' בכורות) דסד"ר לקולא אפילו בדבר שעיקרו מה"ת. ע"ש. אולם יש להעיר ע"ז מהגמרא גיטין (סה) מתיב רב אויא מערימין על מע"ש וכו'. הב"ע במעשר שני בזה"ז דרבנן. ואמה העבריה בזה"ז מי איכא וכו'. אלא בעציץ שאינו נקוב מדרבנן. ושם (בריש העמוד) מבואר דלא אמרינן בכה"ג כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, משום דהויא מילתא דלית לה עיקר מה"ת. אלמא דמע"ש בזה"ז הוי אין לו עיקר מה"ת. וכן מוכח במאירי שם. גם בחי' הריטב"א שם כ', דהא דפריק הב"ע בעציץ שאינו נקוב דרבנן, ולא פריק במע"ש דפירות וירקות, משום דההוא אית ליה עיקר מה"ת, אבל עציץ שאינו נקוב אין לו עיקר מה"ת. (וכעין זה מתבאר בתוס' ביצה ד:). ע"ש. ומוכח דלפי התירוץ הב"ע במע"ש בזה"ז הוי אין לו עיקר מה"ת. וכן מבואר להדיא בהרשב"א בס' תורת הבית הארוך, והובא בב"י יו"ד (סימן קכא) בד"ה כתב בעל העיטור ע"ש. וכן מוכח מדברי מרן הש"ע (סימן שלא סי"א) שכ' דבתרו"מ בזה"ז אמרינן יש ברירה. ובתוס' (עירובין ל"ז:) בד"ה מאן האי תנא, מבואר דלא אמרינן ברירה בדרבנן היכא דאית ליה עיקר מה"ת. ע"ש. אלמא דס"ל למרן דתרומה בזה"ז לית ליה עיקר מה"ת. (וניחא קו' הארעא דרבנן שם על מ"ש מרן (פ"ג מה' מעשר ה"כ), דמעשר בזמן הזה דרבנן ס"ל להרמב"ם ז"ל דספקו לקולא, ואמאי הרי יש לו עיקר מה"ת. ולהאמור ניחא, שאין לו עיקר מה"ת נקרא). והן אמת דמהרש"ל ביש"ש ב"ק (פ"ה סי' לב, ובפרק א' מדיני ברירה שם אות יג) דאף האידנא לא אמרינן ברירה בדיני תרו"מ, משום דסוף סוף שם תרומה ומעשרות מדאורייתא. ע"ש. י"ל דאיהו נמי מודה דחשיבי אין להם עיקר מה"ת בזה"ז, ורק לענין ברירה יש להחמיר כל שהיה לו שייכות מה"ת. וצ"ע. שו"ר בשער המלך (פ"א ממע"ש הי"ב) שעמד בההיא דגיטין (סה), דמוכח דתרו"מ בזה"ז חשיב אין להם עיקר מה"ת, ואילו מדברי רש"י (פסחים לט:) ל"מ כן. וכ"מ בפסחים (קטז:) גבי מצה בזה"ז דרבנן, קסבר כל דתקון רבנן כד"ת. ולהכי נראה דהש"ס גיטין ה"ה דהו"מ למיפרך והא כל דתקון רבנן כד"ת, אלא דעדיפא מינה פריך ואמה העבריה בזה"ז מי איכא. [ובלא"ה כ' התוס' גיטין סה דהו"מ למיפרך אי בזה"ז למה לו להערים, הא הקדש שוה מנה שחללו על שו"פ מחולל]. וע"ע בפני יהושע גיטין (סה) ע"ש. ובאמת כי בחידושי הריטב"א (כתובות כה) ד"ה אכילת חלה, כ' בזה"ל, ואוקימנא דקסבר דתרומה בזה"ז דרבנן, ואפ"ה דוקא בא"י חמירא דאית לה עיקר מה"ת, משא"כ בסוריא דקסבר ההוא תנא כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש. וכן פי' רש"י ז"ל, עכ"ל. וכ"כ מרן הב"י יו"ד (ר"ס שכג), דחלה /דחלת/ א"י בזה"ז אע"ג דהויא מדרבנן אינה נאכלת כלל, כיון דעיקרא דאורייתא. וכ"כ הב"ח שם. וע"ע בב"י שם (ס"ס שכב). וברדב"ז (פ"א מתרומות ה"כ). ומסתברא ודאי שאין חילוק בין תרומה לחלה בזה"ז, ומעתה מ"ש הגאון דברי אמת (קונט' ט' סי' ד' דפ"ט ע"ד) עמ"ש המהר"י אלגאזי בארעא דרבנן דתרומה בזה"ז יש לה עיקר מה"ת, שהוא טעות, וכדמוכח בגיטין (סה) דחשיבא אין לה עיקר מה"ת. ע"ש. עמו הסליחה, שלא זכר שר דברי כמה ראשונים הנ"ל שכ"כ להדיא דחשיבא שפיר יש לה עיקר מה"ת. ושו"ר בשער המלך (פ"א מה' מקוואות כלל א' בד"ה גם) שהתעורר בזה ע"ד הדברי אמת. והוסיף, שבס' כהונת עולם (ה' ריבית סי' קעג) כ' בשם המל"מ, שהשיב לו פה אל פה דבש"ס גיטין הו"מ למיפרך והא כל דתקון רבנן וכו'. וכנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי רחמים פראנקו (חיו"ד סימן כד). ע"ש. גם בס' ישועות מלכו (פ"א מה' תרומות ה"כ) כתב לחלק בד' הרמב"ם בדין ברירה בדרבנן בין כשיש לו עיקר מה"ת או לא, וכמ"ש התוס' (עירובין לז:). ועפ"ז כתב, דאע"ג דבדמאי ס"ל לרבינו בהל' מעשר שיש ברירה, שאני דמאי דרוב ע"ה מעשרין הם. אבל בשאר דברים שעיקרם מה"ת, אע"ג דלא הוי אלא מדרבנן ספיקו אסור. ולפ"ז יש לגמגם ע"ד הכ"מ שפסק דבתרו"מ בזה"ז סמכינן אברירה, והא אע"ג דהוי מדרבנן מ"מ עקרו מה"ת, ולא סמכינן אברירה בכה"ג. וצ"ל דבזה"ז דהוה תרי דרבנן בכה"ג, דהוי מירוח נכרי ותרומה בזה"ז דינו כעיקרו דרבנן וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' בס' דברי שמואל בקונט' הברירה (שער יב דמ"ה ע"ב). עש"ב. אולם לפענ"ד שגם בחד דרבנן ס"ל למרן דאמרינן ברירה בתרו"מ בזה"ז דרבנן. וכדמוכח ממ"ש מרן הכ"מ (בפ"ד מה' מעשר שני הט"ו), על מ"ש הרמב"ם שם, האומר מע"ש מחולל על סלע שתעלה מידי מכיס זה וכו' ה"ז חילל, וכ' הכ"מ, וא"ת דהא בפ' בכל מערבין מוכח דה"ט דמ"ד חילל משום ברירה, והא קי"ל דבאורייתא אין ברירה. ונ"ל דרבינו לטעמיה אזיל דתרומה בזה"ז מדרבנן ע"כ. אלמא דבחד דרבנן נמי ס"ל למרן דיש ברירה בתרו"מ בזה"ז. וכן דעת הגאון המבי"ט בתשובה ח"ב (סימן קצו) כדעת מרן (סי' שלא סי"א), בדין ברירה. וכן נראה דעת הגר"א בביאוריו (סימן שלא ס"ק כ"ח) להסכים לד' מרן. וע' הרדב"ז (פ"א מה' תרומות ה"כ). ע"ש. וע' בערך השלחן יו"ד (סימן קיג ס"ק כג), ובס' יעיר אזן (מע' ד כלל לד). ובשו"ת עמודי אש (סימן ז' אות ז').
 
<b>(ד)</b> ולכאורה אמרתי להביא ראיה לדברי המשנה למלך שיש להחמיר בספקא דתרומה בזה"ז, מהגמרא (שבת לה) אמר רבי יוחנן הלכה כר' יהודה לענין שבת. (שבין השמשות מתחיל מיד אחר שקיעת החמה ובע"ש צריך לפרוש ממלאכה). והלכה כר' יוסי לענין תרומה. ופריך הש"ס, לענין תרומה מאי היא, אילימא לטבילה (שיוכל לטבול עד שיגיע זמן בין השמשות דר' יוסי) ספקא היא, אלא לאכילת תרומה, דלא אכלי כהנים עד דשלים בין השמשות דר' יוסי. וקשה, דהא בפסחים (מד) אמרינן אליבא דר' יוחנן דתרומה בזה"ז דרבנן. וא"כ מאי פריך דספקא היא, הא הו"ל סד"ר ולקולא, ומש"ה יוכל לטבול בבה"ש דר' יהודה. אלא ודאי דפשיט"ל להש"ס שיש להחמיר בספק דתרומה בזה"ז, וכד' המל"מ. [והנה בגמ' שם לעיל מזה, א"ר יהודה אמר שמואל, בין השמשות דר' יהודה כהנים טובלים בו. למאן אילימא לר' יהודה ספיקא הוא, אלא בה"ש דר' יהודה לר' יוסי. ולכאו' ה"נ תקשי דמאי פריך ספקא הוא, הא סד"ר לקולא, אם לא שנאמר כהמל"מ. אך י"ל דהתם פריך לר' יהודה לשטתיה בנדה (מו סע"ב) דמוכח דס"ל דתרומה בזה"ז דאורייתא. וא"כ בודאי שספקה לחומרא. וע' בהר"ש (פ"א דתרומות מ"ג). ודו"ק. ועי"ל דפריך לרב יהודה אמר שמואל, לשיטתו בב"ב (נו) א"ר יהודה אמר שמואל כל שהראהו הקב"ה למשה חייב במעשר. ובתוס' שם, וא"ת, וכללא הוא? והלא הרבה כרכים כבשום עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל ולא נתחייבו במעשר אע"פ שהראה ה' למשה. וי"ל דקסבר קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא. והשתא ניחא שלא תקשה כל לאתויי מאי, דאתא לאתויי כרכים שכבשו עולי מצרים ולא כבשו עולי בבל. עכ"ל. אלמא דלרב יהודה אמר שמואל תרומה בזה"ז מה"ת. וכן הוכיח במישור בהגהות מצפה איתן בב"ק (קיד:). ע"ש. ומש"ה פריך שפיר דספקא הוא, וסד"א לחומרא, ומיהו בפרש"י (ב"ק קיד:) מבואר דלרב יהודה א"ש נמי תרו"מ בזה"ז דרבנן. ויש להסביר זאת לפמ"ש הרמב"ם (ספ"א מתרומות) דבעינן ביאת כולכם לחייב מה"ת. וחייב במעשר דקאמר היינו מדרבנן. וע"ע בביאורי הגר"א (סי' שלא סק"ו). וכיו"ב כ' בהגהות יעב"ץ (ב"ב נו). וי"ל ע"ד, וע' בשו"ת מהרי"ט ח"א (סי' כה) ד"ה מעתה. ואכמ"ל].
 
<b>(ה)</b> והנה בתוס' (שבת לה:), הקשה ה"ר פורת, דבשבת גופיה הומ"ל הלכה כר' יהודה בע"ש וכר' יוסי במוצ"ש. וכן לענין תרומה הומ"ל הלכה כר' יהודה לענין טבילה, וכר' יוסי לענין אכילה. ונראה לר"י דקמ"ל רבותא דאפילו בשבת דחמיר מיקל ר' יוסי ושרי לעשות מלאכה בבה"ש דר' יהודה, ואפילו בתרומה דקיל משבת וכן בתרומה דרבנן מחמיר ר' יוסי דלא אכלי כהנים עד דשלים בה"ש דידיה. עכ"ל. ולכאו' גם מכאן מוכח שאין להקל בספקא דתרומה בזה"ז, דהא ר' יוסי מחמיר בבה"ש דידיה גם בתרומה דרבנן. והא בה"ש ספק לילה הוא. (וז"ל התוס' מנחות (סו) ונראה דבספק חשיכה יכול לברך ולספור (ספירת העומר), וא"צ להמתין עד שיהא ודאי לילה, כיון שהוא ספקא דרבנן. ע"כ). אך י"ל דמכיון דריו"ח אליבא דר' יוסי ס"ל תרומה בזה"ז דאורייתא. וכדאיתא ביבמות (פא, פב:) וכן בנדה (מז). ממילא אף בתרומה דרבנן גזרינן אטו תרומה דאורייתא. וכדאמר ריש לקיש (יבמות פא) כשהוא מאכילה מאכילה בתרומה בזה"ז דרבנן, ואין מאכילה בזמן חזה ושוק אפילו בתרומה דרבנן, דילמא אתי להאכילה בתרומה דאורייתא. וה"נ קאמר סתם הש"ס בכתובות (כה) ובקידושין (סט) וע"ע ביבמות (קיג) וברמב"ם (פ"ח מתרומות הי"ב). [ולא פליג ריו"ח אדר"ל, אלא משום דס"ל לר' יוסי תרומה בזה"ז מה"ת, וכמ"ש התוס' שם]. אבל לדידן דקי"ל תרומה בזה"ז דרבנן לא גזרינן מידי. אכן הראיה מהגמרא דשבת (לה) במקומה עומדת. דמוכח דלר' יוחנן גופיה דס"ל תרומה בזה"ז דרבנן, אסור לטבול בבין השמשות דר' יהודה. הן אמת דלכאורה אכתי קשה, דהא לריו"ח איכא ס"ס להיתרא, שמא הלכה כר' יוסי, ובה"ש דר' יהודה יום גמור הוא, ואם תמצא לומר דהלכה כר"י, שמא בין השמשות יום הוא. וי"ל דלא חשיב כה"ג ס"ס, דכלהו חד ספיקא הוא שמא יום הוא. וכעין מ"ש התוס' כתובות (ט) דשם אונס חד הוא. ע"ש. וכיו"ב ראיתי במנחת כהן (מאמר מבוא השמש מ"ב פ"ה) בדין תינוק שנולד אחר השקיעה ויש ספק אם נולד בבין השמשות (אליבא דרבינו תם), או קודם לכן, שכ', שאין להתיר למולו בשמיני משום ס"ס, שמא אחר שקיעה יום הוא, ושמא בה"ש יום הוא, משום ששני הספקות הם כספק אחד, ר"ל ספק יום ספק לילה, ע"ש. אולם בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' רל) מבואר דשפיר חשיב ס"ס כה"ג. ע"ש. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רפב), ובמש"כ לעיל (סי' כג אות ד). ואכמ"ל. ומ"מ י"ל לד' מרן דס"ל בכה"ג הוי ספקא דרבנן בידים, שי"א דלא מהני. ודו"ק. וע' בתוס' ישנים יבמות (פא) בשם ר' נתנאל דריו"ח גופיה ס"ל נמי דתרומה בזה"ז מה"ת כר' יוסי. ע"ש. ולפ"ז ניחא הכא דפריך לר' יוחנן לשטתיה. וע' בשו"ת מהרי"ט (סי' כה). ובחי' הרש"ש (ברכות ב). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> ובעיקר ראית המשנה למלך מקידושין (מה:), דחיישינן שמא יבא אביה וימחה, ונמצאת זרה למפרע. אע"ג דספקא הוא אם ימחה, ותרומה בזה"ז דרבנן, אלא ודאי דאזלינן לחומרא בספק בתרומה בזה"ז. יש לדחות, שספק גרוע הוא, מכיון שאפשר הדבר שיתברר למפרע שאכלה איסור לכן ראו חכמים להחמיר בדבר. וכיו"ב כ' בהגהות הרש"ש (ביבמות פג:), שאע"פ שפסק הרמ"א ביו"ד (סימן קי) דס"ס מהני אפילו אפשר שיתברר, מ"מ אין להתירה להנשא לשוק בלי חליצה, כשאין לו אח אלא הטומטום, אע"ג דאיכא ס"ס שמא נקבה ושמא סריס, שמא יקרע אח"כ וימצא זכר שאינו סריס ונמצא דעבידי איסור למפרע. ע"ש. ובזה יש לדחות בפשיטות גם ראית המל"מ שם מיבמות (עב) דטומטום אינו אוכל בתרומה. (פרש"י, שמא אם יקרע ימצא זכר והרי הוא ערל). אלמא דספק תרומה בזה"ז לחומרא. ולהאמור י"ל דבכה"ג ודאי חיישינן טפי שמא ימצא שעשה איסור למפרע. ובהכי א"ש נמי מה שפסק הרמב"ם (בפ"ט מה' תרומות ה"א), האומר לאשתו ה"ז גיטך שעה אחת קודם למיתתי אסורה לאכול בתרומה מיד. (ומקורו בגיטין כח דה"ט דחיישינן שמא ימות. ע"ש). ואמאי לא מקילינן בספק בתרומה בזה"ז. וע"כ דה"ט דחיישי' שמא ימות ונמצא שאכלה תרומה כשהיא זרה למפרע. וכן ראיתי בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' קד, דרכ"ה ע"א), שהוכיח במישור שאף בשל דבריהם חיישי' שמא ימות מדין הנ"ל, אף דתרומה בזה"ז מדרבנן. וסיים עלה, וכי תימא הא לא מכרעא, שכבר כ' המל"מ דאף למ"ד תרומה בזה"ז מדבריהם, מ"מ דינה כדבר תורה להחמיר בספיקא. רואה אני שאין הכל מודים לו בזה. כי מדברי מרן הכ"מ והרדב"ז שם נראה דלא ס"ל הכי. וכן נראה מדברי הרשב"א בחי' ליבמות (פא). וגם ראיתי להרב דברי אמת בקונט' (דף פט) שהעלה היפך דברי המל"מ. וא"כ ש"מ דגם בדרבנן חיישינן לשמא ימות. ע"כ. וע"ע בחקרי לב (חאו"ח סימן סט דק"כ ע"ד). ע"ש. ובאמת שהרב דברי אמת שם (בקונט' ט סימן ד) לא הביא ד' המל"מ, אלא דחה מ"ש המהר"י אלגאזי בהקדמת ארעא דרבנן דסד"ר שיש לו עיקר מה"ת ספיקו להחמיר, והוכיח להיפך מדריש לקיש (יבמות פא) דאנדרוגינוס מאכיל בתרומה דסד"ר לקולא. ע"ש. והמעיין במל"מ (פ"ז מה' תרומות) יראה שאין ראיה מדריש לקיש לדידן. כיעו"ש. ועכ"פ יש ללמוד מהדברי אמת דספק בתרומה בזה"ז לקולא. [ושו"ר מ"ש העמודי אש סימן ז אות ז].
 
<b>(ז)</b> וחזי הוית להגאון מצפה איתן בחי' לסנהדרין (כו), אהא דאמרינן התם, מכריז ר' ינאי פוקו וזרעו בשביעית. ופרש"י, שביעית בזה"ז דבטלה קדושת הארץ. והקשה דלפ"ז גם תרו"מ מדרבנן כיון דבטלה קדושת הארץ בזה"ז, וא"כ היכי דייק ביבמות (צג) דר' ינאי ס"ל אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, ממה שעישר מפירי דביתיה על הפירות שהיו ביד האריס ועדיין לא באו לידו. נימא דדוקא התם דהוי מילתא דרבנן ס"ל דאדם מקנה דשלב"ל, משא"כ בדאורייתא. ותירץ ע"פ המל"מ דאף למ"ד תרו"מ בזה"ז מדרבנן מחמירין בספיקה, וא"כ ה"ה לענין זה יש להחמיר בו כטבל דאורייתא. ע"כ. ולפע"ד אין הכרח מהש"ס לד' המשל"מ, דהא אמרינן בירושלמי (פ"י דשביעית, ובפ"ד דגיטין ה"ג), דאפילו למ"ד מעשרות מה"ת בזה"ז, מודה בשמיטה שהיא מדבריהם. א"כ אין להוכיח מדין שביעית דס"ל לר' ינאי דהוי מדרבנן, לתרו"מ שי"ל דהוי מה"ת לר' ינאי. ואי קשיא דסו"ס מנ"ל להש"ס דיבמות להוכיח דר' ינאי ס"ל דאדם מקנה דשלב"ל, נימא דס"ל כהלכתא דתרו"מ בזה"ז מדרבנן. י"ל דסמיך אהא דילפינן התם מקרא דלמען תלמד ליראה את ה"א כל הימים, אלו שבתות וי"ט, למאי הלכתא אילימא לעשורי ומיכל, אצטריך קרא למשרי טלטול דרבנן? אלא לאו כה"ג. (דמותר לעשר על מה שלא בא לעולם ועתיד לבא לצורך עונג שבת, רש"י). ומכיון דמוכיח ליה מהכתוב, ע"כ דקרא אתי אף להיכא דתרו"מ מה"ת, דאל"כ הדרא קו' לדוכתה, וכי אתי קרא לדרבנן. וא"כ שפיר מוכח דאף באופן דהוי מה"ת רשאי להפריש על דשלב"ל. וע' בתוס' שם. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> והנה הרמב"ם (פ"ח מה' בכורים ה"ט) כ', גר שנתגייר והיתה לו עיסה, נתגלגלה עד שלא נתגייר פטורה, ואם משנתגייר חייבת, ואם ספק חייבת בחלה לפי שהוא עון מיתה. וכ' הרדב"ז בפי' ע"ז. וקשיא לי דהא חלה בזה"ז מדרבנן וסד"ר לקולא. ונראה דלתרץ קושיא זו כ' רבינו שהוא עון מיתה. כלומר דכיון דחמיר כולי האי, החמירו בספקו. ונכון הוא. אלא שצריך לדקדק אם נוהגת מדה זו בכל עון מיתה. ע"כ. ולכאורה גם בספק תרומה דהוי עון מיתה יש להחמיר בספקה בזה"ז, דהא חלה ותרומה דין אחד להם. כמ"ש רבינו (ספ"ה מה' בכורים). וע"ע ביו"ד (ס"ס שכג). וסייעתא לד' המל"מ. אולם לכאורה היה נ"ל לדחות בפשיטות דרבינו הרמב"ם מיירי בזמן שהיתה החלה מה"ת. ומשום שיש להקשות דאמאי לא נוקי העיסה בחזקת של גוי (והשתא הוא דאיגייר) לפטרה מחלה, מש"ה הוצרך לומר לפי שעון מיתה הוא. וכ"ה במקורן ש"ד (בחולין קלד) דשאני הכא ממתנות כהונה שפטרנו בכה"ג משום דהכא הוי ספק איסורא. ופרש"י, שיש בה מיתה ומש"ה לא סמכינן אחזקה. ע"ש. ואה"נ דבזה"ז דחלה מדרבנן שפיר דמי להקל. וכעין מ"ש מרן הכ"מ (בפ"א מתרומות ה"כ) דמ"ש רבינו דבא"י אין ברירה משא"כ בסוריא, האידנא דתרו"מ מדרבנן גם בא"י יש ברירה. אולם ראיתי למרן בש"ע (סי' של ס"ד) שפסק כלשון הרמב"ם (פ"ח מבכורים) הנ"ל, דבספק חייב בחלה, ולא חילק דבזה"ז משרא שרי. וכבר העיר בזה הש"ך שם וז"ל, וצריך לומר דהיינו דוקא מדינא, אבל האידנא דכל חלה מדרבנן א"כ פטור מספק. וצ"ע למה כ' האחרונים ד"ז בסתם וכו'. ע"ש. ולכן נראה דס"ל למרן דגבי חלה דבזה"ז סגי בכל שהוא. (וכמ"ש החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סימן שכב סק"ב) בדעת מרן. ע"ש). הו"ל כדבר שיש לו מתירין ויש להפריש מספק. משא"כ בתרו' שיש שיעור א' ממאה לתרומת מעשר (אף שהולכת לאיבוד בזה"ז) מוקמינן ליה אדינא דיש ברירה בדרבנן. וכן מצאתי בחי' הרש"ש (חולין קלד) שכ' כיו"ב. ע"ש. (וע' בש"ך סי' שכה סק"ב. וצ"ע). והגאון יד אברהם ביו"ד (סי' של) כ' ליישב קו' הש"ך הנ"ל דס"ל למרן הש"ע כמ"ש המל"מ להחמיר בספק בתרומה בזה"ז. ע"ש. ולא זכר שר מד' מרן הש"ע (סימן שלא סי"א) גבי ברירה, דס"ל דאמרינן יש ברירה להקל בתרומה בזה"ז דרבנן. אע"ג דברירה נמי הוי ספק. ולכן צ"ל כנ"ל. (וע' ברמב"ם פ"א מתרומות הי"ט) שכ', ישראל שהיה לו קרקע בסוריא והוריד לה אריס ושלח לו האריס פירות הרי אלו פטורים שאני אומר מהשוק לקחן. וכ' הרדב"ז, דה"ט דכיון דבסוריא הוי סד"ר אזלינן לקולא ופטור, משא"כ בא"י שחייב דהו"ל ספק בדאורייתא. ע"כ. ולכאו' משמע דבזה"ז דהוי דרבנן גם בא"י פטור. וזה היפך ממה שנראה מד' הרדב"ז הל' בכורים הנ"ל. וצ"ל דכוונתו דשאני סוריא שלא נתחייבה מעולם מה"ת, דקי"ל כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש. משא"כ בא"י שהיתה פעם חייבת מה"ת, הו"ל עיקרו מה"ת, ואזלינן לחומרא. וכמ"ש עוד הרדב"ז לקמיה (בסוף הלכה כ) לגבי ברירה. ע"ש. (ובביאורי הגר"א סי' שלא ס"ק כח נראה שאין לחלק בזה. ע"ש). ובשדי חמד (מע' ת' כלל כג) הוכיח מד' הרדב"ז פ"א מתרומות הי"ט הנ"ל דס"ל דלא כהמל"מ. ואינו מוכרח כלל לע"ד. ואדרבה מההיא דהל' בכורים מוכיח דס"ל כהמל"מ.
 
<b>(ט)</b> קושטא קאי דהרבה אחרונים ס"ל כד' המל"מ להחמיר בספק בתרומה בזה"ז. מ"מ לעומתם מצינו רבים וכן שלמים שתפסו בפשיטות דלא כהמל"מ. וע' בהרמב"ם (פ"ח מה' תרומות הי"ד) שכ', מי שאנס או פיתה אותה כהן וילדה אוכלת בשביל בנה, ואע"פ שהדבר ספק שמא מאחר נתעברה הואיל ובלא קידושין היא, הרי הולד בחזקת זה שבא עליה. ע"כ. ואילו בפ"ג מה' יבום ה"ד כ' שהדבר ספק לענין יבום, שכשם שזינתה עם זה כך זינתה עם אחר. וכבר עמד עליו ה"ה שם. ותירץ הב"ח באה"ע (סי' קנו) שיש לחלק בין תרומה בזה"ז דרבנן ליבום דאורייתא, ודוקא למ"ד תרומה בזה"ז מה"ת חיישינן. ובהכי איירי הסוגיא דיבמות (סט:). ע"ש. וכ"כ בתשו' הב"ח (סי' ק). וכן תירצו בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' א) ובשו"ת שב יעקב (חאה"ע סימן ג). וכן הבית שמואל (סימן ד סק"מ וסימן קנו ס"ק טו) הביא חילוק הב"ח לדינא. ומוכח דכלהו ס"ל דספק בתרומה בזה"ז לקולא. ודלא כהמל"מ. ובשד"ח שם כ' שכן דעת הרב מים רבים (חחו"מ סימן נב - נג) והרב אחי וראש (חאה"ע סימן ט). ע"ש. וע' בס' שערי דעה יו"ד (סי' שלג סק"א) שהביא מ"ש מרן בסי' שלא ס"ב דתרו"מ בזה"ז מדרבנן. וכ' הרמ"א בהגה, שיש חולקים וס"ל דתרו"מ בזה"ז מדאורייתא אך לא נהגו כן. וכתב השע"ד, דר"ל שלא נהגו להחזיקו בדאורייתא. ונפקא מינה לענין ספיקא. ע"ש. ודוחק לומר דכוונת הרמ"א דוקא לענין תערובת, וכמ"ש הרמב"ם (פי"ג מתרומות הי"ג והי"ד). וראיתי להרב שלחן גבוה (סי' שלא ס"ק טז - יז) שכ', שכוונת הרמ"א במ"ש אך לא נהגו כן, דר"ל שאף בארץ ישראל שמפרישים תרומות ומעשרות נוהגים לתרום בלי ברכה, וכמו שנוהגים היום פה ירושלים ת"ו, ואילו היו התרו"מ נוהגים בזמן הזה מן התורה היה לנו לברך, כמו שמברכים על כל מצות התורה. ע"כ. ותמיהני שהרי חלה בזמן הזה לכ"ע מדרבנן, ואפילו הכי ברוכי מברכינן, כמבואר בש"ע (ס"ס שכח), ומאי שנא מכל מצות דרבנן שמברכים עליהן, וכמבואר בשבת (כג). ומרן הש"ע דס"ל דתרו"מ בזה"ז מדרבנן, ס"ל (בסי' שלא סעיף לב) שצריך לברך על הפרשת תרו"מ גם בזה"ז. וע' בש"ך וט"ז שם. וכן מפורש להדיא בש"ע (סי' שלא סעיף עח וסעיף קלז). ע"ש. והמנהג שמביא השלחן גבוה לאו דסמכא הוא כלל, וכמ"ש כיו"ב מרן אבקת רוכל (סימן ד) שמה שיש נוהגים בזה"ז שלא לברך על פדיון מעשר שני, אין זה מנהג קבוע ע"פ ותיקין. ע"ש. וכן פסק בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תשלא) שיש לברך בזה"ז על הפרשת תרו"מ כשמפריש מפירות גוי שנתמרחו ע"י ישראל. וכן פסק בפשיטות בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קמג), שהיין שנעשה מענבים מלקוחים /הלקוחים/ מגוי שבצרם על מנת לדורכן, חייב בתרו"מ, וצריך לברך תחלה להפריש תרו"מ. וכן העיד בגדלו הגאון ר' ברוך בנימין בנו של הגאון ר' ישראל בנימן הזקן, בתשובה שהובאה בשו"ת משפטי צדק (ס"ס צה) שהמנהג פשוט לברך ע"ז. ע"ש. ועכ"פ בפירות שגדלו בקרקע של ישראל בודאי שצריך לברך. וכמ"ש בשו"ת המבי"ט (ס"ס קצז). ע"ש. ואמנם ראיתי בס' פרי האדמה ח"ד (הל' שבת דף ד' ע"א) שכ' שאין לברך על הפרשת תרומה בזה"ז כיון דאזלא לאיבוד. ע"ש. אולם גם דבריו תמוהים, שהרי חלה ג"כ הולכת לאיבוד, וברוכי מברכינן להפריש חלה. ושו"ר למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שלא ס"ק כג) שתפס על הפרי האדמה בזה. וע"ש. (וע"ע בברכי יוסף שם ס"ק כו), גם מ"ש הגאון ר' יוסף צבי הלוי בס' עשר תעשר שמכיון שתרומה ניטלת באומד ובמחשבה, וגם אין נתינה ללוי דליהוי מעשה, אין לברך, אינו מחוור, וחלה תיובתיה, שהרי גם החלה ניטלת במחשבה כדין תרומה, וכמ"ש המאירי (שבת קכז:) דה"ט דמהני שאלה בתרומה מפני שניטלת במחשבה, משא"כ במעשר. (וע' בשו"ת דבר אברהם ח"א סי' טז אות ח). וא"כ חלה נמי דמהני בה שאלה, כמ"ש ביו"ד (סי' שכג), ה"נ שניטלת במחשבה, ואפ"ה ברוכי מברכינן להפריש חלה. וכנ"ל. וע"כ דה"ט משום שהמחשבה דחלה ותרומה הויא כמעשה. כמ"ש התוס' קידושין (נט:). וכן מתבאר באחרונים. ע' בשו"ת הגאון רעק"א (סי' ל). ובאמרי בינה (חאו"ח דיני שבת סי' כ), וע"ע להגר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (סי' רמד). ובשואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' פו) ותורת הארץ (פרק ד' סי' לג). ושו"ת עמודי אש (מעון הברכות אות כח), ובשו"ת דבר אברהם ח"א (סי' טז אות יב). ע"ש. ולכן הדבר ברור שאין לסמוך על מנהג כזה להפסיד הברכה על הפרשת תרו"מ בזה"ז. ונודע מ"ש בשמלה חדשה (סי' יט) שמוטב להכנס בספק ברכה שא"צ ממה שיעשה המצוה בלי ברכה. והובא בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ז) וח"ד (חיו"ד סי' לו). ועוד. וכן מבואר בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חיו"ד סי' כה). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד סי' כח אות א, בד"ה ולענין). ע"ש. וע' בביאורי הגר"א (סי' שלא ס"ק כח). ע"ש. וע' בס' שבת הארץ שהאריך ג"כ להוכיח דלא כהמל"מ. ומכיון שדעת מרן להקל כדברי רוב האחרונים הנ"ל נראה שהעיקר לדינא דאף בספק בתרומה בזה"ז נקטינן לקולא. והדברים עתיקים. ויש עוד להאריך בזה, אולם קצר המצע מהשתרע. ואי"ה לכשאפנה אשנה פרק זה. ועוד חזון למועד.
<h3>סימן כט</h3>
 
בדין הפרשת תרומות ומעשרות וקיום מצוה במקום מטונף
 
<b>(א)</b> עמדתי ואתבונן בהא דתנן (בפ"ק דתרומות מ"ה), חמשה לא יתרומו ואם תרמו תרומתן תרומה, האילם והשכור והערום והסומא ובעל קרי. ואמרו ע"ז בירושלמי (שם ה"ד), תנא, יש מהן מפני הברכה, האילם והערום ובעל קרי. ויש מהן שאין יכולים לתרום מן המובחר, הסומא והשכור. וכן הוא בתוספתא (רפ"ג דתרומות). ובגמרא (ב"מ קיד:), מנין לערום שלא יתרום, שנאמר ולא יראה בך ערות דבר, ופירש רש"י, ערות דבר, בשעה שאתה מדבר בו לא יראה בך ערות דבר, ש"מ שאין אדם מברך כשהוא ערום, ותורם בעי ברכה. עכ"ל. ותנן נמי (בפ"ב דחלה מ"ג), האשה יושבת וקוצה חלתה ערומה מפני שהיא יכולה לכסות עצמה, אבל לא האיש. ע"ש. מכל זה למדנו שאסור להפריש חלה או תרומות ומעשרות כשהוא ערום, מפני שאסור לו לברך. וכ"פ הרמב"ם (פ"ד מה' תרומות ה"ד, ופ"ה מה' בכורים הי"א). ובטוש"ע (יו"ד סי' שכח ס"א, וסי' שלא סל"ב). והנה הדבר ברור שהוא הדין שאסור להפריש חלה או תרו"מ במקום מטונף, מפני שאסור לברך במקום מטונף, משום דבעינן והיה מחניך קדוש, וליכא. וכמבואר בברכות (כד:), ובפוסקים. וכן פסק כיו"ב הרמ"א ביו"ד (סי' יט ס"ב) שהשוחט בבית המטבחים שהוא מקום מטונף וא"א לו לברך על השחיטה, יברך ברחוק ד' אמות קודם שיכנס לשם, ולא ידבר עד לאחר השחיטה. ע"כ. וכן פסק בערוך השלחן (בדיני תרומות ומעשרות סי' מג סעיף ז), שאסור לתרום במקום המטונף, מפני שאסור לברך שם. ע"ש. אלא דמשמע לכאורה שאם אינו צריך לברך, כגון שלאחר שהפריש תרו"מ בברכה על חלק מפירותיו, בא תינוק וטינף המקום, מותר להמשיך להפריש תרו"מ על יתר הפירות. והוא הדין למפריש מעשרות מפירות דמאי, שכשם שמותר להפריש מעשרות מפירות דמאי כשהוא ערום, כדתנן (בפ"ק דדמאי מ"ד) הדמאי מפרישין אותו ערום, והוכיחו מזה בגמ' (שבת כג) שא"צ לברך על הדמאי, ולכן מותר להפריש אותו ערום, כמו כן מותר להפריש אותו במקום מטונף. וכן מבואר בירושלמי (בפ"ק דדמאי ה"ד), מחללין דמאי במרחץ מפני שאינו טעון ברכה, אבל ודאי לא, מפני שטעון ברכה. ע"ש. ולכאורה יש להעיר מכאן על מ"ש מרן החיד"א בס' טוב עין (סי' יח אות לז), וז"ל, נסתפק גדול אחד, ישראל חבוש בבית אסורים, והמקום מטונף, שבודאי אסור להתפלל ולברך שם אפי' בהרהור, אך יש להסתפק אם יכול לקיים מצוה במעשה בלי שום הרהור, כגון אם יושיטו לו דרך חלון צר לולב ואתרוג, אם יכול ליטלם בידו באופן שיעמיד על עצמו שלא להרהר עוד בזה, או דילמא גם מעשה המצות אין לעשות כי אם במקום נקי. ולכאו' יש להביא ראיה מקידושין (לב:), יכול יעמוד לפניו בבית הכסא ובבית המרחץ ת"ל תקום והדרת, קימה שיש בה הידור, ואם איתא שאין לעשות מצוה במקום מטונף, למה לי קרא דתקום והדרת, אלא ודאי שעל מעשה המצוה לא קפדינן, ומש"ה אצטריך קרא לומר דבעינן קימה שיש בה הידור. אמנם בזוה"ק פר' תרומה אמרו, דמצות בעי למקני להו באגר שלים ובאתקנותא דגרמיה ובאדכאותא דמשכניה. והובא בס' חרדים (דף ז ע"א). הרי שצ"ל הבית נקי וטהור כשמקיים מצוה. ויש לדחות דה"מ כשיש בידו לטהר המקום, אולם בנ"ד דאנוס הוא ואין בידו לטהר המקום שפיר דמי לקיים המצוה במעשה בלי הרהור. ועדיין צריך ישוב. עכת"ד בקצרה. ולכאו' לפי האמור יש ראיה לזה מדין חילול דמאי במרחץ מפני שא"צ ברכה. ושו"ר כן בס' מאורי אור (חלק באר שבע דע"ט ע"א) שכ', בירוש' פ"ק דדמאי אמרו שמותר לחלל דמאי במרחץ כיון שא"צ ברכה, ומכאן יש ללמוד שאם לא היה בידו לולב בחוה"מ ונזדמן לו במרחץ סמוך לחשיכה ואין שהות לצאת לברך עליו וליטלו, מותר לו ליטלו ולנענע בו במרחץ בלי ברכה. ע"כ. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ב)</b> ברם כד דייקינן פורתא נראה שיש מקום לחלק בין מצוה דאורייתא כנטילת לולב ואתרוג ביו"ט (כנידון מרן החיד"א הנ"ל), שהלכה רווחת היא בש"ע (סי' ס ס"ד) שמצות צריכות כוונה, וא"כ לא סגי בלי שיהרהר במצוה, ואסור להרהר בדברים שבקדושה במקום מטונף, למצוה דרבנן כהפרשת תרו"מ וחילול דמאי דהוי רק מדרבנן, ולא מבעיא למ"ש המג"א (סי' ס סק"ג) בשם הרדב"ז, שמצות דרבנן א"צ כוונה, א"כ הרי בידו לקיים המצוה בלי שום כוונה, אלא אף לד' החולקים על המג"א, וס"ל שאף הרדב"ז יודה שגם במצות דרבנן צריך כוונה, וע' בס' מגן גבורים בשה"ג שם, ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' לד), ובשאר אחרונים, מ"מ נראה שבדין הפרשת תרו"מ וחילול מעשר שני לכ"ע א"צ כוונה, כיון דלאו מצוה דרמיא עליה היא, וכמ"ש רש"י בגיטין (מז:) דבכורים דלא טבלי לאסור הפירות באכילה, הויא מצוה דרמיא עליה, משא"כ תרו"מ דלאו מצוה דרמיא עליה היא אא"כ אוכלן. ע"ש. וכן מוכח בתוס' ר"ה (ד). ומכאן העירו האחרונים על מ"ש הט"ז ביו"ד (סי' א ס"ק יז), שיש מצוה בהפרשת תרו"מ אע"פ שאינו רוצה לאכול מהפירות. והגרע"א בחי' ליו"ד שם כ' ע"ד הט"ז, לא מצאתי דבר זה, כי בפשוטו אין מצוה בהפרשה רק כשרוצה לאכול, וכ"כ המג"א (סי' ח), וה"ה לגבי תרומה. ע"ש. והאמרי בינה חיו"ד (בדיני תרומות ומעשרות סי' ג) העיר לנכון ע"ד הט"ז מפרש"י גיטין (מז:) הנ"ל. וכן העיר בשו"ת עונג יום טוב (סי' קד) ע"ש. גם בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' שצו אות ד) כ' דלא אמרינן ניח"ל לאיניש למעבד מצוה בממוניה אלא לגבי שאר מצות, אבל תרומה שהיא רק תיקון הכרי שרוצה לאכלו, לא אמרי' הכי, וכמ"ש המג"א (סי' ח סק"ב) לגבי חלה שדומה לשחיטה שאינה מצוה כ"כ שהיא רק תיקון העיסה. וה"ה לתרומה. ומקור לזה מפרש"י (גיטין מז:) הנ"ל. עש"ב. והן אמת שהשפת אמת בחי' לפסחים (ט) תד"ה כדי, העיר שמד' התוס' רי"ד לקידושין (נח:) מוכח כד' הט"ז שאע"פ שאינו אוכל מהפירות רמי חיובא עליה להפריש וליתן לכהן וללוי, אך בפרש"י (גיטין מז:) מבואר להיפך. ע"ש. עכ"פ דעת רוב האחרונים דנקטינן כפי' רש"י הנ"ל. וכן העלה בס' תורת הארץ ח"א (פרק ב אות פ). וע' בשו"ת חבצלת השרון (חאו"ח סי' טו אות י). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' כב אות ח). ובהערה. ע"ש. ואכמ"ל. ומעתה דין הפרשת תרו"מ וחילול מע"ש דמי להכשר מצוה שא"צ כוונה ככל המצות. ודמי למ"ש הרמב"ן בחי' לחולין (לא), וכן הובא בחי' הר"ן (שם), דהאי פלוגתא דרב ור' יוחנן דפליגי בדין נדה שנאנסה וטבלה אם עלתה לה טבילה, לא שייכא לפלוגתא דתנאי ואמוראי בפסחים (קיד:) ור"ה (כח) אם מצות צריכות כוונה או לא, דשאני הכא דטבילה ושחיטה לאו מצות נינהו אלא מכשירין, אבל במצות גופייהו לא מעיילי רב וריו"ח נפשייהו בהכי. ע"ש. וכ"ה בדברי הרמב"ן במלחמות (ס"פ ג' דראש השנה). ע"ש. וכן מרן הש"ע יו"ד (ס"ס קצח) פסק, נדה שטבלה בלא כוונה כגון שנפלה לתוך המים או שירדה להקר הרי זו מותרת לבעלה. עכ"ל. ומרן עצמו פסק באו"ח (סי' ס ס"ד) שמצות צריכות כוונה. וע"כ שמחלק בין טבילה שהיא הכשר מצוה, לשאר מצות דעלמא. וכן דעת הרדב"ז בתשו' ח"א (סי' לד). ע"ש. וה"ה להפרשת תרו"מ וחילול מע"ש שהם בחינת מכשירי מצוה להתיר הפירות באכילה, לכן א"צ כוונה, ורשאי לעשותם במרחץ ובמקום מטונף, והיינו דשרי הירוש' לחלל מע"ש של דמאי במרחץ מפני שא"צ ברכה. וכן ההיא דהרמ"א (סי' יט) בדין שחיטה במקום מטונף שיברך בחוץ רחוק ד' אמות, ויכנס וישחט במקום המטונף, משום שהשחיטה היא רק הכשר מצוה, ולא מצוה דרמיא עליה היא, וכמ"ש הרמב"ן והר"ן הנ"ל. משא"כ מצוה דרמיא עליה כגון נטילת לולב וכיו"ב דלא סגי בלא כוונה, ואפי' מצות דרבנן הרי דעת הרבה אחרונים שגם הן צריכות כוונה, ואף שהפרי חדש (סי' תפט) כ' בדעת מרן שמצות דרבנן א"צ כוונה, אין דבריו מוכרחים, וכבר חלק עליו המהר"ח אבולעפייא בס' מקראי קדש. וע' בברכי יוסף (סי' תפט ס"ק יג) מה שהאריך בזה. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' טז) ובשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' י אות יג). ע"ש. וע' להרה"ג ר"ד סקלי בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סי' יא) וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. ומיהו עדיין י"ל שמכיון שיש פוסקים רבים שסוברים שאפי' מצות דאורייתא א"צ כוונה, וכמ"ש הטור (ס"ס תקפט) בשם רב שרירא גאון ורבינו חננאל ורבינו יצחק אבן גיאת. וע"ע בתר"י (ספ"ק דברכות). ובהר"ן והמאירי (ר"ה כח). ובב"י שם. ע"ש. לכן במקום אונס ושעה"ד מוטב לסמוך עליהם ליטול לולב וכיוצא בו ולקיים המצוה בלי שום כוונה והרהור, ולא יתבטל מכל וכל מהמצוה.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ם לבטון ז"ל בשו"ת נכח השלחן (חאו"ח סי' ז) שהביא ספק מרן החיד"א בס' טוב עין הנ"ל אם מותר לעשות מצוה בלי ברכה במקום מטונף, וכ' שספק זה מתבאר מהא דתנן בפ"ב דחלה, ומייתי לה בברכות (כד), האשה יושבת וקוצה לה חלתה כשהיא ערומה, ופירש רש"י, ואע"פ שערום אסור לברך אשה יושבת מותרת, כי בישיבתה פניה של מטה מכוסים בקרקע. עכ"ל. וכן מבואר בד' הרמב"ם (פ"א מה' ברכות ה"ט) דהיינו משום ברכה, ואם איתא שגם עשיית מצוה בלי ברכה אסורה במקום מטונף, למה להו לרש"י ולרמב"ם לפרש מטעם הברכה, והא אפי' בלא ברכה אסור, שדין ערום כדין מקום מטונף, אלא ודאי דס"ל שעשיית מצוה בלי ברכה אין בה שום סרך איסור כלל אפי' במקום טינופת, ואינו אסור אלא משום הברכה. ודלא כאותו גדול ומופת דורינו החיד"א שנסתפקו בזה. ודו"ק כי ברור הוא. עכ"ד. ונוראות נפלאתי על מה שהשוה דין ערום לדין מקום מטונף, ורב המרחק ביניהם ולא קרב זה אל זה. כי הרי הרהור בדברי תורה ובשאר דברים שבקדושה מותר לערום, משום דכתיב ולא יראה בך ערות דבר, דיבור אסור הרהור מותר, וכמבואר בשבת (ק"נ) ובפירוש רש"י שם. משא"כ במקום המטונף אפי' הרהור אסור דכתיב והיה מחניך קדוש. וכדאיתא בשבת (מ:), ובפוסקים. וע"ע בתר"י (ברכות כ) במתני' דבעל קרי וכו'. ע"ש. וכ"כ המג"א (סי' פה סק"ב) וז"ל: איתא בשבת (ק"נ) שמותר להרהר בד"ת כנגד ערוה וכו', וצ"ל דהא דאסור להרהר בד"ת בבית הפנימי של בית המרחץ, משום דנפיש זוהמיה. ע"ש. וכ"כ הפרי חדש (סי' עה סעיף ג). ע"ש. ופשוט שאין הבדל בין להרהר ד"ת נגד ערוה של אחר, או כשהוא עצמו עומד ערום. וכמו שהוכיח במישור האליה רבא (סי' עה סק"ז) עש"ב. וכ"כ בש"ע הגר"ז שם. ולפ"ז אין שום ראיה מפירוש רש"י והרמב"ם הנ"ל שמותר לעשות מצוה בלי ברכה במקום מטונף, דשאני כשהוא ערום שרשאי לכוין בעשיית המצוה ולעשותה כהלכה, שהרהור בד"ת מותר, ורק לברך אסור משום לא יראה בך ערות דבר, והמברך צריך שיוציא בשפתיו, כמבואר בש"ע (סי' רו ס"ג). וה"ט משום דנקטינן כמ"ד הרהור לאו כדבור דמי (וכמו שהארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סי' ג וסי' יח). אבל לעשות מצוה במקום מטונף יש לחוש פן יחשוב בדיני המצוה ובכוונת המצוה והו"ל מהרהר בד"ת במקום המטונף שאסור. ואעיקרא אין ראיה מהפרשת חלה דהו"ל מצוה דלא רמיא עליה, ודמיא להכשר מצוה שא"צ כוונה, וכמש"כ לגבי תרומה. וכנ"ל. (וכן הגרע"א והאבנ"ז השוו חלה לתרומה). משא"כ שאר מצות דעלמא. סוף דבר שאין ראית הרב נוכח השלחן מכרעת בזה כלל. וכל קבל דנא ראיתי להגאון ר' יצחק עטיה בס' רוב דגן (בקונט' אות לטובה אות יז) שהביא דברי החיד"א בס' טוב עין הנ"ל, ודחה ראיתו מהא דאצטריך קרא לומר תקום והדרת קימה שיש בה הידור, לאפוקי שלא יעמוד מפניו בבית המרחץ, דהתם (בקידושין לג) אמרינן, הא בבתי גואי (לא יקום מפניו) הא בבתי בראי (צריך לקום מפניו). וכ' מרן הכסף משנה (בפ"ו מה' ת"ת ה"ב) שבמקום שמותר להרהר בד"ת מותר לעמוד, ומש"ה בבתי בראי צריך לקום מפניו, וא"כ מכאן גילתה תורה לכל מעשה המצות שבמקום שמותר להרהר בד"ת יכול לקיים המצוה, משא"כ במקום שאסור להרהר בד"ת, שאסור לעשות מצוה, וזה בנין אב לכלם. כללו של דבר מה שמוכרח לעשותו משום חיי נפש כגון אכילה ושתיה, יעשה בלא ברכה, מכיון שהמקום מטונף, אבל מצות כגון לולב ואתרוג והנחת ציצית ותפילין וכיו"ב כיון שאינו ראוי לכוין ולהרהר במעשה המצות ובד"ת לא יעשה כלל. ולפ"ז דברי הזוה"ק שהביא החיד"א בסו"ד הם לעיכובא שצריך שיהיה המקום נקי וטהור, הלא"ה הו"ל אנוס ורחמנא פטריה, ולא הותר לו לקיים מצוה לא בדיבור ולא במעשה. עכת"ד. והנה מ"ש לדחות הראיה מקידושין (לב:), דהא התם נמי מוקי לה בבתי גואי, וכ' מרן הכ"מ משום שאסור להרהר שם בד"ת, משא"כ בבתי בראי, אף שגם המאירי קידושין שם כ' כד' מרן הכ"מ, מ"מ ק"ק לומר שזהו בנין אב לכל המצות, דהא טעמא אמרינן דבעינן קימה שיש בה הידור. ובפרט לפמ"ש הגאון ר' אלעזר רוקח בהגהות טורי אבן על הרמב"ם (בפ"ו מה' ת"ת ה"ב), שנ"ל דדוקא ברבו שאינו מובהק או בשאר חכם או שיבה אין לעמוד מפניהם בבית המרחץ, דבעינן קימה שיש בה הידור, אבל רבו מובהק דלא נפיק מהאי קרא, אלא הוי בכלל מורא, ודאי שצריך לקום מפניו אף בבית המרחץ, וכן הוא הדין באביו. ולכן הטור וש"ע לא הביאו דין זה (שאין לעמוד מפניו בביהכ"ס ובית המרחץ) בסי' ר"מ ובסי' רמ"ב, דמיירי בכבוד אביו ורבו, אלא בסי' רמ"ד דמיירי בכבוד זקן ות"ח. ע"כ. וה"נ מסתברא, דהא אמרינן בקידושין (לב:) גבי ת"ח וזקן, יכול יעמוד מפניו ממקום רחוק, ת"ל תקום והדרת, לא אמרתי קימה אלא במקום שיש בו הידור. ופרש"י, דהיינו תוך ד' אמות דמוכחא מילתא שמפניו הוא עומד והו"ל במקום שיש הידור. והרי לגבי אביו או רבו מובהק קי"ל שעומד ממנו כמלא עיניו. כדאיתא בקידושין (לג). וכ"פ הרמב"ם (בפ"ה מה' ת"ת ה"ז) והטוש"ע (סי' רמב סט"ז). אלמא דלא בעינן בהו קימה במקום שיש בו הידור. וא"כ ה"ה בבית הכסא ובבית המרחץ. וכן מתבאר בספר המקנה (קידושין לב:) בד"ה אתא א"ל לאבוה. ע"ש. לפ"ז מוכח שפיר כד' מרן החיד"א, שכל דין זה אינו רק לזקן ולת"ח דבעינן בהו קימה שיש בה הידור, אבל שאר מצות אפשר לקיים גם בבית המרחץ ובמקום מטונף, כדין קימה לאביו או רבו מובהק בבית המרחץ. וע' בפתחי תשו' יו"ד (ר"ס רמד) שהביא ג"כ ד' הטורי אבן הנ"ל. ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ בענין ראית החיד"א שמותר לעשות מצוה במקום מטונף, ממ"ש בקידושין (לב:) דאצטריך קרא שלא יקום מפני ת"ח בבהכ"ס ומרחץ, דכתיב תקום והדרת, קימה שיש בה הידור. הלא"ה מותר לעשות שם מצוה. והרחבתי הראיה ע"פ מ"ש האחרונים שמפני רבו ואביו שחייב לקום כמלא עיניו ולא בעינן קימה שיש בה הידור, צריך לקום גם במרחץ וכו'. הנה עתה ראיתי בשו"ת תורה לשמה (סי' קלב) שנשאל במי שבירך על המצה בליל פסח והתחיל לאכול, והתינוק טינף במקום ההוא, אם ימשיך באכילתו, או אסור לעשות מצוה במקום מטונף, וכתב, שחכם אחד הביא לו ראיה מההיא דקידושין (לב:) דאי לאו קרא משמע שמותר לעשות המצוה שם, ודחה שי"ל דאי לאו קרא אע"פ שאין לעשות מצוה במקום מטונף, מ"מ כשהמצוה עוברת ומתבטלת, כהתם שהזקן עובר והולך לו, ויפסיד המצוה לגמרי, הו"א דאה"נ כל כה"ג יקום לפניו, להכי אצטריך קרא ללמדנו שפטור לקום. ומיהו יש ראיה ברורה מהירוש' שמותר להפריש מעשר על דמאי במרחץ, והפרשה זו היא מצוה גמורה מן התורה, דשמא עדיין טבל הוא, ואפ"ה מותר לעשות המצוה במרחץ. ע"כ. והנה גם לפי דחייתו הראיה מקידושין (לב:) הודה לנו שבמקום מצוה עוברת שפיר דמי לעשותה במקום מטונף. והראיה שהביא מהפרשת דמאי, כבר דחיתי בפנים אות ב' ראיה זו, דשאני הפרשת תרו"מ דלאו מצוה דרמיא עליה, שאם אינו אוכל אינו חייב להפריש תרו"מ, (וכפרש"י גיטין מז: וסיעתו), וממילא א"צ כוונה כדין טבילה שהיא הכשר מצוה, ומש"ה טבילה א"צ כוונה, (ומ"ש שהפרשה זו מצוה מה"ת, לא דק, דקי"ל (שבת כג) רוב ע"ה מעשרים הם. וקי"ל (ברכות מז) מאכילין את העניים דמאי, ואת האכסניא דמאי). ובתורה לשמה שם סיים ג"כ ע"פ הזוהר פ' תרומה שלכתחלה צריך להיות המקום נקי וטהור. וכמש"כ בפנים.+
 
<b>(ד)</b> וראיתי בספר עקרי הד"ט (חאו"ח סי' ה אות טו) שהביא דברי החיד"א בס' טוב עין הנ"ל, וכתב, ולי נראה לפשוט דין זה בראיה נכונה ממ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' יט) בשם האגודה שאם שוחט במקום מטונף יברך בחוץ רחוק ד' אמות ויכנס וישחט, והלא השחיטה מ"ע היא, ואפ"ה שרינן לשחוט במקום המטונף, וא"כ נפשטא האיבעייא להיתרא. ובע"כ שדברי הזוהר בזה אינם לעיכובא, אלא למצוה מן המובחר. וצ"ל שאיסור הרהור במקום מטונף הוא רק בברכות ובד"ת, אבל כשעושה מצוה אע"פ שחושב במצוה עצמה מותר. עכת"ד. ובאמת שאין ראיתו מכרעת כלל, וכמש"כ לעיל שבמצות שחיטה והפרשת חלה ותרומה פשיטא לן דשרי, שהן מכשירי מצוה, ולא מצות דרמו עליה כתפילין ולולב וכיו"ב. והמשנה ברורה (סי' תקפח סק"ו), הביא מ"ש המג"א דהא דקי"ל שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא, דה"מ ששהה שלא מחמת אונס, אבל שהה באונס כדי לגמור כל הסדר יחזור לראש אותו הסדר, וכפסק הרמ"א לעיל (סי' סה). וכתב ע"ז המשנ"ב בביאור הלכה, וקשה לי שהרי המג"א סי' ס"ה הכריע שלא להחמיר אא"כ האונס בגוף הדבר, כגון שהמקום מטונף או האדם אינו ראוי מחמת גופו שאינו נקי, ולכאו' זה לא שייך רק בק"ש ותפלה והלל ומגילה ובהמ"ז, שאסור להזכיר ה' ולומר ד"ת במקום מטונף, אבל בתקיעות שאינן רק מעשה מצוה היכן מצינו שאסור לקיים מצוה כשגופו אינו נקי או במקום מטונף וכו'. ובס' מטה אפרים כ' שאסור לקיים מצוה במקום שאינו נקי. ואפשר דה"ט דכיון דקי"ל מצות צריכות כוונה לצאת י"ח המצוה שציונו השי"ת דבר זה נחשב כדברי תורה, ולא גרע מהרהור בד"ת שאסור במקום מטונף. גם י"ל בפשיטות שבשעה שמקיים מצוה בפועל הוא עוסק בעבודת ה' ואין לעשות עבודת ה' דרך בזיון שהוא בכלל ביזוי מצוה. וגדולה מזו אמרו בר"ה (לג) שאסור לצחצח שופר של ר"ה במי רגלים מפני הכבוד, והוא רק הכשר מצוה, כ"ש מצוה עצמה. הנה מבואר במסקנת המשנ"ב שאף בדיעבד לא מהני מה שעושה מצוה במקום מטונף, וחייב לחזור ולעשותה לצאת ידי חובת המצוה, שאל"כ לא היה נחשב לאונס כ"כ עד שיצטרך לחזור לראש הסדר. ולא זכר שר שהדבר תלוי במחלוקת האחרונים. וכנ"ל. ומההיא דר"ה (לג) שאין לצחצח קול השופר ע"י מי רגלים מפני הכבוד, ופירש הפר"ח והאחרונים (ס"ס תקפו), שהוא מטעם ביזוי מצוה, יש לדחות ששם אפשר בלא זה, וכל הקולות כשרים. ואין למדים שאי אפשר מדאפשר. ומ"ש המשנ"ב בטעמו הראשון שמטעם מצות צריכות כוונה הוא, דלא גרע מהרהור בד"ת ולכן נחשב לאונס כשהמקום מטונף, יש להעיר לפמ"ש הח"א בנשמת אדם (כלל ג סי' ב), שנ"ל שהרהור בד"ת במקום צואה ובמבואות המטונפות הוא רק מדרבנן, דמדאו' לא נאסר אלא בדיבור ממש, דהא קי"ל הרהור לא כדיבור דמי. ורק חכמים החמירו בהרהור ואסרוהו במקומות אלו. וכדמוכח מד' תר"י (ברכות כ:) במתני' דבעל קרי וכו'. וכן מבואר עוד בשערי תשובה לר' יונה (שער ג סי' מד). ונראה שכן הוא דעת הספר חסידים, שהובא במג"א (סי' פה סק"ד), שמותר להרהר בד"ת בבהכ"ס להנצל מאיסור הרהור אשה, וכמ"ש (בעירובין לב) ניח"ל לחבר למעבד איסור קל כדי שלא יכשל באיסור חמור. ע"ש. אע"פ שמד' רש"י בשבת (ק"נ) לא משמע כן. ובב"י (סי' פה) הביא מ"ש רבינו ירוחם בשם הירוש' שמותר להרהר בד"ת לאונסו בבהכ"ס, וכ' עליו מרן שזה מבואר בזבחים (קב:) לאונסו שאני, ופרש"י שהיתה שמועתו שגורה בפיו והרהר בה בעל כרחו. ונראה שר' מנוח בא לחדש ע"פ הירוש' שא"צ לדחוק עצמו כשמצטער על כך, מפני שהרהור ד"ת בבהכ"ס אינו אלא מדרבנן. ואילו מההיא דזבחים אין ראיה כ"כ שאפשר שהרהר בשמועתו שלא בכוונה. עכת"ד. וע"ע בברכי יוסף (סי' פה סק"א). ע"ש. לפ"ז כיון שאם עבר ותקע בכוונה לשם מצוה, נראה שיצא י"ח, כיון שאין האיסור רק מדרבנן, כששהה כדי לגמור הסדר לא נחשב אונס כ"כ עד שיצטרך לחזור לראש הסדר. (ובפרט למ"ד דהא דקי"ל מצות צריכות כוונה הוי רק מדרבנן. וע' בסמוך). וה"נ בחבוש בבית האסורים במקום מטונף רשאי לתקוע בלי ברכה ולצאת י"ח שמיעת קול שופר דשעת הדחק כדיעבד דמי. ודמי למ"ש הרשב"א בחי' לברכות (כב:) אהא דתניא היה עומד בתפלה ומים שותתין לו על ברכיו פוסק וממתין עד שיכלו המים וחוזר, וכ' ע"ז, מסתברא לי שא"צ להרחיק ממקום המים כלל, מדלא קתני ומרחיק ד' אמות כדקתני גבי ראה צואה כנגדו, וה"ט משום דבצואה בעינן והיה מחניך קדוש, אבל מי רגלים אינו אסור מן התורה אלא כנגד עמוד, כדאיתא לקמן (כה), הילכך אם לא התחיל מרחיק מדרבנן אבל בעומד בתפלה לא, ונראה עוד שאפי' אם בא להפסיק ולהרחיק אסור. ע"כ. וכ"כ רבינו יונה שם. וכן הסכימו התוס' (שם כב:) ד"ה ממתין. ע"ש. וכ' מרן הב"י (סי' עח) דהכי נקטינן כהרשב"א דרב מובהק הוא, ודלא כהגמ"י. וכ"כ הרמ"א בד"מ. ע"ש. וכ' הפרי חדש (ס"ס צ) שכן עיקר, ודלא כמ"ש בש"ע ס"ס צ להרחיק ד"א. ע"ש. (ובשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' נד) כ' ג"כ שיש לסמוך עמ"ש מרן בב"י יותר מהש"ע, אבל מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' סט) כ' לדחות ד' החק"ל וכ' שהעיקר כמ"ש בש"ע. וע"ע בשו"ת חקות החיים (סי' נא) מ"ש ע"ד החק"ל הנ"ל. ע"ש). וע' באחרונים (ס"ס צ). ע"ש. ולפ"ד הרשב"א וסיעתו ה"נ הכא בדין הרהור בד"ת במקום מטונף למ"ד דהוי רק מדרבנן, יש לדמותו למי רגלים, דבדיעבד וכן בשעה"ד היכא דלא אפשר שפיר דמי לקיים מצוה בכוונתה. ויש לחלק. והן עתה ראיתי להגאון הראגצ'ובי רבי יוסף ראזין בספרו צפנת פענח (פ"ג מה' ק"ש הט"ז) שכ', לענין עשיית מצוה בלא ברכה בבהכ"ס ובית המרחץ, לכאורה הא לא גרע מהרהור בד"ת שאסור, וע' ב"מ (קיד:) ושבת (כג, ק"כ:). וע' בירושלמי פ"ק דדמאי שמותר לחלל מע"ש של דמאי בבית המרחץ. ע"כ. ומבואר שמסקנתו להקל. ואע"פ שראיתו מדין חילול דמאי במרחץ יש לדחות וכמש"כ לעיל, מסתיין שסברת הגאון ודעתו דעת תורה להקל בזה, וכמי שצידד מרן החיד"א הנ"ל. וע' בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' נד), ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ מש"כ שהואיל ואם עבר ותקע לשם מצוה במקום מטונף יצא י"ח, כששהה כדי לגמור הסדר, לא נחשב הפסק באונס שנצטרך לחזור לראש. נ"ב, וכיו"ב מצינו בתוס' פסחים (ה) ד"ה לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים, שמכיון שבדיעבד אם עבר ושחט הפסח מיד אחר חצות קודם התמיד כשר, חשיב זמן שחיטת הפסח לאסרו בחמץ. ע"ש. ובתוס' זבחים (סט סע"א), שמכיון דבדיעבד אם עלה לא ירד הכשרו קרינן ביה. ע"ש. וע' בשדי חמד (מע' כ כלל פו) בשם המחנה אפרים (הל' שלוחין סימן ט), ועוד אחרונים, שבדבר שאם עבר ועשה מהני, לא שייך לומר כל מידי דלא מצי עביד ל"מ לשוויי שליח. ע"ש. וכהנה רבות בפוסקים.+
 
<b>(ה)</b> ואנכי חזון הרבתי בדברי הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קעג), במה שנשאל אם מותר לעשות צדקה ומצות אחרות במקום מטונף, והשיב, שבדבר זה נסתפק בס' טוב עין, ובעקרי הד"ט כ' להתיר. ובסו"ד ציין לכמה ספרים בזה, ורמז לד' הרמ"א ביו"ד סי' יט שמותר לשחוט במקום מטונף ויברך בחוץ וכו'. וכ' שלענין ספירת העומר יספור בלא ברכה כדי שלא יאבד המצוה לגמרי בשאר לילות כשיצא לחפשי מבית האסורים. ע"ש. וכן פסק בספרו מועד לכל חי (סי' ה אות ו). ע"ש. אולם בעיקר מה שרצה להשוות דין נתינת צדקה לשאר מצות, לכאורה יש לחלק ביניהם, משום שלא מצאה הקפידה מקום לנוח בעשיית מצוה במקום מטונף, אלא משום שמצות צריכות כוונה, וא"א לכוין במקום מטונף, דהו"ל מהרהר בד"ת במקומות המטונפים. אבל מצות צדקה שא"צ כוונה, שהכל תלוי בהנאת העני, ומה איכפת תו לעני אם הנותן כיון לשם מצוה או לא. וכיו"ב ראיתי להגר"ש לנדא בס' אהבת ציון (דרוש י דט"ז סע"ד) שכ', שבעשיית צדקה המעשה בעצמו מועיל אף בלי מחשבת מצוה, וכמ"ש בר"ה (ד) האומר סלע זו לצדקה ע"מ שיחיה בני ה"ז צדיק גמור. ואמר אדוני אבי הגאון (בעל נודע ביהודה) ז"ל הטעם למה שבכל המצות צריך לעשות המצוה לשם שמים ולא ע"מ לקבל פרס, משא"כ בצדקה, משום שכל מצות ה' אם אינו עושה לשם מצוה אין בו ממש ואינו עושה כלום, שהרי אם נטל לולב או הניח תפלין וציצית, לולא שיש בזה מצות הבורא יתברך שציונו לעשות כן, אין במעשה הזה שום תועלת מצד עצמו, ורק מפני שמקיים מצות הבורא שציונו לעשות כן, קיום המצוה גורם חשיבות ויקר תפארת המעשה, לפיכך אם אינו עושה לשם מצוה אין בו ממש, אבל בנתינת צדקה אף שאין בו מחשבת מצוה מ"מ הרי יש תועלת לעני בעשייתו, שאין הבדל אצל העני אם הנותן עושה צדקה לשמה או לא. לכך ביקש ירמיה (ב"ק טז) הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים, כדי שאפי' שכר מעשה לא יהיה בידם. ע"ש. וכן מוכח מדברי מרן החיד"א בס' פתח עינים ב"ב (י:) שבמצות צדקה לא בעינן כוונה בעשייתה, ע"ש. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תמא) שכ', שבכל המצות לא הותר לנסות את ה', חוץ מצדקה, (וכמבואר בתענית ט), והאומר סלע זו לצדקה ע"מ שיחיה בני ה"ז צדיק גמור. וטעמא דמילתא משום תקנת עניים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' נז), שבמצות שבין אדם לחבירו מצינו שלא הקפידה תורה על כוונה, ואפי' למ"ד מצות צריכות כונה אפשר שזה אינו אלא במצות שבין אדם למקום, ולכן האומר סלע זו לצדקה ע"מ שיחיה בני ה"ז צדיק גמור. וכן בכל מצות שבין אדם לחבירו שעיקרן מפני תקנות העולם שרצה הבורא יתברך להיטיב לברואיו לא איכפת לן בכוונת העושה כלל. ע"ש. וכ"כ עוד השערי דעה בח"ב (ס"ס יז). ע"ש. וע"ע בנחל יצחק ח"ב (בפתיחה אות יד והלאה). ובמש"כ בס' חזון עובדיה ח"א (סי' כט עמוד קנח). ע"ש. וא"כ אף במקום מטונף אפשר לקיים מצות צדקה. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת מעט מים (סי' צה) שנשאל במי שנמצא במקום מטונף, אם רשאי לספור העומר כדי שלא יאבד ממנו המצוה בשאר לילות. והביא דברי מרן החיד"א בס' טוב עין, וכתב שראיתו מההיא דקידושין (לב:) דבעינן קרא דתקום והדרת למעט בהכ"ס ומרחץ דלא הוי קימה שיש בה הידור, היא ראיה נכונה, דש"מ דבשאר מצות מותר לקיימן אף במקום מטונף. והא דקי"ל אסור להרהר בד"ת במבואות המטונפות, נראה שזהו דוקא לכתחלה, אבל כשהוא אנוס והמצוה מתבטלת ממנו מכל וכל אם לא יעשנה במקום מטונף, רשאי לעשותה בלי ברכה. וכדמוכח ממ"ש הב"י (סי' פה) בשם ר' מנוח ע"פ הירוש' וכו'. אך מ"ש בס' טוב עין בשם גדול אחד שיקיים המצוה בלי שום כוונה, ק' דהא קי"ל מצות צריכות כוונה, וי"ל דהיינו לפי המ"ד דס"ל מצות א"צ כוונה ולחוש לסברתו עדיף שיקיים המצוה בלי כוונה ממה שיבטלנה לגמרי. א"נ כשנוטל לולב ויודע שהוא חג הסוכות דמי למ"ש בש"ע (סי' תעה ס"ד) שאם אנסוהו לאכול מצה בליל פסח יצא י"ח כיון שיודע שזוהי מצה והלילה פסח. ע"ש. עכת"ד. והנה כבר כתבנו לעיל כתירוצו הראשון, שמוטב לקיים המצוה בלי כוונה, ולצאת י"ח הראשונים שפסקו מצות א"צ כוונה, ממה שיתבטל לגמרי מהמצוה. ויש להרחיב הדבור ע"פ מ"ש בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סי' לד) דהא דמצות צריכות כוונה אינו אלא מדרבנן. וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' קכז) בד"ה והנה לפי. ע"ש. וע' בפי' רשב"ם פסחים (קיד:) ובחי' הרש"ש שם. ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' קעג). וכבר הארכתי בזה בס' חזון עובדיה ח"א (סי' כט). והבאתי דברי האחרונים שנחלקו בזה. ע"ש. והשתא לא נפלאת ולא רחוקה דרכו של אותו גדול הסובר שבשעה"ד יקיים המצוה בלי כוונה. ויש לפלפל עוד בזה וע' להג"ר אליהו רגולר בשו"ת יד אליהו (חאו"ח סי' יד) שדן במי שחבוש בבית האסורים במקום מטונף אם רשאי בכ"ז לקרות ק"ש כדי שלא יתבטל ממצות ק"ש. שאפשר שמה שאמרה תורה והיה מחניך קדוש, אין זה אלא מ"ע שמחוייב לקיימה היכא דאפשר, וכל שא"א לקיימה לא חל החיוב, שהרי לא אמרה התורה בסגנון שאסור לקרות ק"ש במקום מטונף כי אם המצוה להיות מחנה ישראל קדוש וטהור, ודמי למ"ש בש"ע א"ח (סי' יג ס"ג) גבי מצות ציצית. ואפשר דאתי עשה דק"ש ודחי עשה דוהיה מחניך קדוש. עכת"ד. (וע"ע בסוה"ס בהשמטה ב'. ע"ש). ופשיטא שלדעת הרב יד אליהו שרשאי לקיים מצוה בלי ברכה. וכ"כ בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ג (סי' לט אות ד) לענין נט"י באמבטיא, שהביא מה שהעיר בשו"ת שם משמעון (סי' ט) שאין לעשות מצוה במקום שאינו נקי, והביא מ"ש העקרי הד"ט בשם הרב טוב עין הנ"ל, וכתב שכיון שהתיר הרמ"א שחיטה במקום מטונף, ה"נ נט"י להא דמיא, ומכ"ש לפמ"ש הנשמת אדם שהאיסור להרהר בד"ת במקום מטונף הוא רק מדרבנן. ע"ש. וע' בדרכ"ת (סי' יט ס"ק כא) שהביא דברי העקרי הד"ט שהעיר מדברי הרמ"א, ע"ד הרב טוב עין, ודחה שע"כ לא כ' החיד"א אלא לגבי לולב ואתרוג שהיא מצוה חיובית, משא"כ שחיטה. ע"ש. (וע' בס' ילקוט הגרשוני מע' והיה מחניך קדוש. וי"ל ע"ד). - מסקנא דדינא שמותר לעשות מצוה בלי ברכה במקום מטונף כשהוא שעת הדחק ואונס גמור דלא סגי בלא"ה. ומ"ש בזוה"ק פר' תרומה שצריך לקיים המצות במקום טהור ונקי, זהו רק כשאפשר הדבר, וכמ"ש בזוה"ק (פר' צו דכ"ח ע"ב) דמצות דאורייתא דמקיימי רבנן תורה איהי לגבייהו. וע"ע במכתבי תורה להאדמו"ר מגור (סי' כו). ובס' עמק ברכה (עמוד יד). ואכמ"ל יותר. ועוד חזון למועד.
<h3>סימן ל</h3>
 
<b>(א)</b> עמדתי ואתבונן בענין הדרים בחו"ל, אם יכולים לקיים מצות התלויות בארץ על ידי שליח, כי הנה הכרתי ופלתי (סי' סא סק"ה) כתב, וכמה חסידים ואנשי מעשה נוהגים לתת לשלוחי ארץ ישראל מעות לקנות בהן בהמות בשבילם, ולהפריש מהם ראשית הגז וכן זרוע לחיים וקיבה, (כדי לצאת ידי חובת הפוסקים דס"ל שמצות אלו אינן נוהגות בחו"ל), ומשום דס"ל דאמרינן שלוחו של אדם כמותו. ואני מסופק בזה, דכיון דאיהו לא מצי עביד, כי רחוק ממנו הדרך, לא מצי לשוויי שליח וכמו שדייקו התוס' נזיר (יב) גבי הפרשת חלה. ע"כ. גם בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חאו"ח ס"ס יא), פסק בפשיטות דלא מהני שליחותם של בני חו"ל לקיים עבורם מצות התלויות בארץ, שמכיון שהמשלח נמצא בחו"ל הא לא מצי עביד הך מצוה, וכל מילתא דלא מצי עביד לא מצי לשוויי שליח. ואין בידו אלא רק זכות שמחזיק ביד עושה מצוה, אבל המצוה עצמה נקראת על שם המקיים אותה. ע"כ. והנה המהרימ"ט בתשו' ח"ב (חחו"מ סי' כג), הביא הסוגיא דנזיר (יב), האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה אסור בכל הנשים שבעולם, ומותר באשה שאין לה בת ולא אחות וכו', ואע"פ שהיה לה אחות ונתגרשה, מ"ט כי משוי שליח במילתא דמצי עביד השתא, במילתא דלא מצי עביד השתא לא משוי שליח, וכתב, שהכוונה דסתמא דמילתא אין דעת המשלח לעשות שליח אלא למידי דמצי עביד השתא, אבל למידי דלא מצי עביד השתא מסתמא לא אסיק אדעתיה למשוי שליח, אבל אם פירש שעושהו שליח על דבר שאינו יכול לעשותו עכשיו שיעשנו השליח בזמן שגם המשלח יכול לעשותו מהני, וזהו שאמר כל מידי דלא מצי עביד לא משוי שליח, ולא אמרו לא מצי למשוי שליח, והיינו לומר שמסתמא אין דעתו ע"ז אבל אם פירש בהדיא מהני. ומיהו אין כן דעת התוס' (נזיר יב) שהק', שהרי מעשים בכל יום שאשה אומרת לחברתה לושי והפרישי חלה, וכן תלמידים של בית רבן אומרים כן, ואיך נעשית שליח והלא באותה שעה לא היתה יכולה להפריש חלה מקמח וכו'. והרא"ש בפ' האיש מקדש גרס לא מצי למשוי שליח וכו'. אולם הרמב"ם תפס כלשון הגמרא ודבריו שקולים הם וכו'. וא"ת והא בקידושין (כג:) אמרינן, הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו, דאי ס"ד שלוחי דידן מי איכא מידי דאנן לא עבדינן ושליח מצי עביד. ויש לומר דהתם ל"מ למעבד לגמרי קאמר, אבל הכא לכי מצי למעבד השליח איהו נמי מצי עביד, אלא דמסתמא אין דעתו קאמר. עכת"ד. ולפ"ז ניחא מה שהקשה האורח מישור (נזיר יב:), דהכא אמרינן כל מידי דלא מצי עביד לא מצי למשוי שליח, והא בקדושין (כג:) אמרינן, אהא דאר"ה הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו, דאי ס"ד שלוחי דידן מי איכא מידי דאנן לא עבדינן ואינהו מצי עבדי. ולא, והא עבדא דאיהו לא מצי לקבל גיטא דידיה, לרשב"א, ושליח מצי משוי, ולא היא, ישראל לא שייכי בתורת קרבנות כלל, אבל עבד שייך בתורת גטין דתניא עבד מקבל גיטו של חבירו מיד רבו של חבירו. וא"כ ה"נ הא איתיה בתורת קידושין ומצי לשוויי נמי שליח, וכי תימא הואיל ואינו בתורת קדושין אלו, גבי עבד נמי אינו בתורת גט דידיה כלל. וצ"ע. ע"כ. ולפירוש המהרימ"ט לק"מ, דאה"נ דמצי למשוי שליח היכא דפריש, ורק מסתמא אין דעתו על כך. ולפ"ז גם בנ"ד, כיון שאומרים בפירוש לשליח שיקיים את המצות התלויות בארץ בשליחותם, שפיר מהני, וכאילו הם קיימו המצוה בעצמם. איברא דהמחנה אפרים (הל' שלוחין סימן י) דחה דברי מהרימ"ט, מהגמ' דנזיר (יב:), דפריך מדתניא האומר לאפוטרופוס שלו כל נדרים שתדור אשתי מכאן ועד שאבוא ממקום פלוני הרי הן מופרין, ר"א אומר, מופר, וחכ"א אינו מופר, ומוקי לה הש"ס כר"א דאמר דאיהו מצי מיפר כה"ג. ע"ש. ומאי פריך נימא שאני התם דפריש, ודוחק לחלק בין מפרש אותו דבר למפרש בכולל כל נדרים שתדור אשתי וכו', א"ו דאפי' פריש לא מהני. ע"כ. וכן הקשה המשנה למלך (פ"ט מה' אישות ה"ו) על המהרימ"ט. ע"ש. (והרב המגיה במל"מ דייק מלשון ר' ירוחם נכ"ב ח"ג דס"ל כמהרימ"ט). וכן הקשה בשו"ת נשמת חיים (דף נז ע"א). ע"ש. והקובץ על יד (בפ"ט מה' גירושין ה"ו) דחה קו' המל"מ, וכ' ליישב דברי המהרימ"ט, דע"כ ל"ק מהרימ"ט דאי פריש מהני אלא בכגון שהמשלח יכול לקדש אותה אשה בעת שהשליח מקדש אותה, דהיינו לאחר שנתגרשה, אבל כאן שעדיין לא שמע הבעל מהנדר של אשתו לא מהני פריש, ומש"ה פריך מההיא דאפוטרופוס וכו'. ונראה שגם הרמב"ם ס"ל כמהרימ"ט, ממ"ש (בפי"ג מה' נדרים ה"ט) האומר לאשתו כל נדרים שתדורי מהיום עד שאבוא ממקום פלוני הרי הן מופרים, לא אמר כלום. עשה שליח להפר לה אינו כלום שנא' אישה יקימנו ואישה יפרנו. ע"כ. ול"ל קרא תיפוק ליה דכל מידי דלא מצי עביד ל"מ לשוויי שליח. ומה שפי' הלח"מ דהיינו בנדרים שנדרה כבר, הוא דוחק גדול, שהרי כ' רבינו כ"ז בבבא אחת ובפיסקא אחת משמע שגם ע"ז צריך קרא. א"ו כד' מהרימ"ט. עכת"ד. וכיו"ב כ' לתרץ הישועות יעקב אה"ע (סי' קיט בפי' הארוך סק"ח, ד"ג רע"ג). וגם הוא כ' שכ"ה דעת הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. וכן הגאון מהר"א פלומבו בס' יד המלך (דט"ז עב) כ' לישב ד' מהרימ"ט, והוכיח ג"כ מד' הרמב"ם הנ"ל דס"ל כמהרימ"ט. ע"ש. וכן הגאון מהר"א לנדא בס' יד המלך (פ"ט מה' אישות ה"ו) כ' ליישב ד' מהרימ"ט. והובא בפתחי תשובה אה"ע (סי' לה ס"ק יג), והוסיף שגם המרכבת המשנה בפ"ו מה' גירושין ה"ג האריך לקיים דברי מהרימ"ט. ע"ש. ובס' ישא ברכה על רבינו ירוחם (דף קמ"ד ע"ג) הביא תנא דמסייע למהרימ"ט, הוא בעל התרומה (בסימני הל' חלה סי' פג) שכ' לחד תירוצא, דהא דאמרי' בנזיר (יב) כ"מ דלא מצי עביד לא משוי שליח, ה"ק דלאו אדעתיה דאיניש לשוויי שליח לקדש אשת איש לאחר גירושיה, ומשמע שאם פירש שפיר דמי. ע"ש. והמהריק"ש באה"ע (סי' לה סי"א) כ' שמדקדוק לשון מרן הש"ע שם נראה שכל שמפרש בהדיא שפיר מצי למשוי שליח. ע"כ. וראיתי להגאון מהר"א ישראל בכסא אליהו אה"ע (סי' לה סק"ג) שכ' ע"ד מהריק"ש, ואין נראה כן לע"ד מההיא דפריך בנזיר (יב:) האומר לאפוטרופוס וכו', וכן ממה שהקשו התוס' שמעשים בכל יום שאשה אומרת לחבירתה להפריש חלה וכו'. ע"כ. ולא ראה דברי המהרימ"ט והמל"מ והמחנ"א וסיעתם שכבר דנו בכל זה. וכנ"ל. ובס' ערוך השלחן חו"מ (סי' קפב סק"ד) יישב קושית המל"מ על מהרי"ט מההיא דהאומר לאפוטרופוס וכו', כמש"כ לעיל בשם הקובץ, ובכל זאת לענין הלכה כתב שאף אם פירש לא מצי למשוי שליח, שכ"ה גירסת התוס' והרא"ש, ושכן הרמב"ן והריטב"א בפ"י דנדרים הביאו גמרא זו וגורסים לא מצי למשוי שליח. ע"ש. גם המאירי (נזיר יב) כ' להדיא, שאפי' פירש לא מצי למשוי שליח. ע"ש. ובשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' כד) הביא ד' מהרימ"ט, ויישב ע"פ דבריו ב' הסוגיות דנזיר וקידושין שסותרים לכאורה זא"ז, וכמו שעמדו בזה בשו"ת משאת משה ח"ג (סי' יא). והאורח מישור נזיר (יב:), ושוב הביא ד' התוס' והרא"ש והשטה מקובצת בשם ר' עזריאל דלא ס"ל כמהרימ"ט, ושכן מבואר בשיטה כת"י לרבינו /טודרוס/ טורדוס נזיר שם. וכ"כ המרדכי יבמות (ס"פ ר"ג). וסיים, באופן שאין ספק דנקטינן שאפי' אם עשאו שליח בפירוש לכך, כיון דאיהו ל"מ עביד ל"מ למשוי שליח. ע"ש. גם בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' יא) כ', שאף שבד' רבינו ירוחם מבואר כד' מהרי"ט שאם עשאו שליח בפירוש מהני, אבל מדברי רב אחאי גאון בשאלתות (ס"פ חיי שרה) מבואר דלא מהני כלל, וכל דברי הגאון דברי קבלה הם, ולכן העיקר דלא כמהרי"ט. ע"ש. ואמנם בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' רעג) סייע ג"כ ד' המהרי"ט ממ"ש בסימני ס' התרומה (סי' פג) לחד תירוצא, דאי פריש מהני. ע"ש. וגם השדי חמד (מע' כ כלל פח) הביא עוד שכן כתב השואל ומשיב שדברי מהרי"ט ברורים להלכה. ועש"ב. מ"מ מדברי רוה"פ ל"מ כן. וע' בשו"ת שמחת יהודה (סי' עג). ובהעמק שאלה (סי' יז אות ב). וא"כ שפיר הקשה הכו"פ והשדה הארץ על העושים שליח לקיים מצות התלויות בא"י דלכאו' לא מהני מידי.
 
<b>(ב)</b> אולם יש להביא סמך למנהג החסידים ואנשי מעשה הנ"ל, לפי מ"ש הגאון הנוב"י תנינא (חאה"ע סי' ע), על קושית בנו הגאון ר' יעקב ז"ל, על סברת ר"י ברזילי דקטן שקידש לו אביו אשה מקודשת מטעם זכיה, והרי זכיה מטעם שליחות, ובנזיר (יב) אמרי' כל מידי דלא מצי עביד לא מצי לשוויי שליח. והשיב הנוב"י, לפי מה שביארתי זה למעלה משלשים שנה, שמה שאמרו בנזיר (יב:) כל מידי דלא מצי עביד, אין הכוונה על המשלח, אלא הכוונה שהשליח יהיה מצי עביד השתא שליחותו, אבל לגבי המשלח לא איכפת לן אלא שיהיה בתורת אותו דבר. וכדאמרי' בקידושין (כג:), לפ"ז ניחא ד' ר"י ברזילי. ע"כ. ונתכוון למ"ש באורך בספרו דורש לציון (דרוש יג דף נו ע"ב). ע"ש. לפ"ז ניחא נמי הכא, שהדרים בחו"ל יכולים לעשות שליח לקיים מצות התלויות בארץ, שהשליח יכול לעשות המצות מיד. וע' בשו"ת אבן הראשה (סי' כז). ובשדי חמד (מע' כ כלל צ). ע"ש. ברם בלאו הכי נראה ליישב שריחוק המקום לא נחשב דלא מצי עביד. וראיה לזה ממ"ש בשו"ת מהר"י מברונא (סי' קעח), וז"ל: נשאלתי מי שקנה במעות גלילה והוצאת ס"ת ונעשה חולה אם יכול לעשות שליח במקומו, והשבתי דלא מצי, כדאמרי' פרק הגוזל קמא (ב"ק קי) אם היה זקן או חולה נותנו לכל כהן שירצה, ופריך, היכי דמי אי דלא מצי עביד עבודה היכי משוי שליח, אר"פ שיכול לעשות ע"י הדחק. א"כ ה"נ לא שנא. וכ"כ המרדכי יבמות (ס"פ ר"ג) דכל דלא מצי עביד האידנא לא מצי משוי שליח. וצ"ע מההיא דקידושין (כג:) דאר"ה הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו דאי ס"ד שלוחי דידן מי איכא מידי דאנן לא מצי עבדי ואינהו מצי עבדי, ופריך ומאי שנא מעבד, ומשני, דשראל /דישראל/ לא שייכי בתורת קרבנות כלל, אבל עבד שייך בגיטין שיכול לקבל גט לחבירו מיד רבו של חבירו. א"כ ה"ה לגבי האי חולה נהי דלא מצי לילך לבהכ"נ ולעשות גלילה, אילו מייתינן לגביה ס"ת מצי עביד גלילה מצי משוי שליח, ורק אם הוא חולה כל כך דלא מצי עביד בשום צד ואופן פשיטא דלא משוי שליח. ומיהו אם הולך מחוץ לעיר נראה דמצי משוי שליח, ואע"פ שכבר יצא ולא עשה שליח ורחוק הוא מכאן, מצי משוי שליח, הואיל ושייך בתורת גלילה לשם. ואין נראה מהאי טעמא, דהשתא מיהא ליתיה הכא. אלא מטעם דאמרינן ביבמות, כמדומה בפרק החולץ [צ"ל בפרק האשה שלום דף קטו ע"א], הואיל ומצי אתי בקפיצה. א"נ דאזיל בגמלא פרחא. וכן הוא בעירובין (מג). וכיו"ב בפסחים (מו:) לרבה דקי"ל כוותיה הואיל ואי מקלעי ליה אורחים. עכת"ד. וה"נ לגבי הדרים בחו"ל כיון דאי בעי אזלי לא"י בעת שעושים המצוה בבהמתו או באדמתו הו"ל כאילו הוא כאן ומצי משוי שליח. וכן מצאתי בשו"ת חקרי לב (חאה"ע ס"ס מו), שהביא מ"ש הכנה"ג א"ח (סי' קמז) בשם תשו' מהר"י מברונא, שאם קנה מצות גלילה ויצא חוץ לעיר מצי משוי שליח, וכ' החקרי לב שטעמו שכל שבידו לבוא לאו כמחוסר מעשה דמי, ומכח זה דחה דברי הכרתי ופלתי הנ"ל שכ' דבכה"ג חשיב לא מצי עביד, ומש"ה לא מצי משוי שליח. ולדבריו תקשי שא"כ איך יתכן למנות שליח להוליך גט לאשתו שבמדינת הים, אלא ודאי צ"ל שמכיון שבידו לבוא לאו כמחוסר מעשה דמי. עכת"ד. והנה גם בשו"ת גנזי יוסף (סי' קטז אות ב) הקשה כן על הכרתי ופלתי, שלדבריו איך מצינו ידינו ורגלינו בשליחות גט ע"י בי דואר, שהשליח שבכאן עושה שליח שני שבמקום נתינת הגט. ושכן הקשה מר חמיו הגאון בעל פרי השדה. ע"ש. ויותר הי"ל להקשות מהגמ' והפוסקים שהבעל עושה שליח לתת גט לאשתו שבמדה"י. אלא דאי משום הא לא איריא, דשאני התם אילו היתה האשה נמצאת בעירו ושער מקומו אפשר היה למסור לה הגט בעצמו, אבל כאן בנידון הכרו"פ, הרי אין חיוב למצות אלו בחו"ל כלל, ומכיון דל"מ עביד ל"מ לשוויי שליח. וכעין מ"ש בתשו' מהר"י מברונא הנ"ל לחלק בין היכא דאפשר דמייתי ליה המצוה לגביה ומצי עביד, דבכה"ג מצי למשוי שליח, ובין היכא שהוא חולה כל כך וא"א לו לעשות הגלילה כלל, שאז כיון דלא מצי עביד לא משוי שליח. וה"נ אמרינן הכא כיון שאילו תבא האשה לכאן יוכל לגרשה בעצמו חשיב מצי עביד. משא"כ בנידון הכרו"פ. ולפ"ז יש לדחות ג"כ הראיה שהביאו האחרונים, מהתוס' ביבמות (צג) בעובדא דר' ינאי דהוה ליה אריסא דמייתי ליה כנתא דפירי בכל מעלי שבתא, ההוא יומא נגה ליה ולא אתא, ועביד עובדא לעשר אף דהוי דבר שלא בא לעולם. וכ' התוס', אומר ר"י דפירי משל אריס הוו שהיה נותנם לר' ינאי, דאי משל ר' ינאי לא חשיב דבר שלא בא לעולם, ואפילו הוו מחוברים כיון שבידו לתלוש, וכדמוכח בקידושין (סב) ולא מסתבר לומר דלא חשיב הכא בידו לפי שהיה רחוק מהם, שאין נראה לחלק בין קרוב לרחוק. עכ"ל. ורצו ללמוד מזה לנידון הכרתי ופלתי. וליתא, דשאני התם שאילו הובאו על ידו הרי יוכל להפריש מהם תרו"מ בלי שום עיכוב, וכדין שליחות גט למדה"י, אבל כאן א"א במציאות להתחייב בחו"ל במצות התלויות בארץ. וכן מצאתי בספר רב ברכות (מע' כ אות א, דף עא סע"א) שהביא חילוק זה בשם רבו, בין שליחות הגט לנידון הכרתי ופלתי. וע"ש. ומכל מקום קושטא קאי שאין ריחוק המקום נקרא לא מצי עביד ולא מצי למשוי שליח, כמו שהוכחנו מדברי המהר"י מברונא הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> ובעיקר מ"ש מהר"י מברונא שאם הוא חולה כל כך שאינו יכול לקיים מצות גלילה בס"ת, לא מצי משוי שליח, והוכיח כן מההיא דב"ק (קי), לכאורה קשה שא"כ לדברי האומרים שצריך שליחות לכתיבת הגט, (ע' תוס' גיטין כב:), גידם איך יכול לגרש אשתו, והא לא מצי עביד, ולא מצי למשוי שליח את הסופר. ולדברי המהרימ"ט שאם עושהו שליח בפירוש מהני, וכן לדברי הנוב"י דלא בעינן שהמשלח יהיה בגדר מצי עביד, אלא רק השליח, אתי שפיר, אולם לפי דברי הראשונים שלא פירשו כן הדק"ל. ומצאתי להגאון בית מאיר אה"ע (סי' קיט סק"ו) שכ', הנה לפי שיטת ר"י והרמ"ה (בטור סימן קכג) שמצריכים שליחות לכתיבת הגט, קשה, דאטו אם אין הבעל יכול לאמן ידו כלל בכתיבת שום אות שנמצא דלא מצי עביד, לא יוכל לעשות את הסופר שליח, וכדאמרינן בנזיר (יב) וכן אם המגרש חולה כ"כ שאינו יכול ללכת למקום האשה שהיא רחוקה ממקומו כמה פרסאות, ואין בידו לגרש, איך עושה שליח לגרש, ומשנה שלמה שנינו (גיטין כח) השולח גט לאשתו והניחו זקן או חולה נותנו לה בחזקת שהוא קיים. וע' בהרא"ש (פ"ד דקידושין סי' טז) בדין גוסס, דלר' יואל אינו יכול לגרש אשתו, אא"כ קיבל השליח ממנו את הגט ואח"כ נעשה גוסס, אבל בשעה שהוא גוסס אינו יכול לעשות שליח לגרש וכו', ור"י הקשה עליו ממ"ש בגיטין (ע:) שחט בו רוב שנים ורמז לכתוב גט לאשתו כותבין ונותנין, ואין לך גוסס גדול מזה וכו'. ואין לומר שדברי רב הונא דכל מידי דל"מ עביד ל"מ לשוויי שליח, היינו היכא דל"מ עביד מצד חוקי התורה משא"כ כשאינו יכול לכתוב או אין בכחו ללכת וכו', דהא לישנא דר"ה משמע דכל מידי דל"מ עביד יהיה החסרון מצד מה שיהיה ל"מ משוי שליח. וצ"ע. עכת"ד. ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סי' קעב) כ' לתרץ קו' הבית מאיר, שגידם ג"כ יכול לגרש ע"י שילמוד לכתוב בפיו וברגליו דלגבי גט חשיבא כתיבה, וכן ע"י דפוס וכו'. ע"ש. ובאמת שלא תירץ כלום ההיא דגיטין (ע:) שחט בו רוב שנים ורמז לכתוב גט לאשתו הרי אלו יכתבו ויתנו, ובודאי שבשום אופן לא יוכל לכתוב גט במצב כזה, ואפ"ה כותבין ונותנין. וראיתי בשו"ת חקרי לב (חאה"ע ס"ס מו), שבאמת עמד ע"ז, שאיך גידם או גוסס יכול למנות שליח לכתיבת הגט ונתינתו, ושכבר עמד בזה המחנה אפרים בפ"ג מה' גירושין, ולא מצא יישוב לזה, ולכן נ"ל דכי קי"ל כל מידי דלא מצי עביד ל"מ למשוי שליח, היינו כשהמניעה מצד הדין דאמר רחמנא לא תעביד, חשיב לא מצי עביד, כההיא דנזיר (יב) שמדין תורה אין קידושין תופסים באשת אש /איש/, וכן לגבי הפרת נדרי אשתו לעתיד, וכיו"ב, אבל גידם או גוסס שאין המניעה אלא מצד תשות וחלישות כחם בכה"ג לא נקרא לא מצי עביד, וההיא דב"ק (קי) דכהן זקן וחולה חשיבי לא מצי עביד, משום דמדינא פסיל, כמו ששנינו בבכורות (מא) זקן וחולה בכלל המומים. וכמש"כ בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' מ). עכת"ד. וכ"כ הגאון מהר"ש קוועטש בשו"ת חכמת שלמה (סי' א), דדוקא היכא דל"מ עביד מחמת הדין נחשב ל"מ עביד, אבל אם הוא מחמת חולשה ודאי דמצי משוי שליח, שהרי אפי' שחט בו רוב שנים יכול לרמוז לכתוב גט לאשתו, אע"פ שבודאי אינו יכול לכתוב וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת משה ידבר (בהל' שלוחין סי' ג דס"ט ע"ב), שג"כ עמד בההיא דב"ק (קי), שא"כ מי שאינו יודע לכתוב כלל איך יוכל למנות שליח לכתוב גט לאשתו וכו', ומסיק כד' החקרי לב הנ"ל, וזקן וחולה לא מצי למעבד עבודה, שמצד הדין נפסל כשהוא מרתת, וכמ"ש בחולין (כד). ע"ש. ולפי זה דברי מהר"י מברונא הנ"ל תמוהים, שתפס במושלם שכל שאינו יכול לעשות כלל מחמת חולי חשיב לא מצי עביד ולא מצי למשוי שליח. וזה היפך כל האחרונים הנ"ל. וע' בשו"ת מהר"י מברונא (סי' עד). ובשואל ומשיב תליתאה (ח"ב סי' קסט). ע"ש. וע' בשו"ת מצרף לכסף (בקונט' אלף כסף סי' ב), שהביא מ"ש מהר"י מברונא (סי' קעח) שאם הוא חולה כל כך עד שאינו יכול לקיים כלל מצות גלילה ל"מ משוי שליח. והקשה ע"ז ממ"ש בשבת (ק"נ:) מותר לומר לחבירו לכרך פלוני אני הולך למחר, שאם יש בורגנין היה הולך בשבת, אע"פ שאין שם בורגנין, וה"נ כיון שאילו היה בריא היה יכול לקיים המצוה מצי לשוויי שליח. ע"כ. ולק"מ, דהתם משום דברי חול בשבת דהוי שבות דרבנן התירו לומר כן, משום שאילו היו שם בורגנין היה יכול ללכת. אבל בשאר ענינים אין לסמוך על טעם זה להקל. וכן מה שהעיר עוד שם, עמ"ש מהר"י מברונא שאם הלך חוץ לעיר מצי למשוי שליח הואיל והיה יכול לבוא בקפיצה. וכ' ע"ז דבלא"ה מצי משוי שליח, ע"פ הטעם הנ"ל, מהא דאיתא בשבת (ק"נ). ע"כ. אינו מוכרח, וכנ"ל. [וע' בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' כד), שהביא ראיה לנידונו מההיא דשבת (ק"נ:). ובשו"ת שערי עזרה (חיו"ד סי' כה, דס"ד ע"ג) דחה ראיתו דשאני התם דהוי אמירה בעלמא. ע"ש]. וע' בשדי חמד (מע' כ כלל פז) מ"ש בזה. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. עכ"פ גם מד' הרב מצרף לכסף, מוכח שפיר שרשאים לעשות שליח לקיום מצות התלויות בארץ אע"פ שהם נמצאים בחו"ל. וע"ע בשו"ת עמודי אש (סי' יח אות ה) שג"כ כ' כן ליישב הערת הכרתי ופלתי, ע"פ דברי מהר"י מברונא. והרי זה כמבואר. +/הוספות ומילואים/ בענין הקושיא למ"ד שכתיבת הגט צריכה שליחות הבעל, איך הסופר יכול לכתוב גט כשהבעל גידם ואינו יכול לכתוב כלל, והתי' שאפשר לכתוב בפיו וכו'. נ"ב. וכ"כ הגר"ח מודעי בשו"ת חיים לעולם (חאה"ע סי' כג). עש"ב. וע"ע שם במימר חיים (סי' נא דף קלב ע"א) מה שהאריך בדין סומא בשתי עיניו שבא לגרש דאיהו לא מצי עביד כתיבת הגט. והביא שם ד' מהר"י מברונא והאחרונים. ע"ש. וע' בס' נחלת יעקב בחי' לשבת (ד) ובהגהה לשם. ובשו"ת אבן יקרה (ח"א חיו"ד סי' נא וח"ב סי' צז), ובשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' לז). ובנחל אשכול ח"ב (עמוד לו). ובשו"ת חמדת משה (סי' קסח). ובשו"ת חתם סופר (ח"א מאה"ע סי' יא). ובס' ישועות יעקב אה"ע (סי' קכא סק"ב). ובס' נחל איתן (הל' יבום וחליצה פ"ו, דס"ח ע"ב). ובשו"ת זית רענן ח"ב (חאה"ע סי' כז אות ד). ובשו"ת נודע בשערים (חאה"ע סי' יא אות יד). ובשו"ת ארץ צבי תאומים (חאה"ע סי' יב). ובשו"ת משיב דברים (חאו"ח ס"ס קטז). ע"ש.+
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני להחכמת אדם (בשער משפטי הארץ פ"ח) שפסק בפשיטות שאף הדרים בחו"ל יכולים לקיים מצות התלויות בארץ על ידי שליח. וכ' ע"ז בבינת אדם, דאע"ג דבנזיר (יב) אמרינן דכל מידי דלא מצי עביד ל"מ לשוויי שליח, ע' במשנה למלך (ריש פ"ד מה' תרומות) בשם הסמ"ג, שכ', שעושה אדם שליח לתרום מכל התבואות שיהיו לו עד עולם, הואיל ויכול לזכותם לשלוחו שיקנה לו גוף הקרקע לפירותיו. והמל"מ כתב שהוא תמוה, וצ"ע, ולק"מ, כי מצאתי בשטה מקובצת (נזיר יב) בשם ה"ר עזריאל, שכתב, אמנם יכול אדם לעשות שליח קודם י"ד בניסן לשחוט פסחו, וכן לעשות שליח קודם גלגול העיסה שיפריש אח"כ חלתו, ואע"ג דלא מצי עביד, וה"ט הואיל ויכול להקנות הפסח או הקמח, וכל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי. ע"כ. ולכאורה עדיין צ"ע. שהרי כ' התוס' נזיר (יב), וא"ת הא מעשים בכל יום שאשה אומרת לחבירתה לושי לי קמח והפרישי חלה בעבורי וכו', והא בשעה שעשתה אותה שליח לא היתה יכולה בעצמה להפריש חלה מקמח. ואומר ר"ת שיש בידה להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה זו תהא חלה על הקמח לכשיהיה נילוש, שכיון שבידיה ללוש ולגלגל העיסה חשיב שפיר דבר שבא לעולם, כיון שבידה לעשות, כדאמרי' בקידושין (סב:) פירות ערוגה זו תלושין יהיו תרומה על פירות אלו מחוברין לכשיתלשו ונתלשו דבריו קיימים, שכל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי, ובידו לתולשם. ומכל מקום בהאי טעמא לחוד לא סגי לן למימר דמצי למעבד שליח כאן כיון שבידו ללוש ולגלגל, מדאמרי' ביבמות פ' ר"ג (נב) האומר לחברו כתוב גט לארוסתי לכשאכניסנה אגרשנה ה"ז גט מפני שבידו לגרשה, ובעי התם ליבמתו מהו, ומאי קא מיבע"ל, והא בידו לבוא עליה ולגרשה, א"ו כיון דהשתא אין בידו לגרשה לא מצי למשוי שליח, כיון שמחוסר מעשה לבא עליה, וה"נ כיון דהשתא לא מצי להפריש, אף שבידו ללוש ולגלגל אינו קרוי בידו שיוכל לעשות שליח, כיון שמחוסר לישה וגלגול. ע"כ. וכ"כ בתוס' הרא"ש נזיר שם בשם ר"ת. ומבואר במשנה למלך (פ"ט מה' אישות ה"ו) שלפי מסקנת התוס' בעינן טעמא שבידו להביא עיסה מגולגלת וכו', ולא סגי בטעמא דבידו היכא דמחוסר מעשה. ע"ש. וכ"כ הש"ך ביו"ד (סי' שכח סק"ז). נמצא שדברי ה"ר עזריאל אינם מוסכמים, אלא אם כן נאמר כמ"ש הר"ן ספ"ב דגיטין (כג:) ותמיהני היאך האשה כותבת גטה והא מחסרא הקנאת האשה לבעל, והו"ל מחוסר כתיבה ונתינה וכו', ומתוך הדוחק י"ל דהקנאה שאינה מעשה בגופו של גט דומיא דקציצה לא מקרי מחוסר מעשה, דדומיא דכתיבה בעינן, דכתיב וכתב ונתן. ע"ש. וה"נ כיון שאפשר ע"י הקנאה שפיר דמי. וע"ע בשו"ת ברכת רצ"ה (סי' כח) ובהערה לשם. וצ"ע. וע' באבני מלואים (סי' לה ס"ק יג) מה שהאריך ע"ד התוס' הנ"ל, וע' באורח מישור ובקרן אורה נזיר שם. ובשו"ת דורש לציון (דרוש יג דנ"ו ע"א). ובשו"ת עונג יום טוב (סי' קא). ע"ש. שו"ר בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' מו) שג"כ כ' ליישב עפ"ד הר"ן הנ"ל. ע"ש. ומיהו אנכי הרואה באור זרוע הגדול (ס"ס רכא) שכ', בנזיר (יב) אמרינן דבמילתא דלא מצי עביד השתא לא משוי שליח, ומשמע משם לכאו' שאין אשה יכולה לומר לחבירתה קחי קמח ולושי לי והפרישי חלה, הואיל ובשעת הצווי עדיין הוא קמח וכו', הילכך צריכה לומר לה כן לאחר גלגול העיסה שכבר נתחייבה בחלה. ור"ת הורה שיכולה אשה לעשות שליח להפריש חלות מכל עיסות שיהיו לה עד עולם, אע"ג דהשתא לית לה עיסה ואינה יכולה להפריש חלה, מ"מ כיון שכל שעה שרוצה יכולה ללוש עיסה ולגלגל ולהפריש חלה, א"נ יכולה לקנות עיסה מגולגלת בסוף העולם יכולה נמי לשוויי שליח. ור"י פירש הואיל ויכול ליתן לשלוחו כל העיסות שיקנה בשבילו, לכך מפריש חלה כאילו שלו. ולא איתברר לי האי טעמא, וד' ר"ת נראין בעיני. ול"ד לההיא דנזיר (יב) האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה וכו', דשאני התם שאין בידו לגרש אשת חבירו, אבל הכא יש בידה ללוש עיסה מן הקמח א"נ אין לה יש בידה כח לקנות ולגלגל וכההיא דקידושין (סב:) דכל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי. ע"כ. ומוכח מדבריו דסגי בטעמא שכל שבידו שפיר דמי. וכ"ה במרדכי פ"ב דקידושין (סי' תקיט). ע"ש. וההיא דיבמות (נב) כבר דחה לנכון בשו"ת חקרי לב (סי' מו) בד"ה אך את זה. והעיר כן מהמרדכי הנ"ל. ולפ"ד האו"ז כ"ה דעת ר"ת עצמו. וע"ע בסימני ספר התרומה (סי' פג) שכ', שאורח יכול לומר לבעה"ב להפריש חלה מכל עיסות שיהיו לו ואפי' מאותן שיקנה אח"כ, וא"צ ליטול רשות בכל פעם. ע"ש. וכן הובא בב"י (סי' שכז). וכן פסק מרן בש"ע (ס"ס שכח). וע' בס' רב ברכות (דף עו ע"ב). ומיהו במאירי (נזיר יב) כ' בשם התוס' שאינו יכול לעשות שליח להפריש חלה עד לאחר גלגול. ע"ש. והא קמן דעת רוב הראשונים להקל. וע"ע בשו"ת נודע בשערים ח"א (סי' יא אות יב), ובחידושיו להל' גיטין (דע"ד ע"ג והלאה). וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע ס"ס קכט). ובתשובת חקרי לב שם. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>(ה)</b> וראיתי עוד להרב חכ"א בבינת אדם שם, שכ' לבסס דבריו, שהדרים בחו"ל יכולים לעשות שליח לקיים המצות התלויות בארץ, ע"פ מ"ש המשנה למלך (בפ"ב מהל' ביאת מקדש ה"ה), דהאי כללא דכל מידי דלא מצי עביד לא מצי לשוויי שליח, הני מילי היכא דלא מצי עביד מדאורייתא, אבל היכא דלא מצי עביד הוי רק מדרבנן, שפיר דמי לעשות שליח. וה"נ תרו"מ בזה"ז מדבריהם. עכ"ד. והנה עיקר דברי המל"מ הנ"ל אינם מוסכמים, כמבואר בס' ארעא דישראל (מע' מ אות ב), שמר אביו הגאון בשו"ת משאת משה ח"ב (חיו"ד סי' יב) חולק בזה על המל"מ, וס"ל שאף באיסור דרבנן מקרי לא מצי עביד, לא מצי לשוויי שליח. ע"ש. וכן העלה בספרו שו"ת קול אליהו ח"א (חאה"ע סי' טז). ואע"פ שאין ראיותיו מכריעות כל כך, וגם כמה אחרונים ס"ל כהמל"מ, וע' בס' מראה הגדול ח"א (דף קנח ע"ג). ע"ש. אך באמת בלא"ה הדבר ברור מאד דעד כאן לא קאמר המל"מ אלא במילתא דלא מצי עביד מצד איסור מדרבנן, אבל במילתא דעיקרה הויא מדרבנן ולא מצי עביד לה במציאות, כגון מחמת ריחוק המקום, אה"נ שיודה המל"מ דלא מצי לשוויי שליח, כיון שעכ"פ בפועל לא מצי עביד. וכדמוכח להדיא מדברי התוס' (נזיר יב) וכל הראשונים הנ"ל בדין הפרשת חלה ע"י שליח, שהוצרכו לתת טעמים, מפני שבידו להביא עיסה מגולגלת, או בידו ללוש ולגלגל עיסה וכו', אע"פ שכל עיקר דין הפרשת חלה בזמן הזה לכ"ע אינו אלא מדרבנן, דכתיב בבואכם אל הארץ בביאת כולכם. (כתובות כה, תוס' ב"מ פט, ד"ה א"ה. הרמב"ם פ"כ מה' איסורי ביאה ה"ג. וטוש"ע יו"ד סי' שכב). אלמא דהאי כללא דכל מילתא דל"מ עביד ל"מ לשוויי שליח הוי גם בדבר שהוא מדרבנן. וכן מבואר בתשו' מהר"י מברונא (סי' קעח) שכ' כלל זה לענין מצות גלילה בס"ת. ושו"ר שכבר תפס בזה על החכ"א הגאון בעל אמרי בינה בהסכמה לס' חכמת אדם הנד"מ. ע"ש. ומכל מקום לענין הלכה הסכמת האחרונים שהדרים בחו"ל יכולים לעשות שליח לקיים המצות התלויות בארץ. וכמ"ש הגרי"ח בס' רב ברכות (מערכת כ אות א), ושכ"כ הרב ריח שדה בכת"י. ע"ש. וכן העלה בשו"ת עמודי אש (סי' יח אות ה). וכן כתב הגר"י שמלקס בשו"ת בית יצחק (חיו"ד סי' פ אות ט). וכ"כ להלכה בס' ערך שי יו"ד (סי' סא). ע"ש. וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לא</h3>
 
<b>ב"ה.</b> תל אביב - יפו, יסתרני /תש"ל/ בסתר אהלו. לפ"ק. נשאלתי מאת הרה"ג ר' פרץ אריאל שליט"א הרב המקומי בהוד השרון, בדבר תיירת מארצות הברית שבאה לבקר בארץ ישראל, ונתקפה בהתקף לב ונפטרה, והובאה לקבורה בבית הקברות במגדיאל, אשר בהוד השרון, משנודע הדבר לאחותה בארצות הברית, חשה מיד ארצה, ודרשה להעביר הגופה לארצות הברית, ולקוברה בבית הקברות בית דוד, ששם אחוזת קבר של כל המשפחה שלהן, והוסיפה להסביר, כי אביהן ז"ל רכש בשנת תרצ"ו אחוזת קבר משפחתית בניו - יורק, שם נקברו אמה ואביה ואחות אביה, והיא ואחותה הנפטרת היו מבקרות מדי חדש בחדשו על קברות המשפחה ואומרות שם פרקי תהלים, והנפטרת הביעה רצונה בחיים חיותה להקבר ליד אביה, כי היא רווקה ומעולם לא נישאת. לפיכך עז רצון אחות הנפטרת לכבד את בקשת אחותה המנוחה ולהובילה לקבורה בקברות אבותיה. ובפנותה לקונסול לאמריקאי /האמריקאי/ בארץ לעזור לה בכך ע"י הוצאת רשיון מתאים, לפי החוק, התנה את העברת הגופה לארה"ב בהסכמת הרבנות הראשית המקומית ע"י חוות דעת הלכתית שמותר מצד הדין להעביר הגופה לחו"ל. והרה"ג מרא דאתרא הנ"ל, הפנה את שאלתה אלי, אם מותר ע"פ ההלכה לפנות הגופה מקברה שבא"י ע"מ לקוברה בקברות הוריה בחוץ לארץ.
 
<b>(א)</b> בירושלמי (בפ"ב דמועד קטן ה"ד) אמרו, אין מפנין המת והעצמות אפי' מקבר בזוי למכובד, וא"צ לומר מקבר מכובד לבזוי, ובתוך שלו אפי' מקבר מכובד לקבר בזוי, מ"ט ערב לאדם שיהא נינוח אצל אבותיו. וכן נפסקה הלכה בטוש"ע יו"ד (סי' שסג סעיף א). והוסיף מרן הש"ע שם, וכן כדי לקברו בא"י מותר. וכתב הש"ך, דה"ט לפי שעפר א"י מכפר שנא' וכיפר אדמתו עמו. ע"כ. ומקורו טהור בתוספתא (ע"ז פ"ה), ובכתובות (קיא) כל הקבור בא"י כאילו קבור תחת המזבח, כתיב הכא מזבח אדמה תעשה לי, וכתיב התם וכפר אדמתו עמו. (וע"ע באבות דר' נתן פרק כ"ו). והנה מדברי מרן הש"ע מוכח שאפי' מת בחו"ל מותר לפנותו מקברו ולהעלותו לא"י. ולכאורה הדבר שנוי במחלוקת בירושלמי (פ"ט דכלאים ה"ג), דגרסינן התם, רבי בר קיריא ורבי אלעזר הוו מטיילין, ראו ארונות שבאים מחו"ל לא"י, אמר רב בר קיריא לר"א, מה הועילו אלו, קורא אני עליהם ונחלתי שמתם לתועבה, בחייכם, ותבאו ותטמאו את ארצי במיתתכם, א"ל ר"א כיון שהם מגיעים לא"י נוטלים עפר ומניחים על ארונם, דכתיב וכפר אדמתו עמו. ומשמע דלרבי בר קיריא אין נכון לפנות המת מחו"ל לא"י, כי אדרבה מגרעות נתן. וזהו כמ"ש בזוה"ק פר' אחרי מות (דף עב ע"ב): וכל מאן דלא זכי בחייו בארעא קדישא ומייתין ליה לאתקברא תמן, עליה כתיב ונחלתי שמתם לתועבה, רוחיה נפיק ברשותא נוכראה אחרא, וגופיה אתי תחת רשותא דארעא קדישא, כביכול עביד קדש חול וחול קדש, אבל מאן דזכי למיפק נשמתיה בארעא קדישא אתכפרו חובוי, וזכי לאתקשרא תחת גדפוי דשכינה, דכתיב וכפר אדמתו עמו. אולם מלבד דר"א פליג על ר' בר קיריא, וכשא"ל שכיון שמגיעים לא"י נוטלים עפר ומניחים על ארונם, וכתיב וכפר אדמתו עמו, שתיק ליה ר' בר קיריא, אלמא דקבלה מניה, בר מן דין הרי בירושלמי שם, וכן בתלמוד דידן במועד קטן (כה) מייתי מעשה רב דאסקוה לרב הונא דנח נפשיה בבבל, לקברו בא"י אצל ר' חייא ובניו. וה"נ מייתי במ"ק (כה:) כמה מעשים כיו"ב, דאסקוה לרבה בר רב הונא וכן לרב המנונא לקוברם בא"י. וקי"ל מעשה רב. ובירושלמי שם, ר' חלבו ור' אבא בר זמינא, חד אמר מת שם ונקבר שם יש בידו שתים (לרעה), מת שם ונקבר כאן יש בידו אחת, וחרינא אמר קבורה שבכאן מכפרת על מיתה שלהן. ומייתי התם עובדא דעולא נחותא שנפטר בבבל, והוה קא בכי, אמרין ליה מה לך בכי אנן מסקין לך לארעא דישראל, אמר לון ומה הניין לי, אנא מוביד מרגליתי גו ארעא מסאבותא, אינו דומה הפולטה בחיק אמו לפולטה בחיק נכריה. ובכתובות (קיא) אמרו ע"ז, עולא הוה רגיל למיסק לא"י נח נפשיה בחו"ל, אמרו לו לר' אלעזר, אמר ר"א, אנת עולא על אדמה טמאה תמות, אמרו לו ארונו בא, אמר להם אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה. וממה שאמר אינו דומה וכו', משמע שעכ"פ יש תועלת במה שנקבר בא"י ור' אלעזר לשטתיה בירוש' הנ"ל שכיון שמגיעים לא"י נוטלים עפר ומניחים על ארונם ומתכפר להם. ועכ"פ נראה שהירוש' והבבלי שוים בזה שמצוה להעלותן לא"י, ודלא כהזוה"ק, וע' בפתח הדביר א"ח (סי' כה סק"ו דמ"ו ע"ג) שבכ"מ שהירוש' חולק על הזוה"ק הלכה כהירוש'. ע"ש. וכ"ש כאן שגם הבבלי סובר כן למעשה, ודלא כרבי בר קיריא. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ה מה' מלכים הי"א): כל הקבור בא"י נתכפר לו, וכאילו המקום שהוא קבור בו מזבח כפרה, שנאמר וכפר אדמתו עמו, ובפורענות נאמר, על אדמה טמאה תמות, ואינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה, ומכל מקום גדולי החכמים היו מוליכים מתיהם לשם, צא ולמד מיעקב אבינו ויוסף הצדיק. ע"כ. מבואר להדיא שהלכה כר"א שגם למתים שבחו"ל יש תועלת בקבורתם בא"י. ודלא כרבי בר קיריא בירוש' הנ"ל. גם בשו"ת הרמב"ם (ירושלים תרצ"ד סי' שעב) נשאל, באחד שאביו ואמו נפטרו בחו"ל, ובחיים חיותם השתוקקו לזכות לקבורה בא"י וכן הביעו רצונם לזה בחוליים אשר מתו בו, והשתדל לקיים רצונם, וה' עזרו, ולקח עצמות אבותיו וקברם סמוך לירושלים, האם צריך למחות בידו ע"פ הדין, ואם עשה בזה מצוה או עבר עבירה? תשובה, הדבר שעשה טוב מאד, וכך עשו גדולי חכמי ישראל. עכ"ל הרמב"ם. וכנראה שיצאו עוררים על המעשה הזה לפי הירוש', שקרא עליהם ר' בר קיריא ותבאו ותטמאו את ארצי, ולכן הוצרך הרמב"ם להודיעם, שהוא מעשה טוב מאד ושכן עשו גדולי חכמי ישראל, וכמ"ש בחיבורו הנ"ל. וכ"כ הרמב"ן בס' תורת האדם (שער הקבורה דל"ח ע"ד) שמותר לפנות המת מקברו לכבודו ולכפרתו, כגון להעלותו לקברו בא"י ובירושלים או לקברו אצל אבותיו. ע"ש. וכ"כ בס' ארחות חיים ח"ב (עמוד תקצו), שמותר לפנות המת מקברו שבחו"ל לא"י, שכל הקבור בא"י מוחלים לו כל עונותיו, שנא' וכפר אדמתו עמו. וכן הוא בכל בו. והובא בבית יוסף. וע"ע באור זרוע הגדול (הל' אבלות סי' תיט). ובס' מאה שערים להרי"צ אבין גיאת ח"ב (עמוד עג) וע' בפרש"י (מ"ק כב) ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהרלנ"ח בתשובה (סי' סג), שנשאל בדבר צורבא מרבנן דנח נפשיה בחו"ל, ולא צוה להעלות עצמותיו לא"י, ובניו רוצים להעלותו, ונסתפקו האם רשאים להעלותו ולקברו בא"י, דדילמא לא ניחא ליה, ולא עבדינן להאי צורבא מרבנן מילתא דלא סבירא ליה. והשיב, נ"ל שאפי' בצורבא מרבנן כי האי שרי ויאי למסקיה לא"י, ואפילו היכא דגלי דעתיה בהדיא דלאו שפיר לאסוקי מיתנא לא"י, ומשום דאמרי' בירוש' דרבי בר קיריא קרי עליהון ותבאו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה, ודילמא האי צו"מ ס"ל כוותיה, עם כל זה נ"ל שמותר לבניו להעלותו לא"י ומצוה קא עבדי, ואע"ג דאמרינן במ"ק (כה) כי נח נפשיה דרב הונא סבור לאותובי ספר תורה אפורייה, א"ל רב חסדא מילתא דבחייה לא ס"ל השתא ניקום ונעביד ליה. וכ"ש כאן בהוצאת המת ממקומו שהבלבול קשה למתים שמתיראים מיום הדין כמו שאמר שמואל למה הרגזתני להעלות אותי, וכמ"ש קצת פוסקים, וכן יש בזה משום בזיון המת, ברם בקושטא ליתא, דשאני בזה"ז דליכא צורבא מרבנן דיכיל למסמך על דעתיה נגד כל הפוסקים שכתבו מעלת הקבורה בא"י לענין כפרת עונות ומנוחת הנפש והצלה מצער גלגול מחילות כדאיתא בכתובות (קיא) ובמדרשים, ואליבא דכלהו לא חיישינן להא דר' בר קיריא, ואע"ג דלא דמי קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה, מ"מ נייחא אית ליה למאן דזכי שתהא קולטתו לאחר מיתה, וא"כ אין כח ביד חכם מחכמי הדור לומר דלא שרי למעבד הכי, לפיכך אפי' צו"מ דגלי דעתיה דלא שרי למעבד הכין אם ירצו בניו להעלותו לא"י שפיר דמי. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת מהר"י בי רב (סי' לח) על שאלה זו עצמה, בצו"מ דנח נפשיה בחו"ל ולא צוה להעלותו לא"י, אי חיישינן שמכיון שלא צוה ש"מ דלא ס"ל למעבד הכי, ולא עבדינן ליה מילתא דלא ס"ל. והשיב, אם משום שלא צוה י"ל מלאך המות הוא דאנסיה ולא הוה מצי לאפקודי. מיהו איכא מילתא אחריתי, דאמרינן בזוהר האי דמית בחו"ל ומעלין אותו לא"י עליו נאמר ותבאו ותטמאו את ארצי, ועם כל זה כיון שרוב החכמים והצדיקים ורוב העולם מתאווים שיעלו אותם לא"י, אנן סהדי דהאי צו"מ דנח נפשיה בחו"ל ניח"ל שיעלוהו לא"י. ובזמן הנגיד הרב מהר"י שולאל ז"ל בהיותי במצרים נשאנו ונתנו בדבר הזה על הנכבד מהר"ר נתן שולאל שלא ציוה להעלותו לא"י, והמסקנא בינינו היתה שיעלוהו, וכן נעשה מעשה, והעלוהו לא"י. עכת"ד. וכן העלה המהרשד"ם (בחיו"ד סי' רג), שאף לאחר מיתה נקטינן דמצוה להעלותו לא"י, ודלא כרבי בר קיריא, בירוש' כלאים פ"ט, משום דפליגי עליה בירושלמי שם, וכן בש"ס דידן. ע"ש. וכן דעת הרדב"ז בתשובה ח"ב (סי' תריא). ע"ש. וכ"כ המהרש"א בח"א (ב"ב ס:) שזכות גדול למי שבא לא"י גם במותו וכ"ש בחייו. ע"ש. וכן פסק הגאון מופת דורנו מהרצ"פ פראנק זצ"ל בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' רעד), בדבר האדמו"ר מקרלין זצ"ל שנפטר בארה"ב, וישנם מערערים על הרוצים להעלותו לקברו בא"י, והשיב, שממצוה /שמצוה/ להעלותו לא"י, וכמו שהעלה מהרלנ"ח סי' סג הנ"ל, שברור הדבר דניח"ל להקבר בא"י, והמעכב יחוש לנפשו שלא יגרום לצערו של אותו צדיק זצ"ל. עכת"ד. וכנראה שהמערערים הסתמכו ע"ד הזוה"ק שמחמיר בזה, וכנ"ל. ומ"מ לדינא יפה דן יפה הורה כפי דעת הרמב"ם ושאר פוסקים, ומרן הש"ע, וכל גדולי האחרונים הנ"ל. וכן העלה ג"כ הגר"ש הלוי וואזנר בשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סי' רז), וכתב, דאף לרבי בר קיריא שהחמיר בזה, היינו דוקא לאלה שמאסו בארץ חמדה, שהיתה להם אפשרות לעלות לא"י, וחמדו להם ישיבת חו"ל, ובאים רק לאחר מותם, ועז"א ונחלתי שמתם לתועבה בחייכם, ותבאו ותטמאו את ארצי במיתתכם, ואעפ"כ השיב לו ר"א מדכתיב וכפר אדמתו עמו. ע"ש. ואף שי"ל ע"ד בזה, דסתמא דמילתא אמר כן ר' בר קיריא על הארונות המובאים מחו"ל לא"י, וכן בזוה"ק לא מפליג בהכי. מ"מ לדינא הדבר ברור שבכל אופן מצוה להעלות המתים מחו"ל לא"י משום שנא' וכפר אדמתו עמו. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ג)</b> ומעתה ניהדר אנפין לנ"ד, כי הנה הדבר ברור בסברא שאם יש נפטר בחו"ל שעדיין לא נקבר, ושואלים הלכו בו, אם יותר נכון לקוברו אצל אבותיו בחו"ל, או עדיף לקוברו בא"י, בודאי שיש להורות שיש לקוברו בא"י, דהא עדיפא שהיא מזבח כפרה לכל עונותיו, וגם ניצול מהצער של גלגול מחילות, וזוכה להסתופף בצל כנפי השכינה, ואין ספק שבכל אלה יש נחת רוח גדולה לנפטר הרבה יותר ממה שערב לו לנוח אצל אבותיו. וכן ראיתי בשו"ת קול מבשר ח"א (סי' נ) שכתב כן בפשיטות. וא"כ כ"ש בנ"ד שכבר זכתה ונקברה בא"י, וגם זכתה שתהיה קולטת אותה מחיים, הא ודאי שאין להתיר לפנותה מקברה שבא"י לקברי אבותיה שבחו"ל, כי מלבד שמפסידה כל התועליות הנ"ל, עוד בה הטעם של חרדת הדין הקשה למתים, כמבואר בס' ארחות חיים ח"ב (עמוד תקצו), שהטעם שאין לפנות המת ממקום למקום, לפי שהבלבול קשה למתים, מפני שמתיראים מאימת הדין, וכמו שנאמר בשמואל למה הרגזתני להעלות אותי. (וכמ"ש בחגיגה (ד:) ר' אלעזר כי מטי להאי קרא הוה בכי, ויאמר שמואל אל שאול למה הרגזתני להעלות אותי, ומה שמואל הצדיק היה מתירא מן הדין אנו על אחת כמה וכמה). זכר לדבר ישנתי אז ינוח לי. ע"כ. וכ"ה בכל בו, והובא בבית יוסף (סי' שסג). ויש עוד טעם נוסף לפמ"ש בס' חסידים בצוואתו (אות יא), שאם יש קברות בעיר לא יעבירו המת לקוברו בעיר אחרת, כי המתים ששוכבים בעיר כועסים על כך שהבזיון הוא להם. ע"כ. וכיוצא בזה כתב האור זרוע (סי' תיט) שצער ובזיון למת שמוליכים אותו לקברו בעיר אחרת, ומכ"ש כשמוליכין אותו ממקום שיש בית קברות שם. וכן פסק בש"ע (סי' שסג ס"ב). וכ' הש"ך, דה"ט משום בזיון שנגרם למתים הקבורים שם. ובשו"ת זכרון יוסף (חחו"מ סי' ט,) כ' לדחות ד' הש"ך, שא"כ אפי' אם צוה בפירוש יהיה אסור להעבירו למקום אחר, ומבואר בד' הרמ"א בהגה שאם ציוה כן שומעין לו, ולכן העלה שהטעם הוא משום בזיון וצער למת כשמטלטלו למקום רחוק, שע"י כך יתפרקו איבריו או יסריח כפי שקרה כן פעמים רבות. עכת"ד. ונעלם מעינו הבדולח שטעמו של הש"ך מבואר בצוואת ר"י החסיד, ועיקר קושיתו יש ליישב ע"פ מ"ש התפארת צבי (חיו"ד סי' נט - ס), שאין למנוע מאלו הרוצים להקבר בקברות חדשים מפני שנמשך ע"י כך בזיון למתים הקבורים בבית - הקברות הישן, דמה להם בזה, מ"מ אין רצונם להקבר במקום זה, ואינם מחוייבים לסבול אפי' בזיון מועט בשביל חבריהם. (והובא בפתחי תשו' סי' שסג סק"א). ויש להוסיף עוד טעם משום שמצוה לקיים דברי המת, ואע"פ שמצינו בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קסח), שכ', דלא שייך לומר מצוה לקיים דברי המת אלא במידי דממונא בנכסיו ובירושתו, אבל לא בשאר דברים, והרי אפי' בצוואת אביו ואמו לא מצינו לשום פוסק שיאמר שחייב לקיים הצוואה משום מצוה לקיים דברי המת, אלא משום דקי"ל מכבדו במותו, ומשום כיבוד אב ואם נגעו בה. ע"ש. (וע' בשו"ת התשב"ץ ח"ב סי' נג בד"ה ולענין). אולם הנה בשלחן ערוך חו"מ (סי' רנג סעיף ל) איתא, שכיב מרע שציוה אל תספידוני אין סופדין אותו. וכ' הסמ"ע, שאסור להספידו כדמוכח מלשון אין מספידין אותו, והטעם משום שכל ההספד אינו אלא משום כבודו של המת וקרוביו, והרי מחל על כבודו, ומצוה לקיים דברי המת. ע"ש. ומוכח שאפי' אם קרוביו רוצים להספידו מבלי לגרוע מנכסיו אפ"ה אסור להם להספידו, משום דמצוה לקיים דברי המת. ומרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' לד) הביא להלכה דברי הסמ"ע שאסור להספידו. וכן בס' דרך המלך (דף ק"ה ע"ד). ע"ש. ומשמע ג"כ מדבריהם שגם כשאין סרך דררא דממונא דינא יתיב לקיים צוואתו, משום מצוה לקיים דברי המת. ואמנם ראיתי בשדי חמד (מע' מ סוף כלל רי"ט), שהביא בשם הגר"מ תאומים בס' אוריין תליתאי (סי' כד) שכ', שדין זה שאין סופדין אותו היינו שלא להוציא ממון לשכור לו מספידים, שזהו ענין ירושה, משא"כ כשאין הוצאות ממון לא שייך לומר בזה מצוה לקיים דברי המת, ורשאים להספידו, וכדברי השבו"י הנ"ל. ע"ש. אך לפע"ד אין דבריו מוכרחים אלא מסתמות הש"ע והסמ"ע משמע שבכל אופן אין להספידו. וכ"כ הרה"ג מהר"ם עבאדי בשו"ת מגן בעדי (סי' כח עמוד קלז). ע"ש. גם בשד"ח שם הוכיח מדברי הנודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' מה) דס"ל דבכל מילי אמרינן מצוה לקיים דברי המת, ושכן נראה מדברי הספר חסידים (סימן תקלח) דבכל מילי אמרינן מצוה לקיים ד' המת חוץ מלענין עבירה. ע"ש. וע' במסגרת השלחן (סי' שמ"ד סוף דין י'). ע"ש. ומ"מ גם טעמו של הזכרון יוסף שהוא משום צער המת, נכון הוא, וכמבואר באור זרוע (סי' תיט) שכ' בזה"ל: מפני שצער הוא לו שמטלטלים אותו ואינו נקבר מהרה במקום שמת, והרי הוא כאילו שופך דמים, וכההיא דאמרי' במס' שמחות (פ"ד), אמר ר"ע תחלת תשמישי לפני חכמים, פעם אחת מצאתי מת מצוה מוטל בדרך ונטפלתי בו ד' מילין עד שהבאתיו לבית הקברות וקברתיו. וכשבאתי והרצתי /והרציתי/ דברי לפני ר"א ור' יהושע, א"ל על כל פסיעה ופסיעה כאילו שפכת דם נקי. (וכ"ה בתוס' כתובות יז, ד"ה מבטלין). לפיכך כשצוה אין לחוש. ע"כ. (ובזה אתי שפיר אף להשבו"י דס"ל דבכה"ג לא שייך מצוה לקיים דברי המת) וע"ע בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' מג) שכ', שאפי' נקבר עם המתים שבעירו כיון שצוה לקברו בקברי אבותיו מצוה לקיים דבריו שזהו כבודו, ואין להשגיח בבזיון שאר מתים הקבורים שם. ע"ש. ושו"ר בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' רמט) שהעיר ג"כ ע"ד הזכרון יוסף דלק"מ על הש"ך, ע"פ מ"ש בגליון מהרש"א בשם הכנסת יחזקאל הנ"ל. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י גוטליב בשו"ת יגל יעקב בחי' ליו"ד (דף רפז ע"ב), ושיש מצוה לשמוע לצוואתו, וה"ט כמ"ש הכנסת יחזקאל הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת עין יצחק (חיו"ד סי' לד) ובשו"ת תשורת שי ח"א (סי' תקנד). ובשו"ת מלמד להועיל (סי' קכא). ע"ש. וכן ראיתי הלום בשו"ת קול מבשר ח"א (סי' נ"ו וע"ו). ובשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' רעא). ע"ש. ועכ"פ לאור הטעמים הנ"ל יש למנוע פינוי והעברת גופת הנפטרת מקברה שבא"י על מנת לקוברה בחו"ל, אע"פ שהכוונה לקוברה בקברות אבותיה. +/הוספות ומילואים/ בענין מ"ש הא"ח וכל בו בטעם איסור פינוי המת משום חרדת הדין, ע' מ"ש בשו"ת חבלים בנעימים (חיו"ד סי' עב) שהשיב ע"ז, שאין ראיה מההיא דשמואל, שהעלתו באוב, וזה ע"י עליית נשמה, אבל בנגיעת גופו מנ"ל דאיכא חרדת הדין. וגם הטעם של האו"ז שהוא ניוול בטלטול ממקום למקום, הוא צ"ע וכו'. ע"ש.+
 
<b>(ד)</b> ברם עדיין אנו צריכים למודעי, שלכאורה כיון שגילתה דעתה הנפטרת בחייה מספר פעמים בהיותה בחו"ל שברצונה להקבר ע"י הוריה ומשפחתה, שמא יש למלא אחר בקשתה ורצונה, כמ"ש הרמ"א הנ"ל שאם ציוה להוליכו מעיר לעיר או שציוה לקוברו בביתו ולא בבית - הקברות שומעין לו. אולם כד דייקינן פורתא חזינן דליתא להאי מילתא, כי גילוי דעת בעלמא לא מהני כצוואה גמורה. וכמבואר בשו"ת מהרלנ"ח (סי' סג) הנ"ל, באותו ת"ח שנפטר בחו"ל, וגילה דעתו בחייו שהנפטר בחו"ל אין להעלותו לקוברו בא"י, דס"ל כרבי בר קיריא, בירוש' פ"ט דכלאים, שקורא על זה ותבאו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה. וכ"ה דעת הזוה"ק. וכנ"ל. והעלה שאע"פ כן מצוה לפנותו ולקוברו בא"י, ואע"ג דבמ"ק (כה) אמרינן מילתא דבחיי רב הונא לא ס"ל, השתא בתר דנח נפשיה היכי ניקום ונעביד ליה, וכ"ש כאן שפינוי המת מקברו יש בה איסור, משום שהבלבול קשה למתים, שמתיראים מיום הדין וכו', וגם יש בזיון המת בטלטולו למקום רחוק, לא היא, דשאני ת"ח מחכמי הדור דשפיר עבדינן ליה לניחותיה כדעת כל הפוסקים אף במאי דלא ס"ל בחייו. וכו'. ומיהו אם ציוה בפירוש שלא יעלוהו לא"י שומעין לו, ואין להפריז על המדה לומר שאין שומעין לו, זה אינו, דהא קבורת א"י לאו משום יקרא דחיי היא אלא משום כפרת עונות דיליה והו"ל כאומר דלא בעי כפרה, וכמ"ש בסנהדרין (מו:) אי אמרת קבורה משום כפרה הא אמר לא בעי כפרה, ופרש"י, דאי נמי קברינן ליה לא מיכפר ליה. וה"נ הכא כיון דאמר לא ליסקוה הו"ל כאומר לא בעינן כפרה, ואפי' אי מסקינן ליה לא מכפר ליה, ואיכא עבירה בטלטולו ופינויו מקברו ללא תועלת, אבל כשלא ציוה בפירוש שלא להעלותו אע"פ שגילה דעתו בחייו דלא שפיר למעבד הכי נכון להעלותו לא"י. עכת"ד. וא"כ ה"נ שלא היתה צוואה מפורשת מצד הנפטרת לקוברה ע"י הוריה, רק גילוי דעת בעלמא שהביעה רצונה בכך בהיותה בחו"ל. וגם בשעה שגילתה דעתה לא עלה על דעתה כלל שתהיה מנוחתה כבוד בא"י ולזכות לקליטתה מחיים, וגם לאחר מיתה שיקברוה בא"י, ואילו ידעה כל זה קרוב לודאי שלא היתה מסכימה כלל שיפנו אותה ע"מ לקוברה בחו"ל, ותסבול כל הני הרפתקאי של חרדת הדין, והבזיון של פינוי וטלטול הגופה ממקום למקום. לכן בודאי שאין להעבירה לחו"ל לאחר שזכתה ונקברה בא"י. וגדולה מזו כ' הגר"י במברגר בירחון שומר ציון הנאמן שנה א' (דף ס"ב ע"ד) שאפי' אמר בחייו שברצונו להקבר בקרקע שלו, כיון שלא ציוה בפירוש לפנותו, אין לפנותו מקברו, הואיל ויש בזה חרדת הדין, כדכתיב בשמואל למה הרגזתני וכו', ועוד שיש בזיון למתים שנקברו במקום ההוא וכו'. ע"ש. ומכ"ש כאן שיש טעם נוסף שזכתה ונקברה בא"י דהויא מזבח כפרה. ומה גם שכעת נשמתה נמצאת בעולם האמת ונפשה יודעת מאד כמה זקוקה היא לכפרתה של א"י וליתר סגולותיה הנעלות, הא ודאי דטבא לה עבדינן לה להשאירה במקום מנוחתה ולא לטלטלה ולהחרידה ממנוחתה. ומכ"ש לפמ"ש התוס' (סוטה ה) שהמתים של חו"ל אינם זוכים לתחיית המתים, והסביר הנודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' רה) דס"ל להתוס' שלא הכל זוכים לגלגול מחילות אלא הצדיקים בלבד, וכדמוכח בכתובות (קיא) שגם יעקב ויוסף נתייראו שמא לא יזכו לגלגול מחילות. עכת"ד. [אבל בהגהות הגר"י ברלין כתובות שם הגיה ע"פ הילקוט ועין יעקב שלא קיבלו עליהם צער גלגול מחילות. וע' במהרש"א ובהפלאה שם]. וע' בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עא אות ו) בענין ת"ח שציוה שלא יעמידו מצבה על קברו, והעלה שאין שומעין לו, שאילו ידע ונזכר שיש בזה תיקון לנפשו, ע"ד הסוד, וכמ"ש רבינו האר"י ז"ל, לא היה מצווה כן. ע"ש. ולכאורה יש להעיר ע"ז מתשו' מהרלנ"ח סי' סג הנ"ל. וי"ל. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סי' פט), בת"ח שציוה לפני מותו שלא יקברוהו אלא כעבור מ"ח שעות, כי היה ירא פן יתעלף ויסברו שמת, והשיב, שאין שומעין לו שאילו ידע כמה פגם יש וצער מתחולל בזה ע"י הלנת המת, כמ"ש בזוה"ק (ר"פ אמור), לא היה מצוה כן. ואדרבה המקיים צוואתו גורם לו צער לטמא נפשו ח"ו מלבד טעמים אחרים. ולהיפך מי שיקברנו ביום ההוא מצוה רבה קא עביד וגורם לו נחת רוח. עכת"ד. וע' להגאון שואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' רנט) שנשאל, אודות אחד שצוה קודם מותו שאחד מבניו לא יאמר עליו קדיש, וכתב, הנה בסי' שע"ו ס"ד מבואר שאם האב מוחה בבנו שלא יאמר קדיש אחר אמו לא ישמע לו, ומשמע הא אם צוה שלא יאמר אחריו קדיש הרשות בידו, שהקדיש הוא תיקון לנשמת המת, והרי הוא אינו רוצה בזה ולא ניח"ל בהאי תקנה, ומה גם שיש לו בנים אחרים שיאמרו עליו קדיש. ועובדא ידענא מה שסיפר דודי זקני הגאון בעל ישועות יעקב, שאביו של הרב ר' שמעון החסיד מירוסלב בהיותו עוד בבית חמיו בא לפני הרב בעל ישועות יעקב, ושאל, על כי אביו שהיה מתנגד גדול ציוה שלא יאמר בנו קדיש אחריו, מפני שאומר ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה, ופסקו שלא יוכל למחות מלומר קדיש, רק שיאמר קדיש בלא ויצמח פורקניה. וטעמם לא נודע לי. ונ"ל דה"ט שכיון שיש עוד בנים שיאמרו קדיש והוא לא יאמר אז יהיה עליו ח"ו שמץ פסול שאולי אומר האב עליו שאינו בנו, ולכן גם כאן כיון שיש בנים אחרים לא מהני צוואתו בזה. עכת"ד. ולפ"ד מרן החיד"א הנ"ל נראה שאפי' אין לו בנים אחרים (כדי שיוכל לצאת מזה לעז פיסול משפחה), מ"מ לא ישמע לו מלהתבטל מלומר קדיש, שהרי מבואר בדברי רבינו האר"י בשער הכוונות (ענין הקדיש דט"ו ע"ב), שאין טעם אמירת הקדיש להציל נפש המת מדין גיהנם בלבד, כמו שחושבים המון העם, אלא יש בו עוד תועלת גדולה להכניסו לגן עדן ולהעלותו ממדרגה למדרגה, ולכן יש לאומרו אף בשבת וי"ט וכו'. ע"ש. וא"כ אילו ידע הנפטר מהתועלת הזאת לא היה מצוה על כך, והשתא נמי דקאי בעולם האמת שפיר מינח ניחא ליה שכל בניו יאמרו קדיש עליו, שכל אחד בפ"ע גורם לו עליה ממדרגה למדרגה ומחיל אל חיל, וגם במעשה של הישועות יעקב דינא הכי, שאין להמנע מאמירת קדיש למרות צוואתו של אביו, ואפי' לא היו לו עוד בנים אחרים. והא ודאי כי בהיותו בעולם האמת יראה שכעסו על בנו החסיד שאומר ויצמח פורקניה ויקרב משיחיה, הוא הבל ורעות רוח, כי מה חרי האף הגדול הזה, והרי יש בתיבות אלו טעם לשבח עד"ה, (כמ"ש רבינו האר"י בשעה"כ דף ט"ו ע"ד). שו"ר בשו"ת חמדת משה (חיו"ד סי' פט) שג"כ נשאל במי שציוה על בניו שלא יאמרו קדיש אחריו, מפני שהקפיד עליהם וכו', וכ' שלא ישמעו לו, כי בודאי לא שת לבו כמה נחת רוח גורם הקדיש של בניו לנפשו. וכדקי"ל בסנהדרין (קד) ברא מזכה אבא. והביא ראיה מד' הזכור לאברהם במי שציוה שלא יקברוהו אלא כעבור מ"ח שעות, (והם דברי החיד"א הנ"ל), וגם ה"ד החיים שאל הנ"ל במי שציוה שלא יתנו מצבה על קברו. ושוב הביא מ"ש השו"מ, ופלפל בדבריו, והעלה כמש"כ שאפי' ציוה כן לכל בניו לא ישמעו לו. ומ"מ מצא עצה טובה שלא יצטרכו לעבור על צוואתו, ע"פ מ"ש הנוב"ת (אה"ע סי' מה), שאע"פ שהדין בגרושה אם אביו מצוהו דבר ואמו הגרושה מצוה לו דבר הברירה בידו של הבן לשמוע למי שירצה, מ"מ באלמנה שצותה את בניה לעשות היפך מה שציוה אביהם המנוח כיבוד אם קודם, שכבוד חי עדיף מכבוד המת, ולכן ה"נ יש לאלמנה לגזור על בניה בגזרת כיבוד אם שיאמרו קדיש על אביהם וכו'. [א"ה, ועמש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"ג חיו"ד ס"ס כו]. והעיר שם עוד ממ"ש בסנהדרין (מו:) אי אמרת משום כפרה הא לא בעי כפרה, ופרש"י דלא מתכפר ליה, ופלפל בזה ע"ד רש"י. [ולא זכר שר מדברי מהרלנ"ח סי' סג הנ"ל]. עש"ב. והגאון ר' יוסף צבי הלוי ז"ל אב"ד פה תל אביב - יפו הורה למעשה באב שציוה על בניו שלא יאמרו עליו קדיש, והורה שלא ישמעו לו מהטעם הנ"ל. וכמ"ש בשמו ברבעון שבילים (שבט תשל"ב, עמוד קכד). ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' נג). ודו"ק. ואכמ"ל.
 
<b>מסקנא</b> דדינא שאין להתיר לפנות את הנפטרת מקברה אשר זכתה להקבר בו בארץ ישראל, על מנת לקוברה בקברות אבותיה שבחו"ל, ויש להסביר הדברים לאחותה שהיא מרת נפש ולדבר על לבה ולהודיעה כי מאת ה' היתה זאת לנפטרת לטובתה ולהנאתה, וכנראה שיש זכות תולה לנפטרת שזכתה להקבר בא"י, ורגלוהי דאינש אינון ערבין ליה, לאתר דמתבעי תמן מובילין יתיה. (סוכה נג, וירוש' כלאים פ"ט ה"ג). ותקבל שכר על הפרישה. ומכאן ולהבא חושבנא טבא, ולא ישמע עוד שוד ושבר בארצנו. אמן.
<h3>סימן לב</h3>
 
<b>לכבוד</b> בני היקר יראת ה' היא אוצרו מזכה הרבים הרה"ג ר' יעקב יוסף יצ"ו, יהי רצון שתעלה מעלה מעלה בתורה וביראת ה' טהורה לגאון ולתפארת.
 
<b>אודות</b> שאלתך בענין מה שהורה רב אחד הלכה למעשה לנשים מעדת הבבלים שלא לקרוע על מת, וטען שכן מנהג בבל שהנשים אינן קורעות, אם יש סמך למנהג זה, או ראוי לבטלו.
 
<b>(א)</b> במועד קטן (כב:) ת"ר, על כל המתים כולן קורע טפח, על אביו ועל אמו עד שיגלה את לבו. על כל המתים כולן אפי' לבוש עשרה חלוקים אינו קורע אלא עליון, על אביו ועל אמו קורע את כולן, ואפיקרסותו אינה מעכבת. אחד האיש ואחד האשה, חייבין לקרוע, אלא שהאשה שמת אביה או אמה קורעת את החלוק התחתון ומחזרת הקרע לאחוריה משום צניעות, וחוזרת וקורעת העליון והתחתון מכסה לבה, וכתבו התוס' בזה"ל: בתוספות הרב פוסק כרשב"א שהלכה כדברי המיקל, ולא ידענא מאי קאמר דהא אמרינן לקמן (כו:) אבילות לחוד וקריעה לחוד. ע"כ. אבל הרי"ף גורס בברייתא, אחד האיש ואחד האשה, דברי רשב"א, שרשב"א אומר האשה קורעת את התחתון וכו'. והאור זרוע ח"ב (סי' תיח אות ג) פי' דברי ת"ק, שלדבריו האשה צריכה לקרוע על אביה ועל אמה כל חלוקים שעליה. ורשב"א חולק ואומר שקורעת את התחתון ומחזירתו לאחוריה וחוזרת וקורעת העליון, פי' והתחתון מכסה את לבה, וסיים ופסקו רבותינו הלכה כרשב"א, וכן פסק בפי' ר"ח כרשב"א. ע"כ. וכן פסק הרוקח (סי' שיג אות ד). ע"ש. וכן פסק בס' האשכול ח"ב (עמוד קעג). ע"ש. ומהר"ם מרוטנבורג בהל' שמחות (סי' עז) כ', דכיון דפליגי ת"ק ורשב"א הלכה כת"ק שאין האשה משנה קריעתה מן האיש, ויש פוסקים כרשב"א דהלכה כהמיקל באבל, וקשה דהא אמרי' (מ"ק כו:) אבלות לחוד וקריעה לחוד. וא"ת א"כ כיון שצריכה לקרוע על או"א בחוץ כנגד העם, בודאי שזהו גנאי לאשה, והא א"ר יהודה בסוטה (ז) אם היה לבה נאה לא היה מגלהו, דחייש להרהורא, ואפי' לרבנן דלא חיישי להרהורא, היינו דוקא בסוטה משום דכתיב ונוסרו כל הנשים. וכמ"ש בסוטה (ח רע"ב). וי"ל שאין יצה"ר שולט בעת צער. וכה"ג צ"ל בסנהדרין (כ) מקום שנהגו נשים לצאת אחר המטה יוצאות, ולא חיישי' שמא יסתכלו בהן האנשים. א"נ כיון דאמרי' אפיקרסותו אינה מעכבת, פי' שא"צ לקרוע הסודר שמתעטף בו, א"נ אפיקרסותו שנופל למטה לפניו ומכסה הקרע, א"כ הרי יכולה היא לכסות הקריעה באפיקרוסת. ע"כ. ובשיטה למ"ק מתלמיד ר' יחיאל מפאריש, כ' כד' מהר"ם הנ"ל, וסיים, אבל מורי רבינו יחיאל פסק כרשב"א, מדחזינן לקמן בסמוך דאמר, והאשה שוללת לאלתר מפני כבודה, ואדרבה משם נ"ל דהלכה כת"ק שקורעת כולן ולכן צריכה היא לשלול לאלתר מפני כבודה. ע"כ. וכ"כ בחי' הריטב"א מ"ק שם, וזת"ד, נסתפקו התוס' אם רשב"א בא לחלוק או לפרש, ונראין הדברים שאם בא לחלוק הלכתא כרבנן, ואין אומרים הלכה כהמיקל באבל, דאבלות לחוד וקריעה לחוד, ולקמן אמרי' האשה שוללתו לאלתר מפני כבודה, ולת"ק נצרכה, דלרשב"א כיון שהחזירה תחתון לאחוריה שוב אינה מבוזה, ונלמוד מכאן דרשב"א חולק הוא על ת"ק. ע"כ. והמאירי (מ"ק כב:) כ' בסתם כד' רשב"א, וסיים: ועכשיו נהגו להניח לה בגד הסמוך לבשרה שלא לקרעו. ולכאו' מה שנהגו כן מפני שסמכו על פי' הערוך והרמב"ם וסיעתם דפי' אפיקרסותו היינו בגד הזיעה הדבוק בבשרו. (וכבר הביא המאירי לעיל מזה פי' הרמב"ם, ואף שמביא שהמנהג כהמפרשים שהוא המעיל העליון, באשה סמכו על פי' הרמב"ם, משום צורך צניעות). ובירושלמי (פ"ג דמ"ק ה"ח) איתא, על כל המתים אינו קורע אלא העליון בלבד, על או"א אפי' עשרה זה ע"ג זה. האשה אינה קורעת אלא העליון בלבד. תני רשב"א אומר האשה קורעת את הפנימי והופכתו לאחוריה וחוזרת וקורעת השאר. ע"כ. וכ"ה במס' שמחות (פ"ט). ולפ"ז י"ל כיון דת"ק דברייתא הנ"ל מיקל, שפיר פסקינן כרשב"א להקל, שאין רשב"א יחיד נגד ת"ק דידיה. ואפי' לגבי קריעה פסקינן להקל ככל ספקא דרבנן. וכמו שיתבאר להלן. וכ"פ הטוש"ע (סי' ש"מ סי"א) כדברי רשב"א. וכ' בב"י, דה"ט שהטור פוסק כרשב"א, משום דס"ל דרשב"א מפרש ד' ת"ק הוא, ולא חולק, ואפי' את"ל שחולק, הלכה כמותו דמסתבר טעמיה. והביא ד' המרדכי שפסק כת"ק, ולא חיישי' להרהורא בעת צער (וכד' מהר"ם הנ"ל), וכ' שכ"נ מד' הרמב"ם שלא חילק בין איש לאשה. ולענין הלכה כיון שי"ל דרשב"א בא לפרש, וגם כיון דאיכא למיחש להרהורא של האנשים שאינם אבלים דלדידהו לאו עת צרה הוא, הכי נקטינן כרשב"א. ע"כ. אבל לפמש"כ מסתייעא מילתא טפי מההיא דירוש' דאשכחן רבנן דס"ל שא"צ לקרוע לאשה אלא העליון בלבד. והלכה כד' המכריע, הוא רשב"א. (ומה שהקשה מהר"י עייאש בס' שבט יהודה מדקי"ל בפ"ק דסוטה כרבנן דלא חיישי להרהורא, לק"מ, דהא מסקינן בגמרא דשאני התם משום ונוסרו כל הנשים, וכמ"ש מהר"ם הנ"ל). ושו"ר למהר"י נג'אר בשמחת יהודה (שמחות, פ"ט הלכה י) שכ' ג"כ דה"ט דנקטי' כרשב"א משום דת"ק דמס' שמחות (וכן בירושלמי הנ"ל) מיקל ג"כ בזה, אלמא דחייש להרהורא, וכד' רשב"א, ושאני ההיא דסוטה דקי"ל כרבנן משום דהכא חיישי' לצניעות, משא"כ גבי סוטה דפריצא, א"נ התם כדי לקיים ופרע את ראש האשה וכו'. ע"ש. וכ"כ בביאורי הגר"א ככל הנ"ל עפ"ד הירוש', ואבל רבתי. וע"ש. ודעת לנבון נקל לדחות מ"ש תלמיד ר' יחיאל מפאריש הנ"ל, להוכיח דהלכה כת"ק דרשב"א, מההיא דאמרי' והאשה שוללת לאלתר מפני כבודה, וכ"כ בחי' הריטב"א, שי"ל שגם כשמגלה החלוק שעל בשרה יש בזה משום פריצות וכאילו היא מגלה את לבה. וכמ"ש הב"ח. וכ"כ הש"ך בס"ק כב. ולכן גם בס' הרוקח והאשכול שפסקו הלכה כרשב"א, הביאו הדין שהאשה שוללת לאלתר מפני כבודה. וכן הטוש"ע שפסקו כרשב"א, הביאו (בסי' ש"מ סט"ו) הדין שהאשה שוללת לאלתר מפני כבודה. (אלא דק"ק שלפי הפירוש שאפקרסותו א"צ קריעה הוא בגד הזיעה שעל בשרו, לפ"ז לרשב"א שקורעת התחתון תחלה הוא הבגד שעל האפקרסת, וכיון שמחזירתו לאחוריה, למה צריכה לשלול הקריעה שעל בגדיה העליונים. הרי אין בגד הזיעה נראה כלל ודו"ק). וע' בשבט יהודה שם. עכ"פ מבואר מדברי הגמ' וכל הפוסקים שהאשה חייבת בקריעה על א' מקרוביה שמת, וכל המחלוקת היא אם הלכה כת"ק שצריכה לקרוע כל בגדיה על אביה ועל אמה, או הלכה כרשב"א שקורעת בגד התחתון ומחזירתו לאחוריה ואח"כ קורעת שאר בגדיה, ופסקו הטוש"ע כדעה אחרונה שהלכה כרשב"א. וכן פסקו כל האחרונים.
 
<b>(ב)</b> וראיתי להגרי"ח מבבל בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' כז) שנשאל, אשה שאמרו לה מת אחיה בעיר בצרא. וצווחה ובכתה הרבה וטפחה על פניה עד שהיתה קרובה להתעלף מרוב צער, אך לא עשתה קריעה, כי פה בגדאד אין הנשים נוהגות לעשות קריעה, ובראותם כי צר לה מאד אמרו לה לאחר כשעתיים שהשמועה שקר, והיא לא האמינה לדבריהם האחרונים, ואז היתה בכפר, ואח"כ באה לביתה בבגדאד, ואחיה ואמה נודע להם מפטירת אחיה יומים לפני כן, ולאחר ארבעה ימים שהגיעה לבגדאד הודיעוה שהשמועה אמת, והיא אשה חולה, ואם תשב שבעה ימים מיום שמועה שניה יקשה עליה הדבר מאד. והשיב, נראה שהשמועה הראשונה שא"ל שמת אחיה, ועשתה חימום גדול בבכיה וצעקות גדולות וטיפוח על פניה כמנהג, מהניא לה, ומונים לה שבעה מאותו יום, ואע"פ שלא קרעה, כי מנהג הנשים של עיר בגדאד שאין עושין קריעה כלל, ואין חוששים למה שחזרו וכיחשו לה השמועה מפני שראו גודל צערה, כי מ"מ הידיעה הראשונה היתה אמת, והיא עשתה חימום בבכיה וצווחה כמנהג הנשים, ומכ"ש שלפ"ד השואל היא לא האמינה בלבבה לדבריהם האחרונים. וכיוצא בזה פסק הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קיט) באשה ששמעה בערב יו"ט של עצרת שמתה אחותה, ובכתה וצעקה, ולא מצאה מי שיעשה לה קריעה כנהוג, ועתה כשעבר חג העצרת שואלים הלכו לדעת אם צריכה לעשות קריעה ולשבת שבעה, והשיב, שכיון שנתחממה ובכתה וצעקה בעיו"ט, ורק בשביל שלא מצאה מי שיקרע לה לא קרעה, לכן כיון שפגע בה הרגל בטלה ממנה גזרת שבעה וכו'. ע"ש. וה"ה לכאן שמנהג בגדאד שאין הנשים עושות קריעה כלל, ואין להן סימני אבל זולת הבכיה והצעקה, וזאת כבר עשתה כן, הו"ל כהתחילה באבלות מעת שמועה ראשונה עכת"ד. והנה בעיקר הדין לכאו' נראה ממ"ש בדבריו: ומכ"ש שלפ"ד השואל היא לא האמינה בדבריהם האחרונים, מכלל דס"ל שאפי' האמינה להם מונה מיום שמועה ראשונה. (וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חאו"ח סי' לח אות ה' בשם בעלי הכללים, שכשכותבים הפוסקים לשון כזה, משמע שגם בלא טעם האחרון היו פוסקים כן בנידונם, ולא כ' זאת אלא לרווחא דמילתא). ואע"פ שלא נהגה אבלות באותן ימים עולים לה למנין שבעה, וכמ"ש הטוש"ע (סימן שצו ס"ב), דדוקא כשלא נהג אבלות כל השבעה ימים צריך להשלים כל שלשים, אבל אם זלזל במקצת הימים ולא נהג בהם אבלות, כגון מי שאמרו לו שמת קרובו ביום הא' והיה בעיר אחרת ולא נהג אבלות, וביום השני בא לעירו, ונהג אבלות א"צ להשלים, ומונה שבעה מיום הראשון. ע"ש. (וע"ע בשו"ת חיים ביד סי' קכה אות פד). אלא שי"ל דשאני התם שנודע לו בודאי שמת קרובו, אבל כבנ"ד שחזרו וכיחשו לו ואמרו לו שלא מת, אם האמין לדבריהם האחרונים, אכתי לא חיילא אבלות עליו. ומיהו בתשו' הרדב"ז ח"א (סי' תקכא) כ', מי שבאה לו שמועה קרובה שמת אביו, ואח"כ א"ל שאין השמועה אמת, ואחר שעברו שני ימים אמרו לו אמת היתה השמועה, אינו מונה אלא מיום שמועה ראשונה, כי אנוס היה ראובן בזה ע"פ אלה שהטעוהו לומר שאין השמועה אמת, ואפי' זלזל ביודעים במקצת ימים מונה מיום השמועה, וכמ"ש הרא"ש והטור (סי' שצו). ואין לדחות דשאני התם שידע שמת אביו, אבל כאן שהטעוהו לומר שאין השמועה אמת, הוה ליה כאילו לא ידע ולא שמע, שמכל מקום כיון שאמרו לו לבסוף שאמת היתה השמועה הראשונה מאותה שעה הוא מונה וכו'. עכת"ד. אולם בשאלות ותשובות עזרת ישראל (סימן קה) כתב לחלוק על דברי הרדב"ז, שמכיון שאמרו לו שאין השמועה אמת ולא התחיל לנהוג אבלות, חלילה לומר שיהיו ימים אלו עולים מן המנין. ע"ש. ולפ"ז אנו צריכים בהכרח להטעם שהיא לא האמינה לדבריהם האחרונים. (וע' בס' עקרי הד"ט יו"ד סי' לו אות יח. ע"ש). וע' בשו"ת דברי אמת (סי' ב) שאם לא נהג אבלות בימי השבעה מחמת אונס א"צ להשלים, והוכיח כן מד' הריטב"א. וכ"כ בס' פני מבין ח"ב (דף מה ע"ב). ע"ש. וע' בשו"ת נחלת שבעה ח"ב (סי' יז) שכ' לחייב היולדת שנודע לה שמת קרובה ולא נהגה מנהגי אבלות בימי השבעה, שצריכה להשלים אבילותה בתוך שלושים. והשבות יעקב ח"א (סי' פח) חולק עליו. וכן הסכים בשו"ת אור נעלם (סי' יא). וכ"כ בס' אליה רבה (סי' קלב סק"ד). וע"ע בס' בית לחם יהודה (בתשובה שבסוה"ס דף ה ע"ד). וע"ע בשו"ת דבר משה ח"א (סי' צ). ובשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' רכא). ובשו"ת פתחא זוטא (חיו"ד סי' עג). ובשו"ת אמרי דוד (סי' קכג) ע"ש. וכל זה לעיקר דינו של הגאון רב פעלים. אולם נוראות נפלאתי על מה ששנה ושילש בניחותא שמנהג בגדאד שאין הנשים קורעות על מת, והרי מנהג זה בניגוד לדברי רבותינו בש"ס ובפוסקים ובשלחן ערוך בלי כל חולק, ועכ"פ היה לו להעיר שמנהג זה מנהג גרוע הוא ויש לבטלו, לבל ייכשלו בני אדם כשיראו בדבריו שמביא מנהג זה ויחשבו שיש איזה סמך למנהג זה.
 
<b>(ג)</b> פוק חזי מה שהחמירו חז"ל בדין קריעה לאבל, עד שאמרו במ"ק (כד) אבל שלא פרע ושלא פירם חייב מיתה, שנא' ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרומו ולא תמותו, הא אחר שלא פרע ושלא פירם חייב מיתה. והרא"ש (פ"ג דמ"ק סי' ג) הביא דברי הראב"ד שמפרש דברי הגמ' כפשטה, וס"ל שמצות קריעה מן התורה, והמבטלה חייב מיתה ביד"ש, (וכן הוא בתשו' הראב"ד סי' ריא). אלא שמהר"ם חולק עליו, וסובר דההיא דמ"ק אסמכתא בעלמא היא, ופי' חייב מיתה מד"ס כמ"ש בנדרים (ז:) כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני. וכ"כ התוס' מ"ק (כד). ע"ש. וע' בשו"ת מעיל צדקה (סי' ה) שכתב בשם הרמב"ן שדין קריעה מן התורה. ע"ש. ובמחכ"ת ליתא, שהרי הרמב"ן בס' תורת האדם (שער הקריעה דט"ו ע"א) כתב להדיא שדין קריעה מדרבנן, ומ"ש במועד קטן (כד) חייב מיתה, הוא כמו שכתוב (ברכות ד:) כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. ע"ש. ובבית יוסף (סוף סימן ש"מ) כ' בשם הרמב"ן שהאומרים שקטן שמת ביום שלשים אע"פ שאין מתאבלים עליו קורעים עליו, ס"ל דאבלות מדרבנן, וקריעה מדאורייתא, אבל העיקר שהקריעה מדרבנן וא"צ לקרוע על קטן שמת ביום שלשים. וע"ע בחי' הרמב"ן והריטב"א מ"ק (כו:) וכן במאירי שם. וע' בארחות חיים ח"ב (עמוד תקצד) בשם הר"ש שכ' דקריעה מן התורה, ולכן קורעין על המת ביו"ט שני של גליות. ע"ש. וע' בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' טז אות ב) שהוכיח ממ"ש הר"ף בהגהות סמ"ק, והובא בשה"ג בע"ז (יא), דלא שייך איסור בל תשחית בקריעת בגד על מת, דאתי מצות קריעה ודחיא ליה, דס"ל כמ"ד דקריעה הויא מה"ת. ע"ש. ויש לדחות, שצורך קיום מצוה דרבנן לא גרע ממ"ש (שבת קכט) בל תשחית דגופאי עדיף. וכן מתבאר בשד"ח (מע' ק כלל ס). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד (סי' כו בהערה). ובשו"ת אמרי דוד (סי' קכג). ע"ש. ואיך שיהיה הדבר ברור שאסור לזלזל בדין קריעה במה שמבואר להדיא בש"ס ופוסקים, וח"ו לחדש מנהגים אשר לא שערום אבותינו. ולכן בודאי שחובה להורות לנשים יוצאי בבל לבטל מנהגם ולקרוע על מתיהן. והנה בתשו' הריב"ש (סי' מד וקכב) סובר שאם נהגו להקל באיזה איסור דרבנן יש לבטל המנהג, וכדאמרי' בר"ה (טו:) כי נהגו במקום איסורא מי שבקינן להו. וכ"כ בשו"ת הרשב"ש (סי' תקסב). ע"ש. והנה בגמ' דר"ה (טו:) הכי איתא, א"ר יוחנן נהגו העם בחרובין כר' נחמיה, איתיביה ריש לקיש, בנות שוח שביעית שלהן שניה מפני שעושות לג' שנים, אישתיק. א"ל ר' אבא לר' יוסי הכהן אמאי אשתיק וכו', משום דאמר ליה (ריש לקיש) שבקת רבנן ועבדת כר' נחמיה. ולימא ליה קאמינא לך אנא נהגו, ואת אמרת לי איסורא, משום דאמר ליה כי נהגו במקום איסורא מי שבקינן להו. ולימא ליה כי אמינא אנא במעשר חרובין דרבנן ואת אמרת לי שביעית דאורייתא. אלא א"ר אבא הכהן תמיהני אם קבלה ריו"ח אם לא קבלה. ובתוס' שם כי נהגו מי שבקינן להו, בתמיה, דלשון נהגו משמע (בתענית כו:) דאי עביד לא מהדרינן עובדא, והכא כיון דאיכא איסורא דהלכה כרבנן אית לן לאהדורי עובדא. ע"ש. ולכאורה לפי המסקנא שיש לחלק בין איסורא דרבנן לאיסורא דאורייתא, כי נהגו באיסורא דרבנן שבקינן להו. וכ"כ להדיא הראב"ד בהשגות (פ"א מה' מע"ש ה"ג) דר"ל כיון שמעשר חרובין דרבנן אם נהגו שלא כדין לא מיחו בידם. וע"ע בדברי הרמב"ם והכ"מ שם. והפר"ח (סי' תצו דנ"ד ע"ב) הביא מ"ש לחלק בס' משא מלך בין מנהג של עקירת מצוה מה"ת דמבטלינן ליה, למנהג באיסור דרבנן. וכ' ע"ז, וליתא, דהא מעשר חרובין דרבנן ואפ"ה פריך כי נהגו מי שבקינן להו. ושכן מוכח בתשו' הריב"ש הנ"ל. ע"ש. ותימה דהא אדרבה ממסקנת הגמ' מוכח להיפך. ומצאתי להגאון בתי כהונה (חלק בית דין, סי' יח דע"ו ע"ג) שתמה על רבו הפר"ח בזה. ע"ש. אולם בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' כז) פירש ד' הגמ', דריו"ח שלא מיחה במנהג משום דס"ל דסברא נכונה היא למיזל בתר לקיטה בחרובין הואיל ומעשר שלהם מדרבנן וכו', וסיים, באופן שראית הריב"ש והפר"ח מההיא דר"ה דמבטלינן מנהגא מקמי איסור דרבנן היא ראיה ברורה ואין חולק עליה. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרח שושן א"ח (כלל א סימן ז). ובשו"ת זרע אמת ח"ג (חאו"ח סי' סא וסי' עו). ובס' מקראי קדש (דף קצח ע"א). ע"ש. אולם גם לד' האומרים דבאיסור דרבנן לא מבטלינן מנהגא, היינו כשיש מחלוקת בדבר, ונהגו כסברת יחיד במקום רבים, כההיא דנהגו כר' נחמיה, אבל בדבר המוסכם לכל הדעות כגון קריעה לנשים בודאי דמבטלינן מנהגא. וכן מצאתי להגר"י טאייב בס' ערך השלחן א"ח (סי' תרנא סק"ב), ובקונט' ספר הזכרון שבסוף עה"ש חו"מ ח"ג (מע' מ אות ח) שהעיר בזה מד' הראב"ד הנ"ל, ובסוף דבריו חילק דבאיסור דרבנן שיש בו מחלוקת אם נהגו שבקינן להו, משא"כ בדבר המוסכם לכ"ע גם בדרבנן מחינן בהו. וכד' הריב"ש הנ"ל. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י בן נאיים בשו"ת זרע יעקב (סי' ה דף ח ע"ד). ע"ש. ובס' יד דוד לר"ה (טו:) פלפל בזה ע"ד הפר"ח, ובסו"ד הביא מ"ש הרשב"ץ בפסקיו לר"ה שם דס"ל שאף באיסור דרבנן היכא דנהגו לא שבקינן להו. ע"ש. וע"ע למהר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ט) ובשדי חמד (מערכת מ כלל לח) שהאריכו בזה. ע"ש. ואפילו במקום שיש מחלוקת בדבר, כ' הגאון חקרי לב בתשו' בס' סמיכה לחיים (חיו"ד סי' ד), שאם נהגו להקל כסברת האומר כן, אין המנהג מועיל אלא כשנתיסד ונתפשט מזמן הרבנים הקדמונים שהיה בידם כח להכריע במחלוקת הפוסקים, אבל בדורותינו שנתמעטו הלבבות ואין בנו כח להכריע נגד דעת רוב הפוסקים, אין המנהג שנהגו להקל מועיל כלל, ונחשב כמנהג בטעות שיש לבטלו. ע"ש. (וע"ע בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד סי' פא דק"כ ע"א). וע"ע למהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' לט - מ). ע"ש. ומכ"ש למנהג זה שהוא בניגוד גמור לדברי רבותינו חכמי התלמוד וכל הפוסקים, שבודאי לא נעשה ע"פ הוראת חכם, רק הנשים נהגו כן מעצמן בלי כל יסוד מוסד, הא ודאי שאין לו כל ערך של מנהג, וכמבואר בשו"ת הרא"ם (סי' טז). והובא בד' מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' ו). ע"ש. ונודע מ"ש הריטב"א בשם הרא"ה, והובא בנימוקי יוסף (פסחים נא), שבכל מנהג להקל אפי' היה ע"פ גדולים שבעולם כל שנראה בו צד איסור לחכם בעל הוראה אשר יהיה בימים ההם, אין חוששין למנהג, שאין לנו אלא שופט שבימינו. ע"ש. וכ"ה בתשו' הרדב"ז (ח"ג ס"ס תרמה, וח"ד ס"ס צד). ע"ש. ולכן אין ספק בנ"ד שאין למנהג הזה שום ערך, ואותו רב שהורה כאן בא"י לנשים יוצאי גולת בבל שא"צ לקרוע על מת, לא חש לקמחיה, ואין זו הוראה אלא טעות ושיבוש גמור. שאפי' במקומותם היה ראוי לנו לבטל מנהג גרוע זה, וכ"ש לאחר שזכו לעלות לא"י, ונתחייבו לנהוג כדברי רבותינו שבא"י כמנהג כל העדות הותיקות בארץ, בודאי שאין להעלות על הדעת להורות לנשים לבל יקרעו על מת בניגוד לדעת רבותינו חכמי התלמוד והפוסקים, שהחמירו מאד בזה, ואמרו שהוא במיתה, והרי הדין פשוט וברור לכל בר בי רב דחד יומא ונפסק בשלחן ערוך, שכל ישראל פוסקים ע"פ הוראותיו. ואף שנראה שזה שהורה כן עינו ראתה בס' רב פעלים שהובא המנהג הזה, אבל באמת גם הגרי"ח לא אמר כלום על המנהג, רק דיבר על המציאות שבדורו שנהגו כן, וגם אילו נהגו לקרוע, כל שנאנסה ולא קרעה, כיון שבכתה וצווחה וטפחה על פניה מונה מאותה שעה שבעת ימי אבלות, וכמו שהוכיח מד' מהר"ח פלאג'י, וא"כ הדין לא ישתנה, כי לבה אנסה וחשבה שיש ממש במנהגן שלא לקרוע, ואין חכמה לאשה אלא בפלך. (ורק יש לתמוה באמת שעכ"פ הי"ל להגרי"ח להעיר ולו במספר מלים שהמנהג הזה מנהג גרוע ומשובש). אבל להורות כן לכתחלה לא יעלה על דעת מבין גם תלמיד לעשות כן. ואם יתעקש אותו חכם וימשיך להורות כן, צריך לגעור בו בנזיפה ומחינן לה במרזפתא דנפחא עד שיודה על האמת, ויחדל מלהכשיל ולהטעות תמימים שאינן מבחינים בין הוראה לשיבוש. וכן ראיתי לידידי הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר ח"ה בקונט' רמת רחל (סי' לח אות ג), שהביא מ"ש בס' רב פעלים הנ"ל, וכ', וצע"ג על הגה"ח בעל רב פעלים שלא מצא לנחוץ להעיר לכל הפחות שזהו מנהג גרוע שאין לסמוך עליו ויש לבטלו, שהרי הוא נגד דינא דגמרא והרי"ף והרמב"ם והרא"ש וכל הפוסקים והש"ע, ואין שום חולק בדבר. ואטו הלזה יקרא מנהג? ע"כ. ודבריו ברורים. ולכן מצוה להודיע ולפרסם ברבים ביטול מנהג גרוע זה, ובפרט פה באה"ק לא יעשה כן במקומינו, ושומע לנו ישכון בטח.
 
<b>(ד)</b> ואגב דאיירי בדיני קריעה, אמרתי לבאר בזה דין קריעה על אביו ועל אמו, כי בגמ' (מ"ק כב:) הנ"ל אמרו, על אביו ועל אמו קורע כל בגדיו ואפיקרסותו אינה מעכבת, ופרש"י, סודר שעל ראשו, שא"צ לקרוע. והרמב"ם (פ"ח מהל' אבל ה"ג) פירש שהוא בגד הזיעה הדבוק לבשרו. וכ"כ בס' האשכול ח"ב (עמוד קסג). והרמב"ן בתורת האדם (ענין הקריעה די"ח ע"ב), וכן בפסקי הרא"ש (סי' מג) כתבו, שהערוך פירש, אפיקרסותו הוא לבוש התחתון ופתוח בכתפיו וכשלובשו עליו קושרו, וכדתנן (מקוואות פ"י מ"ד) הקשר שבאפיקרסותו שבכתף. ותניא (דרך ארץ פ"י) הנכנס למרחץ חולץ מנעליו ומסלק כובעו וטליתו ופושט חלוקו ואח"כ מתיר אפיקרסותו התחתונה. ובירושלמי (ברכות פ"ב ה"ג) אפקרסותו היה לובש מבפנים. ולפי שאין עושין אותו למלבוש אלא לקבל הזיעה שלא יטנפו מלבושיו, וכדאמר (ברכות כד:) מבליעו בכסותו ובאפרקסותו, לפיכך אינו מעכב הקריעה. ע"כ. והסמ"ק (סי' צז), וכן הסמ"ג, שהובאו בב"י (סי' ש"מ), פירשו, שהוא הבגד העליון שקורין קאפ'ה, שאין אדם הולך בו בביתו שאינו אלא לצניעות כשיוצא בו לרשות הרבים. וגם האשה קורעת על אביה ועל אמה החלוק התחתון שקורין קאמיזה. ובהגהות רבינו פרץ כתב, שלפי פי' הערוך והרמב"ם אפי' באיש א"צ לקרוע הקאמיז'א, משא"כ לפי' רבותינו צריך לקרוע הקאמיז'א. וכן הוא בארחות חיים ח"ב (עמוד תקס"ה ותקס"ו). ובכל בו (סי' קיד). (וע' בחבור התשובה להמאירי עמוד תרל"ח). ובשו"ת גנת ורדים בקונט' גן המלך (סי' צא) כ' להוכיח דלא כהרמב"ם והערוך, ממ"ש בברכות (כד:) נזדמן לו רוק (בתפלתו) מבליעו בכסותו ואם טלית נאה היא מבליעו באפרקסותו, ואילו הוא בגד זיעה הרי טורח הוא להוציאו מתחת למדיו להבליע בו רוקו, אבל אם הוא סודר העליון ניחא שבנקל מבליע בו רוקו בלי עמל וטורח. ע"כ. ונעלם ממנו דברי תר"י (ברכות כד:) שכ', פרש"י אפרקסותו סודר שעל ראשו וקשה לי וכו', והנכון כפירוש רבינו האי גאון, שהוא בגד התחתון שלובשו תחת החלוקה, והיה מנהגם לעשות בו כיסים סביב הצואר, ולהכי אמרו שצורר מעותיו בכיס אחד ותפילין בכיס אחר, וה"נ אמרי' במסכת דרך ארץ פושט חלוקו ואח"כ פושט אפרקסותו, דמשמע שהוא תחתון יותר מחלוקו, וה"נ מבליע באפרקסותו ר"ל שמבליעו בכיס אחד ממנו. ע"ש. הא קמן דאדרבה בההיא דברכות גופא מסתבר ליה טפי פי' הערוך והרמב"ם דס"ל כפי' רה"ג. וגם הרמב"ן והרא"ש שפירשו כדבריהם הזכירו ד' הגמ' דברכות הנ"ל. ומוכח שראית הרב גן המלך מההיא דברכות דחויה היא. ומרן הש"ע (סי' ש"מ ס"י) כ', אפרקסותו א"צ לקרוע, יש מפרשים שהוא בגד הזיעה הדבוק לבשרו, ויש מפרשים שהוא הבגד העליון שקורין קאפ'ה, ופשט המנהג שלא לקרוע הקאפ'ה על מת אפי' על אביו ועל אמו, ולקרוע על אביו ועל אמו גם החלוק שקורין קאמיזה. וכ' הרמ"א בהגה, ובמדינות אלו אין נוהגים לקרוע בגד הזיעה ולא הסרבל העליון. ע"ש. והט"ז הסביר ד' מרן הש"ע, שאין קורעין הבגד העליון, דה"ט כמ"ש הסמ"ג שאין אדם הולך בביתו בבגד העליון שאינו אלא לצניעות כשיוצא בו לרחוב, ואם לפעמים לובשו בביתו דעתו בטילה נגד רוב בני אדם. ע"ש. ולפ"ז אין חילוק בזה בין מעיל ארוך, ובין מעיל קצר שהוא חלק מהחליפה עם המכנסים. וממה שסיים מרן הש"ע שהמנהג לקרוע על או"א גם החלוק שקורין קאמיז'ה, מבואר שצריך לקרוע הגופיה שהיא בגד הזיעה. וכ"כ בשלחן גבוה שמנהגינו כדברי מרן. וכ"כ הרה"ג ר' מנחם הגר בס' מנחם אבלים (עמוד כ"ה) למנהג הספרדים עפ"ד מרן. אולם לא ראיתי נוהגים כן ורוב עדות המזרח אין קורעים הגופיה, ונראה שסמכו על רב האי גאון והערוך והרמב"ן והרא"ש שפירשו שהבגד הדבוק לבשרו שהוא בגד הזיעה א"צ קריעה. וכמנהג שהביא הרמ"א, שהוא כדעת יש מפרשים קמא שהביא מרן הש"ע. וכבר מצאנו הרבה מנהגים שנשתנו מזמן מרן הש"ע לזמנינו, וכמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' כה אות ד). ע"ש. ולכן מנהג זה יש לו ע"מ שיסמוך. וכ"כ הגנת ורדים בגן המלך (סי' צא) הנ"ל. ע"ש. ובס' נהר מצרים (דקל"ו סע"ב) כתב שנהגו לקרוע על שאר המתים הקאמיז'א שהוא בגד נגלה ונראה, ולא הפאנילא הדבוקה לבשר שעשויה לקבל זיעה ופטורה מן הקריעה וכמ"ש מרן הש"ע סעיף י. ע"כ. כנראה שהבין שהקאמיז'ה שכתב מרן אינו בגד הזיעה הדבוק בבשרו. וזה אינו, וכמש"כ לעיל ע"פ הסמ"ק והארחות חיים והכל בו, שהקאמיז'ה הוא בגד הזיעה הסמוך לבשר, שהרמב"ם והערוך וסיעתם פוטרים אותו מן הקריעה. [ועי' בעקרי הד"ט חיו"ד סימן לו אות א, בשם הרה"ג עזריאל דאיינא ז"ל. וי"ל ע"ד. ודו"ק]. ומכל מקום פשט המנהג שאין קורעים על אביו ועל אמו לא המעיל העליון ולא הגופיה שהיא בגד הזיעה הדבוקה בבשרו. וראיתי להרה"ג המנוח ר' עמרם אבורביע זצ"ל בס' נתיבי עם (עמוד שט"ו) שכ', בארץ הצבי המנהג לא לקרוע כל בגדיו גם על אביו ועל אמו, רק החולצה או החלוק אשר מעל הכתונת שעל בשרו. ולא הבגד העליון ולא הבגד הסמוך לבשרו. ע"כ. הנה מ"ש שאין קורעים בגד העליון, שהוא המעיל, וכן בגד הסמוך לבשרו, שהיא הגופיה, אמת נכון הדבר שכן המנהג, וכמש"כ לעיל. אבל מ"ש שהמנהג בא"י לא לקרוע כל בגדיו על או"א, אלא רק החולצה או החלוק שעל הגופיה, עמו הסליחה, שזהו תמוה מאד, שאיך יתכן לנהוג מנהג גרוע כזה בא"י, באתר די זקוקין דנורא גאוני עולם, בניגוד לדברי חז"ל בתלמוד ובכל הפוסקים ובד' מרן השלחן ערוך, שעל או"א קורע כל בגדיו. והרי כ' ראב"ד, והביאוהו להלכה הרמב"ן בתורת האדם (די"ז ע"ג) והרא"ש בפסקיו (סי' מג) שאם לא קרע כל בגדיו על או"א לא יצא ידי קריעה, וגוערים בו כעובר על מ"ע מד"ס, ועוד שכל זמן שהבגד עליו אומרים לו קרע אותו ואפי' לאחר שלשים יום, וכן פסק מרן הש"ע (סי' ש"מ ס"ט). [וזה בניגוד למה שצידד הגאון הנצי"ב בס' העמק שאלה פרשת ויחי (סי' לה אות יד), בדעת הרמב"ם, שאם לא קרע כל בגדיו על או"א יצא י"ח קריעה, אבל לא יצא י"ח כיבוד אב ואם, אבל משאר פוסקים ל"מ כן. וע' שמחת יהודה נג'אר (שמחות פ"ט ה"ט) ובשו"ת דבר משה ח"ג (חיו"ד סי' יא). ודו"ק]. ולכן פשוט מאד שאין לסמוך על מנהג זה כלל. שהוא מנהג גרוע מאד, שהוא נגד דברי רבותינו חכמי הש"ס והפוסקים. וראיתי להרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר מצרים (דקל"ו רע"ב) שכ', שהשמש שהוא קורע בגדי האבל יודיע לאבל שחייב לקרוע כל בגדיו על אביו ועל אמו, והוא יורה לו לברך בא"י אמ"ה דיין האמת, ואם האבל יתן כתף סוררת מלקרוע כל בגדיו, עכ"פ יזהר שלא יברך דיין האמת בשם ומלכות, שכיון שלא יצא י"ח קריעה כדין, לא יוסיף עון על פשע לברך ברכה לבטלה ע"כ. ואין דבריו מחוורים, שברכת דיין האמת בשם ומלכות אינה תלויה כלל במצות הקריעה, שאינה ברכת המצוות, אלא ברכה שאומר על שמועות רעות. (וכדתנן בברכות נד). וכן מבואר להדיא בד' מרן החיד"א בברכי יוסף (ר"ס ש"מ). וכ"כ הרבה אחרונים. וכמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד ס' כג). ושם דחיתי ד' הרב מטה יהודה דס"ל שהיא ברכת הקריעה, דליתא. וגם הבאתי מ"ש בנהר מצרים (שם אות י) שאם בירך בשו"מ על קריעה, וקרע באופן שלא יצא י"ח ע"פ הדין הו"ל ברכה לבטלה. דליתא. ע"ש. וע' בשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' קה). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. ועכ"פ למדנו מד' הנהר מצרים שהמנהג בקריעה על או"א כפי הדין לקרוע כל בגדיו (חוץ מהמעיל העליון והגופיה, וכנ"ל). ושלא כמ"ש הנתיבי עם שראה מנהג זה אצל ע"ה והעלה על ספר. (ולא אכחד שיש מקום לדון שלא לקרוע הסוודר בחורף, שאינו לובשו אלא להגן מפני הצנה, כמ"ש הארחות חיים ח"ב (עמוד תקס"ו) בשם הראב"ד, לפטור מקריעה בגד שלובש מחמת הקור. וצ"ע). אמנם בטלית קטן ראיתי חילוקי דעות בספרי אחרונים, כי הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר סוף ח"ב (דפ"ט ע"ג) כ' שא"צ לקרוע הטלית קטן שאינו לובשו אלא למצוה, ודמי לבגד הזיעה שאינו עשוי ללבישה אלא לספוג הזיעה. ע"ש. וכ"כ מדנפשיה בס' שבילי דוד יו"ד (ס"ס ש"מ). וכן פסקו בגשר החיים (עמוד נט). ובכל בו גרינואלד (עמוד כ"ח). וכן פסק הגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סימן רסב), וכתב, שאע"פ שחיוב מצות ציצית תלוי בבגד אעפ"כ כיון שאינו לובשו אלא למצוה דמי לבגד העליון שאינו אלא לצניעות וא"צ קריעה. ע"ש. אולם בס' כרם שלמה האאס יו"ד (ר"פ ש"מ) כ' בשם הבנין יהושע שהטלית קטן צריך קריעה. וכ"כ בשמו בס' לשון חכמים (דף ד ע"ב). וכ"כ בס' משמרת שלום (מע"ק אות סט) בשם הגאון מהרש"ם. וכן הסכים בשו"ת ציץ אליעזר ח"ה (רמת רחל סי' לז). ע"ש. ולהלכה נראה שא"צ לקרוע הטלית קטן אפי' על אביו ועל אמו. והן אמת שמה שאמרו הלכה כהמיקל באבל לא שייך זה לגבי קריעה, וכמ"ש במ"ק (כו:) אבלות לחוד וקריעה לחוד, ה"מ לפסוק הלכה כיחיד במקום רבים, וכמ"ש במ"ק (כ), משא"כ ברבים נגד רבים, הדר הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. וכמ"ש הרמב"ן בחידושיו למ"ק (כו:) ובחי' הריטב"א שם. ובב"י ובביאורי הגר"א (סי' ש"מ). ע"ש. לפיכך שב ואל תעשה עדיף וא"צ לקרוע הטלית קטן. (וע' בכף החיים (סי' תקנא ס"ק צב) בשם שאלת יעבץ ח"ב (סי' פב), דלכאו' מסייע לד' הנצי"ב במשיב דבר הנ"ל, אך המעיין בתשובתו שם יראה מצדה תברא. ועמ"ש עליו בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאו"ח ס"ס כט). ודו"ק). כלל העולה שחובה ומנהג לקרוע על אביו ועל אמו כל בגדיו, חוץ מהמעיל העליון, והטלית קטן, והגופיה שהיא בגד הזיעה. והנלעד"כ. +/הוספות ומילואים/ בענין דין קריעה לנשים שחייבות בה כאנשים, נ"ב, וע"ע בשו"ת ציץ אליעזר חלק י"ב (ס"ס סה), צדיק עתק תשובתי אליו מאז (י"ח סיון תשי"ז, בסוד ישרים ועדה לפ"ק), שיש לבטל מנהג הנשים שבבבל הנמנעות מקריעה על קרוביהן, שהוא מנהג טעות, והסכים עמדי הרהמ"ח לשרש אחר המנהג הרע הזה, שהוא בניגוד לד' חז"ל, ולהורות לנשים לקיים מצות קריעה כדת. ע"ש.+
<h3>סימן לג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> י"ז בתמוז תשי"ז. פתח תקוה ת"ו. נשאלתי במי שמת לו מת בליל שבת, האם יוכל לומר עליו קדיש בשבת, והאם יוכל להתפלל ערבית של ליל מוצאי שבת מבעוד יום קודם שתחשך.
 
<b>(א)</b> הט"ז ביו"ד (סי' שעו סק"ד) כ' וז"ל: נראה לי דמי שמת לו מת בשבת, או ביו"ט וא"א לקברו בו ביום, יאמר קדיש מיד לאחר המיתה, שאין אמירת הקדיש תלויה באבלות כלל, אבל בחול אין לעשות כן, דהא האונן פטור מן התפלה. ע"כ. וכ' ע"ז הש"ך בנקודות הכסף, ולי נראה שכיון שטעם הקדיש הוא שבזה פודה את אביו מגיהנם, א"כ כל זמן שלא נקבר אין בו דין גיהנם, ואין לומר קדיש, וכמדומה שכן נוהגים. ע"כ. ובהגהות חידושי הגרשוני שם כ' ע"ד הט"ז, אבל לא ראיתי נוהגים כן, ויש טעם נכון שלא לומר קדיש כל זמן שלא נקבר המת, ע"פ מ"ש בזוהר פרשת ויחי ופרשת ויקרא, דמוכח שאין מקום לקדיש עד לבתר דאיטמיר גופא בארעא. ע"כ. וכ"כ בתוספת ביאור בשו"ת עבודת הגרשוני (ס"ס סב). ע"ש. וכן הסכים בלחם הפנים (ס"ס שעו), וכ"כ באליה רבה (סימן קלג סק"ב). ע"ש. אולם בשו"ת נחלת שבעה (סי' עג) הביא דברי רבו הט"ז להלכה. וכן בס' בית לחם יהודה (סי' שעו דקי"ח רע"ב) העיר ע"ד הנה"כ הנ"ל, בזה"ל: אבל אני ראיתי בכמה קהלות ומדינות שנוהגים כד' הט"ז. וכן הורה אחי הגאון מהר"ר יעקב ז"ל. וכ"כ להדיא בהגהת מנהגים. וכן פסקתי כמה פעמים, ומ"ש הנה"כ שהרי אין דין גיהנם קודם קבורה, לדבריו לא יאמרו קדיש בשבת כלל שאין בו דין גיהנם. א"ו שיש עוד טעם לאמירת קדיש, וה"ה לכאן. ועוד שכ' בס' יש נוחלין, שהקדיש אינו תפלה שיעלוהו משאול מטה, אלא זכות ומצוה למת כשבנו מקדש ה' ברבים והקהל עונה אחריו אמן. וה"ה לשאר מצות שעושה הבן הרי הן כפרה לנפש האב. וא"כ זה יכול להיות גם קודם קבורה. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת אבן שוהם (סי' כז). ע"ש. ובשו"ת שבות יעקב ח"א (ס"ס ח) כ' אודות מי שהורה לומר קדיש קודם קבורה, ותמה ע"ז השואל, והשיב השבו"י, הנה ודאי שהמורה טוב הורה כמ"ש הט"ז סי' שעו סק"ד. וכ"ה בשו"ת שער אפרים (סי' צט). ואף שהנה"כ ועבודת הגרשוני סי' סב השיגו על הט"ז בזה שכל זמן שלא נקבר אין בו דין גיהנם, לק"מ, שמכיון שנפטר ומעותד ומוכן לדין גיהנם, ה"ז בכלל מ"ש בסנהדרין (מד:) א"ר אלעזר לעולם יקדים אדם תפלה לצרה, וא"כ שפיר י"ל קדיש קודם קבורה. וכדין מת שנקבר ברגל שאומרים קדיש קודם אבלות. וכן בנתיאשו מלקוברו וכו'. אלא שבאמת לא ראיתי נוהגים כהט"ז, ומ"מ היכא דנהגו כן או שהורה המורה לו' קדיש לא מהדרינן עובדא, שיש לו ע"מ שיסמוך. וכן בס' לקט הקמח בהל' קדיש (דף י ע"ד) כ': מנהג עיר הקדש ירושלים שהאונן אומר קדיש בסיוע חזן הכנסת שאומר אחריו. עכת"ד השבו"י. ויש להוסיף בזה מ"ש רבינו האר"י בשער הכוונות (דרוש הקדיש דט"ו ע"ב ודי"ז רע"א), שטוב לומר הקדיש אפי' בשבת ויו"ט על אביו ואמו, שאין הטעם כמו שחושבים המון העם שהקדיש מועיל להציל נפש המת מדין גיהנם בלבד, אלא יש עוד תועלת להכניסו לגן עדן ולהעלותו ממדרגה למדרגה, ולכן יש לאומרו גם בשבתות וימים טובים. ע"ש. ולפ"ז נראה שגם בחול יכול האונן לומר קדיש לאחר שנמסר לכתפים, ואין בזה הטעם השני של הירוש' (בתוס' והרא"ש ברכות יח), מפני כבודו של מת, שאדרבה זהו כבודו לומר עליו קדיש. ומ"ש הט"ז הנ"ל שאין לעשות כן בחול, היינו כשעדיין מוטל עליו לקוברו, ואין אחרים מתעסקים בו, וכדמוכח מד' הט"ז עצמו באו"ח (סי' עא סק"ב). וכ"כ התשובה מאהבה ח"ב (סימן רכט אות ב) ליישב ד' הט"ז בזה. (ודחה דברי הלחם הפנים שאינו רוצה לחלק בזה). ע"ש. ובשו"ת בית יהודה עייאש ח"א (חאו"ח ס"ס ה) כ', שהדבר פשוט שהאונן אינו רשאי לומר קדיש, כיון שהוא פטור מתפלה ומכל המצות ואינו מברך ואין מברכין עליו, וכבר כ' מרן הב"י שאפי' אם רצה להחמיר על עצמו אינו רשאי וכו'. ע"ש. נראה שכל זה הוא כשעדיין לא נמסר לכתפים. ואע"פ שכ' מרן הש"ע באו"ח (סי' עא) שאם יש מי שישתדל בצרכי קבורה ורצה האונן להחמיר על עצמו ולקרות ק"ש אין מוחין בידו, ומשמע דלכתחלה אין לו לעשות כן, נראה דהיינו דוקא לענין ק"ש וכיו"ב, אבל לומר קדיש שהוא לכבודו של המת שפיר דמי אף לכתחלה. והרמ"א כ' ע"ד מרן הנ"ל, וע' ביו"ד סי' שמ"א. וכ' הט"ז סק"ג, פירוש ששם ביו"ד לא פסק כן בש"ע, אלא אדרבה אינו רשאי להחמיר כלל, וכן נראה עיקר כדבריו ביו"ד, דלא מקילינן בספקא דרבנן אלא בדיעבד, אבל כאן למה נאמר לו לכתחלה לעשות איסור נגד הטעם של מ"ד משום כבודו של מת, ושב ואל תעשה עדיף. ע"כ. ומוכח דבקדיש מיהא דהוי לכבודו של המת שפיר דמי אף לכתחלה. ובאמת שהברכי יוסף א"ח (סי' עא סק"ב) כ' ליישב ד' מרן, דממ"ש בש"ע (ביו"ד סי' שמא ס"א), שאונן פטור מכל המצות ואפי' אם אינו צריך לעסוק בצרכי המת כגון שיש לו אחרים שעוסקים בשבילו, וי"א שאפי' אם ירצה להחמיר על עצמו לברך או לענות אמן אחר המברכין אינו רשאי, נראה כוונתו שלפי סברא ראשונה שכ' בסתם אם יש לו מי שישתדל בשבילו ורצה להחמיר על עצמו רשאי, וכמו שפסק בש"ע א"ח. ובזה אין מקום למה שהקשה הלחם חמודות (בר"פ מי שמתו) וכו'. עכת"ד. וכבר כ' כן האליה רבה (ר"ס עא) בפי' ד' מרן הש"ע. וכ"כ בס' אגורה באהלך (די"ט סע"ג). ע"ש. אולם מסקנת האליה רבה שם שגם דעת מרן הש"ע שאינו רשאי להחמיר על עצמו אלא שאין ביד ב"ד למחות בידו כיון שיש לו על מה שיסמוך גדולי הפוסקים שפסקו דרשאי להחמיר, אבל באמת הבא לשאול מורין לו שאינו רשאי להחמיר. ושכן מוכח בתשו' עבודת הגרשוני (סי' סב). ע"כ. וכן העלה להחמיר המאמר מרדכי (סי' עא סק"ד). ובספרו דברי מרדכי (דף מה ע"ב). וכ"כ בס' שמן המשחה (דף קלא ע"ג). ע"ש. וכן פסק להחמיר המשנה ברורה שם. וע' במטה יהודה (סי' עא) ושמחת יהודה נג'אר (שמחות, דכ"ו ע"ד). ובשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח סי' י). ע"ש. והגר"ש קלוגר בס' החיים (סי' עא) כ', שכיון שהש"ע פוסק כד' ראבי"ה דרשאי להחמיר על עצמו, אלא שמהרש"ל בתשו' (סי' ע) כ' שלא נהגו כראבי"ה, והובא בט"ז סק"ג, לכן לענין מצוה עוברת כגון ברכת הלבנה וכיו"ב רשאי להחמיר על עצמו, דלא שייך מנהג בכה"ג. ע"ש. וכ"כ מהרש"ם בדעת תורה שם. ועכ"פ לענין קדיש שהוא לכבודו של המת י"ל דלכ"ע שפיר דמי. ובלא"ה הרי פסק מרן ביו"ד (סי' שמא ס"ג): מקום שנוהגים שכתפים מיוחדים יש להוציא המת, ולאחר שנתעסקו הקרובים בצרכי המת מוסרים אותו לכתפים והם יקברוהו, משנמסר להם מותרים הקרובים בבשר ויין אפי' קודם שיוציאוהו מהבית, ששוב אינו מוטל עליהם. וכ' ע"ז הדגמ"ר, וק"ו שחייבים בק"ש ותפלה וכל המצות, וכדאמרי' בירוש' אם חיי שעה התרת לו ק"ו חיי עולם. עכ"ל. וכ"כ בנוב"י תנינא (סי' ריא). וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' שמא סק"כ), ושכן דעת מהריק"ש. ע"ש. וע' בשו"ת עין משפט (חיו"ד סי' א) שכ', שמכיון שי"א שאם יש לו מי שישא משאו לא חשיב כמתו מוטל לפניו, וכתבו התוס' שמטעם זה סומכים ללכת להתפלל בבהכ"נ, ועוד דלרש"י ורמב"ם אם רצה להחמיר על עצמו רשאי, וכ' מרן הש"ע שהסומך ע"ז אין מוחין בידו, ובזמנינו זה אין שום בר ישראל שאין לו מי שישא משאו, כ"ע מודו שאין שום איסור אם ירצה להצטרף לעשרה לתפלה, כי פליגי אם ירצה להתפלל בעצמו אבל להצטרף ודאי דמצי להצטרף לעשרה. ע"ש. וע' בשערי תשובה א"ח (ר"ס עא). לכן בודאי שכל זה מועיל לחזק ההיתר לומר קדיש משנמסר לכתפים. וזה ברור. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' שמא ס"ק יב), שאחר שהביא מ"ש הרב בית יהודה הנ"ל, כתב, והמנהג בארץ הצבי שהבן אומר קדיש עם החזן קודם קבורה, וכמ"ש בס' לקט הקמח. ויש סמך למנהג הזה, ויועיל לאביו, ואינו דומה לברכה. ע"ש. (ונראה שמה שהחזן אומר הקדיש עמו, מפני שטרוד בצערו ולבו בל עמו, והחזן מסייעו באמירת הקדיש כדי שלא יתבלבל מאימת הצבור). וכ"ה בשלמי צבור (דקע"ו ע"ב). ע"ש. גם בשו"ת נטע שעשועים (חחו"מ ס"ס לט) בד"ה ומ"ש כת"ר וכו', הביא תמיהת הרה"ג השואל על שלא נהגו אצלם כד' הט"ז שאם יש מתעסקים האונן יאמר קדיש, וכתב, גם בעיני יפלא, כי דברי רבינו הט"ז בזה א"צ חיזוק. ואף שהעבודת הגרשוני סי' סב הסכים להנה"כ שאין לומר קדיש קודם קבורת המת, אנו נוהגים לפסוק כד' הט"ז לומר קדיש קודם קבורה. וכן דעת השער אפרים סי' צט (כצ"ל). ואבן השוהם סי' כז. והשבו"י סי' ח. וכ"כ הנחלת שבעה סי' עג. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת ספר יהושע (בפו"כ סי' לט), שהעיקר בזה כד' הט"ז ודלא כהנה"כ. וכ' הבל"י שכן המנהג. ואף שראית הבל"י ממה שאומרים קדיש בשבת אע"פ שאין בו דין גיהנם, אינה ראיה כלל, דשאני התם שכבר התחיל להיות בגיהנם, וגם אינו מחוסר זמן שממילא יבא מוצ"ש ויחזירוהו לגיהנם. משא"כ הכא שמחוסר מעשה הקבורה. ומ"מ יש ראיה ממ"ש בסי' שע"ה גבי מתים שלא ניתנו לקבורה שהאבלות מתחיל משעה שנתיאשו לקוברו ואטו על מת כזה לא יאמרו קדיש א"ו דשייך דין גיהנם אף בכה"ג. [וכ"כ השבו"י סי' ח]. עכת"ד. ולפמש"כ אין צורך בזה, שבודאי יש תועלת רבה באמירת הקדיש מלבד הצלת הנפטר מדין גיהנם. וכ"כ בשו"ת אגודת איזוב מדברי (חאו"ח סי' ג) ד"ה ולענין. ע"ש. ובשו"ת נהרי אפרסמון (חיו"ד ס"ס צז) הביא דברי הט"ז שי"ל קדיש קודם קבורה, ושכ"כ החכמת אדם (כלל קסו אות יב), משום דאף שעדיין אין בו דין גיהנם, הא כמה דינין עד גיהנם כמבואר בזוהר. וע"ז הביא לשון הזוה"ק פר' ויקהל, יונה דנחתא לספינה דא איהי נשמתא דבר נש, והא אוקימנא דשבעה דינין יחלפון עליה דב"נ כד נפיק מהאי עלמא, א' ההוא דינא עילאה כד נפק רוחא מן גופא. ב' כד עובדוי ומלוי אזלין קמיה ומכריזין עליה. ג' כד עייל לקברא. ד' דינא דקברא. ה' דינא דתולעתא. ו' דינא דגיהנם. ז' דינא דרוחא אזלא ושאטא בעלמא ולא אשכחת אתר נייחא עד דישתלים עובדוי. עכת"ד. ע"ש. (וכן השערי אפרים סי' צט רמז ד' הזוהר בזה). וכ"כ בס' שבט שמעון (סי' שעו סק"ב). וע"ע בשו"ת עמודי אש (סי' יט אות טו), ובשו"ת חיים של שלום ח"ב (סי' עא), ובשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"ב (סי' פח). ע"ש. וע' בשד"ח אס"ד (מע' אנינות אות כו) שכ', שהמנהג בעירו שאחר ההספד על מטת המת בביתו, בנו או קרובו אומר עליו קדיש, ואף שהברכ"י סי' שמא כ' שהמנהג בארץ הצבי שהחזן אומר קדיש עם הבן קודם קבורה, לא רציתי לשנות מנהגם בזה, ואולי דדוקא בבהכ"נ הוא דאמר מר שהאונן אומר קדיש עם החזן. אבל בביתו אומר האונן לבדו. ע"ש. ולפמש"כ לעיל גם הברכ"י מודה דשפיר דמי לאומרו לבדו, ורק מהיות טוב כדי שלא יתבלבל באמירת הקדיש אומר החזן עמו, וניחא שפיר מנהגם. וכ"כ הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר ח"ה בקונט' רמת רחל (עמוד נד). ע"ש. מסקנא דדינא שהאונן אומר בשבת קדיש על המת אע"פ שהוא קודם קבורה. וגם בחול רשאי לומר קדיש לאחר שנמסר לכתפים. ואפי' במקום שנהגו שהבנים הולכים אחר מטת אביהם המת ללוותו, שבזה יש מקום לומר שאסורים בק"ש ותפלה, וכמ"ש הנוב"י תנינא (סי' ריא). והובא בפתחי תשו' (ס"ס שמא ס"ק כא). מ"מ אמירת קדיש שהיא לכבודו של המת לכ"ע מותר אף לכתחלה. וזה ברור.
 
<b>(ב)</b> ולענין תפלת ערבית של ליל מוצאי שבת אם יוכל להתפלל מבעוד יום אחר פלג המנחה, הנה מרן הש"ע א"ח (סי' עא ס"א וס"ב) כ', מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו אפי' אינו מוטל עליו לקוברו פטור מק"ש ותפלה, ואפי' אם רוצה להחמיר על עצמו ולקרות אינו רשאי וכו'. בד"א בחול אבל בשבת חייב כל היום עד הערב אם הוא מחשיך על התחום להתעסק בצרכי קבורה, אבל אם אינו מחשיך על התחום חייב גם לעת ערב. ע"כ. (וע"ע ביו"ד סי' שמא ס"א). וכ' הט"ז שם סק"ד, ונ"ל שכיון שיש עליו חיוב גם לעת ערב יש לו לקרות ק"ש של ערבית מבעוד יום, ואע"פ שאין הקהל קוראים ק"ש אלא בלילה, מ"מ זה שיהיה פטור בלילה לא יבטל ממנו עול מלכות שמים כל שהוא יכול לקרות ק"ש קודם הלילה, שהרי בכל יום אנו קוראים ק"ש של ערבית אפילו בעוד היום גדול. ע"כ. ובשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' ח) כ', שמורה הוראה א' הורה שיתפלל ערבית מבעוד יום, וכ' ע"ז שנ"ל שיצא כן להמורה ממ"ש בש"ע סי' עא שאם אינו מחשיך על התחום חייב גם לעת ערב, והבין דקאי על ק"ש ותפלה של ערבית, ואע"פ שבמוצ"ש מאחרין תפלת ערבית כדי להוסיף מחול על הקודש, מ"מ מי שהוא אנוס שצריך להחשיך על התחום לדבר מצוה מותר לו להתפלל של מוצאי שבת בשבת מפלג המנחה ומעלה, וכמבואר להדיא בש"ע (סי' רצג ס"ג). וא"כ ה"ה באונס כזה. וכן הבין הט"ז שם דחייב לעת ערב קאי על ק"ש של ערבית. אך המעיין בב"י שם יראה נכוחה דלא קאי אלא על שאר מצות, כיון דאכתי לא זמן ק"ש הוא. ובודאי שגם בש"ע כוונתו כך, ומ"מ אפי' נימא שכוונת הש"ע על ק"ש של ערבית, מ"מ תפלת ערבית בודאי שלא יתפלל, שמכיון שמתפלל של חול ומבדיל בתפלה הרי הוא חול אצלו וחלה עליו אנינות, והרי אונן אסור לו להתפלל, והוי כארכביה אתרי ריכשי, שמתחלה אתה מחייבו בתפלה לפי שהוא שבת ולא חלה עליו אנינות, ואח"כ כשמתפלל תפלה של חול ומבדיל בתפלה אינו רשאי להתפלל משום אנינות והרי זה חמר גמל. לכן יפה פסקו הטוש"ע (סי' שמא), מי שמת לו מת בשבת לא יתפלל ערבית אף לאחר קבורה כיון שעבר זמנה, ורק שחרית יתפלל לאחר קבורה אם לא עבר זמנה. ואין ספק שהמורה הזה שגג בכל זה. עכת"ד. והמחצית השקל (סי' עא סק"ג) הביא מ"ש השבו"י הנ"ל, וכתב עליו, ואני בעניי לא הבנתי, שהרי כל זמן שאינו רשאי להתעסק בצרכי המת מפני קדושת השבת לא חלה עליו אנינות, וא"כ אפי' מתפלל תפלת חול ומבדיל, הרי אעפ"כ אסור הוא במלאכה עד הלילה. וכדלקמן בש"ע סי' רצג ס"ג, א"כ לא חלה עליו אנינות כיון שעדיין אינו יכול להתעסק בצרכי המת. ע"כ. וכן הסכים הגאון ר' דוד ביסטריץ בס' בית דוד יו"ד (סי' שמא ס"ב). והוסיף שגם הבדלה על הכוס יוכל לומר מבעו"י, כמ"ש בסי' רצג ס"ג. ע"ש. גם הגר"י ענגיל בגליוני הש"ס לברכות (כז:) אהא דאמרי' מתפלל אדם של מוצ"ש בשבת ואומר הבדלה על הכוס, הביא דברי השבו"י הנ"ל, וכתב, ובמחכ"ת אין דבריו נראין כלל, דהא דמתפלל אדם של מוצ"ש בשבת, אין הכוונה שנעשה הזמן חול, דהא א"א לעשות משבת חול, אלא הכוונה שיכול להתפלל תפלת חול בשבת, משום דמעיקר הדין היה ראוי להתפלל גם בשבת תפלת חול אלא דמשום כבוד שבת לא אטרחוהו רבנן, וקבעו בתפלות שבת רק ז' ברכות, וכמ"ש בגמ' לעיל (כא). והם התירו להתפלל תפלת מוצ"ש בשבת במקום אונס, ויכול ג"כ לומר המבדיל בין קדש לחול, ואין הכוונה שאז נעשה חול, אלא שמבדיל בין קדש לחול בזמנו, וסדר הבדלות הוא מונה. (ע' חולין כו:). וכה"ג בריש תענית אף אני לא אמרתי לשאול אלא להזכיר גשמים בעונתן. אבל עדיין אותו זמן נחשב לשבת, ולא נעשה חול אפי' כל דהוא, ולא חלה עליו אנינות אע"פ שהזכיר הבדלה בתפלה, ואין כאן ארכביה אתרי ריכשי כלל. ע"כ. גם בתשובות שבסוף ספר בית לחם יהודה (לסי' שמא) הביא דברי השבות יעקב הנ"ל, וכ', ולי נראה שיפה הורה המורה ואין כאן שגגה כלל, דהש"ע א"ח סי' עא מיירי ודאי בדין ק"ש ותפלה, וכשאינו מחשיך על התחום שחייב לעת ערב ג"כ, קאי על ק"ש ותפלה. וכ' הט"ז. שכבר נהגו העולם בזה"ז כר"ת לקרות ק"ש ולהתפלל מפלג המנחה ומעלה. ע' בב"י סי' רלה. ומ"ש בש"ע סי' שמא מי שמת לו מת בשבת וכו' לא יתפלל ערבית, התם מיירי בעיקר הדין שהוא פטור וכו'. ושוב מצאתי שכן פסק מחותני הרב הגדול מהר"ר פינחס בס' הלכה ברורה (סי' עא), שיתפלל ערבית ויקרא ק"ש מבעוד יום. וב"ה שכיונתי לדעת גדולים. עכת"ד. עש"ב.
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי להאדמו"ר מגור זצ"ל במכתבי תורה (סי' מה אות ב) שכתב, הוגד לי שדודי הרב הצדיק מפילץ ע"ה בהיותו אונן בשבת קיים בנפשו צלי של מוצאי שבת בשבת, וגם הבדיל על הכוס מבעו"י. והנה השבו"י דחה דברי המורה שהורה כן דארכביה אתרי ריכשי. והגאון ר"י ענגיל דחה דבריו שאין בזה משום ארכביה אתרי ריכשי. כי רק נתנו לו רשות להתפלל של חול בשבת אבל עדיין איננו חול אצלו ולא חלה עליו אנינות. ולפע"ד יש להוסיף על דברי השבו"י, ולא מטעם ארכביה אתרי ריכשי, אלא משום שזה שהתירו להתפלל של מוצ"ש בשבת, היינו שהרשו להקדים את החיוב שבלילה לעשותו ביום, וכאילו עשאו בלילה, אבל כשאין לו שום חיוב בלילה כגון אונן שוב א"א להקדים לעשותו בשבת. וכיו"ב ס"ל לר"ת בתוס' ברכות (יא:) שברכת התורה שבירך אתמול פוטרת עד הבוקר של היום. ומ"מ יכול לברך קודם היום בתור הקדמה לחיובו כדמוכח בגמ' ברכות (יד:) ע"כ. ובאמת שהצל"ח (ברכות יא:) כ', נסתפקתי לדעת ר"ת האם אע"פ שאינו צריך לברך קודם עמוד השחר, יכול הוא לברך ברכות התורה קודם עה"ש כדי לפטור הלימוד של אחר עה"ש. או דילמא כיון שעכשיו אינו חייב לברך אין ברכה של עתה פוטרת מה שילמוד אחר שיתחייב, שכשם שמי שאינו מחוייב בדבר אינו יכול לפטור את המחוייב כך הוא עצמו בשעה שאינו מחוייב אינו יכול לפטור את עצמו על השעה שיתחייב, וברכתו שמברך עתה הוי ברכה לבטלה. וצ"ע. והגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' לג) כ', מי שהיה ניעור כל הלילה ובירך ברכות התורה קודם עה"ש, נ"ל שצריך לחזור ולברך אחר שיעלה עה"ש, שהברכה הראשונה היתה לבטלה, ואין בזה משום ספק ברכות וכו'. ע"ש. וכ"כ בפשיטות בכף החיים (סי' מז אות כט). ול"ז מהצל"ח הנ"ל. והנה הפרי חדש (סי' מז סי"ב) כ' לדחות סברת ר"ת הנ"ל, מדאמרינן בברכות (יד:), אר"ח בר אבא זמנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דרב לתנויי פרקין בספרא דבי רב, והוה מקדים ומשי ידיה ובירך (ברכות התורה). ואיכא התם דיחויא דהש"ס דאכתי לא הגיע זמן ק"ש, וא"כ דוחק גדול הוא לומר דבכל הני זימנין סגיאין לא מתרמי בהו פ"א לקום קודם עה"ש, ואעפ"כ היה מברך ברכות התורה, ומכאן מוכח היפך סברת ר"ת שברכת התורה פוטרת עד שחרית אחרת. ע"ש. ומוכח דס"ל בד' ר"ת שאינו רשאי לברך ברכה"ת קודם עה"ש כדי שיפטור מה שילמוד אחר עה"ש. וכנראה שמכאן הוכיח האדמו"ר מגור דשפיר דמי לעשות כן לקיים סברת ר"ת. (וע' בד' הרה"ג המו"ל מכתבי תורה שם). וכן מצאתי בס' מילי דברכות (דס"ב ע"א מהספר) שפשט ספק הצל"ח מד' הפר"ח הנ"ל שאינו יכול לברך בזמן שהוא פטור כדי לפטור עצמו מהברכה לכשיתחייב. ע"ש. וע' בתוס' חולין (קי:) גבי טלית שאולה שפטורה כל ל' יום, שאינו יכול לברך על השאולה, ואע"פ שאומר ר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהז"ג אף שפטורות, שאני התם שאדם אחר חייב, אבל הכא כל אדם פטור כשאינו שלו. ואעפ"כ המברך לא הפסיד. ע"כ. וע"ע בתוס' ערכין (י:). וע' בשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סי' צה) שכ', שאלה, השוכר בית בחו"ל שפטור ממזוזה כל שלשים יום, אם רצה ליתן מזוזה בתוך שלשים מהו שיברך, תשובה, אע"ג דאיכא למימר דהוי דומיא דטלית ותפלין שאין לברך קודם שיגיע זמנם, כמ"ש באו"ח סי' יח וסי' ל, מיהו י"ל התם הוא דלכ"ע לא חזי לברוכי, הכא לכ"ע זמן מזוזה הוא. וכה"ג אמרי' בפסחים (סט:). עכת"ד. ובשו"ת בית יהודה עייאש (חיו"ד סי' יט) כ', שנ"ל שאפי' למ"ד נשים אין מברכות על מ"ע שהז"ג, שאני הכא שסופו בא לכלל חיוב לאחר שלשים יום, ול"ד לטלית שאולה שאינו שלו, אבל במזוזה כיון ששכר הבית ואינו חוזר לבעליו הרי הוא שלו דשכירות ליומא ממכר היא. עכת"ד. ובשו"ת חקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' קכח) כתב לדחות ד' הבית יהודה, דשכירות בית דמי לטלית שאולה, שאדרבה כ' התוס' שאפי' למ"ד נשים מברכות על מ"ע שהז"ג כאן אין לברך וכו'. עש"ב. וכן העלה בלימודי ה' (לימוד ס"ב) שדין מזוזה כדין טלית שאולה שאין לברך. וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' מב). ע"ש. אלא שי"ל שאין זה ענין לדין ברכות התורה קודם עה"ש, ששם פטור מעיקר המצוה של המזוזה וממילא אינו מברך, אבל כאן חייב הוא בת"ת בכל עת ובכל זמן, והדיון הוא רק על הברכה, ולהכי שפיר דמי לברך אקב"ו על ד"ת, שאמת הדבר שה' ציונו לעסוק בתורה, ופוטר עצמו כשיגיע זמן חיוב ברכה"ת. והן עתה ראיתי למהר"י גרינוואלד בס' כל בו (עמוד קל"א) שהביא מ"ש בירחון דגל התורה שנת תרפ"א בשם האדמו"ר מגור הנ"ל, והעיר שהצל"ח נסתפק בזה והוא כ' לפשוט ד"ז ממ"ש במנחות (לו:) היה משכים לצאת לדרך ומתיירא שמא יאבדו (התפלין) מניחן, וכשיגיע זמנן ימשמש בהן ויברך, אלא דאינו רשאי לברך עליהן מקודם. וע"ע בתוס' שם. ע"ש. ולפמש"כ יש לדחות בפשיטות ששם פטור מעיקר המצוה דלילה לאו זמן תפלין הוא, אבל כאן הרי חייב הוא בת"ת גם עכשיו, והברכה ג"כ תועיל לפטור לאחר עה"ש. ושו"ר שכן הביא ראיה זו ודחאה הגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח ס"ס מא). וכ"כ ג"כ בס' מילי דברכות (דס"ב ע"א). ע"ש. ובמקום אחר הארכתי עוד ע"ד הצל"ח הנ"ל, והבאתי ג"כ מ"ש המרדכי (בספ"ב דמגילה), ודברי המהרש"ם בתשו' ח"ג (סי' שלז) בזה. ואכמ"ל.
 
<b>(ד)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, כי הנה ראיתי בתשובה מאהבה ח"ג (יו"ד סי' שמא, דע"א ע"ב), שכתב, שאין להתפלל ערבית של מוצ"ש מבעו"י, שהרי כשמבדיל בתפלה חלה עליו אנינות מיד, ושוב יהיה אסור לו להחמיר ולהתפלל. ושכן מצא אח"כ בשו"ת שבות יעקב סי' ח, ואף שהבית לחם יהודה בתשו' האריך לחלוק על השבו"י, מ"מ לא מצא תשובה נכונה למ"ש דארכביה אתרי ריכשי. ולכן נלע"ד שאם כבר פתח בתפלה של חול והבדיל באתה חונן צריך להפסיק באמצע התפלה. ע"כ. והפריז על המדה לומר שאף בדיעבד יפסיק באמצע תפלה. והרי השיבו האחרונים לנכון שאף שהתפלל של מוצ"ש בשבת והבדיל עדיין אסור הוא במלאכה, ועדיין קדושת שבת עליו, ואסור לו להתעסק בצרכי המת, וא"כ רשאי להתפלל ולהבדיל אף לכתחלה. וכן העיר גם במאמר מרדכי (סי' עא סק"ה) ע"ד השבו"י. וע"ש. וי"ל ע"ד. ועכ"פ לא צדק התשובה מאהבה שחשב שקושית השבות יעקב לית נגר ובר נגר דלפרקינה, וכבר האחרונים אשכחו לה פתרי בדברים נכונים שאין כאן סתירה בין תפלת מוצ"ש בשבת לדין אנינות. וכן מצאתי בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' ק"מ), שהורה הלכה למעשה שהאוננים יתפללו ערבית של מוצ"ש מבעוד יום, ע"פ מ"ש הט"ז (סי' עא) שמכיון שכל שאינו מחשיך על התחום חייב בכל המצות אף לעת ערב, יש לו לקרות ק"ש מבעו"י וכו', ואף שבשו"ת שבו"י סי' ח כ' לדחות ד' הט"ז וכו', מ"מ לענ"ד אין שומעין לו שכל ראיותיו וקושיותיו אינן מכריחות, וכבר עמד עליו הרב בית לחם יהודה בתשו', וקיים ד' הט"ז בטוב טעם ודעת. וכן אנו נוהגים. ע"כ. וכן ראיתי להשדי חמד (אבלות, סי' קעה) שכ', שכאשר נפטרה אמו הצדקת ביום שבת קודש, עשה מעשה רב והתפלל של מוצאי שבת בשבת סמוך לחשכה, והבדיל ג"כ על הכוס. ע"ש. והרה"ג מהר"י הכהן בס' מעיני ישועה יו"ד (סי' שמא) כ', נשאלתי מי שמתה אחותו בשבת ויש לה בנים שיתעסקו בקבורתה ושאל את פי מה לעשות בתפלת ערבית של מוצ"ש, והשבתי לו שיכול להתפלל סמוך לערב קודם שיחול עליו דין אנינות, וכמו שפסק מרן באו"ח סי' רצג דמי שהוא אנוס יכול להתפלל של מוצ"ש בשבת ולהבדיל על הכוס. ויש מן החכמים שלא נראית להם הוראה זו. עכ"ד. ולא זכר שר מהשבו"י ושאר אחרונים הנ"ל. וע' בהגהות עינים למשפט (ברכות כז: דק"פ סע"א) שאפי' למ"ד דאונן פטור מן המצות משום כבודו של מת, מ"מ כיון דבשבת לכ"ע שרי להתפלל, גם בתפלה של מוצ"ש בשבת הרי לא נעשה השבת חול שהרי אסור במלאכה, וכו'. ע"ש. והנה כי כן אף שראיתי להגרא"ז מרגליות (בהלכות אונן סי' יז) שפסק להחמיר כד' השבו"י שאין להתפלל ערבית של מוצ"ש בשבת ובמקור הדברים רמז גם לד' התשובה מאהבה הנ"ל. וכ"כ המשנה ברורה (סי' עא סק"י). ובגשר החיים (עמוד קכו). ע"ש. אנן בדידן נקטינן להלכה כד' רוב האחרונים שחולקים על השבו"י. וע' בברכי יוסף יו"ד (סי' שמא סק"ח) בשם הגאון מהר"ז גוטה בתשו' כת"י, שאף לד' האומר שאונן אינו רשאי להחמיר, אם עבר ובירך לא הוי ברכה לבטלה ושכר ברכה בידו. ע"ש. וע"ע בס' תהלה לדוד א"ח (סי' עא סק"א). ומכ"ש בתפלה דרחמי נינהו. וא"כ אין לחוש בזה לכלל דספק בר' להקל. ומה גם שכן נהגו כמה גדולים ועבדי עובדא בנפשייהו. וע' בכף החיים (סי' עא אות יג) שהביא מהאחרו' הנ"ל, והעלה שהרוצה להתפלל ערבית מבעו"י יש לו ע"מ שיסמוך ואין מזניחין אותו. ע"ש. ואנו נוהגים להורות כן אף לכתחלה, להתפלל ערבית עם ק"ש וברכותיה ולהבדיל על הכוס, מבעו"י. והנלעד"כ.
<h3>סימן לד</h3>
 
<b>מעשה</b> בא לידינו בחתן שכנס ובעל בעילת מצוה, ולאחר יומים נהרג אחיו הצעיר ונקבר באותו יום, והלכה רווחת כמ"ש הרמב"ם (פי"א מה' אבל ה"ז): מי שמת לו מת בתוך ימי המשתה, אפי' אביו ואמו, משלים שבעת ימי השמחה ואח"כ נוהג שבעת ימי אבלות. וכ"כ רבינו ירוחם בשם הרא"ש (הובא בנקדות הכסף סי' שמב). ובתום שבעת ימי המשתה עמד ושאל אם יוכל להצטרף עם אביו שהוא גדול הבית ולסיים אבלותו יחד עם אביו, או עליו למנות לעצמו שבעת ימי אבלות.
 
<b>(א)</b> לכאורה יש לתלות דבר זה בשינוי הנוסחאות בירושלמי (פ"ג דמ"ק ה"ה), כי לפי נוסחת הרמב"ן במלחמות פ"ג דמ"ק (כב), ובס' תורת האדם (דמ"ז ע"ג), הכי גרסינן בירושלמי, הרי שמוליכין את המת ממקום למקום כגון אילין דקיסרין דקברין בבית שאן, אית תנויי תני אלו שכאן מונין משיצא המת ואלו ששם מונין משיסתם הגולל, ואית תנויי תני אלו ואלו מונין משיסתם הגולל. ר' סימון בשם ריב"ל הכל הולך אחר גדול המשפחה, א"ר יעקב בשם ר' יוסי לחומרין, שאם היה גדול משפחה כאן אלו ואלו מונין משיצא המת, ואם היה גדול משפחה שם אלו ואלו מונין משיסתם הגולל, ואם אין שם גדול משפחה אלו שכאן מונין משיצא המת ואלו ששם מונין משיסתם הגולל. ע"כ. וכ' הרמב"ן שם שכן נוסחת הראב"ד. וכ"כ מהר"ם מרוטנבורג בהל' שמחות (סי' עא) ובס' המכתם (מ"ק כב) בשם הראב"ד. ע"ש. וכן נוסחת הרא"ש (בפ"ג דמ"ק סי' לט). וכן הוא בתשו' גאונים קדמונים (סי' לה). וכ"פ הטור (סי' שעה). אולם התוס' מ"ק (כב) ד"ה מהדריתו, כתבו נוסחת הירוש' בזה"ל: ר' סימון בשם ריב"ל הכל הולך אחר גדול המשפחה, ר' יעקב בשם ר' יוסי לחומרין, שאם היה גדול המשפחה כאן, אלו שכאן מונין משיצא המת, ואלו ששם מונין משיסתם הגולל, ואם גדול המשפחה שם אלו ואלו מונים משיסתם הגולל. ע"ש. וכן נוסחת הראב"ן בתשו' (סי' קח). וראבי"ה (סי' תתמב). והאור זרוע ח"ב (סי' תכד). ועוד. נמצא שלפ"ד הראב"ד והראב"ן והרא"ש הכל הולך אחר גדול המשפחה, ואם נשאר גדול המשפחה כאן, גם אלה שליוו את המת מונין עם גדול המשפחה ויוצאים עמו בשביעי שלו. ולפ"ד התוס' וסיעתם אין הולכים אחר גדול המשפחה אלא רק להחמיר, ואפילו אם נשאר כאן, אלו שליוו את המת אינן מונין אלא משיסתם הגולל. וה"ט שאין מונים עם גדול המשפחה, מפני שעדיין לא חלה עליהם אבלות כלל לפני שיסתם הגולל. ולא דמי למי שבא ממקום קרוב שמונה עם גדול הבית, ששם ראוי שתחול עליו אבלות מיד, וכאילו הוא נמצא עמהם מתחלת האבלות. משא"כ כשהלך ללוות את המת, ועדיין מתו מוטל לפניו, ואין אבלות נוהגת בו, אינו נגרר אחר גדול הבית. ומרן השלחן ערוך ביורה דעה (סי' שעה ס"ב) פסק, שאם דרכם לשלוח המת למדינה אחרת לקוברו, ואינם יודעים מתי יקבר, מעת שיחזירו פניהם מללוותו מתחילים להתאבל ומתחילים למנות שבעה ושלשים, וההולכים עמו מונים משיקבר. ואם גדול המשפחה הולך עמו אף אלו שבכאן אינם מונים אלא משיקבר. וכ' הש"ך, דמשמע מד' הש"ע דדוקא לחומרא אזלינן בתר גדול המשפחה, שאם הלך עמו אינם מונים אלא משיקבר. וזה כדעת התוס' (מ"ק כב). אבל הטור כתב, שהכל הולך אחר גדול הבית, שאם נשאר כאן אלו ואלו מונין משיצא המת. וכן דעת הרמב"ן והרא"ש. ונ"ל עיקר כד' התוס' וכו'. ע"ש. ומעתה לפמ"ש מרן הש"ע דלא אזלינן בתר גדול הבית כשהלכו ללוותו, משום שלא חלה עליהם אבילות עד שיסתם הגולל, ה"נ בחתן בתוך ימי המשתה, שלא חלה עליו אבלות, אינו יכול להצטרף לאחר מכן לגדול הבית, אלא מונה לעצמו, ורק לד' הראב"ד והרמב"ן והרא"ש והטור אה"נ שאפשר שיצטרף לגדול הבית. וכן מצאתי בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קעו) שנשאל בנ"ד, והביא מ"ש הטור (סי' שעה) שהכל הולך אחר גדול המשפחה אף להקל, ואם נשאר כאן אלו ואלו מונים משיצא המת. וכ' הב"י שהתוס' חולקים ע"ז וס"ל שאין הולכים אחר גדול המשפחה אלא לחומרא, שאם הלך עמהם גם אלו שבכאן מונים משיסתם הגולל, אבל לא להקל. ופסק בש"ע כסברת התוס' להחמיר, ובע"כ דה"ט משום שההולכים עם המת לא חלה עליהם שום אבלות ולכן אינם נגררים אחר גדול הבית שבכאן, משא"כ במי שבא ממקום קרוב. וה"ה לחתן שלפ"ד הטור אע"פ שלא חל עליו שום אבלות בתוך ימי המשתה שלו, מ"מ יכול להצטרף עם גדול הבית, אבל לפ"ד התוס' אין החתן מונה עמהם, כיון שלא חל עליו שם אבלות, אלא ימנה לעצמו שבעה ושלשים. ולענין מעשה כיון שמרן הש"ע פסק להחמיר, ה"נ החתן אינו מונה עם גדול הבית אלא מונה לעצמו שבעה ושלשים. ע"כ. אולם יש לחלק ולומר דשאני התם שההולכים לבית הקברות לא חל עליהם שם אבלות כלל עד סתימת הגולל, אבל גבי חתן דקי"ל בכתובות (ד) ובש"ע (סי' שמב) שדברים שבצינעא נוהג, מדין אבלות, י"ל דשפיר יכול להצטרף לגדול הבית. וכעין מאי דקי"ל בש"ע (סי' תב ס"י) שאם שמע שמועה קרובה בשבת ערב הרגל, כיון שדברים שבצינעא נוהג, עולה לו אותו שבת למנין שבעה, והרגל מבטל ממנו גזרת שבעה. וה"נ חזי לאצטרופי לענין שיקרא חל עליו שם אבלות, וישלים השבעה עם גדול הבית.
 
<b>(ב)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"א די טולידו בשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (חיו"ד סי' לה) שנשאל בנ"ד, והביא דברי הבית דוד הנ"ל, וכתב ע"ז, אמנם מהודענא כי רבני עירנו קושטא הנה הנם מורים להקל שהחתן מצטרף לגדול הבית, ולא כסברת הבית דוד, ונ"ל דה"ט שסמכו להקל משום שאין דמיונו של הב"ד עולה יפה, שי"ל דשאני גבי ההולכים לבית הקברות שסילקו עצמם מאלו שנשארו כאן, וחלקו רשות לעצמן, וכמ"ש להדיא הריטב"א (מ"ק כב) בשם הריב"א, באופן שי"ל דחשיב כגילוי דעת בהליכתם לבית הקברות שאינם רוצים להצטרף עם אלו שבבית וחלקו רשות לעצמם, משא"כ גבי חתן שאין כאן שום גילוי דעת כלל שסילק עצמו מלמנות עם גדול הבית. ועוד דשאני התם שאין הזמן ראוי לאבלות כלל עד סתימת הגולל, אבל כאן הזמן ראוי לאבלות שכבר נקבר המת. ומש"ה טעמא חזו רבני עירנו להורות הלכה לרבים להקל לחתן שימנה עם גדול הבית, וכן פשטה ההוראה בין הרבנים המורים חכמי איסור והיתר דור אחר דור ועבדי עובדא שהחתן ימנה עם גדול הבית. עכת"ד. וכ"ה בשו"ת ישמח לב (איזמיר תרכ"ח, חיו"ד סי' טו). ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון ר' אברהם הכהן משאלוניקי בס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א אות קיא), שהביא ג"כ דברי הבית דוד הנ"ל, וכתב, ולי נראה מכמה טעמי שאין לפסוק כד' הבית דוד בזה, אלא יש להורות שכל שיש שם גדול הבית החתן נגרר אחריו למנות עמו. חדא כי מי הגיד לו דס"ל למרן הש"ע שההולכים עם המת אינם מונים עם גדול הבית, ואף שכ"כ הש"כ שכן משמע מהש"ע, מ"מ אין זה ברור בד' הש"ע, שי"ל דלעולם אף לקולא ס"ל דאזלינן בתר גדול הבית, וחדא מנייהו נקט, א"נ משום דלא פסיקא ליה מילתא ומספקא ליה אי אזלינן בתר גדול הבית אף להקל, ומש"ה השמיטו, דאם איתא דפשיטא ליה להחמיר הי"ל לפרש כן בש"ע, כמו שפירשו כן התוס', וממה שהשמיטו י"ל שאדרבה נוטה לפסוק כהרמב"ן והרא"ש דס"ל להקל, דהלכה כד' המיקל באבל. ובר מן דין מה דמות יערוך הב"ד דין החתן לדין ההולכים עם המת לבית הקברות, הרי י"ל דלגבי החתן כ"ע מודו שנגרר אחר גדול הבית, גם להקל, שעד כאן לא החמירו התוס' אלא בהולכים עם המת לבית הקברות שלא חל עליהם דין אבלות כלל, עד סתימת הגולל, אבל חתן הא קי"ל שדברים שבצינעא נוהג. נמצא שחל עליו שם אבלות. ואע"פ שפסק מרן שאינם עולים לו ימי המשתה למנין שלשים, זהו משום שמותר בגיהוץ ובתספורת שהם מגזרת שלשים. ועוד שהראב"ד פי"א מה' אבל השיג על הרמב"ם וס"ל שעולים לו מנין שלשים. (וכן כתב בשבולי הלקט סי' יז בשם ר' יהודה). וכ' העדות ביעקב (סי' יא) דה"ט, שאף שמותר בגיהוץ ובתספורת, מ"מ כיון שאבלות שבצינעא נוהג מדין אבלות שבעה לכך עולים לו למנין שלשים. (וע' בס' המכתם מ"ק כ) וכן מצינו במי ששמע שמת לו מת בשבת ערב הרגל שהרגל מבטל ממנו גזרת שבעה כיון שדברים שבצינעא נוהג. ומעתה נדחו דברי הבית דוד הנ"ל. ולכן יש להורות לחתן זה בפשיטות שנגרר אחר גדול הבית, וקורע אחר שבעת ימי המשתה, כמ"ש הכנה"ג יו"ד (סי' שמב), ומשלים האבלות עם גדול הבית. עכת"ד. וכן ראיתי להרה"ג רח"ב פרץ ז"ל בס' זכרנו לחיים ח"א (די"ח ע"ב), שהביא מ"ש הרה"ג מהר"א צבי מרבני קושטא, בכת"י: ובהיותי ממונה על דיני איסור והיתר עם מעלת הגאון מהר"ש חיים (מח"ס שמן המשחה) בא מעשה כזה לידינו, והעיד מר שמואל משמיה דרב תנא דבי אליהו הגאון ר' אליהו פאלומבו (מח"ס יד המלך) שהיה מורה ובא להקל, שהחתן יצטרף לגדול הבית בסוף ימי אבלו. וכן הורה גבר כמה פעמים כוותיה דרב להקל. ובשנת התקנ"ז הורה כן בצירוף סברת העדות ביעקב (סי' יא). והביא עוד בשם חכמי איסור והיתר שהורו כמה פעמים להקל. ע"ש. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ג)</b> כל קבל דנא ראיתי להגאון בעל שואל ומשיב בס' יוסף דעת (סי' שעה ס"ח) שכתב, שאין החתן נגרר אחר גדול הבית, שלא אמרו חכמים שהבא ממקום קרוב מצטרף לגדול הבית אלא מפני שהיה ראוי לנהוג אבלות אילו היה כאן. (וכמ"ש הרי"ף והרא"ש מ"ק כב, דכיון דאילו שמע ביומא קמא הוה קא מצי למיתי כמאן דאתי מעיקרא דמי). אבל חתן בימי המשתה שאינו נוהג אבלות בפרהסיא הוא חלוק לעצמו ואינו נמשך למנות שבעה אחר גדול הבית כנלע"ד דבר חדש. עכ"ד. וכן ראיתי להגר"ש מסקאלא בשו"ת בית שלמה ח"ב מיו"ד (סי' רכא - רכב), שהורה בנ"ד שאין החתן יכול להצטרף לגדול הבית אלא מונה לעצמו שבעה ושלשים, כי לפמ"ש הראשונים דה"ט דהבא ממקום קרוב מונה עם גדול הבית, משום שכיון שהיה במקום קרוב בתוך עשר פרסאות, ויכול היה לבוא בתחלת האבלות, חשבינן ליה כאילו בא אליהם, לפיכך מונה עמהם, א"כ זה לא שייך לגבי חתן, שכל שמת לו מת בתוך שבעת ימי המשתה א"א לו לבוא ולמנות עמהם באבלם. ואין לומר דבתוך ימי המשתה נמי חשוב כראוי לאבלות משום שיכול לגרשה, וכל שבידו לא כמחוסר מעשה דמי, וכמ"ש בקידושין (סב:). דלדידן דאיכא חדר"ג שלא לגרש בעל כרחה גם גירושין לאו בידו הוא, וכמ"ש בקידושין שם לגבי קידושין, דנהי דבידו לגרשה אין בידו לקדשה, ופרש"י שמא לא תתרצה. עכת"ד. ולכאורה י"ל לפמ"ש הט"ז (ר"ס שמב), בדין כלה שנכנסה לחופה ולא נבעלה ומתה אמה, שיכולה למנות מיד שבעת ימי אבלות ואח"כ תיבעל, ואין לומר שמכיון שנכנסה לחופה הו"ל כרגל, ואין לה להתחיל באבלות עד כלות ימי המשתה, כדין מי שמת לו מת ברגל, זה אינו, שהרי שבעת ימי המשתה תקנת חכמים הם לשמח בהם חתן וכלה, ובכה"ג הא לא ניחא להו בהאי תקנתא, שאם תנהוג ז' ימי המשתה, והיא אסורה לבעלה, דדברים שבצינעא נוהג, תצטרך להמתין ג"כ ז' ימי אבלות ותיאסר י"ד יום, והרי אפילו בממון מצינו (בכתובות פג) האומר אי אפשי בתקנת חכמים כגון זו שומעין לו, וכדאמר רב הונא אמר רב יכולה אשה לומר איני ניזונת ואיני עושה, וכ"ש בקיום מצוה כה"ג שיש להקדים לעשותה כל מה שאפשר. וכיו"ב בחולין (קמא) דאי לאו דגלי קרא הו"א שמשום היתר המצורע בתשמיש ידחה עשה מה"ת וכו', ולכן פסקתי שתתחיל למנות ז' ימי אבלות ואחר תיבעל בעילת מצוה. כן נ"ל ברור. ע"כ. וכן הסכים הגאון החתם סופר בכת"י, והובא בס' בית דוד ביסטריץ על יו"ד (סי' שמב דף שיד רע"א), שיכולים לומר דלא ניח"ל בתקנתא דרבנן בכיו"ב. ע"ש. וכן סמך ע"ז למעשה בשו"ת אגרות משה פיינשטיין (חיו"ד סי' רכו). ע"ש. וא"כ ה"נ כיון שיכול החתן לומר לא ניח"ל בתקנתא דרבנן נחשב כאילו היה כאן עם גדול הבית באבלו ויוכל להצטרף עמו בצאתו מאבלו. והן אמת כי מצאתי למהר"א ישראל בתשובה שהובאה בס' משה ידבר (דף ע"ח ע"א) שחולק על הט"ז הנ"ל, שטענת לא ניח"ל בהאי תקנתא אינה טענה דלאו בדידיה תליא מילתא, אלא כיון שתקנו חכמים לתת לו תחלה ז' ימי המשתה הו"ל רגל לגבי דידיה ולא חלה עליו אבלות כלל, ואם יתאבל הו"ל עובר על דברי חכמים, ולא יצא ידי אבלות, דכמאן דליתיה דמי, וכייפינן ליה לקיים מצות שמחה בז' ימי המשתה, שאל"כ נתת תורת כל אחד בידיו והוו מילי דרבנן כחוכא ואיטלולא, ועוד שאיך יתכן שאחר שהתחיל בימי המשתה יפסיקם ויתחיל להתאבל ואח"כ יחזור להשלים ימי המשתה ונמצא נוהג ימי המשתה בסירוגין, וזו לא שמענו, והס כי לא להזכיר. ולכן ע"כ להשלים ז' ימי המשתה תחלה ואח"כ ינהוג אבלות. ע"ש. וכ"כ בס' תפארת למשה (דמ"ד ע"א), שדברי הט"ז לא נהירין, שחכמים תקנו ז' ימי המשתה מיד לאחר החופה, ואין בידו לדחותם, שא"כ גם כשבעל יאמר לא ניח"ל בתקנתא דרבנן שיאסר בתשמיש י"ד יום, ול"ד לההיא דאיני ניזונת ואיני עושה דאיסורא מממונא לא ילפינן, דבממון בידה למחול מה שתיקנו לטובתה, משא"כ בז' ימי המשתה שדינם כרגל ואסרו בהם אבלות אין בידו לבטל. ע"ש. וכן מוכח להדיא בשו"ת זקן אהרן (סי' ק) שאם התאבל מיד הו"ל כמתאבל ברגל שלא עלתה אבלות בידו ולא יצא י"ח. ע"ש. וע"ע בשו"ת פני יהושע ח"ב (ס"ס מ). ע"ש. מ"מ נראה שלענין זה שיהיה נחשב כראוי להתאבל לענין שיוכל להצטרף בתום ימי המשתה לגדול הבית יש לומר הלכה כדברי המיקל באבל. (ובאמת שבעיקר ד' הט"ז דס"ל לחלק בין היכא דבעל בעילת מצוה שנוהג ז' ימי המשתה תחלה להיכא דלא בעל שנוהג באבלות תחלה, רבים לוחמים, וסבירא ליה שאין חילוק בדבר. וכ"כ בפשיטות הדרישה סי' שמב. וכ"כ ר' ירוחם בשם הרי"צ גיאת ור' דוד הכהן שאין חילוק בזה בין בעל ללא בעל. אלא שהרא"ש חולק ע"ז. ובשו"ת זקן אהרן (סי' ק) העלה שאין חילוק בזה בין היכא דבעל או לא שלעולם נוהג ז' ימי המשתה תחלה, ושכן דעת הרא"ש עצמו. ע"ש. וכ"כ הכנה"ג (סי' שמב הגה"ט אות א). וכן הוכיח הפר"ח בליקוטיו ליו"ד סי' שמב מד' הרמב"ם (פי"א מה' אבל ה"ו). וכ"כ בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קסה וס"ס קסט), ובשו"ת דברי אמת (סי' ב) בד"ה העולה. ובשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' קמט). ובשו"ת שאלת יעב"ץ (סי' קעב - קעג). ובשו"ת משה ידבר (דע"ח ע"ב). ובשו"ת חיים ביד (ר"ס קח). וע"ע בשו"ת דרכי נועם (חיו"ד סי' ח וכ"ט). ובס' עקרי הד"ט (חיו"ד סי' לו אות יב), ובמסגרת השלחן (סי' שמב). ובשדי חמד (מע' אבלות אות רטז). ע"ש. ודו"ק). ומ"ש הבית שלמה שם בפשיטות שדין ימי המשתה כדין רגל, שנחשב כלא נהג בו אבלות כלל, אע"פ שנוהג בדברים שבצינעא. לכאו' יש להעיר ממ"ש העדות ביעקב (סי' יא) שחתן שמת לו מת בתוך ימי המשתה ופגע בו הרגל, הרגל מפסיק אבלותו, כיון שנוהג בדברים שבצינעא, כדין מי ששמע שמועה קרובה בשבת ערב הרגל שהרגל מפסיקו. (וכ"ה בשו"ת מחזה אברהם סי' טז אות כט). והגאון רעק"א הביא דין זה מהכנה"ג בשם העדות ביעקב, והקשה שמכיון שעדיין לא חלה עליו אבלות אין הרגל מבטל האבלות. וצ"ע. ובגליון מהרש"א תי' דימי המשתה אין דינם כרגל אלא רק כמו שבת, ודמי למי ששמע שמועה קרובה בשבת ערב הרגל. ובסברא זו ניחא מה שהקשתי בגליון סי' שצט ס"א על דברי הרמב"ם. ע"ש. עכת"ד. (וע' בשו"ת דברי אמת (סי' ב דף ד' ע"ב) שכ' לסייע ד' העדות ביעקב, ממ"ש השטה מקובצת (כתובות ד), הקשה הרא"ה בשם הרמב"ן רבו שמכיון שדברים שבצינעא נוהג למה לא יעלו לו ז' ימי המשתה לז' ימי אבלות. וי"ל דשאני הכא דאילו היו עולין לו נמצא שלא יקיים אבלות כלל. וכו'. ע"ש). וע' היטב במה שהאריך בזה בס' חינא וחסדא ח"א (דף נו ע"ג). ובס' משמרת שלום ה' אבלות (מע' ח אות נב).
 
<b>(ד)</b> מיהו אנכי הרואה להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' רלח) שנשאל בנ"ד, והעלה להחמיר, שאחר כלות שבעת ימי המשתה, צריך למנות לעצמו שבעה ושלשים, ואינו יכול להצטרף לגדול הבית, ולצאת מאבלו יחד עמו, ולא דמי למי ששמע שמת לו מת במקום קרוב שמצטרף לגדול הבית, דשאני התם שהיה ראוי שתחול עליו אבלות והוי כאילו בא והצטרף לגדול הבית. משא"כ הכא שלא היה אפשר שתחול עליו אבלות בימי המשתה שלו ולכן ברור שאינו נגרר אחר גדול הבית. וכתב עוד שם, להרה"ג השואל, ומ"ש רו"מ שראה בס' הר אבל בשם תשובת בית דוד, שנסתפק בחתן שמת אביו בתוך ימי המשתה, אם נאמר מקצת יום שביעי של ימי המשתה ככולו, ובאבל קי"ל עד שיעמדו מנחמים מאצלו, א"כ אם בא החתן ביום שביעי של ימי המשתה שלו קודם שיעמדו מנחמים מונה עמהם, או לא, והעלה הב"ד דבז' ימי המשתה לא אמרינן מקצת היום ככולו. ומשמע הא בלא"ה מונה עמהם. הנה ס' ב"ד אינו בידי, ויש לפרש כוונתו וכו'. ע"ש שנדחק בכוונת הב"ד. ובאמת שבד' הב"ד מבואר דס"ל להלכה כל בתר איפכא וכנ"ל. ושם בתשו' ב"ד לא איירי בהכי, אלא נסתפק בעיקר הדין, שאחר שמסיים שבעת ימי המשתה מתחיל בשבעת ימי אבלות, אם יום שביעי של המשתה מקצתו ככולו, ובו ביום מתחיל למנות האבלות, והוא עולה לכאן ולכאן, או לא. והעלה דלא אמרינן מקצת היום ככולו בז' ימי המשתה. (וכ"פ הכנה"ג סי' שמב הגה"ט אות ב). ע"ש. אולם מצאתי בשו"ת רב טובך (סי' צא) שהובאה שם תשובת הגר"ש קלוגר, שהשיב כן להגאון המחבר, והמחבר שם (סי' צב) כ' לפקפק על דבריו. והעלה שגם בחתן שנודע לו בימי המשתה על מות קרובו, ולא נהג אבלות משום דהוי רגל דידיה, כשמסיים ימי המשתה יכול להצטרף עם גדול הבית, שלא יתכן שעל ידי מה שהטילו עליו ימי המשתה ומנעוהו מאבילות נחמיר עליו להפרידו מגדול הבית, אלא יוכל להצטרף ולקום בשביעי לאבלו של גדול הבית. ושם (סי' צג) כ' עוד, ושו"ר בשו"ת בית שלמה מכבוד חותני הגאון בסי' רכא, שהעלה ג"כ להחמיר, אולם לא הביא שום ראיה לסברתו, וגם לא נזכר מכל מה שזכרתי שמבואר להקל כנגדו. ומ"ש גיסי המאוה"ג בהערה שם שכ"כ להחמיר הזכל"א בשם הב"ד, אולם לפמ"ש בס' הר אבל ל"מ כן, וגם לד' הגרש"ק נהי דליכא ראיה להקל גם להחמיר ליכא למשמע מיניה מידי, ומי כהחכם יודע פשר דבר לפרש כוונת הב"ד כמוהו. עכת"ד. וגרם לו כל זה שלא ראה בגוף תשובת הבית דוד, וכבר הבאנו תמצית דבריו. ואכמ"ל. עכ"פ הא קמן תנא דמסייע לן להקל בזה. וכן ראיתי הלום להגאון המפורסם בעל שמן רוקח (בחידושיו לבכורות מט, דף מ"ד ע"ב מהספר), שכ' להשיב להגאון החסיד ר' יוסף זונדל מאיישישאק, בדבר חתן שנכנס לחופה ביום ה' בערב, ולא בעל, ובשבת נפטר אח הכלה, לדעתי י"ל כי הנה הט"ז ביו"ד (סי' שמב) כ' בכה"ג שיכולים לומר לא ניחא לן בתקנתא דרבנן למנות ז' ימי המשתה תחלה, ולפ"ז י"ל שהכלה תמנה ז' ימי המשתה ויסתיימו ביום ה', ואבי הכלה ממשיך באבלו ביום ו', שהקבורה היתה ביום א', ודמי למי ששמע שמת לו מת במקום קרוב, שמונה עם גדול הבית, כמבואר ביו"ד (סי' שעה ס"ח). ואף כאן תנהג אבלות עם גדול הבית שהוא אבי הכלה, ובכה"ג ל"ש לא ניח"ל בתקנתא דרבנן כיון שאין להם הפסד מהנהגה זו. ע"כ. הרי שגם הגאון בעל שמן רוקח ס"ל להקל בנ"ד, ולא שמיעא ליה לחלק בין חל עליו שם אבלות או לא. ואע"פ שלעומתו ראיתי בשו"ת ארץ צבי תאומים (חיו"ד סי' נט) שהעלה להחמיר בנ"ד, דלא דמי למי שבא ממקום קרוב שמונה עם גדול הבית, ששם חלה עליו אבלות, אבל כאן הרי אסור לו לנהוג אבלות בימי המשתה שלו לכן צריך למנות לעצמו. ע"ש. וכן בשו"ת חיים ביד (ר"ס קיח) בד"ה ולענין, הביא להלכה דברי הב"ד שהחמיר בזה. ע"ש. אולם הגאון שדי חמד (מע' אבלות אות ע"ה ורט"ז) הביא מחלוקת האחרונים בזה, ושדעת רבני קושטא להקל להלכה ולמעשה, וכמ"ש במשנת ר' אליעזר וזכרנו לחיים. ע"ש. ובשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חיו"ד סי' ל) אחר שכתב כדברי הבית דוד להחמיר, ועוד יותר מזה, שגם הטור יתכן שיודה כאן להחמיר, הדר תבריה לגזיזיה בראותו דברי השד"ח בשם רבני קושטא להקל. ע"ש. ולכאורה כיון שבעיקר דין ההולכים עם המת ללוותו דעת הרמב"ן והרא"ש והטור להקל שיכולים להצטרף אל גדול המשפחה, וכ"ה דעת הראב"ד, וכ"ה בתשו' גאוני קדמאי, והרי בדעת מרן הש"ע אין הדבר ברור כל כך, כמ"ש בטהרת המים הנ"ל (אות ב). וגם יש צדדים לומר דנ"ד עדיף מהתם, כיון שנוהג בחתן אבלות דצינעא, הדרינן לכללא דהלכה כד' המיקל באבל. והרי אפי' נגד מרן הש"ע, כתבו אחרונים רבים דאמרינן הלכה כד' המיקל באבל אפי' נגד מרן, וכמ"ש בשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חיו"ד סי' כז). ובספר שלחן גבוה יו"ד (סי' תא ס"ק יז). ובשו"ת עבודת השם (חיו"ד סי' יט), ובס' טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א' אות עד ופ"ה וקי"א) ושכ"כ הרב מקנה אברהם (דל"ג ע"ב). וע"ע בשו"ת ישמח לבב בליקוטים (דס"א ע"ג). ובס' מנחם אבלים (מע' ה אות ו). ע"ש. אלא דאנן בדידן נקטינן כד' מרן החיד"א במחב"ר (סימן תקמח סק"ב), שאין לומר הלכה כד' המיקל באבל נגד מרן. וכ"כ בשו"ת דגל מחנה אפרים לניאדו (סי' ב). ועוד אחרונים. ומיהו בנ"ד שי"ל שאף מרן יודה להקל לגבי חתן, לכ"ע י"ל דהלכה כד' המיקל באבל. וכיו"ב כ' הברכי יוסף בשיורי ברכה (סי' שעד). ע"ש. (וע' בס' מסגרת השלחן (סי' שע"ה דקפ"ו רע"ב) שכ' שלבו נוטה להקל בדין ההולכים עם המת שיהיו נגררים אחר גדול הבית, כד' הרמב"ן והרא"ש. ואילו שם דין ט' דקפ"ז ע"א, הביא להלכה דברי הבית דוד להחמיר בנ"ד, ודבריו סותרים זה לזה. ע"ש. ודו"ק). ואע"פ שרבים וכן שלמים מהאחרונים ס"ל להחמיר בנ"ד, מ"מ כיון שרבני קושטא פסקו להקל, וכן פשט המנהג אצלם, דור אחר דור, וזוהי דעת הרב משנת ר' אליעזר די טולידו, והרב מהר"א צבי שהובא בזכרנו לחיים, וכ"כ הגר"א הכהן משאלוניקי בס' טהרת המים הנ"ל, הדרינן לכללא דהלכה כד' המיקל באבל. והן אמת שהגאון מהר"י עייאש בס' שבט יהודה (ר"ס שעה) כ', ומ"ש מרן הב"י לסמוך על הכלל שהלכה כהמיקל באבל, אחרי נשיקת ידיו נ"ל שאין כלל זה צודק במחלוקת הפוסקים אלא כשיהיה הדבר שקול, אבל כשרבים מהפוסקים ס"ל להחמיר לא אמרינן האי כללא. וה"ה כשהאחרונים חולקים דנקטינן הלכה כבתראי וכו'. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' טז אות ז) שכן מוכח מהב"ח (סי' שע"ח). ע"ש. אולם מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' ב) בד"ה ברם, כתב, ומ"ש הרמ"א בדרכי משה (סי' ש"צ אות ה) לחלוק על מרן, שהתיר לאשה להסתפר אחר שבעה שמכיון דרבים חולקים נקטינן כוותייהו, לשרי לן מר, דהא דהלכה כד' המיקל באבל היינו ודאי אף דנפישי טפי המחמירים, דאי לאו הכי מאי אהני האי כללא, הרי בלא"ה אי נמי הוו פלגא ופלגא ספקא דרבנן לקולא, ובשל סופרים הלך אחר המיקל. אלא ודאי שגם במקום שרוב הפו' מחמירים הלכה כדברי המקילים. וכ"כ בשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל ה' סי' י) דאמרי' הכי גם לגבי יחיד המיקל. ע"ש. עכת"ד. ובשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' קסא) כ', שהלכה כד' המיקל באבל במחלוקת הפוסקים כל כמה שאינו יחיד במקום רבים, אלא רבים כנגד רבים שהם כמעט כמחלוקת שקולה. והביא ד' הגו"ר הנ"ל, ודחהו, שיש לחלק בין היכא דהוי יחיד במקום רבים, לרבים נגד רבים. ע"ש. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם (חיו"ד ר"ס כב) בשם הכרם שלמה (חיו"ד סי' כח), דס"ל דהלכה כהמיקל באבל אפי' ביחיד נגד רבים, אלא שהזר"א לא ס"ל הכי. וכנ"ל. ע"ש. וע' בס' חינא וחסדא ח"א (דנ"ט ע"א) ובשד"ח (מע' ה כלל קיח). ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' יא דנ"ח ע"א). ע"ש. ועכ"פ למדנו מד' מרן הב"י ומרן החיד"א וסיעתם שאף במחלוקת הפוסקים שאינה שקולה נקטינן דהלכה כד' המיקל באבל, ובפרט שהרוצה להחמיר נמצא שעושה חומרא הבאה לידי קולא, שמתבטל מת"ת ונוהג בד' שבצינעא בשבת, וכמ"ש בשו"ת דברי אמת (ס"ס ב). ע"ש. ולכן העיקר בנ"ר /בנ"ד/ להקל. וכ"כ בשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סי' ריג) שיש להקל בנ"ד, עפ"ד הט"ז (סי' שמב). וכנ"ל. וכבר כתבנו שיש בזה עקולי ופשורי, ומיהו לדינא יפה כיון. והן עתה ראיתי להגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' רסה) שפסק מדנפשיה להחמיר, ע"פ סברת הפוסקים דס"ל להחמיר בהולכים ללוות המת אע"פ שגדול המשפחה נשאר כאן. והוסיף שאף להחולקים שם י"ל דשאני התם שהלכו לצורך המת, משא"כ הכא שאין החתן יכול להצטרף לגדול הבית, כיון שלא חלה עליו אבלות כלל. ושוב מצא כן בארץ צבי תאומים ובית שלמה (הנ"ל). ע"ש. ולא זכר שם דברי האחרונים המקילים בזה, ושכן הורו למעשה רבני קושטא ושאלוניקי. ועוד. ולכן העיקר בזה להקל, שעם כלות ימי המשתה יצטרף החתן לגדול הבית ויקום עמו בצאתו מאבלו. וכן מצאתי הלום להגאון החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד פ, מע' חתן אות ז) שנ"ל שראוי להורות להקל, ושכן דעת מרן ז"ל, שמונה עם גדול הבית. ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>(ה)</b> אני טרם אכלה אמרתי לבאר עוד ענין הקריעה לחתן, כי כבר הבאתי לעיל (אות ב) בשם הכנה"ג (סי' שמב אות ד) וטהרת המים שהחתן קורע לאחר כלות שבעת ימי המשתה. איברא דלאו מילתא פסיקתא היא, כי בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' קפה) כ', נ"ל פשוט שהחתן חייב לקרוע מיד, לפי שאין שבעת ימי המשתה כיו"ט של תורה, שהרי מותר בהם גם במלאכה שאינה של אוכל נפש, וא"כ לא עדיפי מדין חול המועד דהוי מדאורייתא, וקי"ל שקורעים בו קרובי המת. ומיהו זה החתן ספרדי, ואם אין הספרדים נוהגים לקרוע בחוה"מ על שאר קרובים חוץ מאב ואם, אזי גם החתן בימי המשתה ינהוג כמנהגם בחוה"מ. ע"כ. והנה אמת נכון הדבר שהמנהג פעה"ק ירושלים ת"ו כדברי הרמ"א שאין קורעים בחוה"מ אלא על אביו ואמו. וכמ"ש בס' מזבח אדמה (דף ח ע"א). ומרן החיד"א במחב"ר (סי' תקמז סק"ג). ע"ש. ואע"פ שמרן הש"ע פסק שכל קרובי המת קורעים בחוה"מ ושכן המנהג, צ"ל שנשתנה המנהג לאחר מכן. וכבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סי' כה). ושם העליתי שבשאר ערי ארץ ישראל יש לנהוג כד' מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו. ע"ש. ברם קושטא קאי שמקור דברי הכנה"ג בזה, מדרשות מהרי"ל הל' שמחות שהורה שאין החתן הולך אחר המטה לבית הקברות ואינו קורע אלא לאחר שבעת ימי המשתה, ואפי' על אביו ואמו. ע"ש. וכ"ה בס' בית לחם יהודה (שם סוף סק"א). ובשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קמט). ובשו"ת חיים ביד (סי' קח). ע"ש. ואף שלכאורה שפיר קמותיב הגאון יעב"ץ דהא לא עדיף מחוה"מ, י"ל דשאני ימי חוה"מ שעולים לו למנין שלשים, מכיון שנוהג בהם אבלות שבצינעא, ומכיון שעכ"פ מאז מתחילים ימי אבלות למנין שלשים, ראוי לו לקרוע בתחלת האבל, משא"כ לגבי החתן שאין ימי המשתה עולים לו למנין שלשים, שהרי מותר בגיהוץ ובתספורת, וכמ"ש הרמב"ם ומרן הש"ע, לכן ראוי לדחות הקריעה עד לתחלת ימי אבלו. וכן ראיתי להרה"ג ר' יצחק פלאג'י בס' יפה ללב ח"ג חיו"ד (סי' שמב סק"א) שכתב כן, והביא דברי האחרונים שפסקו כן להלכה, והשיג על הרב ויאמר יצחק בליקוטים שהביא דברי העקרי הד"ט יו"ד (סי' לו אות יב) שכ' להיפך. ע"ש. והנה גם השדי חמד (אות רטז) הביא מ"ש הרב עקרי הד"ט בשם הדבר משה שצריך לקרוע מיד, והביא שהאחרונים הסכימו שהקריעה תהיה לאחר שבעת ימי המשתה. וכמ"ש הזרע אמת וחיים ביד וכו'. ע"ש. ועמו הסליחה, שבאמת לא נמצא דבר זה כלל בשו"ת דבר משה, ולא שת לבו הטהור שזהו ט"ס בעקרי הד"ט, וחסרים תיבות וע' בשאלות יעב"ץ, כי כל דבריו שם אות באות תיבה בתיבה צדיק עתק משאלת יעב"ץ שם. כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. גם בס' משמרת שלום (מע' ק אות פז) לא ירד לזה. כיעו"ש. ועכ"פ להלכה נקטינן כסברת האחרונים שהקריעה צריכה להיות לאחר שבעת ימי המשתה. וכ"פ בחכמת אדם (כלל קנד סי' ד). ובקיצור ש"ע (סי' ריג) בפאת השלחן. והוסיף שם, דה"ט שמכיון שהחתן מותר בגיהוץ ובתספורת משום מלך ביופיו תחזינה עיניך, מכ"ש שאינו קורע אפי' על אביו ואמו, עד שיתחיל להתאבל. ע"ש. ומיהו ברכת דיין האמת בשם ומלכות יברך מיד, שאין לזה קשר עם הקריעה, וכמש"כ במקום אחר. וע' בגשר החיים (פרק יט סי' ז) וי"ל ע"ד. והנלע"ד כתבתי. סי' ל"ד אות ד' +/הוספות ומילואים/ בענין מה שהעלתי לגבי חתן שאחר כלות שבעת ימי המשתה, יוכל להצטרף לאבלות של גדול הבית, ולצאת מאבלו עמהם, כעת ראיתי לידידי המנוח הגאון ר' רחמים חויתה הכהן זצ"ל בשו"ת שמחת כהן (חיו"ד סי' לג) שהעלה כדברינו. - ובענין מש"כ באות ה' בדין הקריעה לחתן, ראיתי אליו שם שכ', שהיה נראה לו לומר כמ"ש הגאון יעב"ץ בתשו' ח"ב (סי' קפה), שמכיון שעפ"ד הרמב"ם דין חתן כדין הרגל, א"כ דינו כחוה"מ, ולפמ"ש מרן הש"ע שקורעים בחוה"מ ה"נ חתן, אלא שמכיון שיש אחרונים שחולקים על דברי הגאון יעב"ץ וס"ל שאין לקרוע כלל, הדרינן לכללא דהלכה כד' המיקל באבל, ואין החתן קורע. ע"כ. ובמחכ"ת דבריו תמוהים, חדא דקי"ל במ"ק (כו:) אבלות לחוד וקריעה לחוד, ולא אמרינן בדין קריעה הל' כהמיקל באבל. (וכמש"כ בפנים בחיו"ד ס"ס לב). והוא עצמו כ' כן שם. ועוד דטפי הול"ל שהואיל ולא דמי לחוה"מ, דהא התם אסור בגיהוץ ובתספורת, משא"כ בחתן דכתיב מלך ביפיו תחזינה עיניך, ומש"ה מותר בגיהוץ ובתספורת, ומש"ה אינו מונה שלשים אלא מתחלת ימי אבלו, וכמבואר כל זה בש"ע (סימן שמב), מש"ה אינו קורע עד שיתחיל באבלות ממש. וכמו שביארנו בפנים בס"ד.+
<h3>סימן לה</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין שומרת יבם שמתה אם היבם מתאבל עליה והנה במ"ק (כ:) ת"ר, כל האמור בפרשת כהנים שכהן מיטמא להם אבל מתאבל עליהם, ואלו הן: אשתו אביו ואמו אחיו ואחותו בנו ובתו וכו'. ובסנהדרין (כח:) אשתו ארוסה לא אונן ולא מיטמא לה, ואמרי' דה"ט משום דבשארו תלה רחמנא והאי לאו שארו היא, ופרש"י, דכתיב כי אם לשארו הקרוב אליו, ואמרי' (יבמות כב:) שארו זו אשתו. ולפ"ז ברור שאין אדם מתאבל על אשתו ארוסה. ובתוס' כתובות (ב:) ד"ה לפיכך, דארוסתו אגידא ביה טפי מיבמתו, כדאמרי' ביבמות בכ"ד. ע"ש וכן בנדרים (עד) במתני', לר' עקיבא יבם אינו מיפר כלל ליבמתו, שאין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה גמורה לאישה, ופרש"י והרא"ש, שאין זר הבא על יבמה חייב מיתה שאין בה לא דין ארוסה ולא אשת איש אלא לאו בעלמא דכתיב לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, אבל הארוסה גמורה לאישה שנסקלין על ידה. וכן פי' הר"ן (שם עה), והריטב"א והנמק"י שם. וע' ביבמות (כט:) בעי רבה מאמר לב"ש נישואין עושה או אירוסין עושה, א"ל אביי למאי הלכתא אילימא ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה, השתא ארוסה בעלמא תני ר' חייא אשתו ארוסה לא אונן ולא מיטמא לה, מתה אינו יורשה וכו', עבד בה מאמר מיבעיא וכו'. ע"ש. אלמא דארוסתו אגידא ביה טפי מיבמתו. וכמ"ש התוס' הנ"ל. ומכיון שאינו מתאבל על ארוסתו כ"ש שאינו מתאבל על יבמתו. (וע' בתוס' יבמות מב רע"א. וי"ל). והנה בשו"ת הרשב"א ח"ג (סי' רנב) וכן בחלק ד' (סי' קנא), נשאל בדין שומרת יבם שמתה והיבם כהן אם מיטמא לה, והשיב, ראשית כל יש לדעת אם עיקר הדבר תלוי בירושה, שהיורש מיטמא, שאינו יורש אינו מיטמא, או לא. ובאמת שאין הדבר תלוי בירושה, שהרי אינו מיטמא לאחותו ארוסה שנתאלמנה אע"פ שהוא יורשה, וכן אשתו פסולה, דקי"ל מיטמא לאשתו כשרה ולא לאשתו פסולה, אע"פ שהוא יורשה. [וכמ"ש בתוספתא פ"ב דיבמות ה"ג: אלמנה לכ"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט יורשה ואינו מיטמא לה]. ומה שאמרו ביבמות (פט:) גבי אשתו קטנה דתנן יורשה ומיטמא לה, והא הכא דמדאו' אביה מיטמא לה ומדרבנן מיטמא לה בעלה (אלמא ב"ד מתנין לעקור דבר תורה) ופרקינן, משום דהויא לה מת מצוה, דכיון דאב לא ירית לה קריא ולא ענו לה, אלמא כל שזה יורשה מיטמא לה משום מת מצוה, דאמרי איהו ירית לה ואנן קברינן לה? לא היא, שאני אומר שלא אמרו כן אלא במי שעשאוהו מדבריהם כבעל, לפי שקרוביה אומרים וכו'. אבל שיעשוהו כבעל לירושה ושלא כבעל לקבורה לא צייתי. אבל מי שהוא בעל מדאורייתא או קרוב אע"פ שהם יורשים אין זה כמת מצוה שכבר יודעים הם שהתורה אוסרתו. ולכן נ"ל שכיון שאמרו שהיבם יורש כל כתובתה וכו', ועשאוהו לגמרי כבעל לענין ירושה, לכן יש לעשותו כבעל לקבורה משום מת מצוה, דאי לא, קרו ולא ענו לה. עכת"ד. [וראה בתוס' יבמות פט סע"ב שכ', דלפ"ז דתלי דין טומאה בירושה, אלמנה לכ"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט לא ירית לה, דקי"ל שאינו מיטמא לאשתו פסולה, דאי הוה ירית לה הוה מיטמא לה וכו'. ע"ש. ונראה שהיתה להם גירסא אחרת בתוספתא הנ"ל. ובחי' הרש"ש העיר ע"ד התוס' שי"ל דדוקא היכא דרבנן עקרו הירושה מידם מיטמא לה דהויא מת מצוה, אבל היכא דהתורה הפקיעה מידם לא ממנעי מה"ט מלהתעסק בה. ע"כ. וזכה לכוין לד' הרשב"א הנ"ל. וע"ע בחידושי הרשב"א ר"פ האשה רבה (פז:) ד"ה לא זה וזה מטמאין לה, שהאריך להסביר כמ"ש בתשובה הנ"ל. וכ"ה בחי' הריטב"א שם. וע' בבדק הבית שבב"י יו"ד סי' שעג. ובשער המלך (בפ"י מה' אישות, חופת חתנים, סעיף ד). ובס' ישרש יעקב יבמות שם. ודו"ק]. ומרן הב"י סי' שעג הביא ד' הרשב"א בקיצור. וכ"פ בש"ע שם. וקשה לי מההיא דיבמות (כט:) שאפי' עשה בה מאמר אינו מיטמא לה. וצ"ע. וע' בתוס' קידושין (יט) ד"ה מדאורייתא. ע"ש. והכנה"ג (סי' שעד הגה"ט אות א) כ', אמר המאסף הנה הב"י כ' בשם הרשב"א שהיבם מיטמא לשומרת יבם שלו, וכן פסק בש"ע, ולפ"ז יש לתמוה למה לא ביאר שהיבם מתאבל על שומרת יבם, דהא תניא (במ"ק כ:) כל הקרובים שכהן מיטמא להם אבל מתאבל עליהם. ואולי דס"ל דשומרת יבם אע"פ שמיטמא לה אינו מתאבל עליה. וצריך טעם לכך. ושמעתי שרב וגדול בישראל בשאלוניקי נתאבל על שומרת יבם שלו. אך לא ראיתי מעשה בזה, לבד זה ראיתי שמת היבם ולא נזהרה היבמה להתאבל עליו. ע"כ. ומצאתי בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' ק) שנשאל בנ"ד, והביא תשו' הרשב"א הנ"ל והקשה עליו מיבמות (כט:) כנ"ל, והניח בצ"ע. והוכיח במישור מההיא דנדרים (עד) דארוסה גמורה לאישה יותר משומרת יבם ליבם, וכיון דבארוסה קי"ל שאינו מתאבל עליה כ"ש שומרת יבם. והביא בשם אחד מהפוסקים האחרונים בשם מהר"ש הלוי הזקן, שיש שרצו ללמוד מתשו' הרשב"א הנ"ל שיש דין אבלות על שומרת יבם, ושלא נהגו כך. והוכיח מהתוס' (יבמות פט:) דפליגי על הרשב"א. והלכה כד' המיקל באבל. עכת"ד. ומכ"ש להכנה"ג הנ"ל שכ' שאף למ"ד מיטמא לה י"ל שאינו מתאבל עליה. ואף שהמשאת משה (חיו"ד סי' כז) כ' לחלוק על הרב פרח מטה אהרן, והעלה שחייב להתאבל. כבר האריך למעניתו בשו"ת נחפה בכסף (חיו"ד סי' ח) לדחות ד' המשאת משה בטוב טעם ודעת. וכ' שיש ס"ס להקל, שמא הלכה כהתוס' והרא"ש (יבמות נו) דס"ל שאינו מיטמא לה, וא"כ בודאי שאינו מתאבל, ואת"ל שהלכה כהרשב"א דמיטמא לה, שמא מודה הרשב"א שאינו מתאבל עליה, דומיא דנשיא שאע"פ שמיטמאין לו אין מתאבלין עליו כמ"ש הטור (סי' שעד), וכ' בב"י בשם הרמב"ן בתורת האדם, דלענין טומאה עשאוהו כמת מצוה, אבל אבלות לא למדנו בו כלל. ושכ"כ הראב"ד. וס"ס זה מתהפך, וכ"ש דלגבי אבלות דרבנן אפי' בחד ספקא הלכה כד' המיקל באבל, ק"ו בס"ס. ולכן מה שהעיר מהרש"ל הלוי הזקן שלא נהגו להתאבל מנהג ישראל תורה הוא. עכת"ד. וע"ע בשו"ת פרי צדיק (חיו"ד סי' ד) שהובאה שם תשובת הגאון ר' מסעוד אלפסי (מח"ס משחא דרבותא), שהביא תשו' הרשב"א הנ"ל והקשה עליו מהגמ' (יבמות כט:) כנ"ל, והוכיח שהתוס' והרא"ש (יבמות נו) חולקים על הרשב"א וס"ל שאינו מיטמא לה. וכ"כ הריטב"א ונמק"י שם. והגמרא דיבמות (כט:) מסייעתם, וא"כ ודאי שאינו מתאבל עליה. והרב המחבר מהר"י צרור בתשו' שם, כ' לדחות דבריו, ובא לו בארוכה על כל הנ"ל. ע"ש. וכן הסכים תלמידו הגר"י עייאש בשבט יהודה (סי' שעג ס"ד). והניף ידו שנית בליקוטים שבסוף שבט יהודה (דמ"א ע"ג) וכ' לדחות דברי הנחפה בכסף, ושהעיקר כד' הרשב"א הנ"ל, ושבתשו' פרי צדיק יישב הקו' על הרשב"א מהסוגיא דיבמות (כט:). ומכיון שמרן הש"ע פסק כהרשב"א שמיטמא לה, א"כ ה"ה שמתאבל עליה, ובעל כרחנו לקבל פסק הש"ע אשר מימיו אנו שותים. וכן עשינו מעשה בין לענין טומאה בין לענין אבלות. עכת"ד. ובאמת שאין הכרח מד' הרשב"א לענין אבלות, וכמ"ש הכ"מ (רפ"א מה' אבל) שטומאה ענין אחד ואבלות ענין אחר וכו'. ע"ש. וכן מצאתי להגאון מהר"א הלוי בשו"ת עין משפט (חיו"ד סי' ב) שכ', ששמע שהמהרשד"ם הוכיח מתשו' הרשב"א הנ"ל שהיבם מתאבל עליה, וכ' ע"ז, ואם קבלה נקבל ואם לדין יש תשובה, שי"ל שלא כ' כן הרשב"א אלא לענין ליטמא לה דתליא בירושתה, והו"ל כמת מצוה, ומה ענין זה לחייבו להתאבל עליה, ואעקרא דמילתא התוס' (יבמות פט:) חולקים על הרשב"א, והלכה כד' המיקל באבל. ופוק חזי מאי עמא דבר שלא נהגו כלל להתאבל על שומרת יבם. ושוב מצא כן בנימוקי מר דודו מהר"ש הלוי הזקן שהעיד שלא נהגו להתאבל על שומרת יבם, ומכ"ש שהתוס' יבמות (פט:) חולקים על הרשב"א אפי' לענין טומאה. וסיים: ושמעתי מפי חכם אחד המיוחד שבדורו של המהרשד"ם כשנשאלו בזה הביא חכם אחד ראיה מתוספתא מפורשת שאין להתאבל על שומרת יבם. וכן העלה בס' פרח מטה אהרן ח"ב (סי' ק). ע"כ. (ואפשר שהכוונה להתוספתא פ"ב דיבמות הנ"ל שאינו מיטמא לה). ועינא דשפיר חזי למרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (ר"ס שעד), שהביא מ"ש המהר"י עייאש לדחות בתוקף דברי הנחפה בכסף, וכ' ע"ז, ואני אומר שדברי מורי הרב הנחפה בכסף טעמן ונימוקן עמם למיימינים בם, ומה גם שכן נהגו בגלילותינו שלא להתאבל, וכמ"ש מהרש"ל הזקן, וכן פשט המנהג. ואם בעיר ארג'יל נהגו להתאבל, מורי הרב הלך אחר מנהג גלילותינו שהמנהג להיפך, ואנן בדידן ואינהו בדידהו, ואין זה בסתירה לפסק מרן, דמרן לענין טומאה אמרה ולא לענין אבלות, ובמידי דאיכא ספקא בדעת מרן מי יכריחנו לפסוק כפי מה שמפרש הוא בדעת מרן, וכ"ש שמסורת בידינו וביד כל מורה הלכה כד' המיקל באבל אף בפוסקים כידוע. ע"כ. וכן פסק בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' לג), שמאחר שגדול האחרונים מרן החיד"א פסק שאין להתאבל על שומרת יבם, כך פסקנו הלכה למעשה והורינו שלא להתאבל. ועוד דאנן בדידן קבלנו הוראות רבינו חיד"א ז"ל כידוע. ע"כ. גם המהר"א הכהן יצחקי בס' שלחנו של אברהם (חיו"ד סי' שעג סק"ג) כ', שמכיון שהתוס' חולקים על הרשב"א בענין טומאה לשומרת יבם, וכ"מ ביבמות (כט:) כד' התוס', הלכה כד' המיקל באבל. וכ"כ הפמ"א ח"ב סי' ק. ודלא כהמשאת משה שחולק בזה. ע"כ. (וע"ע בשו"ת מכתב לחזקיהו סי' יא דנ"ח ע"ב). ובשו"ת פרחי כהונה (חיו"ד סי' מח) הסכים לפסוק כד' מרן החיד"א, אף לגבי ערי אלג'יריא. ע"ש. ושו"ר בשו"ת איש מצליח הנד"מ (חיו"ד סי' מט) שהביא בקיצור מחלקת האחרונים, וכ' דבערי אלג'יר יש להם להחמיר כהמהר"י עייאש ורבו מהר"י צרור, אבל בעיר תונס מכיון שהרב שלחנו של אברהם פסק שאין להתאבל על שומרת יבם הכי נקטינן לקולא. ושכן הורה הגר"י אבוטבול ז"ל. ע"כ. ועכ"פ כאן בא"י בודאי שיש להורות להקל כמ"ש הנחפה בכסף ומרן החיד"א תלמידו, וכל קדושים אשר עמהם הנ"ל. והיעב"א.
<h3>סימן לו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין המאבד עצמו לדעת האם מצוה על בניו לומר אחריו קדיש ולעשות הלימודים בלילי השבעה והשלשים וביום פקודת השנה, לעילוי נשמתו, כמו שנוהגים לעשות לשאר נפטרים, או מכיון שאמרו חז"ל המאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב, אין שום תועלת בקדיש ובלימודים לע"נ, ושב ואל תעשה עדיף?
 
<b>(א)</b> הנה עיקר המאמר שהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב, (שהובא כן במדרש תלפיות (ערך חלק לעוה"ב), בשם חז"ל, וכן בפני יהושע בחי' לב"מ (נט) ע"ש) לא נמצא להדיא בגמרא, ובימי חרפי אמרתי שיש סמוכין לזה בגמ' גיטין (נז:), מעשה בארבע מאות ילדים וילדות שנשבו לקלון, הרגישו בעצמן למה הן מתבקשים, אמרו: אם אנו טובעים בים אנו באים לחיי העוה"ב? דרש להם הגדול שבהם, אמר ה' מבשן אשיב אשיב ממצולות ים, מבשן אשיב מבין שיני אריות אשיב, אשיב ממצולות ים אלו שטובעים בים. כיון ששמעו ילדות כך קפצו כולן ונפלו לתוך הים. נשאו ילדים ק"ו בעצמן, ואמרו מה הללו שדרכן לכך, כך, אנו שאין דרכנו לכך עאכ"ו, קפצו כולן ונפלו לתוך הים, ועליהם נאמר כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה. ונראה לפרש כוונת השאלה ששאלו: אם אנו טובעים בים אנו באים לחיי העוה"ב? מפני שהיה ידוע להם שהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב, לפיכך שאלו שמא במקרה כזה להנצל מעבירה באים הם לחיי עוה"ב. וכמ"ש התוס' שם וז"ל: קפצו כולן ונפלו לתוך הים, והא דאמרי' (ע"ז יח) מוטב שיטלנה מי שנתנה ולא יחבל בעצמו, הכא יראים היו מיסורין, כדאמרינן (כתובות לג:) אלמלי נגדו לחנניה מישאל ועזריה הוו פלחו לצלמא, ועוד דע"כ היו מענים אותם ולא היו הורגים אותם. ע"כ. והנה הגאון בעל בית דוד בס' יקרא דשכבי (דכ"ז ע"ב) הקשה, שהרי ילדות קרקע עולם הן, והו"ל שב ואל תעשה, ודינא הוי יעבור ואל יהרג (כמ"ש בסנהדרין עד:). וצ"ל שהיו חוששין פן יכופו אותן ע"י יסורין לעשות מעשה בידים להביא עליהן את הערוה, שבזה הדין יהרג ואל יעבור וכו'. וכל זה בהנחה שהתוס' ס"ל כד' הרמב"ם (פ"ה מיסודי התורה) שבכ"מ שאמרו יעבור ואל יהרג, ונהרג ולא עבר מתחייב בנפשו, אבל היותר נכון לומר שהתוס' סוברים כד' הרא"ש פ"ב דע"ז שאם רוצה להחמיר על עצמו ושאי וזכות הוא לו, וכ"כ רבינו ירוחם סוף נתיב יח. וילדות אלו רצו להחמיר על עצמן וכו', אבל לד' הרמב"ם צ"ל כמש"כ. עכת"ד. והנה יותר הי"ל לומר שהתוס' ס"ל כשיטתם בתוס' (ע"ז כז:) ד"ה יכול, שאף במקום שהדין נותן יעבור ואל יהרג ורצה להחמיר על עצמו רשאי. (וכ"ה בהרא"ש שם). אולם באמת דברי היקרא דשכבי בזה תמוהים, שהרי רבינו ירוחם שם כתב: דדוקא כשהגוי מתכוין להעבירו על דתו רשאי להחמיר על עצמו, אבל כשמתכוין להנאת עצמו אסור לו להחמיר על עצמו ונקרא חובל בנפשו. ואף התוס' ס"ל הכי, שהרי כ' התוס' בסנהדרין (עד:), דההיא עובדא דיבמות (קכא:) בגוי שא"ל לישראל לחלל שבת לתלוש ולהאכיל עשב לבהמתו וסירב והרגו, אותו ישראל לא היה בקי בהלכה, דמן הדין לא היה לו למסור עצמו במקום הנאת עצמן של עכו"ם. ומדוע לא תירצו כפי שיטתם שהחמיר על עצמו, אלא ודאי דדוקא כשהגוי מתכוין להעבירו על דתו רשאי להחמיר, משא"כ כשמתכוין להנאת עצמו. ומכאן סיוע למ"ש רבינו ירוחם הנ"ל. וכ"כ הב"ח יו"ד (סי' קנז), והמשנה למלך (פ"ה מיסודי התורה ה"ד). ועצי ארזים אה"ע (סי' טז סק"ז). ועוד. (ועמש"כ באורך בזה לעיל בחיו"ד סי' יג אות ד). ובע"כ צ"ל שהיו יראים פן יאנסו אותן להביא הערוה עליהן, ולמ"ד דנכרי עם בת ישראל לא הוי בכלל גלוי עריות, (כמ"ש הרמב"ן במלחמות ס"פ בן סורר ומורה), צ"ל דשעת שמד שאני, וכ"כ הגאון מהרח"א בס' מקראי קדש (דס"א ע"א). ע"ש. ועכ"פ למדנו מכאן שהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב. וכן ראיתי בשו"ת תשובה מאהבה ח"ג (תשובה ת"ט דף ע"ב ע"א וע"ב), שכ', מרגלא בפומייהו דאינשי בשם חז"ל שהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב, ולא מצאתי מאמר חז"ל זה בשום מקום, ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר מאותה שאמרו אם אנו טובעים באים לחיי עוה"ב? משמע שאחרים הטובעים עצמן לים אין להם חלק לעוה"ב. ואפי' לא נאמר מאמר זה ראוי הוא ליאמר, שעל כל העבירות יכול אדם להתודות ולבוא לחיי עוה"ב וכמ"ש (בסנהדרין מג:) שכל המתודה יש לו חלק לעוה"ב, משא"כ במאע"ל שאינו יכול לשוב ולהתודות, שאחר שעשה המעשה הרע אף שעודנו מפרפר ומפרכס ה"ז כתשובה לאחר מותו, וכתיב היום לעשותם ולא למחר. עכת"ד. והגאון בעל שואל ומשיב בספרו דברי שאול על יו"ד (בסי' שמה) הביא מ"ש הפני יהושע (ב"מ נט) בפשיטות שהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב, וכ' דשיגרא דלישנא שבפי כל העולם הביאו לחשוב שהוא מבואר בד' חז"ל, ובאמת לא נמצא מפורש כן בשום ספר וכו'. ע"ש. והגאון רב"א ווייס בשו"ת אבן יקרה ח"א (חיו"ד סי' נו) השיבו לקיים ד' הפנ"י, ע"פ מ"ש הרמב"ם (פ"ג מה' תשובה), אלו שאין להם חלק לעוה"ב, ומכללם שופכי דמים. והמקור לזה מהמדרש רבה פר' ואתחנן פ"ב, לכולם יש סליחה חוץ משופכי דמים וכו'. ע"ש. וכן המאבד עצמו לדעת ששפך דמו אין לו חלק לעוה"ב. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת דרכי שלום (סי' מא) שמכאן מקור המאמר שהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי להגר"ש קלוגר בס' עבודת עבודה לע"ז (יח, דל"ח ע"א מהספר), במעשה של ר"ח בן תרדיון שהיה מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה, והוכיחו ר' יוסי בן קסמא על שמסכן עצמו ועושה נגד גזרת המלכות, א"ל ר"ח מן השמים ירחמו, א"ל ר' יוסי אני אומר לך דברים של טעם ואתה אומר לי מן השמים ירחמו, תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת הס"ת באש. א"ל ר"ח, רבי מה אני לחיי עוה"ב, א"ל כלום מעשה בא לידך וכו'. וכ' הגרש"ק, לכאו' איזו שייכות יש לשאלה זו עתה, ועוד מה זו שאלה, והלא כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, והאם שכר עוה"ב בידו של ר' יוסי הלא הכל מסור ביד ה' וכו'. ולכן נ"ל ליישב על נכון בעזה"י ע"פ מה דמרגלא בפומא דאנשי שהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב, ולא נודע מקור מאמר זה איהו, ונראה שמכאן מקור הדבר, כי הפוסקים נחלקו במצות דקי"ל יעבור ואל יהרג אם רשאי להחמיר על עצמו להמסר להריגה וכו', והנה גזרת המלכות היתה שהעוסק בתורה יהרג, ור"ח מסר נפשו על ד"ת, וכשכעס עליו ר' יוסי שאין לו לסכן נפשו על כך, לכן שאל אותו ר"ח מה אני לעוה"ב שאולי דינו כמאבד עצמו לדעת שאין לו חלק לעוה"ב, או מכיון שמכוין לש"ש אין דינו כמאע"ל =כמאבד את עצמו לדעת= וכו'. עכת"ד. וכ"כ עוד בספרו שו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' שכ"א), שהמקור למה שהעולם אומרים שמאע"ל אין לו חלק לעוה"ב, הוא מהגמ' ע"ז (יח) הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שנה) שכ', שהמאבד עצמו לדעת לא מצינו בשום מקום בדברי חז"ל שאין לו חלק לעוה"ב. וכמ"ש בתשובה מאהבה. והעיר ע"ז הרב בן המחבר בהגה, זכורני שפעם עליתי לבקר את אבי הגאון ז"ל ושאלתי ממנו מקור מאמר זה המורגל בפי כל שהמאע"ל אין לו חלק לעוה"ב, והרבה טרח ויגע ולא מצא מאמר זה בשום מקום, וכמדומה שאמר מקור לזה מהגמ' (ע"ז יח) א"ל ר"ח מה אני לחיי עוה"ב, ומה זו שאלה הרי כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, אלא ששאל שכיון שעסק בתורה בזמן שגזרו שהעוסק בתורה יהרג, א"כ הו"ל כמאע"ל שאין לו חלק לעוה"ב. עכ"ד. ועוד נ"ל ראיה ממ"ש בברכות (סא) ההולך אחרי אשה בנהר אין לו חלק לעוה"ב, והרי אפי' הבא על א"א מיתתו בחנק ויש לו חלק לעוה"ב (ב"מ נט), ולמה יגרע זה ההולך אחר אשה בנהר, אלא משום שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, וההולך בנהר בחזקת סכנה, והקב"ה עושה לו נס ומצילו. וזה העובר אחר אשה בנהר ומהרהר בעבירה, ויש פתחון פה לשטן לקטרג, הו"ל כמאע"ל, ולכן אין לו חלק לעוה"ב. ולזה העירני הגאון מאוה"ג מהר"ש קלוגר זצ"ל. עכת"ד. והנה המקור האחרון הובא ג"כ בשו"ת האלף לך שלמה (סי' שכא) הנ"ל. אולם לפע"ד אין מכאן ראיה כלל, שאע"פ שאמרו הבא על א"א יש לו חלק לעוה"ב, זהו דוקא כשחזר בתשובה, וכמ"ש להדיא התוס' (סוטה ד:) בד"ה היא. ואילו ההולך אחר אשה בנהר ומסתכל בבשרה מורה היתר לעצמו באמרו וכי כלום נגעתי בה וכו', ואינו שם על לבו מ"ש ביומא (כט:) הרהורי עבירה קשים מעבירה. ואמרו עוד (שם עד:) טוב מראה עינים מהלך נפש, טוב מראה עינים באשה יותר מגופו של מעשה. (וע' למהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ שם. וכ"ה בסמ"ג לאוין קכז ובתוס' ישנים יומא שם). וממילא אינו שב בתשובה, ולכן אין לו חלק לעוה"ב. (וע"ע במאירי ב"מ נח: ד"ה לעולם). ובאמת שהתוס' (ברכות סא) ד"ה וכל העובר אחורי אשה בנהר אין לו חלק לעוה"ב, כתבו וז"ל: פי' אם רגיל בכך לפי שיבא לידי ניאוף וסופו יורד לגיהנם. עכ"ל. זה מבואר שהטעם משום ניאוף ולא משום מאבד עצמו לדעת. ודלא כהגרש"ק. אבל מדבריהם משמע שלא כמש"כ ג"כ, אלא שסופו בא לידי ניאוף בפועל. ובכל זאת צ"ל דמיירי בדלא עשה תשובה. ונוסחת הרי"ף והרא"ש, העובר אחורי אשה בנהר לא ינקה מדינה של גיהנם. וכ"ה בס' המאורות. לפ"ז י"ל דאה"נ דנידון בגיהנם ואח"כ יש לו חלק לעוה"ב. וכ"כ המעדני יו"ט שם (אות צ). שו"ר בתשו' האלף לך שלמה בסו"ד, שהביא מי שדחה ראיתו דהתם משום טוב מראה עינים מהלך נפש, ודחהו שחס ושלום לומר שעונש הרואה חמור יותר מהבא על א"א וכו'. ובמש"כ נתיישבה קושיתו, שמכיון דמיירי בשאינו שב בתשובה אה"נ דחמיר טפי מהבא על א"א שלאחר מכן חזר בתשובה. וכבר ביארנו שמד' התוס' מוכח שלא כדבריו. ומה גם לגירסת הרי"ף והרא"ש דמעיקרא אין ראיה כלל.
 
<b>(ג)</b> ותבט עיני להגאון מהר"א לנדא בס' יד המלך (פ"א מה' אבל הי"א) שכ', הנה רבים אומרים ורגיל בפי כל שהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב, ולא נמצא דבר זה בגמ' בבלי וירושלמי, וחפשתי במדרש רבה ותנחומא וזוה"ק ולא מצאתי דבר מזה. וראיתי להמהרי"ט (כתובות קג:) בההוא כובס דסליק לאיגרא ונפיל ומית ויצאה ב"ק ואמרה אף ההוא כובס מזומן לחיי עוה"ב, והקשה שאיך עשה כן וגם זכה בזה לחיי עוה"ב, והלא המאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב, ולא ידעתי איפה ראה המהרי"ט דבר זה וכו', אולם י"ל שיש רמז לזה מהאגדה דגיטין (נז:) בת' ילדים וילדות שנשבו לקלון, ושאלו אם אנו טובעין בים אנו באים לחיי עוה"ב וכו', ובודאי שכוונת שאלתם כי היו יראים פן יהיו בכלל המאבד עצמו לדעת שאין לו חלק לעוה"ב, ולכן אמרו שמא כיון שכוונתם התמימה להטבע בים להנצל מעבירה לא יהיו בכלל המאע"ל ויבאו לחיי עוה"ב. עכת"ד. ובהשמטות שבסוף הספר הוסיף ע"ז, אולם במתני' דפרק חלק דחשיב לאחיתופל שאין לו חלק לעוה"ב, והגמ' שם הביאה ראיה לכל הנהו שאין להם חלק לעוה"ב חוץ מאחיתופל, שהגמ' (סנהד' קז) הביאה רק תשובת דוד לאחיתופל, הבא על א"א מיתתו בחנק ויש לו חלק לעוה"ב, אבל המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה"ב, ומדלא חשיב ליה בגמ' בדין המאבד עצמו לדעת שנא' ויצו אל ביתו ויחנק, מוכח דהמאע"ל אינו בכלל הני דאין להם חלק לעוה"ב. ע"כ. ובתפארת ישראל על המשנה (ר"פ חלק אות יב) כ', אחיתופל אין לו חלק לעוה"ב לפי שמרד בדוד, וכיחש שהמלכות ירושה לבית דוד, וכמ"ש בילקוט שם, שרצה שאבשלום יהרוג את דוד, ואח"כ הוא יהרוג את אבשלום בדין, על שעינה נשי אביו ומרד באביו, ואח"כ ימלוך הוא וא"כ ודאי שכפר בביאת משיח בן דוד. ואפשר עוד דה"ט מפני שהמית את עצמו, ומרגלא בפומא דאנשי שהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב. ואעפ"כ לא מצאתי מאמר זה בשום מקום רק רבינו יעב"ץ בלחם שמים כאן כתב שמצא כן בתוספתא דשמחות, ולא מצאתי כן בשמחות פ"ב שמדבר בדין המאע"ל. אולם בחי' מהרי"ט כתובות (קג:) בעובדא דכובס, כתב, שחז"ל אמרו על הכתוב ותהי עונותם על עצמותם זה המאבד עצמו לדעת שאין לו חלק לעוה"ב. ולפעד"נ מדכל רוצח חייב מיתה, אלא שהמתודה יש לו חלק לעוה"ב, משא"כ זה דכאילו לא התודה דמי ולכן אין לו חלק לעוה"ב. עכת"ד. והנה מ"ש היד המלך והתפארת ישראל בשם מהרי"ט, תמיהני שלא כתב כן מהרי"ט, אלא כתב בזה"ל: תימה היאך חבל בעצמו והלא אפי' בשעת מיתה אמרו (ע"ז יח) מוטב שיטלנה מי שנתנה ולא יחבול בעצמו, והיאך אמרה בת קול שמזומן לעוה"ב, והרי אמרו ותהי עונותם על עצמותם. ובירוש' (כלאים פ"ט) אמרו, מעשה נסים נעשו באותו היום, ע"ש היה וכו'. ע"ש. (וע"ע בשטה מקובצת כתובות קג: ובשו"ת רב פעלים סוד ישרים ח"ב סי' ד). ולא כתב כלל שהמאע"ל אין לו חלק לעוה"ב. ולא אכחד כי נראה חסר הסיום על הפסוק ותהי עונותם על עצמותם. ובדקתי בכמה דפוסים, ובכולם לא מצאתי הלשון שייחסו לו היד המלך והתפא"י. גם מ"ש הרב יד המלך בהשמטות להביא ראיה להיפך, מאחיתופל שלא אמרו הטעם שאין לו חלק לעוה"ב מפני שאיבד עצמו לדעת, אלא טעם אחר, אלמא דהמאע"ל אינו בכלל אלו שאין להם חלק לעוה"ב, אין זו ראיה כלל, דאה"נ גם משום טעם זה אין לו חלק לעוה"ב, והש"ס חד מתרי טעמי נקט. וכמ"ש התפארת ישראל טעם זה לקושטא דמילתא. ועוד י"ל כמ"ש הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ג סי' רב), לדחות מ"ש הבשמים ראש (סי' שמה) שהעושה כן מרוב צרותיו ועניותו לא הוי בכלל מאע"ל, וכמו שאמרו על שאול שהיה מתירא פן יתעללו בו דלא חשיב מאע"ל. וכן אחיתופל מנאוהו שאין לו חלק לעוה"ב לפי שמרד במלכות בית דוד, ולא היה בכלל מאע"ל, כי לא נחשב מאע"ל אלא הבועט בטובה ושונא העולם כמקצת פילוסופים וכו', וכ' ע"ז הגרש"ק, שכל דבריו תמוהים וישתקע הדבר ולא יאמר, והראיה מאחיתופל ליתא, שכיון שמרד במלך דוד, והיה חייב מיתה כדין מורד במלכות, שוב לא הוי בכלל מאע"ל, כיון שכבר היה גברא קטילא, מש"ה אמרו הטעם רק משום מורד במלכות. עש"ב. וכיו"ב כ' בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' כט) לדחות ד' הבשמים ראש הנ"ל, חדא דמאן לימא לן דאחיתופל לא הוי בכלל מאע"ל, ומה שלא הזכירו בהדיא טעם זה עליו, משום דקם ליה בדרבה מניה שמרד במלכות ב"ד וכו', ועי"ל דאחיתופל לא הוי בכלל מאע"ל מפני שידע שכיון שאבשלום לא קיבל עצתו והלך אחר עצת חושי הארכי סופו ליפול בידי אנשי דוד, ואז גם הוא סופו להריגה, ואם לא יהרג במלחמה יהרג ע"פ הסנהדרין, לכן חשב שאין לו בזה דין מאע"ל, שחנק עצמו לכפרה. ולכן כל דברי הבשמים ראש הנ"ל תמוהים. וכל מה שחשב הרב כרך של רומי (סי' יד) ליישב תשו' הבשמים ראש, ירד להציל ולא הציל כלל. עכת"ד. (וע"ע במש"כ ע"ד הבשמים ראש בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סי' כד. ע"ש). וכן ראיתי עוד בשו"ת מהרש"ם ח"ו (סי' קכג) שכ', ומ"ש רו"מ ראיה מאחיתופל שנמנה בכלל שאין להם חלק לעוה"ב רק מפני שמרד במלכות, ולא בשביל שחנק את עצמו. לק"מ, שכיון שהיה מורד במלכות והיה חייב מיתה, ידע כי המת ימיתהו דוד, וחשיב כמת וגברא קטילא, ואי משום חיי שעה י"ל דהוי כאומר מותר שלהנצל מיסורין אין להתחשב בחיי שעה. ושכ"מ ברמב"ן וכו'. ע"ש. וכ"כ בילקוט הגרשוני (מע' מ' בקונ"א ד"ב רע"ב). וע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"ב (חיו"ד סי' לב) שישב על מדוכה זו מנ"ל דהמאע"ל אין לו חלק לעוה"ב, וכ' שנ"ל ראיה נכונה מההיא דאחיתופל שאין לו חלק לעוה"ב, והיינו על שחנק את עצמו. ואין לומר דאנוס הוא שנתירא מדוד שימיתהו, כההיא דשאול שהרג עצמו מיראתו מהפלשתים, דשאני התם דחשיב אונס גמור, שאם יתעללו בו הפלשתים והוא מלך ישראל היה חילול ה' בדבר, משא"כ כאן שבדין היה דוד הורגו הי"ל לקבל דינו. ושו"ר מ"ש התפארת ישראל בר"פ חלק. אלא דמ"ש בשם מהרי"ט שאמרו חז"ל ותהי עונותם על עצמותם זה המאע"ל שאין לו חלק לעוה"ב, כל הני מילי ליתנהו בד' המהרי"ט וכו'. וגם הראיה שהביא מדין רוצח יש לדחות דשאני מאע"ל מרוב צערו ויגונו ודעתו מתטרפת עליו וכו'. עכת"ד. ודחייתו האחרונה לד' התפא"י אינה מוכרחת דהתפא"י מיירי בעיקר דין מאע"ל, כגון מחמת אכזבת אהבה וכדומה. ועכ"פ יותר נכון לומר שהראיה היא מהמעשה שהובא בגיטין (נז:) וכמ"ש התשובה מאהבה ומהר"י אסאד והיד המלך. וכן מצאתי עוד בשו"ת חבלים בנעימים ח"ג (חחו"מ סי' קח) שכ"כ. ע"ש. ודו"ק. [וע' בשו"ת דודאי השדה סי' לט. ובס' ילקוט הגרשוני מע' מ' בקונ"א הנ"ל].
 
<b>(ד)</b> ניהדר אנפין לענין השאלה אם יש לומר קדיש ולימודים לע"נ הנפטר המאע"ל, והנה בשו"ת חתם סופר (חאה"ע ס"ס סט) כ', מאי דמרגלא בפומייהו דאינשי שאין אומרים קדיש אחר המאע"ל, לא ידעתי טעם הגון לזה, וכי מפני שלא עשה מעשה עמיו לא נצילהו מרדת שחת, והרי אבשלום לא היה עושה מעשה עמיו, והתפלל עליו דוד ואמר ז' פעמים בני להעלותו משבעה מדורי גיהנם, ועוד פעם בני להכניסו לג"ע. (סוטה י סע"ב). ואלישע אחר לא עשה מעשה עמיו, ור' מאיר העלה עשן מקברו, להוציאו מדין גיהנם. (ור' יוחנן הכניסו לחיי עוה"ב, ע' חגיגה טו:), אלא נ"ל שנשתרבב המנהג הזה כי לא יניחו שאר אבלים לחלוק עמהם בקדישים, כי יטענו דלאו כל כמיניה לאבד עצמו ולהשליך תיקון נשמתו על חשבוננו. ולפ"ז פשוט שאם הבן מקבץ מנין בביתו באופן שאין הפסד לאבלים אחרים יכול לומר קדיש וכו'. ע"ש. גם הגאון ר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קי) כ' בשם הרב באר המים (סי' נד), שקדיש ולימוד יכולים לומר, כי אין מתאבלים עליו שמענו, אין מתפללים עליו לא שמענו. ושכ"כ החת"ס הנ"ל. ע"ש. והגאון מהר"א קובו בשו"ת שער אשר (חיו"ד ס"ס טז), הביא מ"ש בתשו' הרד"ך (בית י"א), בדין משומד שנהרג ע"י עכו"ם, שרשאי בנו לומר עליו קדיש, שכל מה שיכול הבן לזכות לאביו עושה אע"פ שהיה רשע גמור וכו'. ולכן גם בנ"ד אף שנאמר שברשעו מת, ואין אבא מזכה ברא, מ"מ ע"י תפלה לכפרת נפשו שפיר מזכה לו, וכמ"ש התוס' (סוטה י:) גבי דוד שהועיל בתפלתו על אבשלום להצילו מגיהנם ולהעלותו לחיי עוה"ב. ומ"ש מהריק"ש בהגהותיו סי' שמה שאין לו' קדיש על מאע"ל, היינו קדיש שנוהגים לומר אחר הקבורה, תתכלי חרבא וכפנא ומותנא, משא"כ שאר קדיש והשכבה שיש לאומרם לעילוי נשמת המת. ע"ש. גם הפתח הדביר ח"ג (סי' רפד סק"י) כ', שהבן של המאע"ל לא ימנע מלומר קדיש וכן לומר הפטרה בצבור לעלוי נשמתו, וכמ"ש המעבר יבוק (מאמר ג' פכ"א) שטוב להתפלל גם על רשע שמת ולעשות צדקה לכפרת נפשו, ואפי' אחר י"ב חדש. וכ"כ החת"ס הנ"ל. וסיים, והמעיין יקיש לכל דבר שיש בו עילוי ותיקון לנפש המת, שראוי לבן להתאמץ הרבה ולהוסיף עליו יותר משאר מתים ותהוי ארכא לשלוותיה והיתה מנוחתו כבוד. ע"כ. וכ"כ השדי חמד (מע' אבלות אות קכ). ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' כט - ל). ובשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"ב (חיו"ד ס"ס לב). ע"ש. (וה"ה לענין ברכת אבלים כל שבעה. וכמ"ש בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"ג סי' כב). ויש להוסיף עוד טעם, ע"פ מ"ש המדרש תלפיות (ערך חלק לעוה"ב) בשם רבינו בחיי (ס"פ אחרי מות), שכל אלו ששנינו בהם ואלו שאין להם חלק לעוה"ב וכו', פי' אין להם חלק ידוע בפני עצמן, אבל ניזונים ונהנים הם מכמה אוצרות צדקה הגנוזים לאותם שלא זכו, כעני שאין לו מה יאכל וסמוך על שלחן חבירו. ושכ"כ הריקאנטי פר' כי תשא בשם ה"ר עזריאל, שבכ"מ שארז"ל אין לו חלק לעוה"ב, היינו שאין לו בית בפ"ע ואוצר שהוא ברשותו והוא מושל עליו, וזהו שעושין לו מדור לפי כבודו, אבל מי שאין לו זכות עומד הוא במקום שעומדים רבים. וכ' ע"ז, אמר המחבר, וכן השיב לי רוח אחד שנכנס באשה אחת על שאבד עצמו לדעת, וגם הודה שבעל אשת איש, ואמר שבצאתו מהאשה הזאת ילך י"ב חדש לגיהנם ומשם לגן עדן, ושאלתיו והרי ארז"ל הבא על א"א אין לו חלק לעוה"ב (כשלא עשה תשובה, ע' תוס' סוטה ד: ותוס' ב"מ נח:), והשיב, שאין לו אותו החלק הידוע שהראוהו לו קודם בואו לעולם, אבל הקב"ה נתן לו בתורת צדקה חלק אחר אחר קבלת עונשו. גם פ"א נכנס רוח אחד באשה אחת ואמר שנענש על שאבד עצמו לדעת, ושכאשר יצא מהאשה הזאת ילך לגיהנם לקבל עונשו ומשם ילך לג"ע. ואמרתי לו והרי ארז"ל המאע"ל אין לו חלק לעוה"ב, והשיב, שעון זה מאבד חלקו שיש לו בפני עצמו, וכמ"ש (בחגיגה טו) זכה צדיק נוטל חלקו וחלק חבירו בג"ע וכו', אולם עדיין יש להם מקום במקום שרבים עומדים שם. עכת"ד. (וע' בשער הכוונות (דרוש ו דעמידה דף לו ע"ד) דמה שאנו אומרים, ושים חלקנו עמהם, שכאשר אדם חוטא ועושה עבירות המכבות את המצות מונע מעצמו שכר מצותיו, וניתנים לצדיק אחר, בסוד יכין רשע וצדיק ילבש, אך יש צדיקים גדולי מעלה שאינם רוצים ליהנות מזולתם, ומקבלים אותם רק בתורת פקדון, וכאשר ישובו בעליהן בתשובה יחזירו להם אותם ההארות וכו'. ע"ש). ולפ"ז יש תועלת רבה באמירת הקדיש והצדקות שעושים לעלוי נשמת הנפטר המאע"ל, שיוכל ליהנות ביתר שאת מאוצרות הצדקה הגנוזים לאותן שלא זכו. וכן יש תועלת באמירת הפטרה בצבור, ובאמירת השכבה ותפלה לעלוי נשמתו. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שנה). ובשו"ת דודאי השדה (סי' לט). וכן עיקר. +/הוספות ומילואים/ בענין מש"כ בשם המפרשים שגם מי שאין לו חלק לעוה"ב נהנה מאוצרות צדקה של הקב"ה וכו'. נ"ב, וע"ע בס' בן יהוידע סנהדרין (ר"פ חלק), שכ', הנה בגמ' (לקמן קד:) איתא דורשי רשומות היו אומרים כולם באים לעוה"ב שנאמר וכו', ונראה שגם אנשי כנה"ג שמנו לג' מלכים וד' הדיוטות שאין להם חלק לעוה"ב מודים למה שאמרו דורשי רשומות, אך כוונתם לומר שע"פ עוצם אשמתם ראויים לגזרה זו שאין להם חלק לעוה"ב, אבל אה"נ שסופם להתקן ולהנצל מגזרה זו ע"י ריבוי גלגולים שיהיו להם עד שיתוקנו. ודע כי בדורנו חלמו על ת"ח וחסיד שהוא גלגול אחאב שנמנה בכלל אלו שאין להם חלק לעוה"ב וכו'. ע"ש. וע' בהקדמת הרה"ג ר' בן ציון חזן ז"ל בראש ספר דעת ותבונה להגרי"ח ז"ל.+
<h3>סימן לז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> באחד שנקרא לשרת בצבא המלואים לחדש ימים, ובשובו הביתה מצא את אשתו ובניו יושבים שבעה ומתאבלים על בנו הקטן שמת, וזאת לאחר ה' ימים מהקבורה, האם יוכל להצטרף אליהם ולצאת מהאבלות ביום שביעי לאבלם, או עליו למנות ז' ימי אבלות לעצמו.
 
<b>(א)</b> במועד קטן (כא:) ת"ר אבל ג' ימים הראשונים, בא ממקום קרוב מונה עמהם, ממקום רחוק מונה לעצמו, מכאן ואילך לעולם מונה לעצמו. ר"ש אומר אפי' בא ביום שביעי ממקום קרוב מונה עמהם. (ונפסקה הלכה בגמ' שם כב כר' שמעון, דהלכה כד' המיקל באבל. וכ"פ הפוסקים). אמר מר בא ממקום קרוב מונה עמהם, א"ר יוחנן והוא שיש גדול הבית בבית. ופי' רש"י, שבא ומצא את גדול הבית בבית מונה עמהם עם אבלי הבית, וזה שבא הוא הצעיר ממנו. אבל אם היה גדול הבית בדרך אפי' בא ממקום קרוב מונה לעצמו, דלא חשיב אבלות דצעיר לאצטרופי הגדול בהדיה. עכ"ל. ובתוס' (שם כב) ד"ה הלך, כתבו, ולא ידענא מאי הוי דינא בגדול הבית שבא ממקום קרוב אי מונה עמהם הואיל והוא עיקר וכו'. וכ' ע"ז המהרש"א, ואנא לא ידענא מאי מספקא להו בגדול הבית שבא ממקום קרוב, דהא מדאמר ריו"ח והוא שיש גדול הבית בבית, מדיוקא שמעינן שאם היה גדול הבית בדרך מונה לעצמו, וכפרש"י. ע"כ. וכ' הרש"ש ע"ז, ולי נראה משום שיש לפרש דהא דא"ר יוחנן והוא שיש גדול הבית בבית לא קאי אלא על דברי ר"ש בבא ביום שביעי, וכמו דמסקי התוס' בסוף דבור הסמוך בשם הירושלמי. ע"כ. ולכאו' י"ל עוד לפמ"ש בשו"ת מהר"י בן מיגאש (סי' צא), דמה שאמרו והוא שבא ומצא מנחמים אצל גדול הבית, נ"ל שאין הכוונה אצל גדול הבית דוקא, אלא אורחא דמילתא נקט, לפי שידוע שהמנחמים לא ישימו מגמתם ולא ישבו לצוות אלא אצל גדול הבית, והשאר הם טפלים לו, ואע"פ שאירע שגדול הבית יצא לאיזה דבר או לאיזו סיבה ובא ומצא מנחמים אצל שאר אבלים ואין גדול הבית נמצא אצלם אותה העת, הדין אצלנו בזה שוה. ע"ש. ולכן היו סבורים התוס' לומר שהכל תלוי אם יש מנחמים או לא, ואפי' גדול הבית עצמו בא בדרך מונה עמהם. ובאמת שכן כ' בשו"ת הרשב"א (סי' תקלב) וזת"ד: שאלה, אלמנה שהיו לה שני בנים ומת האחד ולא נודע לאחיו עד שבאה האם אצלו שהיתה בשעת קבורה, האם ימנה הבן השני עמה כיון שבאה ממקום קרוב והיא גדול הבית וכו', תשובה, נראין הדברים שהבן מונה לעצמו, לפי שלא מצינו הנמצא שהוא מונה עם הבא אליו, אלא הבא מונה עם הנמצא בבית, וגדול הבית הבא ממקום קרוב מונה עם הקטנים הנמצאים בבית, ולא הנמצאים בבית מונים עם הגדול. עכ"ל. ותשו' הרשב"א זו הובאה להלכה בבית יוסף בבדק הבית יו"ד (סי' שעה). וכן ראיתי בשו"ת מגן שאול (סי' כג) שהסביר דברי התוס' הנ"ל, ע"פ דברי הרשב"א הנ"ל, דבגמ' איירי באדם בינוני הבא לבית האבל, אבל גדול הבית אה"נ שמונה עמהם. ודלא כפרש"י. וסיים, ולענין דינא היה נ"ל כפרש"י והטור ופסקי תוס' דס"ל דמונה לעצמו, ובפרט שהב"י השמיט תשובה זו, אבל שו"ר להכנה"ג שהביא תשובה זו, וכ' שמרן הב"י הביאה בבדק הבית, ומשמע דהכי ס"ל להלכה, וא"כ הדרינן לכללין דהלכה כד' המיקל באבל, שכלל זה נוהג אף בפוסקים וכמ"ש הכנה"ג א"ח (ס"ס תקמח). ע"כ. והרה"ג השואל (בס' מגן שאול הנ"ל) הוא מהר"ם אמאריליו הסכים ג"כ בספרו דבר משה (חיו"ד סי' סה), שהתוס' והרשב"א לא ס"ל כפרש"י, ואע"פ שי"ל שגדול הבית לא יהיה טפל לקטנים, מי יבא אחר המלך הרשב"א לחלוק עליו, כיון שמלשון הגמ' אין סתירה ברורה לדבריו. ומ"מ סיים שצ"ע לדינא. (ושם עמד ע"ד הרשב"א בתשו' סי' תעח שנראה שסובר כפרש"י, ושוב הדר תריץ יתיב שתי תשובות הרשב"א שלא יסתרו זא"ז). וע' בשו"ת דרכי נועם (חיו"ד סי' יט). ובברכי יוסף (סי' שעה סק"א).
 
<b>(ב)</b> והן אמת שראיתי בס' רוב דגן ח"א (דף קעה ע"ב) שנתקשה בד' הרשב"א שהובא בבדק הבית, והגיה שצ"ל אינו מונה עמהם, ושכן נראה בתשו' רשב"א (סי' תנח). ע"כ. וכן העלה בשו"ת חיים שנים טארסה (סי' יג). ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר"י בן ואליד בשו"ת ויאמר יצחק בליקוטי דינים ליו"ד (דק"ו ע"ג), שצ"ל בד' הרשב"א אינו מונה עמהם. וציין לס' מאמר מרדכי ח"ב דף קכ"ד. ע"כ. גם הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קיז) כ', שמהר"ם בהל' שמחות (סי' עא) כ', שגדול הבית שהיה בדרך ובא אצל האבלים מונה לעצמו, וכמ"ש בירושלמי. וכן המנהג באיזמיר להחמיר כד' הירוש' ורוב הפוסקים, ומה שסמכו קצת חכמים על תשו' הרשב"א סי' תקל"ב שכתב שמונה עמהם כבר כתב מורי הרב בעל בית ישחק בספרו מיגון לשמחה כת"י על הלכות שמחות למהר"ם הנ"ל, שט"ס נפל בתשו' הרשב"א, וצ"ל אינו מונה עמהם והוא פשוט. ע"כ. אולם בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חיו"ד ר"ס כ) כ', שאף שהבאר היטב (סי' שעה ס"ק יב) הביא מ"ש הש"ך דגדול הבית שבא לבית האבל מונה לעצמו, כבר האריך הרב דבר משה (בחיו"ד סי' סה) והביא ד' הרשב"א בתשובה ודעמיה שחולקים ע"ז, וכ' המגן שאול (סי' כג) דהלכה כד' המיקל באבל. וכן הבאתי דבריהם בספרי זכור לאברהם דק"ע ע"א, ולכן בכה"ג כל שבא ממקום קרוב מונה עמהם, ע"כ. וכן הסכים הרה"ג מהר"א הכהן משאלוניקי בס' טהרת המים בקונט' שיורי טהרה (מע' א אות קכא), שמאחר שכן דעת הרשב"א גדול המורים שמונה עמהם, וכן הסכימו האחרו', וגם הרב סם חיים (סי' ה) שיבח סברת הרשב"א בזה, והאריך בזה, והעלה כן לדינא, הדרינן לכללא דהלכה כד' המיקל באבל. ע"ש. וכ"כ עוד בשיורי טהרה (מע' א אות קמא). ע"ש. והגאון ר' יצחק אברהם שלמה זצ"ל, (הרב הראשי דבגדאד, ותלמיד הגאון מהר"ע סומך בעל זבחי צדק), בספרו אקים את יצחק (בקונט' התשובות סי' סג), הורה הלכה למעשה להקל בזה כדברי הרשב"א בתשו' והאחרונים הנ"ל. ושכ"כ הרב מלך שלם בתשובה. ושכן הסכימו עמו הרבנים הגדולים ח"ר נסים הלוי וח"ר אברהם יהושע, וכן עשו מעשה. וסיים: ולא אכחד כי מעשה ששאלו את הרב המופלא כמהר"ר יוסף חיים [הגאון המחבר שו"ת רב פעלים ובן איש חי ועוד] והורה שימנה לעצמו. ובא השואל ושאל אותי והורתי בפני חכמי בהמד"ר כדברי הזכור לאברהם דהלכה כד' המיקל באבל. ושלחתי ביד השואל ס' זכול"א להרב הנ"ל, וחזר והשיב בשמו שחכמי בהמד"ר יעיינו בזה ויפסקו הדין לשואל, וכן היה, והסכימו עמי חכמי בהמד"ר והורנו לשואל שימנה עמהם, וכמ"ש הרב מגן שאול והרב זכור לאברהם. וכששמע הרב הנ"ל שפסקנו הלכה למעשה להקל, שלח פתקא לומר שהמנהג בזה להיפך ממה שהורנו, ושאין לומר הלכה כד' המיקל באבל נגד המנהג, ובאמת ששאלתי מהרבנים הגדולים הנמצאים פה בבגדאד הרה"ג ח"ר דוד מאיר נסים, והרה"ג ח"ר נסים הלוי, והרה"ג ח"ר צאלח סומך בנו של מורנו הרב [בעל זבחי צדק], והרה"ג ח"ר אברהם יהושע, שכולם זקנים וגדולים בחכמה ובמנין ואמרו שאין כאן מנהג להיפך. ועוד דאם איתא היה מנהג להחמיר, למה לא אמר כן הרב הנ"ל מתחלה כששלחתי אליו את השואל עם הספר זכור לאברהם, והיה לו לומר שהמנהג היפך ד' הרשב"א והאחרונים, ואנן קי"ל ת"ח שאמר דבר הלכה לאחר מעשה אין שומעין לו, שלהחזיק דבריו אומר כן, (ע' תוס' יבמות עז) וכבר כתבתי שגם הרה"ג הישיש ח"ר דוד מאיר (דודו של הגאון ר' יוסף חיים הנ"ל) הסכים לדברי. וכן הסכימו עמי רוב חכמי המדרש להקל, וכן אחר זמן רב בא מעשה לפנינו בבית המדרש ופסקנו להקל. עכת"ד. (ובדפוס חדש השמיטו כל זה). ואפשר שהגרי"ח ז"ל חשש לד' הירוש' שהובא בתוס' מ"ק (כב) ובפסקי מהר"ם הל' שמחות. וכ"פ להחמיר בס' משמרת שלום בדיני שמחות (מע' ג אות ו) עפ"ד הירוש' ורוה"פ, והגיה בד' הרשב"א שצ"ל אינו מונה עמהם. ושכן הסכים עמו הגר"י שמלקס בעל שו"ת בית יצחק. ע"ש. וכן בשו"ת הרי בשמים תליתאה (סי' צ) העתיק מהבדק הבית בד' הרשב"א שאינו מונה עמהם. ע"ש. אולם בס' בית אהרן קריספין (מע' אבל אות ג דל"ד סע"ג) כ', שבא מעשה לפניהם בזה, וסיים, ואחר שראינו מ"ש הרב כבוד יו"ט (דצ"ה ע"ד) שאסף וקיבץ כל מה שכתוב בספרן של צדיקים בדין זה ופסק להקל, הורה ג"כ עט"ר מרן אבא הגאון מהר"ר יהושע אברהם קריספין שימנה עמהם אע"פ שהוא גדול הבית. ע"ש. גם בס' זכרנו לחיים ח"א (דט"ז ע"ב) כתב, ופשטה ההוראה פה קושטא כסברת הרשב"א שגדול הבית הבא אצל הקטנים מונה עמהם. וכן שמעתי מפה קדוש הרה"ג מהר"ר יוסף אלפנדארי ז"ל. ע"ש. וראיתי להשדי חמד (מע' אבלות סי' עא) שהביא דברי האחרו' המקילים בזה, וכ', ובאמת כי הייתי מצטער במאי דהוקשה לי שא"כ למאי נ"מ שקלי וטרי הפוסקים מי נקרא גדול הבית, והרי לפ"ז כל הבא אל בית האבלים נגרר אחריהם גדול וקטן שם הוא. אך יגורתי לדבר דבר וחצי דבר נגד הוראת רבנן קדישי שנתלו באילן גדול הוא אדוננו הרשב"א ז"ל. ועתה ראיתי דברי הרוב דגן שהגיה בד' הרשב"א שצ"ל אינו מונה עמהם, וששתי לקראתו כעל כל הון. עכת"ד. גם בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' צו) בד"ה ומ"ש כבודו, דחה הוראת הרה"ג השואל שפסק להקל כמ"ש הזכור לאברהם בשם המגן שאול שיש לפסוק כד' הרשב"א שגדול הבית הבא אצל האבלים מונה עמהם, שזהו תמוה, שא"כ מה נ"מ מה נקרא גדול הבית כיון שנגררים גם אחר קטן. וכוונת הרשב"א לגדול הבית הבא מבית הקברות ממקום קרוב, שאז מונה עם האבלים, ואין לסמוך על הקיצורים לעקור הלכות קבועות, ואולי גם המגן שאול מיירי בכה"ג. עכת"ד. ובאמת שהמגן שאול מיקל בכל גוונא, וגם בד' הרשב"א קשה מאד לפרש כן. והעיקר כהבנת האחרונים בדבריו. ובס' מצבת משה בחי' למ"ק (כא:) כ' ליישב קושית השד"ח דמאי נ"מ מי נקרא גדול הבית, דע"כ לא היקלו האחרונים אלא כשבא אצל הרבה אבלים, שהיחיד נגרר אחר הרבים, אבל גדול הבא אצל קטן לבד אין להקל. וע"ש. ומד' הרב זכרנו לחיים (דט"ז ע"ב) משמע שגם בזה ס"ל להקל. ובשו"ת שואל ונשאל ח"ב (סי' כח) פלפל בדין זה ובד' השד"ח הנ"ל, והעלה להחמיר. ע"ש. (וע"ע בס' כל בו החדש עמוד של"ג). אך בשו"ת שערי עזרה (חיו"ד סי' כה, דס"ד ע"א) בד"ה ולענין גדול הבית, הביא מד' האחרו' ובסו"ד הביא דברי הרב כבוד יו"ט (דצ"ה ע"ד) שפסק להקל. ע"ש. ולדינא נלע"ד שיש לסמוך על דברי האחרונים המקילים שהם רבים וכן שלמים. והלכה כד' המיקל באבל. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קמג) במפתחות. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לח</h3>
 
<b>ב"ה.</b> תל אביב. כ"ב שבט תש"ל יסתרני בסתר אהלו. לפ"ק. לכבוד ידידנו היקר רב פעלים לתורה הרב הגאון כמהר"ר אהרן שוויכה שליט"א, חבר הרבנות הראשית לתל אביב - יפו. בדבר שאלתו למעשה בענין נוסח חתימת ברכה שלישית של ברכת המזון בבית האבל, כי קשה לו על הנוסחא שנדפסה בסידורים, ומהם: בסידור תפלת ישרים עמוד תל"ג, בא"י מנחם אבלים ובונה ירושלים, והרי קי"ל בברכות (מט) אין חותמין בשתים.
 
<b>(א)</b> הנה ז"ל הטור ביו"ד (סי' שעט): כתב רב עמרם גאון, בברכת אבלים בבית האבל אומר נברך מנחם אבלים שאכלנו משלו וכו', ועוד מדכר מילתא דאבלים בבונה ירושלים, וחותם בה בא"י מנחם אבלים ובונה ירושלים. וגאון אחר אמר [ע' בשו"ת תמים דעים סי' קע"ו בשם ספר העתים] שהחותם כן טעות הוא בידו, שמוסיף על המטבע שתקנו חכמים. והרמב"ן הסכים לדברי רב עמרם. [ע' בס' תורת האדם דס"ז ע"ב. וכ"כ בארחות חיים ח"ב עמוד תר"ב בשם רב עמרם, ושכן הסכים הרמב"ן]. ומרן הב"י ציין מקור ד' הטור שהוא מספר תורת האדם. וכ', אבל הכל בו (סי' קטו) כ' שחותמים בא"י מנחם ציון בבנין ירושלים. [לפנינו הנוסחא שם מנחם עמו ישראל בבנין ירושלים]. ונוסח זה יותר נכון מהנוסח שכ' רבינו בשם רב עמרם שחותם בא"י מנחם אבלים בבנין ירושלים, שהרי קי"ל (ברכות מט) אין חותמין בשתים. ע"כ. וכ"פ מרן בש"ע (שם סעיף ג) בזה"ל: יש שמוסיפים בברכה שלישית של בהמ"ז נחם ה' אלהינו את אבלי ציון וכו' וחותמים בא"י מנחם ציון בבנין ירושלים. וכ' הש"ך ע"ז, אבל אין לומר בא"י מנחם אבלים ובונה ירושלים, לפי שאין חותמין בשתים, וה"ה שאין לומר מנחם ציון ובונה ירושלים, דהו"ל כמ"ש בברכות (מט) שהחותם מושיע ישראל ובונה ירושלים הו"ל חתימה בשתים שאסור, ומיהו בתפלת נחם שאומרים בתפלת תשעה באב הנוסח בכל הסידורים בא"י מנחם ציון ובונה ירושלים, וצ"ל דמנחם ציון ובונה ירושלים כולה חדא מילתא היא. ע"כ. ולכאורה יש להעיר ממ"ש הרא"ש בפסקיו לברכות (פרק שלשה שאכלו סי' כא), ומ"ש הרב אלפס שחותם בא"י מנחם עמו ישראל בבנין ירושלים, הקשה עליו רבינו אפרים דהא אמרי' שאינו חותם מושיע ישראל ובונה ירושלים לפי שאין חותמין בשתים, ויש מתרצים דדוקא מנחם עמו ישראל ובונה ירושלים הוו שתים אבל מנחם עמו ישראל בבנין ירושלים חדא מילתא היא שינחם עמו ע"י הבנין. ור' יונה אומר שגם זה חשוב כשתים, אבל החותם מנחם ציון בבנין ירושלים לא הוי כחותם בשתים דציון וירושלים חדא היא. ע"כ. ולכאו' משמע דאף לר' יונה יש לחלק בין מנחם ציון ובונה ירושלים לבין מנחם ציון בבנין ירושלים. וכן פסק להדיא הרשב"ץ בפסקיו לברכות (מט). ע"ש. אבל נראה דלקושטא דמילתא אין חילוק בזה לדעת ר' יונה, שהרי ר' יונה הביא ראיה ממ"ש בברכות (כט) שתיקנו בברכת הביננו שהיא מעין י"ח, וישמחו צדיקים בבנין עירך, שהם ב' ברכות, ברכת על הצדיקים, וברכת בנין ירושלים הנה אמרו בבנין עירך והוא דבר אחר, וכן כאן מנחם עמו ישראל בבנין ירושלים הו"ל חתימה בשתים, וכד' רבינו אפרים. נמצא דלר' יונה אין חילוק אם הוא בב' או בוא"ו, וממילא כשחותם מנחם ציון ובונה ירושלים נמי חדא מילתא היא. ומרן הב"י באו"ח (סי' קפח) כ', שמה שתירצו לקושית ר' אפרים לחלק בין מנחם עמו ישראל ובונה ירושלים לבין מנחם עמו ישראל בבנין ירושלים, תירוץ יפה הוא. ומה שהקשה ר' יונה מההיא דהביננו וישמחו צדיקים בבנין עירך, י"ל שאע"פ שאפשר שירמוז לב' ברכות, מ"מ פשטא דמילתא לא הוי אלא מעין ברכה אחת. וכיון שהרי"ף והרמב"ם הסכימו שחותם מנחם עמו ישראל בבנין ירושלים, וגם הרא"ש היה נוהג כן, כפי שהעיד עליו רבינו, שפיר דמי לנהוג כן. ע"כ. ונראה שאף מרן הב"י יודה דלגבי חתימת מנחם ציון ובונה ירושלים, כיון שי"ל שציון וירושלים חדא מילתא היא, שפיר דמי. וכן ראיתי בשיורי כנה"ג (סי' קפח הגב"י אות ה) שהביא מ"ש להגאון ר' שלמה אברהם הכהן להגיה בסידורים בתפלת נחם של תשעה באב שצ"ל בא"י מנחם ציון בבנין ירושלים, ולא ובונה ירושלים בוא"ו, וכ', והשבתי לו שאע"פ שהגהתו נכונה, מ"מ נראה שהאומר מנחם ציון ובונה ירושלים לא משתבש, דציון וירושלים חדא מילתא היא. וכן מצאתי בש"ך יו"ד סי' שעט. ע"כ. ובשיורי כנה"ג א"ח (סי' תקנז) כ' ג"כ, שאע"פ שיותר נכון לומר מנחם ציון בבנין ירושלים, מ"מ האומר מנחם ציון ובונה ירושלים לא משתבש. ע"כ. וכ"כ מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' תקנז), שלכאורה האומר מנחם ציון ובונה ירושלים (בתפלת נחם של ט' באב) טעות היא בידו, שאין חותמין בשתים, ומ"ש לעיל בסי' קפח שהחתימה בבהמ"ז מנחם ציון בבנין ירושלים, ולא הוי כחותם בשתים דציון וירושלים חדא היא, מ"מ זהו דוקא כשאומר בבנין ירושלים, אבל כשאומר ובונה ירושלים בוא"ו הו"ל חתימה בשתים, וכיו"ב מצינו טעות בנוסחת הסידורים שכתבו בבהמ"ז של ברכת אבלים, בא"י מנחם אבלים ובונה ירושלים, וזו ודאי טעות היא, וכמ"ש בב"י יו"ד סי' שעט שזה בכלל מ"ש אין חותמין בשתים. ולכן כ' בש"ע שם שחותם מנחם ציון בבנין ירושלים. ומיהו י"ל דכיון דציון וירושלים חדא מילתא היא, גם כשחותם ובונה ירושלים בוא"ו, לא הוי כחותם בשתים, ודמי למ"ש (בברכות מט) על הארץ ועל המזון, הארץ דמפקא מזון, ולא קפדינן במ"ש ועל המזון בוא"ו. ומ"מ יותר נכון לחתום בתפלת נחם מנחם ציון בבנין ירושלים, אבל נוסחת הסידורים גבי ברכת אבלים ודאי שאין לה מקום. ע"כ. (וכ"כ בספרו וזאת ליהודה דף ז ע"א). וכ"כ המאמר מרדכי (סי' תקנז סק"ב) ליישב מנהג העולם שאומרים כמ"ש בסידורים בתפלת נחם של ט' באב, מנחם ציון ובונה ירושלים, שהואיל ולפ"ד ר' יונה ציון וירושלים חדא היא אין הבדל בין כשחותם בבנין ירושלים או ובונה ירושלים. וסיים, ומיהו מ"ש באורחות חיים ח"א (בהלכות סדר תפלת ט' באב אות א): יש שחותמין בתפלת נחם בא"י מנחם אבלי ציון בבנין ירושלים, וי"א מנחם אבלי ציון ובונה ירושלים, וזו הנוסחא הביא רב עמרם בסידורו. ע"כ. בודאי שנוסחא זו תמוהה, ומד' הפוסקים שהובאו בטור וב"י סי' קפח מוכח דלא כשר לחתום כן דהו"ל חתימה בשתים. ע"כ. ולכאורה י"ל שנחמת אבלי ציון תלויה בבנין ירושלים, וכמ"ש שמחו את ירושלים וגילו בה כל אוהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה, וכן נאמר כאיש אשר אמו תנחמנו כן אנכי אנחמכם ובירושלים תנוחמו. (וע' בתענית ל:). ומכיון שאין הבדל בין כשחותם בב' או בוא"ו לפי התירוץ שציון וירושלים חדא מילתא היא, כמו כן בזה כשאומר אבלי ציון שפיר חשיב כחתימה אחת דהא תליא בהא. ולפ"ז ניחא גם מ"ש בשבולי הלקט (הל' שמחות ס"ס כג), שחותמים בבהמ"ז בבית האבל, בא"י מנחם אבלי ציון בבנין ירושלים. ע"ש. ובאמת שאף הנוסח מנחם אבלים בבנין ירושלים, י"ל ע"ד זה, שהאבל מקיף ענין הכלל וענין הפרט, ובבנין ירושלים יבאו שאר הנחמות, אשר בכללם תחיית המתים. ולכן הרמב"ן והא"ח לא דחו נוסחת רבי עמרם, ואף מרן הב"י לא אמר שנוסחת רב עמרם טעות, אלא שנוסחת הכל בו מנחם ציון בבנין ירושלים, יותר נכונה. והב"ח כ' שהמנהג כד' רב עמרם והרמב"ן לומר בא"י מנחם אבלים בבנין ירושלים. וכ"כ בס' נוה שלום שולאל בחי' ליו"ד (דס"ה ע"ג) שאין למחות באומרים כנוסחת הסידורים: מנחם אבלים בבנין ירושלים, אלא שראוי לחוש לעצמו לומר כנוסחת מרן: מנחם ציון בבנין ירושלים. ע"ש. וכן נכון לכתחלה לומר כנוסח שכ' מרן בא"י מנחם ציון בבנין ירושלים, בין בבהמ"ז בבית האבל, ובין בסוף נחם שאומרים בתפלת ט' באב. וכמ"ש בפסקי הרשב"ץ הנ"ל.
 
<b>(ב)</b> ומה ששאל עוד כת"ר אם יאמר האבל נוסח זה גם בשבת, או יחתום בונה ירושלים, וכן בענין הנוסח בברכה רביעית, שהוזכר בברכות (מו:), הטוב והמטיב אל אמת דיין אמת שופט בצדק לוקח במשפט וכו', אם יאמר כן בשבת, אע"פ שאין אבלות בשבת. הנה בתוס' מ"ק (כ:) סוף ד"ה קורע, כתבו, שבדין ברכת אבלים בשבת נחלקו בהלכות גדולות, שי"א שנקרא דברים שבצינעא, ואומרים אותו בשבת, וי"א שמכיון שמברכים בשלשה או בעשרה לאו דברים שבצינעא הוא. ע"כ. וכוונתם לאותו נוסח שהוזכר בברכות (מו:) הנ"ל. וכ"כ הרש"ש שם. [וע' במס' סופרים פי"ט הלכה יב]. ודברי בה"ג הם לפנינו בהל' אבלות (ס' כא דמ"ב סע"ב), וזת"ד: ומברכין ברכת אבלים בשבת מידי דהוה אדברים שבצינעא, דאמר מר (מ"ק כד) דברים שבצינעא נוהג. ומי שאין לו מברכים מברך הוא לעצמו. ורב יהודאי גאון אמר דאין מברכין ברכת אבלים בשבת, דכיון דקא מברכין בתלתא או בעשרה לאו דברים שבצינעא הוא, ואסיר למינהג אבלות בשבת. ע"כ. וכן הוא בס' מאה שערים להרי"צ גיאת בח"ב (עמוד ס"ו). והרמב"ן בס' תורת האדם (דס"ז ע"ג) הביא במחלוקת שהובאה בבה"ג, ושכן דעת ריצ"ג שאין לאומרה בשבת, וסיים ע"ז, ואני אומר, בירך ביחיד או בשלשה אבלים מברך כדרך שמברך בחול, דצינעא הוא, אבל אם אכלו אחרים (שאינם אבלים) עמו וברכו, אין אומרים כן, דכיון דאיכא אחרים לאו צינעא הוא. ע"כ. וכ"כ רבינו חיים תלמיד הרשב"א בס' צרור החיים (עמוד לא). והטור (ס"ס שעט) הביא דברי רב נטרונאי גאון דס"ל כד' רב יהודאי שאין מברכין ברכת אבלים בשבת, ובסו"ד הביא דברי הרמב"ן הנ"ל. וכן פסק מרן הש"ע שם כדברי הרמב"ן. וראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שעט סק"ג) שכ' ע"ז, ולפי מאי דנהוג בגלילותינו שהמברך בהמ"ז (בזימון) הוא מברך בקול רם, וכל המסובין כל אחד מברך בהמ"ז בלחש, עד שאין חבירו שומעו, יש לצדד שגם בשבת כשיש אחרים עמו, כיון שרק המברך הוא מברך בקול רם, צריכים האבלים כשמברכים בלחש לברך כדרך שמברכים בחול. עכ"ל. ולפע"ד יש להעיר ממ"ש מרן הב"י א"ח (סי' קפג:) כתוב בשבולי הלקט (ס"ס קנו) בשם ה"ר אביגדור, כל אחד מהמסובין חייב לברך בהמ"ז בלחש עם המברך בקו"ר כל ברכה וברכה ואפילו החתימות. ע"כ. וכן יש ללמוד ממ"ש הרא"ש בתשובה והביאו רבינו בסי' נ"ט, שצ"ל ברכת יוצר עם הש"צ בלחש, כי אין אדם יכול לכוין תדיר עם הש"צ בשתיקה, וגם אם היה מכוין לד' הש"צ ובאמצע הברכה היה פונה לדברים אחרים הרי הפסיד הכוונה, אבל כשקורא בפיו אף אם קורא מקצת הברכה בלי כוונה יצא. עכ"ד מרן הב"י. וכ"פ מרן הש"ע (שם ס"ז) בזה"ל: נכון הדבר שכל אחד מהמסובין יאמר בלחש עם המברך כל ברכה וברכה ואפי' החתימות. עכ"ל. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רעו). ע"ש. נמצא שמה שנהגו בגלילותינו אינו מנהג מחודש, וכבר הוזכר בראשונים ובש"ע. וע"ע מ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עה), ובספר כסא דוד (דרוש כ' לשבת תשובה דפ"ז ע"ג), שהאריך לחזק דברי הפוסקים ומרן הש"ע. וא"כ כשסתם מרן ביו"ד (ס"ס שעט), שאם יש אחרים עמו אין לברך בשבת כדרך שמברך בחול, דכיון דאיכא אחרים לאו צנעא הוא, מוכח דאף לדידן שכל אחד מברך בלחש דינא יתיב שלא לברך כדרך שמברך בחול, דאם איתא לדברי הברכי יוסף הו"ל למרן לחלק בזה, ולא למסתם סתומי. ומצאתי במסגרת השלחן על יו"ד (סי' שעט דין ד') שהביא דברי הברכי יוסף, וכתב, ולי הדבר צ"ע, ונראה דלא פלוג רבנן, וכל שיש אחרים עמו חשיב פרהסיא ואסור בשבת, והברכ"י עצמו נראה דלא פסיקא ליה, ממ"ש יש לצדד. וע"ע בשלחן גבוה שכ' שאין מנהג האבלים לברך בהמ"ז בשבת כדרך שמברכים בחול. ע"כ. וכ"כ עוד במסגה"ש (סי' תב סוף דין ה). ע"ש. וכן מצאתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' ריז) שכ', שמה שעושה האבל אפי' בפני בני ביתו נחשב צינעא, ולא הוי פרהסיא אלא מה שעושה בפני אחרים ממש, ולכן דייקו הטוש"ע וכתבו, שאם אכלו עמו ובירכו וכו', ומיהו היינו דוקא אם בירכו עמו בזימון, שאז כיון שבימי חכמי הש"ס היה המברך בקו"ר מוציא את כולם י"ח בהמ"ז, אף עתה שכל אחד מברך לעצמו בלחש, מ"מ עצם הדין נשאר קיים, שדרך המברך לברך בקול רם ולכן אין לו להזכיר ברכת אבלים בשבת דהוי פרהסיא, אבל אם מברכים בלי זימון כגון בשנים, או בשלשה והן נשים, כיון שהדבר בכיו"ב לברך בלחש כל אחד לעצמו יש להם להזכיר אף בשבת, שזה לא נחשב פרהסיא. ובפרט אם הם בני ביתו. וכן מורה לשון הטוש"ע. וכנלע"ד נכון. עכת"ד. ולא זכר שר מדברי הברכי יוסף הנ"ל. ולדינא הדין עמו. וכמש"כ. והשי"ת ינחם את כת"ר בתוך אבלי ציון וירושלים, ולא יוסיף לדאבה עוד, והיה המחנה הנשאר לפליטה. ובירושלים תנוחמו. ידידו עוז באהבה רבה עובדיה יוסף ס"ט

<h2>חלק אבן העזר</h2>
<h3>סימן א</h3>
 
<b>חלק</b> אבן העזר הוגש לפנינו ערעור על החלטת בית הדין הרבני האזורי בתל אביב שניתנה ביום כ' שבט תשל"ג, בה דחה בית הדין בקשת המערערים לופו ינקו וסבינה ינקו להתירם להנשא זו לזה. והעובדות הן כדלהלן:
 
<b>המבקשים</b> נרשמו בחו"ל (רומניה) בנישואין אזרחיים בלבד, בשנת תש"ב, ואחרי שחיו חיי אישות במשך שנים רבות, וגם נולד להם בן, התגלעו סכסוכים ביניהם, עד שנפרדו והתגרשו בבית הדין הרבני בת"א בשנת תשכ"ז בגט פיטורין כדמו"י. כעבור זמן, בשנת תש"ל, נישאת המבקשת בחופה וקידושין למר א' ויסמן, וכשנתיים לאחר מכן נתגרשה ממנו בגט פיטורין בביה"ד האיזורי בת"א. כעת ברצון המבקשים הנ"ל לחזור להנשא זו לזה בחופה וקידושין למען בנם המשותף. ביה"ד האיזורי החליט, לדחות את בקשתם, בהסתמך על מ"ש הרא"ש בתשובה, ופסקו הרמ"א בהגה באה"ע סי' י ס"א: שאפילו לא נתגרשה אלא מכח קול קידושין בעלמא, ונישאת לאחר ונתגרשה ממנו בגט, אסורה לחזור לראשון, שאין העולם יודעים שהגירושין נעשו לרווחא דמילתא, ויאמרו שהוא מחזיר גרושתו משנישאת, וכי תימא יעשו הכרזה, איכא דשמע בהא ולא שמע בהא. עד כאן. ועל ההחלטה הנ"ל הוגש ערעור בפנינו.
 
<b>(א)</b> והנה בתשובת הרשב"א ח"ד (סי' שד) נשאל, ראובן קידש בתו של יהודה בפנינו קידושי ודאי, ואח"כ הוציא שמעון עליה קול שנתקדשה מכבר לבנו, וטען שנעשה שליח קידושין לבנו כשהיתה קטנה, ואמר לה בפני אביה, דבר זה שלח לך בני לשם קידושין, ונתן לה בפני אביה, ולא מיחה, והעדים היו פלוני ופלוני והלכו להם למדה"י, והאב והבת הכחישוהו. והנה אע"פ שהאומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני אינה צריכה גט (קידושין סה), ועוד שאמר דבר זה שלח לך בני לשם קידושין, ולא אמר למי, והו"ל ידים שאינן מוכיחות ולא הויין ידים, ועוד שקטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה אע"פ שנתקדשה בפניו ולא מיחה אין חוששין לקידושיה, (ע' קידושין מו ובאה"ע סי' לז סי"א), מ"מ הצריכוה גט לרווחא דמילתא, ואח"כ בא אחד מהעדים שאמר שמעון שנתקדשה בפניו, והכחיש מכל וכל, ונחלקו חכמים אם צריכה להמתין ג' חדשי הבחנה או לא. והשיב הרשב"א, רואה אני דברי המתירים, שא"צ להמתין, לפי שאשה זו אין חוששין לקידושיה כלל, ולא היתה צריכה גט מעולם, דעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא, ועוד שאינו נאמן לומר שבנו עשאו שליח, דלא חציף איניש לשוויי לאבוה שליח (קידושין מה:). ועוד שאפי' קול קידושין דאיתחזק בבי דינא אסיקנא בגיטין (פט:) כל קלא דבתר אירוסין לא חיישינן ליה, וא"כ אין זה גט מאישה אלא מאיש אחר, ומותרת לכהן ולקרוביו. וכמ"ש ביבמות (צב) ואשה גרושה מאישה ולא מאיש שאינו אישה, אלמא שאע"פ שקבלה גט ליכא משום הרואים לפוסלה לכהונה. וא"ת והלא שנינו בקידושין (סה) האומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך, הוא מותר בקרובותיה וכו'. איתמר רב אמר כופין ושמואל אמר מבקשים, אהייא אילימא אסיפא (הנ"ל), בשלמא מבקשים ליחיי, אלא כופין אמאי, אמר לא ניחא לי דאיתסר בקרובותיה, אלא הכי איתמר, אמר רב אם נתן גט מעצמו כופין אותו לתת כתובה. ע"כ. ואם איתא אמאי מיתסר בקרובותיה, הלא הוא עומד וצווח שאינו אישה, אלא שהן כופין אותו לגרש כדי להתירה לעלמא, משום דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא. שאני התם שכיון שהיא אומרת שנתקדשה לו בפני שנים והלכו למדה"י ואפשר שהוא כדבריה, כל שניתן לה גט, הרי הוא בספק גירושין, ואפי' הוא עומד וצווח נאסר בקרובותיה, וכ"ש אם ב"ד רואים לכופו ליתן לה גט, אבל זו שאנו רואים ודנים קידושין אלו שאינם קידושין ומצד עצמם אנו מבטלים אותם אין זה גט של כלום. עכת"ד. וכן הובאה תשובה זו בקיצור בבית יוסף (אה"ע סי' יג). ע"ש. ומוכח מד' הרשב"א הנ"ל שלא רק לענין דין הבחנה כתב כן, אלא גם לענין שיאסר בקרובותיה מכיון שהקידושין בטלים מצד עצמם אין כאן גט כלל, ומותר בקרובותיה. והנה מה שמתבאר מדברי הרשב"א שאף אם נתן גט ע"פ בקשת ב"ד, ולא ע"פ כפיית ב"ד, נאסר בקרובותיה, אין הדבר מוסכם, כי אמנם מבואר כן גם בהר"ן (קידושין סה) וז"ל: ומכאן מוכח דכל היכא שנתן גט אע"פ שהוא אינו מודה בקידושין, נאסר בקרובותיה, כדי שלא יאמרו שהוא נושא קרובת גרושתו, ומש"ה אין כופין לתת גט, הלא"ה ודאי כופין, דמאי איכפת ליה, וכגון זו כופין על מדת סדום. עכ"ל. וכן מבואר במאירי שם. ולכאורה לא משמע כן ברמב"ם (פ"ט מה' אישות הט"ז) שכ', אשה שאמרה קדשתני והוא אומר לא קדשתיך מבקשים ממנו ליתן גט להתירה לשאר העם, שאין לו בזה הפסד. וע' בה"ה שם שכ', ודע שכל שנתן לה גט נאסר בקרובותיה, שלא יאמרו שנשא קרובת גרושתו, ולשון רבינו שאין לו בזה הפסד, צ"ע, ואולי ר"ל שאין לו הפסד ממון, והרבה נשים יכול לישא חוץ מקרובותיה. ע"כ. וע' בלח"מ שם. אולם בשו"ת מהרש"ל (סי' כה) כ', שדעת הרמב"ם הנ"ל כמ"ש הר"א ממיץ הובא במרדכי פ' האומר (סי' תקלא), דהא דאמרינן לא ניחא לי דאיתסר בקרובותיה, היינו דוקא כשב"ד כופין ליתן גט, שאז יאמרו בודאי גרושה היא, ובע"כ נאסר בקרובותיה, והמפרש לא ניח"ל למיתסר בקרובותיה שהוא מטעם הודאה, לא יפה כיון. וכ"כ רבינו ברוך. ע"כ. וכן משמע להדיא מד' הראב"ן שאם אין ב"ד כופין אותו לא מיתסר בקרובותיה. וזהו שכתב הרמב"ם שאין לו בזה הפסד. ודברי ה"ה אינם מספיקים כלל ליישב ד' הרמב"ם וכו', ואלמלי ראה דברי הרא"מ לא היה כותב צ"ע ע"ד הרמב"ם, אף שגם הר"ן כ' כד' ה"ה. עכת"ד. אולם הרמ"א בהגה (סי' מח ס"ו) פסק כד' ה"ה והר"ן, שאף היכא שמבקשים ממנו ליתן גט, ונתן גט, נאסר בקרובותיה. והישועות יעקב (סי' מח בפי' הקצר סק"ג) הביא ראיה מפורשת לזה מהירוש' (פ"ג דקידושין הי"א), רב הונא אמר מפתים אותו ליתן גט, וקונסים כתובה. הגע עצמך שהיה חבר והלך ונשא את אחותה, מוציאין את הודאי מפני הספק. (ופי' הקרבן העדה, אם הוא חבר ויודע שאם יתפתה יצטרך ליתן כתובה, ולהנצל מכך הלך ונשא אחותה, הא ודאי שאין מוציאין אשתו ממנו בשביל אמירתה של זו, ולא יתן גט לעולם, שלא תיאסר אשתו עליו משום אחות גרושתו). מבואר מזה שאם נתפתה ונתן גט קרובותיה נאסרות עליו, והיא ראיה ברורה. וכן אנו מורין לדינא כד' הרמ"א. ומהרש"ל עצמו ביש"ש הביא דברי הר"ן להלכה. ע"כ. ואף שהפני משה פי' מוציאין את הודאי מפני הספק, שאפ"ה מוציאין ממנו אחותה הנשואה אליו בודאי מפני הספק שמא לאחותה קידש תחלה, ואע"פ שקדם ונשאה אסורה זו עליו מספק. אין פירושו מחוור, כאשר יראה הרואה. אלא שי"ל דבלא"ה הירוש' חולק על הש"ס שלנו, שהרי בש"ס דידן נאמר אם נתן גט מעצמו כופין אותו ליתן כתובה, ופרש"י, דר"ל שנתן גט בלא בקשה, ואילו להירוש' גם כשפיתוהו ליתן גט ונתן קונסים אותו וכופין אותו ליתן כתובה, וא"כ אפשר דמש"ה אלימא טענתה גם לאוסרו בקרובותיה, אבל לדידן י"ל שכל שלא כפו עליו ליתן גט, אינו אסור בקרובותיה. כן י"ל שיטת הר"א ממיץ וסיעתו. (וכן מורה לשון הרמב"ם הנ"ל, וכמ"ש מהרש"ל). ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> והנה בנישואין אזרחיים האריכו למעניתם גדולי האחרונים אם צריכה גט, שי"ל שהואיל והם מתיחדים זע"ז כבעל ואשה בפרסום רב, חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ובעל לשם קידושין, וכדתנן בגיטין (פא) המגרש אשתו מן הנישואין ולנה עמו בפונדקי, ב"ש אומרים א"צ גט שני, וב"ה אומרים צריכה ממנו גט שני, ואמרינן התם שאפי' לא ראוה שנבעלה לב"ה צריכה גט שני, שהן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה. וכ"פ הרמב"ם (בפ"י מה' גירושין הי"ט) והטוש"ע אה"ע (סי' קמט ס"ב). אולם הנה בתשובת הריב"ש (סי' ו) נשאל באנוס שנשא אנוסה בחוקותיהם, וישבה עמו כאשתו לכל דבר עד שנתעברה ממנו, ואח"כ עזב אותה, ועקבותיו לא נודעו, וכתב, שלכאורה יש לעיין בזה מהמשנה דגיטין הנ"ל, וה"נ י"ל חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. ומדין המשנה הנז' הורו קצת מן הגאונים שכל אשה שנבעלה בפני עדים צריכה גט ממנו. אולם הרמב"ם (בפרק י' מהלכות גירושין הלכה י"ט) דחה הוראת הגאונים בשתי ידים, וכתב שדבריהם רחוקים מדרכי ההוראה, שלא אמרו חכמינו ז"ל חזקה זו אלא באשתו שגירשה בלבד או במקדש על תנאי ובעל סתם שהרי היא אשתו, ובאשתו הוא שאמרו שחזקה אין אדם עושה בעילתו בע"ז, עד שיפרש בהדיא כן, אבל בשאר אנשים כגון פנוי הבא על פנויה אין חוששין לומר שמא לשם קידושין בעל. וכן הסכים הרשב"א ז"ל, וכ"כ הרמ"ה והרא"ש והרבה מן האחרונים. ואם יאמר האומר שאף הרמב"ם לא אמרה אלא בפנוי הבא על פנויה בדרך מקרה, אבל זה שנשאה והתנה עמה להיות כאשתו הו"ל כאילו פירש ואמר לעדי יחוד שדעתו לבעול לשם קידושין, יש להשיב ולומר דאדרבה איפכא מסתברא, שאפי' לד' הגאונים דבסתמא אמרי' לשם קידושין בעל, בנ"ד שהתנו בנישואין כחקות העכו"ם, ה"ז כאילו פירשו שאין דעתם לשם קידושין כדמו"י, וא"כ אינה אצלו כנשואה אלא כפילגש בלא כתובה וקידושין וכו', ועוד שזו היתה בחזקת נדה שלא היה להם מקוה טהרה, ואם לאיסור כרת התיר עצמו בביאתו איך יחוש לאיסור קל של פנויה. עכת"ד. ומרן הש"ע באה"ע (סי' קמט ס"ה) פסק כד' הרמב"ם הנ"ל, שלא אמרו חזקה זו אלא באשתו שגירשה או במקדש על תנאי ובעל סתם, אבל שאר כל הנשים בחזקת שבעל לשם זנות עד שיפרש שבעל לשם קידושין. ושם (סי' קמט ס"ו) הביא להלכה דברי הריב"ש הנ"ל. וכ"פ הרמ"א בהגה (סי' כו ס"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' שנא) שנשאל ג"כ במומר שגירש את אשתו קודם שהמיר, ואחר שהמיר נשא אותה בערכאותיהם ונתיחד עמה בפני עדים, אם צריכה גט, וכתב, דלא אמרו חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות אלא בישראל כשר הזהיר במצות דלא שביק היתרא ואכיל איסורא, או בסתם ישראל, משא"כ בזה שהוא פרוץ בעריות ובנכריות אתרע חזקתיה ולא שייכא ביה חזקה זו, וכמ"ש הראב"ד בהשגות (פ"י מגירושין הי"ט) לתקן ד' הגאונים, דמיירי במוחזק בכשרות, אבל בפרוץ בעריות אין חוששין לקידושיו. ועוד דבנ"ד כיון שנשאה בערכאות ודאי ששוב אינו רוצה בדת משה וישראל ואיך נחוש לשמא בעל לשם קידושין והוא אינו חפץ בתורת קידושין. וכיו"ב כ' הריב"ש בתשובה (סי' ו). ומכאן אתה למד שהמתיחד עם גרושתו בעדים והיא בנדתה שא"צ גט, שמכיון שאינו זהיר בנדה ולא חייש לאיסור כרת ודאי דלא חייש לבעילת זנות, ולא בעל לשם קידושין, וא"צ גט. עכת"ד. וכן הובא להלכה בשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (סי' קיא). ובשו"ת דרכי נועם (חאה"ע סי' מו). ע"ש. הן אמת שיש להעיר מדברי הרדב"ז עצמו בח"ד (סי' רעז), שנשאל בדין אשה שהוציאה בעלה משום זנות ונתיחדה עמו בפני עדים אם צריכה גט, והשיב ע"פ המשנה בגיטין (פא) הנ"ל, המגרש אשתו ולנה עמו בפונדקי ב"ש אומרים א"צ הימנו גט שני וב"ה אומרים צריכה ממנו גט שני, ואמרינן עלה בירוש', א"ר יוסי ב"ר בון, ב"ש כדעתייהו דאמרי לא יגרש אדם את אשתו אא"כ מצא בה ערות דבר, הילכך מזוהמת היא לפניו ואינו חשוד עליה, לפיכך א"צ ממנו גט שני, וב"ה כדעתייהו דאמרי אפי' הקדיחה תבשילו ואינה מזוהמת לפניו לפיכך חשוד עליה וצריכה גט שני. והירוש' הזה הביאוהו התוס' (גיטין עט: ד"ה ב"ש) והמפרשים. ומוכח שאם הוציאה משום ערות דבר, אף ב"ה מודו שא"צ גט שני כיון שמזוהמת היא ולא בעיל לה, דליכא למימר דב"ה גוזרים ביוצאת משום ערות דבר אטו היוצאת משום הקדיחה תבשילו שלא תחלוק בנשים, שהרי היא גופא אינה אלא חומרא בעלמא וחששא כל דהו וכו'. (וזה שלא כד' הקה"ע שם). ומיהו כל זה כשלא ראוה שנבעלה, אבל ראוה שנבעלה נלע"ד דבכה"ג צריכה גט שני, שכיון שראינו שבעל ולא מזדהמא ליה כל מה שאפשר לו לתקן מתקן, דאי בעיל לה לשם זנות איכא תרתי איסורי, חדא משום בעילת זנות, ועוד איסורא דידיה דכתיב אחרי אשר הוטמאה, ומש"ה בעיל לשם קידושין לתקן שלא תהיה בעילת זנות רק בעילת איסור סוטה, ואע"פ שעתיד הוא לגרשה השתא מיהא מתקן הוא, ולא הויא בעילת זנות. תדע דהא טעמא דב"ש במתני' משום דמיירי שמצא בה ערות דבר ומזוהמת היא לפניו, ובגמ' דידן אוקימנא למתני' בשלא ראוה שנבעלה, האי בשראוה שנבעלה אמאי תנן בסיפא ומודים בנתגרשה מן האירוסין שא"צ גט שני שאין לבו גס בה, אלמא בשראוה שנבעלה מודו בית שמאי שצריכה גט שני אע"פ שגירשה משום ערות דבר, שכיון שבעל הרי אינה מזוהמת לפניו ובעל לשם קידושין. ומינה לב"ה שאפי' ראה בה ערות דבר אם ראוה שנבעלה צריכה גט, וכ"ש הוא. עכת"ד. הא קמן דס"ל להרדב"ז שאע"פ שעכ"פ בועל באיסור מה שיכול לתקן מתקן, וה"נ כשבועל נדה י"ל שבעל לשם קידושין, ולא יעשה שני איסורים, נדה ובעילת זנות. וצ"ל שהרדב"ז מחלק בזה בין איסור נדה שהוא בכרת, וכיון שאינו חושש לאיסור כרת כ"ש שאינו חושש לאיסור בעילת זנות, אבל באיסור סוטה שאינו חמור כ"כ ואין בו כרת מה שיכול לתקן מתקן ובועל לשם קידושין. וכן מוכח בכנה"ג (סי' קמט הגה"ט אות ב) שכ', הבא על גרושתו לאחר שנישאת לאחר ונתאלמנה מהשני, א"צ גט, שבודאי בעילתו בעילת זנות היא, שאם יבעול לשם קידושין לוקה, משא"כ בבעל שלא לשם קידושין שאינו לוקה, כמבואר בקידושין (עח), ריא"ז בשלטי הגבורים פ' מי שאחזו. אמר המאסף, ואני מפקפק בזה, שי"ל שכל שקידושין תופסין בה יש לחוש שמא לשם קידושין בעל, ולא דמי למ"ש הריב"ש (סי' ו) שכל שלא טבלה לנדתה אין לחוש לקידושין, דשאני התם שיש טענה לומר שאם לאיסור כרת לא חשש כ"ש לאיסור הקל דפנויה, אבל כאן שבין כך ובין כך עובר על איסור לאו שמא לשם קידושין בעל, ועוד שאפשר שהוא טועה בדין, ומיהו בדליכא אלא עדי יחוד אפשר שדינו של ריא"ז אמת אבל בבא עליה בודאי צ"ע וכו'. וראיתי בתשו' מהר"ם אלשקר (סי' פח) שכ' שאם גירשה מפני שזינתה תחתיו אפי' ראוה שנבעלה א"צ גט שני. וכ"כ מורי הרב בשו"ת מהרימ"ט ח"ב (חאה"ע סי' א) אלא דהתם מיירי בנתיחדה וכו', והרדב"ז (סי' רעז) כ' דבנתיחדה א"צ גט שני, אבל אם ראוה שנבעלה צריכה גט דלשם קידושין בעל. עכת"ד הכנה"ג. (וע' היטב בבית מאיר ר"ס קמח). הא קמן שמחלק בין איסור נדה שהוא בכרת שאז אמרי' לאיסור כרת התיר עצמו לאיסור קל דפנויה לא כ"ש, לבין כשעובר על איסור לאו. ולפ"ז יש ליישב קושית האבני מילואים (סי' לג סק"א) על הרדב"ז (סי' שנ"א) הנ"ל, ממ"ש הרשב"א בתשובה, והובא בבית יוסף (סי' יז), אודות רחל שבאה ואמרה פנויה אני ונתקדשה לשמעון ושהתה עמו ונתיחדה עמו, ואח"כ נודע שהיא מקודשת לראובן זה כמה שנים, ואחיה הלך והביא לה גט מראובן, ונשארה עם שמעון, מה דינה של רחל, והשיב, אשה זו צריכה גט גם מהשני, שכיון שידע השני שנתקדשה כבר לראובן וראה הגט בידה שנתגרשה מראובן, יודע הוא שאין קידושין תופסים באשת איש, וגמר ובעל לשם קידושין אחרי גירושי ראובן, ואע"פ שאסורה לו מדכתיב ונטמאה ונטמאה אחד לבעל ואחד לבועל, מ"מ קידושין תופסים בה מן התורה. ומה שטען שמעון שלא נתיחד עמה לשום נישואין ולפיכך רשאי הוא לכנוס אין ממש בטענותיו שהיחוד הרי הוא כביאה. ע"כ. הרי מבואר שאפי' לא ראינו שנבעלה אמרינן הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה, וכיון שקידושין תופסים בה אינו עושה בעילתו בעילת זנות אע"פ שאסורה עליו וכו'. ע"ש. ולפי האמור י"ל שאין ראיה מכאן נגד הרדב"ז, דשאני הכא דליכא אלא איסור עשה דונטמאה, מש"ה כל מה שיכול לתקן לעשות בהיתר עושה ובועל לשם קידושין. משא"כ באיסור נדה דחמיר שיש בו כרת. (ואין להקשות מתשו' רשב"א זו למ"ש הרדב"ז בח"ד סי' רעז דבלא ראינו שנבעלה לא אמרינן הן הן עדי ביאה, דשאני נידון הרדב"ז שהיא מאוסה עליו כיון שזינתה תחתיו, וכדאיתא בירוש', וכ"כ הרמ"א בהגה סי' קיז ס"א, אבל כאן דמיירי שהוא הבועל ושותה בעציצו לא מאיסא ליה). שו"ר בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאה"ע ס"ס מ) שעמד בסתירת דברי הרדב"ז הנ"ל, וסיים, אם לא שיאמר הרב דשאני איסור נדה שהוא בכרת, משא"כ באיסור לאו דאחרי אשר הוטמאה, ואין בזה תבלין. ע"כ. גם בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' לח דנ"ח סע"א) עמד בסתירת ד' הרדב"ז, וכ' שדוחק לחלק בין איסור כרת דנדה שאז אינו חושש לתקן איסור הקל משא"כ כששניהם איסורים שוים, דממ"נ כיון שבידו לתקן יתקן. ועוד דהתם נמי איסור לאו דמחזיר סוטתו טומאה כתיב כעריות וחמיר טפי מביאת זנות בעלמא. וצ"ע. ע"כ. אולם הגר"ש קמחי בס' ימי שלמה (דקי"ז ע"א) אחר שעמד בעתירת ד' הרדב"ז, והביא מ"ש בשו"ת שמחת יהודה בסי' יז לחלק בין איסור לאו לכרת, ולא שוה לו דמה לי איסור לאו מה לי איסור כרת, ודחה הרהמ"ח דאה"נ שיש לחלק בזה, והא דאמרי' (יבמות קיט) מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת היינו בלאו שיש בו מלקות וכמ"ש ה"ה במל"מ (פ"א מה' יו"ט הי"ז), משא"כ בזה שי"ל שאין לוקין על לאו זה, משום דהוי כעין לאו שבכללות, וכמ"ש ה"ה (בספ"א מה' איסורי ביאה) אף שאינו מוסכם. ועכ"פ שפיר מצינן לחלק בין כרת לאיסור לאו דקיל. ולפמ"ש התה"ד (סי' רט) דהך חזקה דאין אדם עושה בעילתו בע"ז לא אלימא כ"כ ובסברא כל דהו דחינן לה, י"ל שכל שעבר על איסור טומאה אתרעאי חזקה זו. ודלא כהרדב"ז. עכת"ד. גם הלום ראיתי בשו"ת עמודי אש (סי' כ אות כ) שחילק בין איסור כרת דנדה ללאו דטומאה, ויישב בזה סתירת ד' הרדב"ז, וקושית האבני מילואים מתשו' הרשב"א ע"ד הרדב"ז. וע"ש. (וע' בשו"ת בית יצחק חאה"ע סי' כט אות י, ובשו"ת דבר אברהם ח"ג סי' כט אות ב. ובשדי חמד מע' א כלל לב). ואכמ"ל. ועכ"פ הרי תנא דמסייע ליה להרדב"ז הוא הריב"ש בתשו' (סי' ו) הנ"ל, דהיכא דלא חייש לאיסור נדה לא שייכא ביה חזקה זו. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קיא). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' כא) שכ' שבנישואין אזרחיים א"צ גט, וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' כו) בשם הריב"ש, ועוד שכבר האריך בשו"ת תה"ד (סי' רט) שבפרוצים לא שייכא חזקה זו, והתיר בנידונו בלא גט, וה"נ אלו שאין חוששים לאיסור נדה בודאי שלא שייכא בהם חזקה זו. ועוד שצריך שהבעל והאשה והעדים יודעים בעת היחוד, כמ"ש בש"ע סי' קמט ס"ב, וא"כ אפי' אם כיון לבעול לשם קידושין, הרי אין עדי היחוד יודעים מזה, וגם הבעל והאשה אינם יודעים מהעדים. לכן נ"ל נכון להלכה שאין כאן חשש קידושין. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת בית יצחק (חאה"ע סי' כט אות י). וכ"פ בשו"ת תשובה שלמה ח"ב (סי' יז - יח) להתיר בנישואין אזרחיים עפ"ד הריב"ש והתה"ד, ושאין כאן עדי יחוד וכו'. ע"ש. והגאון בעל שאגת אריה בתשובה שהובאה בשו"ת בית אפרים (חאה"ע ס"ס מב) כתב, נ"ל סברא לומר שכל מ"ש חזקה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ולשם קידושין בעל, אין זה אלא בדורות הראשונים, שהיה דרכם לפעמים לקדש בביאה, ואי אפשר לקדושי ביאה בלא עדי יחוד, והיה דין זה ברור וידוע לכל, אבל בזמנינו ובמדינות אלו שאין דרכם לקדש בביאה כלל, ואין דין זה ידוע אלא לתלמידי חכמים הבקיאים בהלכות קידושין, משא"כ לאדם זה שקרוב לומר שלא היה יודע ואינו בקי בהל' קידושין, כי היכי דנימא שבעל לשם קידושין, וגם עדי היחוד אינם בקיאים בזה כלל, והלואי שרוב המורים בזמנינו ידעו הל' קידושין על מתכונתם. ולכן בנ"ד אין לחוש לקידושין. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין. ובאמת שהגאון השואל בשו"ת בית יצחק הנ"ל, הוא הגר"ש קוטנא ז"ל, נחית לסברא זו מדנפשיה, שבזה"ז דלא שכיח כלל לקדש בביאה דהא רב מנגיד אמקדש בביאה, והאיש הזה ע"ה ומסתמא אינו יודע שיכול לקדש בביאה, וכן עדי היחוד, אינן בקיאים בזה, לא שייכא חזקה זו. והרהמ"ח העיר ע"ז, שאף שסברא היא, מ"מ למה הפוסקים בש"ע לא חילקו בזה. ע"כ. ואתה הראת לדעת שהגר"ש קוטנא זכה לכוין לסברת הגאון בעל שאגת אריה. ובשו"ת אבן יקרה תנינא (סי' לט) כ' להגאון השואל, הגר"ש קוטנא הנ"ל, ומ"ש הדר"ג שבנישואין אזרחיים א"צ גט דלא שייך בהו חזקה אין אדם עושה בעילתו בע"ז, שפתיו ברור מללו וכל דבריו אמת וצדק, ובפרט שבנישואין אזרחיים כל הביאות אסורות משום איסור נדה שבודאי אינה טובלת במקוה, ואין כאן משום קידושין וכמו שהעלתי בשו"ת אבן יקרה ח"א (סי' מ"ד ומ"ה), והבאתי שם ד' הרדב"ז שמובא במל"מ פ"י מה' גירושין שכל שידענו שאינו חושש לאיסור נדה לא שייכא ביה חזקה שאין אדם עושה בעילתו בע"ז, ואין לחוש לקידושין וכו'. ומ"ש הדר"ג שאין להצריך גט בנישואין אזרחיים אפי' לחומרא, יפה כתב, וכן נ"ל פשוט שבכ"מ שאין חשש קידושין מצד הדין אין להצריך גט לחומרא, משום דהוי חומרא דאתי לידי קולא שיש לחוש שמא תקבל קידושין מאחר טרם שיגרשנה זה וכו', וכמ"ש כיו"ב בקידושין (מד:). עכת"ד. גם הגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ג (סי' יב) כ' בפשיטות שבנישואין אזרחיים א"צ גט, וכמ"ש הריב"ש בתשו' (סי' ו). והעיר על המהר"ם שיק שלא הזכיר דברי הריב"ש בזה. ע"ש. והנה הגם שהגאון הרגאצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (סי' כו - כז) העלה להחמיר מאד בנישואין אזרחיים להצריכה גט. ע"ש. וכ"כ הגרי"ל צירלסאהן בשו"ת מערכי לב (סי' פז). וע"ע בס' שבט שמעון (בקונט' בית משתה דמ"ד ע"ב). ובשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' ט). ובשו"ת מלמד להועיל (חאה"ע סי' כ). ובשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאה"ע סי' כה). וי"ל ע"ד. כיעו"ש. אולם באמת העיקר להלכה כד' רוב האחרונים שבנישואין אזרחיים א"צ גט. וכן ראיתי להגאון ר' חיים עוזר גרודזנסקי בתשובה שנדפסה בקובץ אגרות שלו (סי' ל), שכ', שמאחר שהורו המהר"ם שיק והבית יצחק שבנישואין אזרחיים א"צ גט מעיקר הדין, מותרת גם לכהן, דהא קי"ל פנוי הבא על הפנויה לא עשאה זונה. ע"ש. וכן העלה בס' אבני האפוד ח"ב (סי' כו סק"ב). ע"ש. והגרי"מ חרל"פ בשו"ת בית זבול ח"א (סי' כז) העלה להתיר בנישואין אזרחיים בלי גט עפ"ד התשב"ץ ח"ג (סי' מז) שכ', שכל זמן שלא ראינוהו מחזר אחר קידושין כדמו"י, אין אנו מחזיקים אותו בחזקה זו שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ולא מהני מה שדרים יחד כבעל ואשה וכו'. ע"ש. וכן העלה הראש"ל הגרב"צ עוזיאל במשפטי עוזיאל (בח"א חאה"ע סי' נט, ובח"ב סי' נד - נה). וכן העלה הגר"ע הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי (בח"ד חאה"ע סי' ב' דנ"ב ע"ג וד', ובחלק ו' חאה"ע סי' קא). וכן העלה להקל בשו"ת חלקת יעקב (ח"א סי' א, וח"ב סי' קפג והלאה). ע"ש. וכן העלה ידי"נ הגרא"י ולדינברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר (ח"א סי' כז, וח"ב סי' יט, וח"ח ס"ס לז). ע"ש. וכ"כ הגר"מ ראטה ז"ל בשו"ת קול מבשר ח"א (סי' ז), שרוב ככל הגדולים בדורות שלפנינו הסכימו שנישואין אזרחיים א"צ גט כלל, ורק לרווחא דמילתא הצריכו גט לחומרא, וכשיש חשש עיגון בודאי שיש להקל בפשיטות. ע"ש. (וע"ע בשו"ת קול מבשר ח"ב סי' יח אות ב). וע"ע להגרי"א הרצוג זצ"ל בשו"ת היכל יצחק אה"ע ח"ב (סי' לא). ובמ"ש בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' עה). ע"ש. וכן עשיתי מעשה בהיותי משרת בקדש במצרים בשנת התש"ט לפ"ק, כשהיה חשש רציני של עיגון לאשה, והתרתיה בלא גט, וסמכתי ראשי ורובי על הפוסקים הנ"ל. ועוד כתבתי בזה במקום אחר. ואכמ"ל יותר. ומעתה י"ל בנ"ד שמכיון שלדברי הרשב"א בתשובה (ח"ד סי' שד) הנ"ל, כל שהקידושין בטלים מצד עצמם אין הגט נחשב למאומה, ומותרת בקרוביו, והואיל ולפ"ד רוב גדולי האחרונים הנ"ל נישואין אזרחיים אינם מצריכים גט כלל, (ובנ"ד ג"כ חיו זע"ז באיסור נדה), אף שהב"ד החמיר לגרש את המבקשים בג"פ משום חומר איסור אשת איש, מ"מ לענין איסור לאו של מחזיר גרושתו משנישאת אין להחמיר כלל. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ד)</b> איברא שיש לעמוד ע"ז מתשו' הרשב"א (סי' תק"נ), שנשאל, בנידון ראובן ששידך בתו לשמעון ואח"כ נתבטלו השידוכין, ובאו אנשים ולחשו לראובן שיבקש משמעון שיתן גט לבתו כדי שלא יוציא עליה קול שהיא מקודשת, וראובן שהיה ע"ה שמע לקול מלחשים, ונתן שמעון גט לבתו של ראובן, אבל לא יצא עליה שום קול הברה שהיתה מקודשת ואף העדים מעידים כן, האם מותרת לכהונה, והשיב, גט זה פוסל לכהונה, דמאן לימא לן שלא נתקדשה לו כהוגן, ואע"פ שיש תקנה בעיר בחרם ובקנס שלא לקדש אלא בעשרה ובש"צ דילמא עבר וקידש וכו', ואפי' לא נתקדשה לו מ"מ אין זה ידוע לכל, ואיכא מאן דשמע בגיטא ולא שמע בהא, כדאמרי' ביבמות (לה:) לגבי חליצה. ועוד בקידושין (סה) אמרי', אלא כופין אמאי לימא לא ניחא לי דאיתסר בקרובותיה, והא הכא שהוא צווח ואומר לא קדשתיך, ואם נתן גט נאסר בקרובותיה. עכת"ד. וזה נראה כסותר מ"ש הרשב"א עצמו בתשובה ח"ד (סי' שד) הנ"ל. והרמ"א בהגה (סי' ו ס"א) הביא דברי הרשב"א אלו להלכה, שאפי' אם נתגרשה בגט מכח חומרא בעלמא אע"פ שברור שאין ממש באותם קידושין אפ"ה נפסלה לכהונה. ע"כ. ומרן הב"י (סי' י) הביא מ"ש הרא"ש בתשובה (כלל לה), אשה שיצא עליה קול שלא בב"ד שנתקדשה לראובן והכריחוהו קרוביה לגרש, ונישאת לאחר וגירשה, מילתא דפשיטא שאסורה לחזור לראשון, כי היודע שנתגרשה מהיכן יודע שלא היו הגירושין אלא לרווחא דמילתא, וכי תימא יכריזו שלא היתה צריכה גט, איכא דשמע בגיטא ולא שמע בהכרזה כדאמרי' ביבמות (לו) גבי חליצה. ע"כ. וציין ע"ז מרן הב"י, וע' בתשו' הרשב"א שכתבתי בסי' יג, ובמרדכי קדושין פ' האומר. ע"כ. ונראה שנתכוון מרן לרמוז לתשו' הרשב"א (ח"ד סי' שד) הנ"ל שחולק בזה על הרא"ש, וכן במרדכי שם איכא פלוגתא בהכי. ומרן בש"ע השמיט תשובת הרא"ש, והרמ"א הביאה להלכה. והשתא היכי לדייני דייני להאי דינא. וראיתי להגאון מהר"א די בוטון בעל הלחם משנה, בשו"ת לחם רב (סי' לג) שהביא תשו' הרא"ש הנ"ל שפסק להחמיר, משום שיש לחוש מפני הרואים ואיכא דשמע בגיטא ולא שמע בהכרזה. והוסיף, שכדבריו כ' הרשב"א בתשובה סי' תק"נ. וסיים, ומכל מקום רואה אני שהרשב"א סותר את עצמו בזה בתשובה שהובאה בבית יוסף סי' יג (וכנ"ל). גם אנכי הרואה במרדכי קידושין פ' האומר, דר' אליעזר מביהם ס"ל להחמיר בגט שאינו מן הדין, וחלקו עליו ר"י הלבן והר"א ממיץ וס"ל להקל. והו"ל פלוגתא בדרבנן ולקולא. וא"כ עדיין אני אומר דדוקא בחליצה גזרינן ולא בגט. ועוד שהרמב"ם (בפרק י"ז מהל' איסורי ביאה הי"ח) כתב, שכל מי שאינה ראויה לחליצה ונחלצה לא נפסלה לכהונה, והיינו כדברי הרמב"ן דמהני הכרזה. עכת"ד. ודון מינה לנ"ד שיש להקל. אמנם ראיתי בשו"ת אדמת קודש ח"א (חאה"ע סי' לט) שעמד ג"כ בסתירת דברי הרשב"א הנ"ל, וכתב לתרץ שעיקר סמיכת דברי הרשב"א שבב"י (סי' יג) על הטעם דכל קלא דבתר אירוסין לא חיישינן ליה, הלא"ה שפיר חיישינן. ושכן אמר לו אחיו הגאון ר' ישראל מאיר מזרחי ז"ל. ע"כ. וכן הוא בשו"ת פרי הארץ ח"א (חאה"ע סי' ג, דף ל ע"ב). ע"ש. ולפ"ז גם בנ"ד יש לחוש לאוסרה עליו. ואכתי לא איפרק מחולשא, שהרי בתשובת הרשב"א (שבסימן תק"נ) לא היה קול כלל ואעפ"כ חשש מצד נתינת הגט דאיכא דשמע בהא ולא שמע בהא, וה"נ כיון שניתן גט הרואים יסברו שהיו כאן קידושין של ממש, וא"כ למה התירו בקרובים. והנה בחלקת מחוקק (סי' ו סק"ב) העיר ע"ד הרמ"א בשם הרשב"א, שאפי' נתגרשה רק מחמת קול בעלמא נפסלה לכהונה, שהמרדכי קידושין הביא כמה דעות להכשיר בזה. ועוד שבב"י סי' יג הביא תשו' הרשב"א שסובר שכל שנתן גט שאינו צריך ע"פ הדין כשרה לכהונה, והוא היפך ממש מד' הרשב"א בתשו' זו שהביא הרמ"א כאן להלכה. ויש לחלק. ע"כ. והבית שמואל (שם סק"ג) כ', שאפשר שבתשו' הרשב"א סי' תקנ שאני שאע"פ שמצד הדין לא היה צריך לגרש, וגירש מעצמו, אמרינן שמא אמת הדבר שקידש כדת, משא"כ בההיא שהביא הב"י סי' יג, הרי לא היו אלא ב' עדים, והאחד מכחיש, א"כ תו ליכא חשש כלל וא"צ גט כלל. ע"כ. וכיו"ב כ' בשו"ת ריח שדה (סי' כ דס"ו ע"ד), דשאני היכא שיש לחוש שאמת הדבר שקידשה, לכן הגט פוסל אותה לכהונה, אבל הכא שהבחור הוציא קול קידושין והיא מכחישתו ואין כאן עדים, הגט שנתן לה חספא בעלמא הוא. ע"ש. לפ"ז גם כאן י"ל שמכיון שאין מי שיאמר שהיו כאן קידושין, אלא הגט היה בשביל הרישום של נישואין אזרחיים דלית בהו ממשא, הגט הוי כחספא בעלמא. ובאוצר הפוסקים (סי' ו אות טו) כ' בשם אפי זוטרי, שהביא להלכה דברי הריח שדה, שדווקא בקלא דלא פסיק ורגלים לדבר שהקול אמת וגם היא אינה מכחישה הקול, בזה הוא דס"ל להרשב"א שהגט פוסלה מן הכהונה, משא"כ במכחשת הקול, ואין כאן עדים, ע"ז כתב הרשב"א שבב"י סי' י"ג שאין בזה אפי' ריח הגט. ע"כ. ואינו מחוור, שהמעיין בתשו' הרשב"א סי' תק"נ יראה שהחמיר גם בדליכא קלא כלל, מצד עצם נתינת הגט. וע' בשו"ת הרשב"א המיוחסות (סי' קלב). וע' ביד אהרן (הגב"י סי' יג אות ט). ע"ש. והנה המהריק"ש בהגהותיו (סי' ו ס"ד) כ' בזה"ל: יצא קול שנתקדשה והצריכוה גט לרווחא דמילתא אסורה לכהונה, ואם הוברר שלא היתה צריכה גט לא חיישינן לכלום, לא לאוסרה לכהונה ולא להמתין ג' חדשים, אע"פ שנתן לה גט. ע"כ. וזה כדברי הרשב"א שבב"י (סי' יג) שמיקל כשהוברר הדבר שלא היתה צריכה גט. ובהגהותיו לסי' י' כתב כדברי הרא"ש, שאם יצא קול שנתקדשה לאחד והצריכוהו קרוביה לגרשה ונישאת לאחר וגירשה או שמת אסורה לחזור לראשון. ע"כ. צ"ל דס"ל דהרא"ש לא פליג על הרשב"א בזה, דשאני הכא שהיה קול קידושין, ואפשר שהיה אמת, והגט מוכיח על כך. אבל בנידון הרשב"א שהוברר לגמרי שלא היתה צריכה גט שהעד משני העדים מכחיש, וכן האשה מכחישתו, ועד א' בהכחשה לא כלום הוא. וגם הוי קלא דבתר אירוסין. מש"ה לא חיישינן לגט כלל. (וע' בהגהות מהריק"ש סי' יג וסי' מח). וכ"כ באורך בשו"ת פרי צדיק (סי' כג). וכתב, שכל אחד ואחד מהטעמים שכ' הרשב"א בתשו' שבב"י סי' יג יש בו כדי לפוטרה בלא גט, וגם אם נתן לה גט אין חוששין לו כלל. ע"ש. (ולכאו' תנא דמסייע ליה בדעת הרשב"א, הוא הגאון ר' בצלאל אשכנזי בתשו' (סי' יח דל"ח ע"ב), שהביא מ"ש הרב המגיד שהרמב"ן והרשב"א ס"ל שאם אמר הרי את מקודשת ולא אמר לי אינה מקודשת דהו"ל ידים שאינן מוכיחות, וכתב, ויש מן המורים שלפנינו שאמרו שהרשב"א בחי' הצריכה גט. (ע' בשו"ת מהר"ם אלשקר סי' ס - סב, ובשו"ת הרדב"ז ח"ד סי' קכט). ולא השגיחו בסוף לשון הרשב"א בחי' דאסיק להדיא כד' הרמב"ן שא"צ גט. וכן מצאתי להרשב"א בתשו' בכת"י במעשה שקידש ראובן את בת יהודה בפנינו קידושי ודאי, ואח"כ הוציא שמעון קול שקידשה לבנו וכו' (היא התשובה שהובאה בראשית דברינו, ושהביאה מרן הב"י סי' יג הנ"ל). הא קמן דס"ל להרשב"א שידים שאין מוכיחות לא הויין ידים ואינם /ואינה/ מקודשת. עכת"ד. ומוכח דס"ל לר' בצלאל אשכנזי שכל טעם בפני עצמו כדאי להתירה בלא גט, כדברי הרב פרי צדיק, ולא משום שסמך בעיקר על הטעם דכל קלא דבתר אירוסין לא חיישינן ליה. אולם בשו"ת פרי הארץ (סי' ג ד"ל ע"א) הביא ג"כ תשו' ר' בצלאל אשכנזי, ושם (ד"ל ע"ד) הסכים לדבריו בזה, שמתשובה זו מוכח שאם לא אמר לי אינה מקודשת כלל. ועכ"ז ס"ל שלענין אם ניתן לה גט יש להחמיר וכו'. ע"ש. ובשו"ת חקי חיים גאגין (דקל"ה רע"א) הרחיק לכת יותר, וכתב דשאני נידון הרשב"א שיש בו כמה ריעותי בקידושין וכו'. ע"ש. וע' בשדי חמד (כללי הפוסקים סימן טז אות ט). וצ"ע,) עכ"פ מדברי מרן הש"ע שהשמיט תשובת הרשב"א (סי' תק"נ), ותשובת הרא"ש (כלל לה), מוכח דס"ל שהעיקר כתשובת הרשב"א שבב"י (סי' יג). וכמ"ש ג"כ בשו"ת לחם רב להלכה. (והרמ"א בהגה שהחמיר בסי' ו לפוסלה לכהונה, ובסי' י שאסורה לחזור לבעלה הראשון, החמיר גם בסי' יג ס"ט שאם נתגרשה מחמת קול קידושין בעלמא צריכה להמתין ג' חדשי הבחנה). ולכן בנ"ד שמעיקר הדין לרוב גדולי אחרונים אין צורך בגט לנישואין אזרחיים, וכ"ה דעת הרמב"ם ומרן הש"ע, ובפרט שבנ"ד לא היו נזהרים כלל באיסור נדה שהוא בכרת, ומכיון שיש צורך למבקשים לחזור ולהנשא זו לזה לתועלת ילדם המשותף שהוא חולה וזקוק להורים שיסעדוהו ויטפלו בו כראוי, יש מקום להתיר להם לחזור ולהנשא בחופה וקידושין כדמו"י, ואף המצריכים גט בנישואין אזרחיים משום חומר איסור אשת איש, כאן באיסור לאו בעלמא (שמחזיר גרושתו משנישאת לאחר) אין לחוש, ואע"ג דאמרינן (ביבמות קיט) מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת, מ"מ הרי בתוס' קידושין (יב:) מוכח שכל זה באיסור כרת גרידא, אז יש להשוותו לאיסור לאו, אבל כרת שיש בו מיתת ב"ד חמיר טפי, ואין להשוות אליו איסור לאו. וכן הוכיח במישור בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' כט), והביא עוד ממ"ש בסוכה (טז:) עד כאן לא קאמר ר' יוסי הכא אלא בסוכה דהויא מ"ע אבל שבת דהוי איסור סקילה לא. וביבמות (קיד) שבת דאיסור סקילה גזרו רבנן יו"ט דאיסור לאו לא גזרו. ובסנהדרין (פד:) אחר שגגת לאו בנו שגגת חנק. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי אמת (דט"ו ע"א). ובשו"ת עמודי אש (סי' ז אות א). ובשו"ת מהרי"ל דסקין בתק"ע (סי' מב סוף אות ל). ובשו"ת יד אליהו מקאליש (סי' עה). ובשו"ת אמרי דוד (סי' רכד). ועוד. ומכ"ש שהמחמירים בזה הוא רק להרחקה בעלמא. ומצאתי להגרי"א הרצוג זצ"ל בשו"ת היכל יצחק ח"ב (סי' לג), שנשאל, אודות איש ואשה שחיו יחד בלי חופה וקידושין, ואח"כ נפרדו בבית דין ע"י גט, והאשה מבקשת להנשא לאחד שבא עליה כשהיתה עדיין מיוחדת לראשון, אם יש כאן איסור האשה לבועל, מכיון שנתגרשה מהראשון בגט. והביא דברי הרמ"א בסי' ו' שהחמיר לפוסלה לכהונה, וכן בסי' י שאסורה לחזור לבעלה הראשון, וחילק דהתם איסור לאו, והכא איסור עשה. ובתוס' מנחות (סח) כ' דלאיסור עשה אין סברא לגזור ולהחמיר וכו'. וההיא דסי' יג ס"ט שאסר להנשא תוך ג' חדשים מהגט משום דהוי כעין דשיל"מ שיכול להמתין ג' חדשי הבחנה, אבל הכא הוי איסור עולמית [וי"ל ע"ד, דבכה"ג לא חשיב דשיל"מ, וכמבואר בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' לח), ובצל"ח (פסחים ט:). וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ט אות ד). ואכמ"ל]. ולבסוף מסיק שמכיון שהגט היה רק לרווחא דמילתא יש להקל. ע"ש. ואע"פ שבנידוננו יש איסור לאו, מ"מ העיקר כמש"כ לעיל שיש להתיר בזה דהוי פלוגתא בדרבנן ולקולא. וכן הסכימו עמי חברי בית הדין הגדול שליט"א והתרנום להנשא זו לזה בחופה וקידושין כדת משה וישראל. והיעב"א. +/הוספות ומילואים/ מש"כ להסתמך בין השאר על מ"ש בשו"ת פרי צדיק (סי' כג) שמכיון שבכל א' מהטעמים שכ' הרשב"א יש בו כדי שלא להצריכה גט, אפילו נתן לה גט אין חוששין לו כלל. נ"ב וכעת ראיתי בשו"ת ויען אברהם ריוח (חאה"ע ס"ס עו) שהביא דברי החלקת מחוקק והפרי צדיק, וכ' במסקנתו שיש לדון להלכה כהפרי צדיק להקל. וע"ש. ודו"ק.+
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ז' מרחשון תשל"ב. צנה וסוחרה אמתו לפ"ק. נשאלתי ממחלקת הנישואין שע"י הרבנות הראשית פה תל אביב - יפו, אודות אשה (מיוצאי אשכנז) שעלתה לא"י לפני כשנה, ובעלה נשאר בארגנטינה, ורק שלשום הצליחה לקבל ממנו גט פיטורין ע"י שליח, והגט נכתב בארגנטינה ביום ד' אב תשל"א. וברצון האשה להנשא לבחור (ספרדי), אשר אין ברצונו להמתין שלשת חדשי הבחנה מיום שנמסר הגט לידה, ואומר שאם לא יוכל לישאנה מיד יעזבנה לנפשה, והאשה צעירה לימים ודלת אמצעים להחיות נפשה, ונפשה בבקשתה להתיר לה להנשא בהקדם מבלי להמתין ג' חדשי הבחנה.
 
<b>(א)</b> בגיטין (יח), איתמר, מאימתי מונין לגט, רב אמר משעת נתינה, ושמואל אמר משעת כתיבה. תניא כוותיה דרב וכו', תניא כוותיה דשמואל וכו'. רב כהנא ורב פפי ורב אשי עבדי משעת כתיבה, רב פפא ור"ה בריה דרב יהושע עבדי משעת נתינה. והלכתא משעת כתיבה. וכ' הרא"ש, הרי"ף לא הביא אלא תניא כוותיה דשמואל, וכתב דהכי הלכתא. ותימה למה פסק הלכה כשמואל, והא קי"ל הלכתא כרב באיסורי. והכי עבדי רב פפא ור"ה בריה דרב יהושע דאינהו אמוראי בתראי. ויש ספרים שכתוב בהן: והלכתא משעת כתיבה, ומדברי הרי"ף משמע שאינו גורס כן, מאחר שלא כתבו בהלכותיו. ובכל אשכנז וצרפת נהגו משעת נתינה כרב. עכ"ל. והרי"ף בתשובה (סי' מ) כ' על מה שנשאל באשה שקיבלה גט ע"י שליח ח' חדשים אחר זמן כתיבתו האם מותרת להנשא לאלתר, והשיב, מכיון שהגיע גט לידה מותרת להנשא לאלתר, ע"פ מ"ש בגיטין, מאימתי מונין לגט רב אמר משעת נתינה ושמואל אמר משעת כתיבה, ונפסקה ההלכה משעת הכתיבה. עכ"ל. ומבואר להדיא דגרס בגמ' כנוסחא דידן והלכתא משעת כתיבה ובירושלמי (פ"ד דיבמות הי"א), גרסינן, החולצת מונה משעת מיתה, היוצאה בגט מונה משעת נתינת גיטה, ר' חנינא אמר משעת נתינת גיטה, ר' יוחנן אמר משעת כתיבה. רב ושמואל, רב כר' חנינא, ושמואל כר' יוחנן. והלכתא מונה לגט משעת כתיבה אם לא נתיחד עמה. ע"כ. נמצא שגם הירוש' פוסק משעת כתיבה. והרמב"ם (בפי"א מה' גירושין הי"ט) פסק, ומיום כתיבת הגט מונין למגורשת, ואפי' היה על תנאי או שלא הגיע לידה אלא לאחר כמה שנים, מיום הכתיבה מונין, שהרי אינו מתיחד עמה משכתבו לה. עכ"ל. וכ' ה"ה, שכן פסק הלכה בגיטין (יח). ובהגמ"י אות ו כ', בגיטין אמרינן והלכתא משעת כתיבה, וכן הגיה ר"י בהלכות פסוקות דרב יהודאי גאון מיום הכתיבה, וכן הוא ברוב ספרים ישנים. וכן פסק בירוש' פרק החולץ. ולא כאשר כתוב בס' ר' פריגרוס מיום הנתינה. מס' המצות. וכ"פ ראבי"ה באביאסף. עכ"ל. ומרן הב"י באה"ע (סי' יג) כ', שאפשר שהרמב"ם שפסק כשמואל משעת כתיבה, היה גורס כגירסת ספרים דידן והלכתא משעת כתיבה, ואפי' אם לא היה גורס כן י"ל דכיון דרב אשי דהוא בתראה טובא ומרא דתלמודא הוה עביד משעת כתיבה הכי נקטינן. ואפשר שזהו ג"כ טעמו של הרי"ף. ועוד דבירוש' פ' החולץ פסק כן בפירוש. וכן פסק הסמ"ג. וכן דעת הרשב"א והר"ן והריב"ש וארחות חיים. ע"כ. ובס' אור זרוע הגדול (סי' תשי"ב) כ' סוגית הגמ' דגיטין, וסיים והלכתא משעת נתינה. ע"כ. ואפשר שכן הי' גורס בגמרא. ובמאירי גיטין כ', דאע"ג דהאי מילתא איסורא הוא (והלכתא כרב באיסורי) הא אפסיקא הלכתא בהדיא כשמואל. גם בס' העיטור ח"א (דמ"ט סע"א) כ', והלכתא כשמואל דמשעת כתיבה מנינן, ותניא כוותיה דשמואל, ואע"ג דתניא נמי כרב, הא אפסיקא הלכתא כשמואל. ע"כ. וכ"כ בתוס' רי"ד. וכ"ה בס' הראב"ן (דף רע"ה סע"ד). נמצא שרוב מנין ורוב בנין של הפוסקים ס"ל דהלכה כשמואל דמשעת כתיבה מנינן. וכן פסק מרן בש"ע (סי' יג ס"א): כל אשה שנתגרשה או נתאלמנה הרי זו לא תנשא ולא תתארס לאחר עד שתמתין צ' יום וכו', להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של אחרון. ומיום כתיבת הגט מונין למגורשת, ואפי' היה על תנאי, או לא הגיע הגט לידה אלא לאחר כמה שנים, מיום הכתיבה מונים, שהרי אינו מתיחד עמה משכתבו לה. והרמ"א בהגה כ', וי"א שמונין מיום נתינת הגט, וכן ראוי להחמיר. ע"כ.
 
<b>(ב)</b> והנה ביבמות (מא:) ת"ר, יבמה שחלצו לה בתוך שלשה צריכה להמתין ג' חדשים (להנשא), לאחר שלשה א"צ להמתין ג' חדשים. הוי ג' חדשים שאמרו משעת מיתת הבעל ולא משעת חליצת היבם. ומאי שנא מגט דרב אמר משעת נתינה ושמואל אמר משעת כתיבה. (פרש"י, משעת נתינה, ואע"ג דמשעת כתיבה לא נתיחד עמה דא"כ הו"ל גט ישן, ואפ"ה משעת נתינה מנינן, ה"נ נמני משעת חליצה). אמר רבא, קל וחומר לאיסור כרת התרת לאיסור לאו לא כ"ש. (פרש"י, לאיסור כרת דהיינו ליבם התרת לאחר ג' חדשים ממיתת הבעל מיד, לאיסור לאו להתירה לשוק לא כ"ש שמותרת לאחר חליצה מיד, הואיל ועברו ג' חדשים מיום מיתת הבעל). והגאון ר' אליהו ישראל בס' כסא אליהו אה"ע (ר"ס יג) הקשה מכאן על רוב הפוסקים והש"ע שפסקו כשמואל, דהא מוכח מהכא דסתמא דגמ' ס"ל כרב, וה"ט דהלכתא כרב באיסורי, שאל"כ אדפריך ליה מרב לסייעיה משמואל. וצ"ע, ע"כ. ותימה, דהש"ס מקשה מהברייתא לרב דאמר משעת נתינה, ומה שייך לומר לסייעיה משמואל, וכי הברייתא זקוקה לסיוע משמואל. והקושיא על רב כי מה יענה ביום שידובר בו דין הברייתא הנ"ל גבי חליצה. ועוד דמעיקרא תקשה ליה דמאי פירכא לרב, הא תניא כוותיה דרב, כדאיתא בגיטין (יח), ונמצא שיש לו ברייתא המסייעתו. ומה גם דרב תנא ופליג. ובע"כ שדברי הגמ' דרך שאלה והסברת טעם דמאי שנא חלוצה מגרושה אליבא דרב, ומשני לה שפיר. וכבר כתב כיו"ב הרא"ש (בפ"ב דקידושין סי' כג): הרי"ף לא הביא כל זה, דס"ל דהא דפריך הש"ס ממ"ש קני את וחמור לא קנה, לא אליבא דהלכתא היא, דאנן קי"ל הלכה כרב נחמן בדיני, ואמר רב נחמן (ב"ב קמג) קני את וחמור קנה מחצה, אלא אורחיה דגמ' למיהדר לאוקומי מתני' ככולהו אמוראי אע"ג דלית הלכתא כוותייהו. ע"כ. וכ"כ הר"ן שם. וה"נ הכא מהדר לאסבורי טעמא אליבא דרב אע"ג דלא קי"ל כוותיה, וע"ע בס' המלחמות להרמב"ן (רפ"ב דכתובות) שכ' כד' הרא"ש והר"ן. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ועוד י"ל ע"פ מ"ש הגאון ערוך לנר (יבמות מב), שקושית הגמרא אזלא גם לשמואל, דהא בגיטין (יח) פריך לשמואל, יאמרו ב' נשים בחצר אחד זו אסורה וזו מותרת? ופרש"י, מי שמסר ב' גיטין לשתי נשיו ביום אחד, אלא שהקדים כתיבת גט אחד לשני בחדש ימים, ולשמואל זו תינשא לסוף ב' חדשים, וזו לסוף ג' חדשים, והרואים שנתגרשו ביום אחד יתמהו לאמר זו אסורה וזו מותרת?, ומשני, זו זמן גיטה מוכיח עליה וזו זמן גיטה מוכיח עליה. הרי שאלמלא הטעם שזמן הגט מוכיח הוה מודה שמואל דשייך לגזור, וע' בתוס' שגם בחליצה יש לחוש שיסברו שתיהן סמוך למיתה חלצו ויבאו להתיר תוך שלשה, והכא לא שייך להוכיח ע"י זמן של שטר. להכי קשה בין לרב בין לשמואל. ומשני שפיר דשאני הכא דאיכא ק"ו וליכא למיגזר. ע"כ. ואע"פ שרש"י פירש הקושיא אליבא דרב דוקא, מ"מ הפוסקים כשמואל יוכלו לפרש הקושיא בין לרב בין לשמואל, דייקא נמי דמייתי הש"ס גם דברי שמואל דאמר משעת כתיבה. ושו"ר בשו"ת פנים מאירות ח"א (סי' מב) בתשובת הגאון ר' גבריאל אב"ד נ"ש, שג"כ הקשה מההיא דיבמות, על שיטת הרי"ף. והגאון המחבר בתשו' שם (סי' מג) כ' ליישב קושיתו. ואין דבריו ברורים. ומצאתי בשו"ת יוסף אומץ (סי' צו) שהעיר קצת ע"ד הכסא אליהו, וגם הביא דברי הפנים מאירות ופקפק בדבריו. ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת משכנות יעקב (חאה"ע סי' ד) שהביא הסוגיא דיבמות הנ"ל, והקשה מכאן על הרי"ף וסיעתו שפסקו כשמואל, דמהש"ס יבמות מוכח דנקט הא דרב להלכה מדמקשה מניה ושקיל וטרי אליביה, ושוב כתב, אבל נראה דאדרבה מכאן ראיה להרי"ף שפסק כשמואל, דע"כ נראה דהרי"ף לא גרס תניא כוותיה דרב, רק תניא כוותיה דשמואל, ומש"ה פסק כשמואל, וכן מוכח מקושית הגמ' דיבמות ומאי שנא מגט דרב אמר משעת נתינה, ומאי קושיא דילמא הך ברייתא אזלא כשמואל, ורב נמי איכא ברייתא דקאי כוותיה. אלא ודאי דל"ג תניא כוותיה דרב. ומקשה לרב גם מברייתא זו, ומשני ליה שפיר. ובירושלמי פסקינן הלכתא להדיא כשמואל דאמר משעת כתיבה, וכדברי הרי"ף. ע"כ. ובספרו קהלת יעקב (חאה"ע ס"ס ה' דכ"א ע"ג), הביא מי שהקשה לו דנימא דביבמות (מב) פריך גם לשמואל, דע"כ לא פליג שמואל בגט אלא משום שזמנו מוכיח עליו. (וכד' הערוך לנר). וכתב לדחות דבריו. ע"ש. וע"ע בשו"ת שדה יצחק (סי' נד) שעמד ג"כ מסוגיא דיבמות ע"ד הרי"ף וע"ש. וע"ע בשו"ת מרחשת ח"ב (סי' ב אות ד). ובשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' פו). ע"ש. ואכמ"ל יותר בזה. [וע' בקרבן נתנאל אות ש', שהקשה עוד מדאמרי' (גיטין יז) מפני מה תיקנו זמן בגיטין, ר' יוחנן אמר משום בת אחותו וכו', והא י"ל שתיקנו זמן בגיטין כדי לידע למנות שלשת חדשי הבחנה מזמן שבגט. ותירץ דה"ק מפני מה תיקנו זמן בגיטין לאותה ברייתא דתניא כוותיה דרב דמונין לגט משעת נתינה. ע"כ. ובאמת דר' יוחנן גופיה ס"ל כשמואל דאמר משעת כתיבה. וכדאיתא בירוש' פרק החולץ הנ"ל. ובעיקר קושית הקרבן נתנאל הנ"ל, קדמו בשו"ת פנים מאירות ח"א (סי' מג). ע"ש. ולפע"ד י"ל דאי משום הבחנה דהוי לצורך נישואי האשה ולטובתה, כדי שתוכל להנשא מיד אחר ג' חדשים מיום כתיבת הגט, לא היו פוסלים לגמרי גט שאין בו זמן, וכדתנן בגיטין (פו) ג' גיטין פסולים, ואחד מהם: יש עליו עדים ואין בו זמן, שע"י כך מונעים ממנה נישואין בכלל. וכן לא יעשה. ושו"ר שכן תירץ בשו"ת שדה יצחק (סי' נד). וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (בהשמטות לשירי טהרה סי' כו דל"ט סע"ג). ע"ש. ועוד י"ל, דבגיטין (יז:) א"ל אביי לרב יוסף, כתב שבוע (שמטה) או שנה או חדש, מאי? א"ל כשר. (פרש"י, שאם כתב זמן הגט בשבוע פלוני של יובל ולא כתב באיזו שנה, או בשנה פלונית ולא כתב באיזה חדש, כשר לכתחלה). א"ל ומה הועילו חכמים בתקנתם, א"ל אהני לשבוע דקמיה או לשבוע דבתריה. (פרש"י, אהני לשבוע דקמיה שאם זינתה תיהרג, ולשבוע דבתריה לפירות, שאם ימכור בהם תוציא גיטה ותגבם). וז"ל הטוש"ע (סי' קכז ס"ז): גט שלא כתב בו היום שנכתב אלא בחדש פלוני או בשנה פלונית ולא הזכיר החדש, ואפי' כתב בשבוע פלוני כשר. ובב"י צידד שאף לרמב"ם כשר לכתחלה. וע' בבית שמואל וגט פשוט שם. ואם איתא שכל הטעם שתיקנו זמן בגיטין לצורך חדשי הבחנה מכתיבת הגט, לא היו מכשירים גט שנכתב בו שבוע או שנה בלבד, שמעט מאד יהיה הזמן שבגט לתועלת בענין זה. א"ו טעמא אחרינא הוא. וע' בחי' הגאון רעק"א לגיטין (יח). ושו"ר מ"ש בזה הגרי"א הרצוג בשו"ת היכל יצחק ח"ב (חאה"ע סי' סא). ע"ש]. +/הוספות ומילואים/ עמש"כ בפנים בתירוץ קושית הקרבן נתנאל. נ"ב, ושו"ר הלום בשו"ת עמודי אש (סי' כ אות יא) שתירץ כן. והנה בכמה דברים שכתבנו בפנים זכינו לדעתו ז"ל, ומהם מה שהעירותי על התפארת שמואל והק"נ שתלו מחלוקת רב ושמואל במחלוקת ר"י ור"ת, כ"כ להעיר שם בזה, (וכבר הבאתי בפנים שגם מרן החיד"א העיר כן). וכן העיר שם על הקנאת סופרים שתלה זב"ז. ע"ש.+
 
<b>(ג)</b> וראיתי בשו"ת מהרלב"ח (סי' יא) שהאריך להביא דברי הפוסקים דס"ל כהרי"ף והרמב"ם שפסקו כשמואל, ודחה תמיהת הרא"ש על הרי"ף, דבירוש' פ' החולץ פסקינן להדיא כשמואל, וכתב, שמדברי הסמ"ג והגמ"י מוכח דמ"ש הרא"ש שבכל אשכנז וצרפת נהגו להמתין משעת נתינה לא מכח הדין לדעתם נהגו כן, אלא מתורת חומרא. ואולי שבימי הסמ"ג לא היו נוהגים כן. ע"כ. ולפ"ז גם מ"ש הרמ"א בהגה להחמיר משעת נתינה, אינו מן הדין רק חומרא בעלמא. וכדדייק לישנא דהרמ"א שכן ראוי להחמיר. וכן דייק בכיו"ב בתשו' הב"ח החדשות (סי' נז). והברכי יוסף א"ח (סי' שטז סק"ה). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' יז הא', די"ח ע"ג, בד"ה והנה) שכ', שמרן המחבר פסק כדרכו כד' הרי"ף והרמב"ם, והרמ"א הביא ד' הרא"ש בשם י"א ושכן ראוי להחמיר, ונראה מלשון הרמ"א שאינו עיקר מן הדין, אלא שראוי להחמיר, והיינו רק לכתחלה, אבל בדיעבד שעברה ונישאת ודאי שא"צ להוציאה, והרי בלא"ה דעת כמה פוסקים שאפי' בתוך ג' חדשים א"צ להוציא וכו'. ע"ש. גם בתשובת הגאון מהרש"ם שהובאה בשדי חמד, פאת השדה, (מע' אישות ס"ס טז), כתב, שכל דברי הרמ"א בזה אינם אלא דרך חומרא בעלמא לכתחלה ולא מצד הדין. והביא ג"כ ד' הכת"ס הנ"ל. ע"ש. ויש מקום איפוא לדון בנ"ד דהוי כשעה"ד להתיר לה להנשא מיד, כיון שעברו ג' חדשים מזמן כתיבת הגט. וכיו"ב כ' בשו"ת מרחשת ח"ב (סי' ב), באשה שקבלה גט ע"י שליח ממדה"י, וכבר עברו ג' חדשים מיום כתיבת הגט, ונפשה בשאלתה להתיר לה להנשא מיד מפני שנזדמן לה שידוך הגון ואם תצטרך להמתין ג' חדשים מיום נתינת הגט קרוב הדבר שיתבטל כל ענין השידוך, והיא עניה ודלה ואין לה במה להחיות נפשה. והביא מחלוקת הפוסקים, וד' מרן הש"ע והרמ"א, וכ' דלכאו' הו"ל ספק פלוגתא דרבוותא דרבנן ולקולא. אלא שבדין הבחנה י"ל דספקו להחמיר, לא מבעיא לשמואל (ביבמות מב) דיליף מקרא להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של אחרון, ואפשר דהוי דרשא גמורה מדאורייתא, ויש אחרונים שסוברים כן אליבא דשמואל, אלא אף לרבא דאמר דה"ט משום גזרה שמא ישא אחותו מאביו וכו', מ"מ נראה שהיא תקנה קדומה מימות הנביאים, וכדמוכח בתוס' מגילה (יג:) גבי אסתר שטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי, והקשו הא אסור משום הבחנה, אלמא דפשיטא להו שדין הבחנה היה נוהג בימי מרדכי ואסתר. וסמך לזה ממדרש רות (פרשה ה') דמוכח דרות שהתה ג' חדשי הבחנה לפני שנישאת לבועז וכ"כ מהרז"ו שם. וא"כ הו"ל כספק בדברי קבלה שספקו להחמיר. אלא שי"ל שאף את"ל שעיקר דין הבחנה תקנה קדומה היא, אבל בזה שאפי' למ"ד משעת נתינה אינו אלא משום גזרה דרבנן, דהא לא נתיחד עמה משעת כתיבה, וספקא לקולא. ואף שי"ל דהו"ל כדשיל"מ שהרי אח"כ תהיה מותרת בודאי, וספק בדשיל"מ לחומרא אף בדרבנן. וכמ"ש בביצה (ד). והגרע"א הוכיח מפרש"י (עירובין לט:) דאף בספקא דדינא אמרי' הכי. אבל לקושטא דמילתא זה אינו שכבר העלה הצל"ח דלא אמרי' דשיל"מ ספקו אסור אלא במידי דאכילה שאם יאכלנו היום לא יאכלנו למחר ולכן מוטב שיניחנו למחר ויאכלהו בהיתר, אבל טלטול שיוכל להשתמש בו גם היום גם למחר לא חשיב דשיל"מ. ודבריו נכונים מאד בסברא. וה"נ כאן לא חשיב דשיל"מ שאם תתיר לה להנשא מיד תוכל להיות נשואה גם היום וגם לאחר ג' חדשים. ולכן אף אם ב' הדעות שקולים ספקא דרבנן לקולא. ומכ"ש שרוה"פ פסקו כשמואל דאמר משעת כתיבה, והרא"ש כמעט יחידי בדבר, שיש להקל. ועי"ל כי בגיטין (יח) מבואר דה"ט דרב משום דיאמרו ב' נשים של אדם א' זו מותרת וזו אסורה, והשתא בזמנינו דאיכא חדר"ג שלא לישא ב' נשים לא שייכא גזרה זו שיהו מונים משעת נתינה. ודמי למ"ש הרא"ש בתשו' (כלל ב סי' ח) שאם הטעם ידוע ונתבטל, גם האיסור בטל וכו'. וכ"ש בדין זה שהוא קל יותר, שלא פשט איסורו בכל ישראל, שהרי לא נהגו להחמיר משעת נתינה אלא באשכנז וצרפת, אבל בשאר מקומות שנגררים אחר הוראות מרן הב"י נוהגים כד' שמואל משעת כתיבה וכו'. עכת"ד. והנה מה שחשב דבנ"ד כדשיל"מ לפ"ד הגרע"א בשם רש"י (עירובין לט:) דאף בספקא דדינא הוי דשיל"מ ולהחמיר, הנה אנכי הרואה בשו"ת רעק"א (סי' סה) בד"ה ואף, שכ', דבספקא דדינא בדרבנן בדשיל"מ אזלינן לקולא. ושכן מוכח בהר"ן (נדרים מז:). ע"כ. וכ"כ עוד הגרע"א בחי' לברכות (ב). ע"ש. וכן הוכיח הגאון מצפה איתן (נדרים מז). ע"ש. וכן מבואר בס' פרי חדש (סי' תצז ס"ב) ובשו"ת שאגת אריה (סי' צ). ע"ש. אמנם בשו"ת בית הלוי ח"ג (ס"ס ל) הקשה על השאג"א בזה, מפרש"י (עירובין לט:) דמוכח דבספקא דדינא נמי הוי דשיל"מ ולהחמיר. וכ"כ בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' לח אות ג). ע"ש. אולם בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קנו) כ' שאע"פ שמפרש"י (עירובין לט:) מוכח להחמיר, מ"מ מדברי התוס' (יומא מז:) ד"ה הדר פשטה מוכח להקל. וכדברי הפר"ח ורעק"א. ע"ש. וע"ע בשו"ת באר יצחק (חאו"ח סי' יח ענף ב). ע"ש. ואכמ"ל. מ"מ בלא"ה שפיר כ' לדחות המרחשת עפ"ד הצל"ח (בפ"ק דפסחים ט:) וכן הוא בספרו הנודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' לח). וע"ע בשו"ת בית יצחק (חאה"ע ס"ס ס). ובשו"ת מראה יחזקאל (סי' לג). ובשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' יג). ובשו"ת אהל אברהם הכהן (סי' כב). (ועמש"כ בכל זה בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סי' ט אותיות ג - ד). ואכמ"ל. וכ"כ בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' לא). ע"ש. ובעיקר מ"ש המרחשת שתקנה קדומה היא, היה לו להעיר עוד ממ"ש במדרש תנחומא (פר' תולדות) שדוד המתין לאביגיל אשת נבל ג' חדשי הבחנה, ובזוהר הקדוש ח"א (דף ח ע"ב), דומה סליק לקמיה קב"ה וקטרג על דוד דנסיב לבת שבע והוה ליה לאורכא לה תלת ירחי, א"ל קב"ה יתיר מתלת ירחי אוריך לה דהא ארבע ירחי הוו וכו'. ע"ש. (ואף דבימי משה עדיין לא נגזרה גזרה, כמ"ש תוס' ישנים (יומא עה) גבי המן שהיה מגיד לישראל אם הוא בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון, ועדיין לא גזרו שצריכות להמתין ג' חדשי הבחנה, כי לא הוצרכו עדיין, שהמן בודק. עכ"ל. ומוכח שלאחר מכן מיהא גזרו). ובתשו' הרדב"ז ח"א (סי' רסד) צידד בד' הרמב"ם דהבחנה דאורייתא, ושוב כ' להשוותו עם ד' התוס' דס"ל הבחנה מדרבנן. ע"ש. וכן פסק הרדב"ז בפשיטות בתשו' ח"ג (סי' תמג), ובשו"ת דברי דוד (סי' יז). ע"ש. וכ"כ הבית שמואל (ר"ס יג), ושאף לשמואל קרא אסמכתא בעלמא הוא. וכן הסכים השבות יעקב ח"א (סי' צז). וכן מסקנת מרן החיד"א בברכי יוסף אה"ע (סי' יג סק"ד). ובס' דברים אחדים (ד"מ ע"ב). וע' בס' יד דוד (מגילה יג:) ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ג אות ב). ובשדי חמד (מע' ה כלל סב). ואכמ"ל. עכ"פ מדברי המרחשת נלמוד לדינא להקל בנ"ד, ומה גם דהכא בא"י אתרא דהרמב"ם ומרן הוא. +/הוספות ומילואים/ ומש"כ בסוף אות ג' בענין דין הבחנה אם הוא מדרבנן. נ"ב, וע' בשו"ת ויען אברהם ריוח (ס"ס עו) שג"כ כ' שרוה"פ ס"ל דהוי מדרבנן ושכן העלה בשו"ת רחמים פשוטים (סי' ג). ע"ש.+
 
<b>(ד)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגר"ש קלוגר בס' קנאת סופרים (דף לט ע"ג) שכ', ודע שאני תמה על מרן הש"ע שפסק בסי' יג סעיף א' כשמואל דמונים משעת כתיבת הגט. ואח"כ בסעיף ט' כתב, אשה שנתגרשה ויצא קול פיסול על הגט והצריכוה גט אחר מפני הלעז, י"א שצריכה להמתין ג' חדשים מהגט השני, וי"א שאינה צריכה למנות אלא מהגט הראשון. (והמקור לזה מחלוקת ר"ת ור"י בתוס' גיטין צ). והלא דברים ק"ו, דמה ביצא קול לעז בעלמא ומדינא היתה מותרת להנשא מיד ע"י הגט הראשון, ורק משום לעז בעלמא קבלה גט שני, אפ"ה צריכה להמתין ג' חדשים מהגט השני, כ"ש כשעדיין לא הגיע הגט לידה כלל שאסורה להנשא מן הדין, וכשנותנים לה הגט העדים מפקי לקלא, שצריכה להמתין משעת נתינה. וע"כ דהך דעה דס"ל שמונין מיום כתיבה ס"ל מכ"ש בגט שיצא עליו לעז פיסול שא"צ להמתין אלא מגט ראשון. ותימה על המחבר הש"ע שסתם בסעיף א' דמונים משעת כתיבה, ובסעיף ט הביא ב' דעות. ובאמת הם תרתי דסתרי. וצ"ע. עכת"ד. ובאמת שגם בסעיף ט' ד' מרן הש"ע כיש אומרים בתרא שא"צ למנות ג' חדשים אלא מגט ראשון, וכדקי"ל י"א וי"א הלכה כי"א בתרא. וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' יג סק"ז). וכ"כ בשו"ת בית יצחק ח"ב (חאה"ע סי' עג אות ד). ע"ש. ומ"מ אכתי לא איפרק מחולשא, דאי הא תליא בהא, למה סתם בסעיף א' כמ"ד משעת כתיבה, ובסעיף ט' הביא ב' דעות, ברם בקושטא נראה דלק"מ, ואשתמיטתיה להגאון מהרש"ק תשובת הרשב"א ח"ד (סי' כג) שכ' וז"ל: ומה ששאלת אשה שנתגרשה ויצא לעז על הגט והצריכוה ב"ד גט שני אם מונים לה צ' יום מגט ראשון או משני. תשובה, ודאי מגט שני שהיא מתגרשת בו צריכה למנות, והא לא שייכא בפלוגתא דרב ושמואל (בגיטין יח), אי משעת כתיבה או משעת נתינה, דאפי' לשמואל דאמר התם משעת כתיבה ואיפסיקא הלכתא כוותיה, התם הוא דבאותו גט מתגרשת לפיכך מונים לה ממנו, אע"פ שלא הגיע לידה. אבל כאן אין גירושיה גירושין ברורים אלא מגט שני, ואף שמשעת כתיבת הגט הראשון לא נתיחד עמה, וכמ"ש בגיטין (יח) ולגט לא חיישי' שהרי לא נתיחד עמה, שאני התם דהגט גט כמו שאמרתי וכו', אבל כאן איכא משום גזרותיו של ר"מ שאפי' קטנה ובעלה חבוש בבית האסורים וה"נ גזרינן למנות משעת גירושין דהיינו הגט השני. ע"כ. ומרן הב"י (סי' יג) כ' בשם הרשב"א דס"ל משעת כתיבה מנינן, ואח"כ כ' בשם תשו' הרשב"א דס"ל דמונים מגט שני, כד' ר"י בתוס' (גיטין צ). אלמא דלא תליא הא בהא. ובמקורם של דברים, בתשו' הרשב"א הנ"ל, נגידים ידבר דלא שייכא האי מילתא בפלוגתא דרב ושמואל, ובחלקות ישית למו. ונמצא שהקל וחומר שעשה הגרש"ק, ק"ו פריכא הוא. דהתם גט אחד הוא, ובו היא מתגרשת, לפיכך מונה מיום כתיבתו, משא"כ כשהוצרכה עכ"פ לגט שני. והן אמת שראיתי להתפארת שמואל (פ"ב דגיטין סי' ו) שכ', עמ"ש הרא"ש שבכל צרפת ואשכנז נהגו משעת כתיבה, ולקמן סוף מכילתין כתב רבינו שאפי' אם יצא קול פיסול על הגט והוצרכו לתת גט אחר אפ"ה צריכה להמתין ג' חדשים מנתינת הגט השני, אלמא דלא קי"ל משעת כתיבה כלל. ע"כ. גם הק"נ שם (אות א) כ' ע"ד הרא"ש הנ"ל, ורבינו בפרק המגרש סי' יד משמע שפוסק כן לדינא. ע"כ. (וזה שלא כמ"ש מהרלב"ח, שמ"ש הרא"ש שבאשכנז וצרפת נהגו משעת נתינה, אין זה אלא מתורת חומרא). גם הלום ראיתי בישועות יעקב (סי' יג ס"ק יב) שתלה מחלוקת ר"ת ור"י, בתוס' גיטין (צ), בדין גט שיצא עליו קול פיסול אם מונים מגט ראשון או שני, בפלוגתא דרב ושמואל אם משעת כתיבה או נתינה, דלמ"ד משעת כתיבה, ואע"פ שעדיין לא נתגרשה בו כלל, כ"ש בזה שכבר נתגרשה וכו'. ע"ש. ומכולם נעלמה תשובת הרשב"א הנ"ל דלא תליא הא בהא. ושוב מצאתי למרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' צו) שהשיג כן על התפארת שמואל והקרבן נתנאל הנ"ל, דא"כ מה נענה לד' הרשב"א שפוסק משעת כתיבה, כמ"ש בב"י בשמו, ועכ"ז ס"ל כד' ר"י שאם נתן גט מחמת קול מונין לה מגט שני, וכמ"ש ג"כ בב"י בשמו, וכן מרן הש"ע אף שפסק משעת כתיבה, בנתן גט מחמת הקול הביא ב' הסברות, וע"כ דלא תליא הא בהא. וממילא נדחית ראיתם מד' הרא"ש פ' המגרש דמדינא קאמר למנות משעת נתינה. ושכ"כ הרב יד אהרן להק' על דברי התפארת שמואל הנ"ל.
 
<b>(ה)</b> ואנכי חזון הרבתי להגאון ר' רפאל בירדוגו בס' תורות אמת (דמ"א ע"ג) שכ' ע"ד מרן הש"ע (סי' יג ס"ט), וי"א שא"צ למנות אלא מהגט הראשון, נראה דהאי מילתא תליא בפלוגתא דרב ושמואל אי משעת כתיבה או משעת נתינה. ולעיל אמרינן דה"ט דקי"ל משעת כתיבה משום שמשכתבו שוב אינו מתיחד עמה. ולפ"ז נראה שאף בנמצא בגט פיסול מן הדין מונין מגט ראשון. וכ"כ בחלקת מחוקק (סי' יג סק"ז) בשם מהר"ם מלובלין בתשובה (סי' קיז). ואף שהח"מ חולק עליו, לי נראה עיקר כדברי מהר"ם. וא"ת מאי מהני מה שאינו מתיחד עמה, והלא גזרינן אפי' בקטנה ואיילונית וזקנה וכו', דלא פלוג רבנן, וזה יקשה גם על הטעם שבסעיף א'. וי"ל דשאני הכא שיש שם המתנה של ג' חדשים בעולם, ומקיים שפיר גזרה דרבנן, ולא חיישינן אלא להבחנה. משא"כ בקטנה ואיילונית שאין שם גט כלל. ובנ"ד דומה למ"ש בסעיף ח' מי שנישאת בטעות ונודע שאסורה לבעלה, והוציאוה בגט, והיא קטנה שאינה ראויה לילד, א"צ להמתין ג' חדשים, דמילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן, ומשום הבחנה ליכא שהיא קטנה. וה"נ בנ"ד דלא גזרינן מכיון שאסור להתיחד עמה, וכן ראוי להקל במידי דרבנן. ע"כ. והנה מה שתלה דין זה דסעיף ט' בפלוגתא דרב ושמואל אי משעת נתינה או משעת כתיבה, כבר נתבאר דלא תליא הא בהא, וכמ"ש הרשב"א בתשובה להדיא. אולם מ"ש שאפי' בגט שפסול מן הדין מונין לה מגט ראשון מכיון שאינו מתיחד עמה, וכד' מהר"ם, ודלא כהחלקת מחוקק, המעיין בתשו' מהר"ם מלובלין ישר יחזו פנימו שאם הגט פסול מן הדין אין להקל בזה, כי נידונו היה במעשה שטעה הסופר וכתב בשם המגרש הלוי, והוא לא היה לוי, והצריכוה גט אחר, והגט השני נשתהה כמעט שנה תמימה בין הכתיבה לנתינה, וכתב, דבר פשוט הוא שאלמלא היה בנ"ד עוד צירוף להקל זולת לסמוך על ר"ת שאומר למנות מגט ראשון, פשיטא פשיטא שהיה ראוי לעכב ביד האשה מלהנשא עד עבור ג' חדשים מגט השני, דסוגיין דעלמא כדעת ר"י והרא"ש וסיעתם, אלא שבנ"ד יש סמך אחר להתירה, מפני שהגט נשתהה כשנה בין כתיבה לנתינה, ונודע שהרי"ף והרמב"ם פסקו כשמואל דמשעת כתיבה מנינן, וכ' הב"י, שכן פסקו הסמ"ג והרשב"א והר"ן והריב"ש וארחות חיים, ושכן מבואר בירוש', וכן פסק בש"ע, והגם שהרא"ש כ' שבצרפת ואשכנז נהגו להחמיר למנות משעת נתינה, וכ' הרמ"א שכן ראוי להחמיר, ובאמת שכן אנו נוהגים, מ"מ בצירוף הטעם שכבר נתגרשה בגט אחר לפני כמה שנים רק עתה הצריכוה גט אחר בשביל הפיסול הנ"ל, ובכה"ג יש דעת ר"ת המתיר למנות מגט ראשון, וכ"כ הרב המגיד, לכן אם יש חשש שיתבטלו השידוכין אם תצטרך להמתין ג"ח מיום נתינת גט שני, או שכבר יצאה לנישואין הנח לה, מוטב שתהיה שוגגת וכו', מכיון שיש לצרף כל הני שריותא דלעיל ואין להחמיר כל כך. משא"כ אם אין חשש שיתבטלו הנישואין יש לעכב נישואיה בכל מה שאפשר וכו'. עכת"ד. וע"ז השיג החלקת מחוקק, דבכה"ג שהגט בטל אין מקום לצרף ד' ר"ת להקל מגט ראשון, דלא מיירי ר"ת אלא כשהגט הראשון כשר היה מן הדין ורק מחמת קול בעלמא הצריכוה גט שני מחמת חומרא, משא"כ בזה לכ"ע מונין מגט שני. (וכ"כ הבית שמואל). וע' בפתחי תשו' שהביא ד' המהר"ם מלובלין, כאמור (בקיצור יותר). והוסיף שהחת"ס (סי' כז) כ' ליישב ד' מהר"ם דס"ל דטעות כה"ג לכתוב לוי על מי שאינו לוי לא שכיחא, ודמי למ"ש בש"ע (סי' יג סעיף ח). ע"ש. ואפשר עוד דס"ל למהר"ם כד' העבודת הגרשוני (סי' נה) שכל שא"צ לכתבו מן הדין, וכתב בשינוי, כמאן דליתא דמי, וכדין מקום לידה שא"צ לכתוב מן הדין, שאם כתב ושינה מקום לידה הגט כשר, וכמ"ש התוס' (גיטין פ), ולכן כותבים שם אבי האיש והאשה ע"פ עדות עצמם ואם איתא שאם שינה פסול לא היה נכון לכתבו על פיהם. ע"ש. וכן צידד להקל הגאון בית מאיר בשעה"ד. וכמ"ש באורך הפתחי תשובה (סי' קכט ס"ק כא). ואע"פ שרבו החולקים ע"ז, וכמ"ש הפתחי תשו' שם, וע"ע בשדי חמד (מע' גט סי' ב אות ב). ע"ש. מ"מ מהר"ם עצמו יוכל להיות דס"ל כד' העה"ג. ולכן צירף דעת ר"ת להקל עם סברת רוב הפוסקים ומרן הש"ע שפסקו כשמואל דמשעת כתיבה מנינן (ועכ"ז סיים שזהו דוקא אם יש חשש לביטול שידוכין, שאז מוטב שתהיה שוגגת וכו'), אבל בלעדי הצירוף של סברת שמואל מבואר בהדיא בד' מהר"ם דפשיטא שאין להקל כלל. וכ"כ בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' מג), שבגט פסול גם לר"ת מונין לה מנתינת גט שני, ואפי' למ"ד משעת כתיבה מנינן, התם זמן גיטה מוכיח עליה, וכמ"ש בגיטין (יח), משא"כ כשהגט הראשון היה פסול והוצרכה לגט שני, אדרבה הגט השני מוכיח שהראשון פסול היה, ואע"פ שלא נתיחדה עמו לא עדיפא מקטנה ואיילונית וזקנה וכו', ואל יטעה המעיין במ"ש החלקת מחוקק (סי' יג סק"ז) בשם המהר"ם מלובלין, שבאמת גם המהר"ם לא קאמר אלא לסמוך למנות צ"א יום משעת כתיבת הגט השני, ולא מגט הראשון שפסול, כמבואר שם להדיא. וזה פשוט מאד. עכת"ד. וכן העלה בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' צט). עש"ב. ואע"פ שי"ל שלא הוצרך המהר"ם לצרף סברת שמואל דמיום כתיבת הגט מנינן, אלא משום דאינהו אזלי בתר סברת ר"י והרא"ש למנות מהגט השני, וכמ"ש שם דסוגיין דעלמא הכי הוא, וכמו שפסק כן הרמ"א, אבל לדידן דפסקינן להלכה כד' ר"ת, וכמו שפסק מרן הש"ע ביש אומרים בתרא, יש להקל גם בפסול מן הדין, לד' המהר"ם, וכן נראה בישועות יעקב (סי' יג ס"ק יב) שכ', ולכאו' ד' המהר"ם תמוהים, דבגט פסול אף ר"ת י"ל דמודה דמגט שני מנינן, אבל לפמ"ש לעיל דבריו נכונים שכיון שאנו מסופקים אם הגט פסול בודאי לא נתיחד עמה וכו'. ע"ש. מ"מ לפמש"כ י"ל דמהר"ם ס"ל כעה"ג שגם כשכתב הלוי ואינו לוי אינו פסול מן הדין. אבל בגט פסול מן הדין גם המהר"ם יודה דמגט שני מנינן. וע' בשו"ת זרע אנשים (סי' מז). ובשו"ת מהרש"ם חלק ז' (סי' רט). ובשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' ל). ודו"ק היטב.
 
<b>(ו)</b> והנה בנ"ד אף שאחינו האשכנזים קבלו עליהם סברת הרמ"א בהגה שפסק כד' הרא"ש למנות ג' חדשי הבחנה מיום נתינת הגט, ולא מיום כתיבתו, מ"מ כבר הבאנו מ"ש המהרלב"ח (סי' יא) שאין זו אלא דרך חומרא ולא מדינא, וכ"כ הכתב סופר והמהרש"ם, ומטעם זה כ' המרחשת ח"ב (סי' ב) להקל כשיש חשש לביטול השידוכין. וכנ"ל. ואמנם המהר"ם מלובלין ז"ל לא רצה להקל בנידונו שהיה חשש ביטול השידוכין, אלא בצירוף סברת ר"ת דמגט הא' מנינן, וגם בזה סיים דמוטב שתהיה שוגגת וכו'. וכן הוכיח במישור הגר"י חיות בשו"ת שדה יצחק (ס"ס נד) מד' המהר"ם. ושכן ד' הבית שמואל (ס"ק יג). ע"ש. וע' להגרא"י קוק בשו"ת עזרת כהן (סי' יט) דלדידהו חלילה להקל נגד הרמ"א בזה וכו'. ע"ש. אולם בנ"ד שהמשודך ספרדי, ואנן בדידן אזלינן בתר מרן הש"ע, ויש מקום לומר שעיקר איסור דין הבחנה רמי עליה, דהא ילפינן לה (ביבמות מב) מדכתיב להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני. (ופרש"י, שאין השכינה שורה אלא על הודאים שזרעו מיוחס אחריו). מש"ה משרא שרינן לה להנשא מיד, כפסק מרן הש"ע דמשעת כתיבת הגט מנינן. וכן מצאתי כיו"ב בשו"ת מהרי"ל דיסקין (בקונט' אחרון סי' רה), בעובדא דאתרמי במשודכת שסמוך לנישואיה זרק לה אחד ספק קידושין והצריכוה גט, והיה שם ענין נחוץ לפדיון שבויים, וכ' דמ"ש הרמ"א בהגה שהמנהג להחמיר, משום דהוי דשיל"מ, שאף בדרבנן אזלי' להחמיר, וא"כ בנ"ד שהענין נחוץ לא הוי דשיל"מ, ואף דלדידיה לא איכפת ליה י"ל שכיון שנוגע הדבר לנפשות גם לו מגיע. ועוד שאולי משום דידיה נתיר לה דלא משכח כרגע זיווג אחר, וגם קשר התנאים שעליו ספק הוא אם נוכל להתיר לו וכו', ועוד נ"ל שאיסור הבחנה נופל רק על הזכר, שעיקר התיחסות הזרע אחריו. ולדידיה אזהר רחמנא, כמו שעיקר פו"ר עליה רמיא. עכת"ד. ואף שלפי שאר טעמים שהובאו (ביבמות מב) י"ל שאיסור זה חל גם על האשה, וכ"כ בבאר היטב (סי' יג סק"ט) בשם הראנ"ח סק"י, דמ"ש בש"ע שהמקדש בתוך צ' יום מנדין אותו, ולא הוזכר נידוי באשה, שגם היא עברה בזה על גזרת חכמים, מפני שהאשה קרובה יותר לשוגגת ונידוי זה קיל טפי וכו', ע"ש. וכן משמע בכנה"ג הגה"ט אות ח' בשם שו"ת מהרי"ו. ע"ש. וכ"כ השואל ומשיב קמא (ח"א ס"ס כה). ע"ש. מ"מ מאחר שגם הרמ"א לא אסר כן מדינא אלא דרך חומרא, אין להחמיר בנ"ד. ואף שראיתי להכנה"ג (בהגב"י אות ט) שהביא מ"ש מהרלנ"ח הנ"ל שמ"ש הרא"ש שהמנהג להחמיר לא מכח הדין נהגו כן אלא מתורת חומרא, וכ' ע"ז, ואין נראה כן מדברי הטור והב"י. ע"כ. מ"מ מלשון הרמ"א שכ' וכן ראוי להחמיר, מוכח ג"כ שהוא מתורת חומרא, וכמש"כ לעיל. ולכן בצירוף הנ"ל יש להקל בנ"ד. ולא אכחד כי בדקתי באחרונים בסדרי גיטין, וראיתי שהרבה מהאחרונים כתבו בסדר גט שליחות להזהיר את האשה שלא תתארס עד צ' יום חוץ מיום נתינת הגט וחוץ מיום האירוסין, ומהם: בכנה"ג (סי' קנד, סדר הגט, אות קכט). ובס' יד אהרן (דקל"ח ע"ד אות נ). ובשו"ת דבר משה ח"א (סי' עח אות כט). ובשו"ת בתי כהונה (חלק בית דין ס"ס מ, דפ"ד סע"ד). ובשו"ת ויאמר יצחק ח"א (דרכ"ב סע"ד). ובס' ויחי יוסף (דקי"ח ע"א). ועוד. וע"ע בס' שמן המשחה (ס"ס קל) שכ', שפשטה ההוראה בעי"ת קושטא ע"פ כל רבניה וגאוניה בגט שליחות למנות משעת נתינה. ומיהו הגאון מהר"ם אשכנזי המכונה מירקאדו, היקל בגט מומר למנות משעת כתיבה, יען שבתחלה אנו עושים זיכוי גט כהוראת התה"ד כנודע. ע"כ. (ואף שהגאון חכם צבי (סי' צו) העלה להחמיר אף בגט זיכוי, ודחה דברי מחותנו הגאון בעל פנים מאירות שהיקל בזה, אולם בשו"ת מרחשת (ס"ס ב) כ' ע"ד הח"צ שבמחכ"ת הגדיש בזה את הסאה להחמיר, והצדק בזה עם הגאון בעל פנים מאירות שהיקל בזה, ולא יהא אלא ספק, הא קי"ל סד"ר לקולא וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת עזרת כהן (סי' יט). ובשו"ת שדה יצחק (ס"ס נד), ע"ש. ונראה לי שהעיקר להלכה כד' הפנים מאירות והמרחשת. ואף שבעיקר הגירושין הו"ל כסד"א, ורק אח"כ באנו לדין הבחנה דהוי בדרבנן, והו"ל סד"ר ע"י גלגול, וע' בתשו' מהרי"ל דיסקין (בקונט' אחרון סי' רה). אעפ"כ יש להקל. ואכמ"ל). גם בס' חגור אפוד במזכרת הגיטין (ס"ס סז) כ', שמדברי האחרונים בסדר גיטין מוכח שנהגו להחמיר בגט שליחות למנות משעת נתינה, אע"פ שמסתמא מתעכבת הנתינה ימים או עשור אחר הכתיבה. ע"ש. (וע"ע בשו"ת בארות המים חאה"ע סי' לד דקפ"א ע"ג. ע"ש). י"ל דלא נחתי לפסוק הלכה בזה, שאין הדבר מצוי כ"כ שיהיה צורך להנשא תוך ג' חדשים מיום הנתינה. ובאמת שבס' גט מקושר בולא (ס"ס פה אות נז) צדיק עתק לשון מרן הש"ע עם הגהות הרמ"א, והניף ידו שנית (בס"ס פו אות לא), שלענין התשעים יום שצריכה להמתין, מבואר בש"ע סי' יג ס"א, שמונין מיום כתיבת הגט, ואפי' היה על תנאי, כיון שאינה מתיחדת עמו משכתבו לה. ע"כ. ולכן אין לנו לזוז מפסק מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו. ואתרא דנהוג נהוג, אבל במקומות אלו שאנו פוסקים כדברי מרן הש"ע, אין להחמיר. וראיתי בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (חאה"ע סי' ח), שהביא תשובת הגר"י מסלתון, אב"ד מצרים, שרצה לפסוק בדין הבחנה בגט שע"י שליח, כד' מרן הש"ע, למנות מיום כתיבת הגט, ואע"פ שהרמ"א החמיר בזה למנות מיום הנתינה, ובדין ערוה החמורה אנו פוסקים להחמיר אפי' נגד מרן, מ"מ בדין הבחנה דהוי תקנתא דרבנן, מה לנו להחמיר נגד דעת מרן ז"ל, אלא ששמע שבב"ד ירושלים נהגו כהרמ"א, וביקש מהרהמ"ח לחקור בזה ולהודיעו חוו"ד בנידון. והשיב לו הרהמ"ח שם, לפי הרשום בזכרוני בהיותי משמש בבי דינא רבה בירושלים, שאין מחלקים בין גט רגיל לגט ע"י שליח, שלעולם היו מזהירים להמתין צ"ב יום מיום הנתינה. ושכן מוכח בסדר הגיטין (הנ"ל). והרי הגאון מהרי"ט אלגאזי בס' בירך משה (סי' לג) כ' שאנו תופסים כסברת המחמירים בדיני ערוה החמורה אפי' נגד מרן, ואע"פ שיש ס"ס להקל וכו', וא"כ אף בדיני הבחנה דרבנן יש להחמיר. ומ"ש הרה"ג השואל מדברי החיד"א בשיורי ברכה סי' יג שהאריך למעניתו ליישב דברי מרן הש"ע מקושיות האחרונים ושנה ושילש בדבריו שבצרפת ואשכנז נהגו כהרמ"א, מכלל שאנו הספרדים קבלנו בזה הוראות מרן להקל, והנה אין מזה ראיה, כי מרן החיד"א הביא רק דברי האחרונים רבני אשכנז שכ' כן, ואינהו לא בקיאי במנהג הספרדים, ורק כתבו מנהג אשכנז הברור להם, וגם מרן החיד"א אין שום רמז בדבריו שמנהג הספרדים שונה ממנהג אשכנז בזה. וכו'. עכת"ד. ואנא דאמרי כי גם אני שימשתי בבית דינא רבה של הספרדים בירושלים ת"ו, והיינו פוסקים כדעת מרן הש"ע ככל אשר יאמר כי הוא זה, וגם בדין הבחנה הנ"ל היינו פוסקים שבגט שליחות יש למנות מיום כתיבת הגט. ואם בבית דינו של הרב ישכיל עבדי פסקו להחמיר כסברת הרמ"א בדין זה, לא נקבע מנהג זה כמנהג ירושלים, (וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב חחו"מ סי' א, שכ', ואל תתמה ע"ז, כי מצינו כיו"ב שהבתי דין שבירושלים היו חולקים בדור אחד ובזמן אחד בענין מנהג ירושלים, וכל ב"ד עושה מעשה כסברתו). ובאמת שאין זה ענין לד' המהרי"ט אלגאזי הנ"ל דמיירי באיסור ערוה ממש, משא"כ הכא שעיקר דין הבחנה מדרבנן, ובנ"ד שמשעת כתיבה אינו מתיחד עמה, גם הפוסקים שכתבו להחמיר משעת נתינה, לא החמירו אלא משום הרואים שיאמרו זו אסורה וזו מותרת, אבל מעיקר הדין לכ"ע היה ראוי להקל. ומכ"ש לפמ"ש המהרלב"ח ושאר אחרונים שאף הנוהגים להחמיר אינו אלא מתורת חומרא, הא ודאי דלדידן דנקטינן בתר שפולי דמרן שפיר יש לנו להורות להקל למנות משעת כתיבת הגט. ומה גם שדברי המהרי"ט אלגאזי הנ"ל אינם מוסכמים, והחקרי לב מפקפק בהם, וכן בשו"ת כסא שלמה לניאדו (סי' ז) כ' במפורש שאנו קבלנו הוראות מרן אף בדיני ערוה החמורה. ע"ש. והגאון הראש"ל יש"א ברכה ז"ל בשו"ת מעשה איש (חאה"ע סי' יד דס"ז ע"ב) כ', שדברי המהרי"ט אלגאזי שיש להחמיר באיסור ערוה כנגד ד' מרן, אינם שייכים באיסור סוטה שאינו אלא איסור לאו, ולא עדיף משאר איסורי ביאה כגון גרושה לכהן ופסולי קהל, שאין להם דין עריות לענין זה, ואע"פ שמצינו שהחמירה תורה בספק איסור סוטה יותר משאר איסורין, וטומאה כתיב בה כעריות, (יבמות יא), מ"מ לא מהני כל זה שתהיה נידונית כאיסור עריות ממש שמחמירים בהם נגד דעת מרן. ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת בשמים ראש בכסא דהרסנא שכל שאינו בקינוי וסתירה מה שמחמירים בספקו הוא מדרבנן, והכריח כן בראיות גדולות ונכוחות, דבודאי שיש לסמוך על רוה"פ להקל. ע"כ. ומכ"ש בענין הבחנה בגט שליחות שיש להקל כד' רוה"פ ומרן: (וע' בשו"ת שערי רחמים ח"ב סי' ח, ד"ה אלא). ומה שנסתייע הרב ישכיל עבדי ממ"ש הגאון ר' אברהם פלאג'י בשו"ת ויען אברהם (חאה"ע סי' ה) להחמיר באנוסה ומפותה להצריכה ג' חדשי הבחנה, דלא כד' מרן, ערבך ערבא צריך, והיא גופא קשיא. והעיקר להקל באנוסה ומפותה כדעת מרן הש"ע. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' נא) שכ', ומ"ש רו"מ מתשו' דברי אמת סי' ו בשם אחרונים דבדבר שבערוה גם בדרבנן לא אמרינן הלכה כד' המיקל, לענ"ד דבר זה נסתר מהירושלמי (פ"ק דגיטין ה"א) בהא דאר"א הלכה כר"מ, והוה ר"ז מסתכל ביה, ותמה עליו דהא הלכה כהמיקל בד"ס, ולכן צדקו דברי האמרי אש (סי' לו) דפשיטא ליה שאף בד' שבערוה בדרבנן אזלי' להקל. ע"ש. והוא הדין בנ"ד. וכן מתבאר בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע מה"ת ס"ס כז) דנקטינן כמרן למנות משעת כתיבה. ע"ש. וע' בקובץ התורה והמדינה (חלק ז - ח עמוד קכא), במאמרו של הגרי"מ טולידאנו ז"ל, שהביא בשם הגרצ"פ פראנק ז"ל להקל בגדולה מזו. (ושם כ' ג"כ שהמנהג שהביא הרמ"א למנות משעת נתינה, אינו מן הדין, אלא מתורת חומרא בעלמא. וע"ש). וע"ע להגרי"א הרצוג בשו"ת היכל יצחק ח"ב (סי' סא) שג"כ ס"ל להקל כשיש שעה"ד בדבר, וכד' המרחשת הנ"ל. עש"ב. ובפרט בנ"ד שיש עוד צירופים להקל. לפיכך פסקתי להלכה ולמעשה להתירה להנשא מיד אחר קבלת הגט לידה, מאחר שעברו ג' חדשים מיום כתיבת הגט. והיעב"א.
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> שבט תשל"ד. הושיענו כי אליך עינינו, לפ"ק. (א) בעקבות מלחמת יום הכפורים, נתבקשתי מחברי הרה"ג מרדכי פירון, הרב הראשי לצה"ל, והרה"ג גד נבון, סגן הרב הראשי לצה"ל, שליט"א, לשבת יחד אתם בראש בית הדין לעניני עגונות כדי לדון ולפסוק בקרוב לאלף תיקים של חללי צה"ל הקדושים, הי"ד, אשר היו נשואים והשאירו אחריהם אלמנות צעירות לימים, ואע"ג דקים לי בנפשאי כי קטונתי מאד מלדון בדיני ערוה החמורה, ובפרט באיסור אשת איש החמור מאד, ונפשי יודעת מאד גודל האחריות שבדבר, וכבד עלי הדבר מאד מקוצר המשיג ועומק המושג, אולם נתתי אל לבי מ"ש הרב הפוסק בשו"ת הב"ח החדשות (ס"ס סד) בפס"ד להיתר עגונה, להתיר בחינה קטנה שבבחינת הענוגה הגדולה, שעליה אמר שלמה: ראיתי דמעת העשוקים ואין להם מנחם וכל מי שמתיר עגונה אחת בזה"ז כאילו בנה אחת מחרבות ירושלים העליונה להציל בחינה אחת מאשת חיל. ע"כ. וכ"ה בשו"ת גליא מסכת (ס"ס ט). ע"ש. וע' בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' יד) שהתיר לקבל עדות בשבת ע"י בית דין מאיש מסוכן כדי להתיר עגונה, ולא להמתין עד מוצ"ש, שאין לך שעת הדחק גדולה מתקנת עגונות, ושאין להתעצל בדבר כמו שאין להתעצל בפקוח נפש. ע"ש. וכן בתשו' מרן הב"י לאה"ע (דיני גוי מסל"ת ס"ס י) השוה דין היתר עגונה לדיני נפשות. וכ"כ הגר"י ענגיל באוצרות יוסף קונט' עיגונא (דף ג ע"ב), והסתמך בזה על הגמ' ביבמות (קכב) והלכו ולא מצאו, ודילמא צרה הואי, תנא דבי ר' ישמעאל, בשעת הסכנה כותבין ונותנין אע"פ שאין מכירין, ופרש"י, וה"נ כשעת הסכנה דמיא, שאם לא תאמין לזה לא תמצא אחר ותשב עגונה כל ימיה. ע"ש. והגאון הראש"ל ח"ד בדרא בשו"ת נדיב לב ח"ב (חאה"ע סי' ו דכ"ה רע"ג), הביא מ"ש מרן החיד"א בנחל אשכול (איכה א, ד), בשם הגאון המקובל מהר"א חאיון, בפס"ד של עגונה, שנטפל לדון בדבר, לפי שהוא תיקון לשכינה בחלק פרטי של בחינת אשה זו. ורמז לזה, בתולותיה נוגות והיא מר לה, והיא רומז לשכינה, אשר מר לה. עכת"ד. וכן הוא בתשובתו שהובאה בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע סי' ד דל"ח ע"א). וכ"כ בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"ב (חאה"ע סי' יד, דנ"ז ע"ב). ע"ש. וכיו"ב כתב מרן החיד"א בס' פני דוד (פרשת ואתחנן אות ו) ובס' מדבר קדמות (מע' נ אות יג). ע"ש. והגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חאה"ע סי' נו) ובשו"ת חיים ושלום ח"ב (ר"ס א), הביא סמוכים לזה מדברי הזוה"ק פר' ויחי (דף רכ"ח ע"ב), דכל נוקבי דעלמא קיימין בסתרהא דשכינתא. (וכן הרגיש בזה בניצוצי זהר שם לסייע דברי החיד"א במדבר קדמות הנ"ל). והגר"ח פלאג'י שם האריך להביא דברי גדולי האחרונים, שחיוב מוטל על כל מורה הוראות בישראל לחפש ולבקש בספרי הפוסקים עד מקום שידו מגעת למצוא היתר לעגונות, וכל היד המרבה לבדוק למצוא פתח של היתר ולחזור על צדדים וצדי צדדים להתיר ה"ז משובח. ע"ש. ובשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס פד) האריך בתשובת עיגונא ביום ט' באב, וסיים, ויען שמבואר בתשו' הב"ח שהמתיר עגונה בזה"ז כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים, והחיד"א בנחל אשכול (ריש איכה) הביא ג"כ ד' הרב מהר"א חאיון, שזה נוגע באיזה פרט צער לשכינה וכו', לכן נדחקתי לגמור תשובתי לכת"ר ביום הצום על חרבן בית קדשנו ותפארתינו והנני מסכים עם כת"ר להתיר מכל הטעמים הנ"ל. עכת"ד. וע' להגאון דברי אמת (בתשובה ר"ס ט, דכ"ט ע"א) שכ', שאם כל ת"ח ימשוך ידו מלהשיב, ויאמר איך אני נכנס למקום אש להבת שלהבת, מפני חומר איסור ערוה החמורה, באמת אמרו שלא זו הדרך ולא זו העיר, כי כל ת"ח כקטון כגדול חייב לחפש בנרות חפוש מחפוש בחורים ובסדקים אולי ימצא רפאות תעלה לתקנת בנות ישראל להציל אותן מעיגון וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת חיים ושלום ח"ב סי' א, מ"ש בזה ע"ד החות יאיר. ע"ש). וע"ע בס' משחא דרבותא (אה"ע סי' יז) שכתב, ראיתי לרז"ל קמאי ובתראי שבכל מאמצי כוחם משתדלים לדון בעיגונא דאיתתא ומצדדים צדדי דשריותא כי היא מצוה רבה, ומינה נשמע למתעלם שהוא עון פלילי, ונתיראתי ממה שאמר שלמה: אוטם אזנו מזעקת דל גם הוא יקרא ולא יענה (וע' שבת נה ובתוס' ב"ב י: ד"ה עליונים). לכן פניתי מלימודי הקבוע לי להשתדל ולישא וליתן אולי אמצא להתירה מכבלי העיגון. ע"כ. וכן בשו"ת מימר חיים (סי' מא דצ"א ע"א), כ', שחובה מוטלת על כל אשר בשם חכם יכונה, לפנות מכל עסקיו ולהתבטל מכל לימודיו, ולהטריח עצמו לחפש ולפשפש בזכות בנות ישראל שלא תשארנה עגונות. ע"ש. וע' בשו"ת משאת בנימין (ס"ס קט) שכ', באמת שהארכתי יותר מדי בזה, מפני שידעתי דרך קצת חכמי דורנו דרך ישכון אור להסתלק מכל ספק שבעולם, כדי שתעלה בידם הלכה פסוקה וברורה, עד שלא יפול בה דבר מחלקי הסותר, ואמנם דרכם טובה וישרה בכל שאר הוראות, אבל בעיגונא דאיתתא לא כן אנכי עמדי, רק אנכי הולך בעקבי הצאן רבותינו הראשונים והאחרונים שבקשו צדדים וצדי צדדים בכל מאמצי כחם להקל בעיגונא דאיתתא וכו'. ע"ש. וע' בהרא"ש (נדה פרק י' סי' ג) ובתשו' (כלל נא סי' ב). ובשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' קיא). ואכמ"ל יותר. לפיכך שמתי מבטחי בה' שיאיר עיני בתורתו, ונעתרתי לבקשת הרבנות הצבאית, וישבנו יחד במותב תלתא כחדא, ואחרי העיון והדיון בכל תיק בפ"ע הוצאנו פסקי דין להתרת נשים מעגינותן. והי"מ ומי"נ.
 
<b>א.</b> דיסקית בצואר החלל. (ב) והנה ברוב המקרים הזיהוי נקבע ע"י היכרות שע"פ שני עדים או יותר שהכירו את החלל עוד בחיים חיותו, והזיהוי נעשה כהלכה בתוך ג' ימים שנהרג ויתר הפרטים, אולם לפי אופיה המיוחד של מלחמת יוהכ"פ שהיתה קשה ואכזרית מכל המלחמות שידענו עד כה, ע"י אמצעי לחימה נוראים, נוצר מצב שלא תמיד היה ניתן לזהות את החללים ע"י הכרת הפנים עם החוטם, או בתוך ג' ימים, כפי שההלכה קובעת, והיינו נאלצים בהרבה מאד מן המקרים לסמוך ולהתבסס על הדיסקית העשויה ממתכת ותלויה בשרשרת על צואר החלל, ובה חקוק שמו ושם משפחתו ומספרו האישי. והנה אע"פ שלא נזכר בה שם אביו, כבר הסכימו הרבה מגדולי האחרונים ששם משפחה מהני במקום שם אביו, וכמבואר בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' לה) וזת"ד: ולספק שלא הזכיר שם אביו ושם עירו, רק אמר שיעקב עזר מת, נראה דבנ"ד עדיף טפי משהזכיר שם אביו, כיון שהזכיר שם משפחתו, שהרי בהזכיר שם אביו כגון ראובן בן יעקב, הא שכיחי טובא בעולם כשם זה, ואפ"ה למעשה סמכינן על שמו ושם אביו, או על שמו ושם עירו, וכן היה דן מורי הגאון מהר"י טייטצאק, ובנ"ד שהזכיר שם משפחתו ג"כ, שהוא יעקב עזר, עדיף טפי, ואם ימצא שאינו חסר אדם מאותה משפחה שנקרא יעקב עזר אלא זה, אשתו מותרת. ע"כ. וכ"כ המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' קיד). והמהר"ם אלשיך בתשו' (סי' קיח). ע"ש. ונודע מ"ש המהר"ם בן חביב בגט פשוט (סי' קכט ס"ק פ) להעיר על מ"ש הרמ"א שם שאין לכתוב בגט שם המשפחה, שאף שכן המנהג, מ"מ קשה, שהרי אדרבה אדם ניכר בשמו ושם משפחתו טפי משמו ושם אביו, וד' מרן הב"י משמע שיש לכתוב כינוי משפחה, ואפשר שהטעם שנהגו שלא לכתוב משום שיש לחוש פן יכתוב שם המשפחה בשיבוש והו"ל שינוי השם שמבטל הגט וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"א סי' פג. ובשו"ת חלקת יעקב סי' קסא. ובשו"ת ישמח לבב חאה"ע סי' לז אות יג. ואכמ"ל). הא קמן ששם משפחה עדיף טפי משמו ושם אביו. וע"ע בשו"ת דבר משה ח"א (חאה"ע סי' יג, דקכ"ד רע"א) שכ', דשם משפחה פרחיה, לא גרע משם אביו, ואע"פ שנמצאים הרבה בנ"א בשם משפחה זו, הרי גם ראובן בן יעקב איכא טובא בשוקא, ואפ"ה סמכינן ע"ז. ע"ש. ואף שבשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע ס"ס יח), הביא דברי הנודע ביהודה קמא (חאה"ע ס"ס מב) דס"ל דכינוי שם משפחה לא מהני כיון שכל המשפחה נקראים כן. ורצה לסייעו מתשו' הרא"ש, ושוב דחה ראייתו. ע"ש. (וע"ע בפתחי תשובה סי' יז ס"ק פה). נראה שהעיקר כמ"ש כל גדולי האחרונים הנ"ל. וכן הסכים הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (סי' צה). וע"ע בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' י, דפ"ו ע"א והלאה). ובשו"ת ויען אברהם פלאג'י (חאה"ע סי' כט). ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"א (סי' נה). ובשאר אחרונים. (וכל היד המרבה לבדוק בספרי האחרונים ימצא עוד כהנה וכהנה שפלפלו בזה, וליראת האריכות נקיטנא נפשאי בקצירי). ואף לד' הנודע ביהודה, יודה בנ"ד שנוסף לשם החלל ומשפחתו יש מספר אישי שלא נמצא עוד אחד במספר זה בצה"ל כלל וכלל. וחשיב סימן מובהק ביותר. ויועיל ג"כ במקום שם עירו. (ע' בתשו' מהריק"ש סי' קיד הנ"ל). וזה ברור.
 
<b>(ג)</b> ברם אכתי איכא למידק מהא דתנן (יבמות ק"כ) אין מעידין אלא על פרצוף הפנים עם החוטם, אע"פ שיש סימנים בגופו ובכליו. ובגמ', כליו מ"ט לא, משום דחיישינן לשאלה. וכן פסק מרן בש"ע אה"ע (סי' יז סעיף כד): מצאוהו הרוג או מת אם פדחתו וחוטמו ופרצוף פניו קיימים והכירוהו בהם שהוא פלוני מעידין עליו. ואם ניטל אחד מאלו אע"פ שיש להם סימנים מובהקים ביותר בכליו אינם כלום, משום דחיישינן לשאלה. ע"כ. איברא דבגמ' (יבמות ק"כ:) אמרינן, אי חיישינן לשאלה, חמור בסימני אוכף היכי מהדרינן, לא שיילי אינשי אוכפא דמסקב ליה לחמרא. מצאו (לגט) קשור בכיס וארנקי וטבעת היכי מהדרינן, טבעת חייש לזיופי, כיס וארנקי מנחשי אינשי ולא מושלי. ע"כ. ולפ"ז פשוט שגם דיסקית שעשויה לזהות את הנושא אותה, לא מושלי אינשי. אולם מרן הב"י בתשו' לאה"ע (דיני גוי מסל"ת סי' ז, דף רצו רע"ב) כ', שהרי"ף והרא"ש כתבו דין המשנה בסתם, שאין מעידין אע"פ שיש סימנים בגופו ובכליו, ולא כתבו דבטבעת כיס וארנקי שלו מעידין עליו, וכן שום אחד מהפוסקים לא כ' שמעידין עליו באלו, ונראה דס"ל להפוסקים כמ"ש התוס' (יבמות ק"כ) ד"ה אמר רבא דכ"ע סימנין דרבנן, תימה, דהא תניא מצאו קשור בכיס וארנקי וטבעת כשר, ומכאן רצה המקשן לעיל להוכיח דסימנין דאורייתא, ומשני אביי לא קשיא הא ר"א בן מהבאי דס"ל סימנין דאו', הא רבנן דס"ל סימנין דרבנן, והשתא רבא כמאן מוקי לה. וי"ל דמעיקרא הוה ס"ד שאדם אחר מצאו ומחזירו ע"י סימן זה שקשור בכיס וארנקי, ולהכי בעי למפשט דסימנין דאו', אבל רבא ס"ל דמיירי שמצאו בעצמו ומכיר הכיס וארנקי שלו בטביעות עין, ונאמן במגו שיוכל לומר לא אבדתיו. ע"כ. וכ"כ הרא"ש, דהא דתנן מצא בחפיסה או בדלוסקמא אם מכירו כשר, היינו דוקא כשמצא בעצמו שנאמן במגו. וא"כ גבי עדות אשה דליכא מגו אין מעידין אפי' על כיס ארנקי וטבעת. עכת"ד. וכן דייק החלקת מחוקק (בסי' יז ס"ק מב) מסתמות דברי מרן הש"ע דס"ל דאף בכלים כאלה חיישינן לשאלה, אלא שמהרא"י בפסקיו סי' קסא ס"ל דלא חיישינן לשאלה בכלים אלו. ע"כ. והבית שמואל (ס"ק סט) כ', דבתשובת הב"י פסק דבהני כלים נמי חיישינן לשאלה, וצ"ל דה"ט דלפי התירוץ דסמנין דרבנן, ובעינן סימן מובהק ביותר, אז אפי' בכלים אלה אף שאינו מצוי להשאילם מ"מ חיישי' לשאלה, מפני שלפעמים משאילם, ומה שאמרו בגמ' דבכלים אלו לא חיישי' לשאלה, היינו לפי האוקימתא דסימנין דאורייתא שאז א"צ סימן מובהק ביותר, והכי נמי לא חיישינן לשאלה בכלים אלה. משא"כ להאוקימתא דסימנין דרבנן. וכן שיטת הריטב"א. ע"כ. והנה הגרע"א בחי' לאה"ע שם, כ' ע"ד הב"ש, קשה לי דאם איתא דחיישי' לשאלה אפי' בכלים אלה, תשאר קושית הש"ס חמור בסימני אוכף היכי מהדרינן ניחוש לשאלה, ולא שייך תירוץ הש"ס דאוכף לא מושלי אינשי, דהא אי סימנין דרבנן גם בכלים אלה חיישינן לשאלה. וצ"ע. ע"כ. ולכאורה י"ל בפשיטות שאף למרן הב"י דס"ל דחיישינן לשאלה גם בכלים אלה, אין זה אלא חומרא דרבנן, משום חומר איסור אשת איש, כמו שהחמירו בנפל למים שאין להם סוף אע"פ שרובן למיתה, וכמ"ש התוס' בכורות (כ:) ובכ"ד, אבל לגבי ממון אוקמוה אדינא דאורייתא. וקושית הש"ס חמור בסימני אוכף היכי מהדרינן ניחוש לשאלה, היינו קודם שידע דאוכף לא משיילי אינשי, שאז חיישי' לשאלה מה"ת, אבל לבתר דמסיק דאוכף לא משיילי אינשי, אה"נ שבאיסור א"א חיישי' לשאלה מדרבנן, משא"כ לגבי ממון. וע' בתוס' יבמות (ק"כ:) ד"ה כלי (השני), ובתשו' הרא"ש (כלל קה סי' ט). ע"ש. וכן מצאתי להנוב"י קמא (סי' לז) בד"ה והנה הב"י בתשובה וכו', שכ' דלמרן הב"י הא דחיישי לשאלה בכלים אלה היינו חומרא דרבנן. וע"ש. וע"ע בשו"ת נוב"י תנינא (סי' מו). ע"ש. וע' בתוס' ב"מ (כ רע"ב). וע' להלן בסמוך.
 
<b>(ד)</b> אלם הכנה"ג (בהגהות ב"י סי' יז אות שנז), הביא דברי מרן הב"י בתשובה הנ"ל, וכ' ע"ז, ואני בתשובה אחת פלפלתי הרבה בזה והעלתי דבטבעת כיס וארנקי לכ"ע מעידין, דלא חיישינן לשאלה בכלים אלה, וכמו שנראה ברור מד' מהרא"י בפסקיו (סימן קסא). וכן העלה המהרח"ש (חאה"ע סי' נב). ע"כ. ותנא דמסייע ליה, שכ"כ בחי' הרשב"א לב"מ (כז:) וז"ל: ומהא דאמרינן כיס ארנקי וטבעת לא מושלי אינשי, שמעינן דמעידין עליהם, ואפי' למ"ד סימנין דרבנן, דהא מהדרינן גיטא עלייהו, ולא חיישי' לשאלה כלל, וה"ה לעדי מיתה. ע"כ. ושו"ר בפתחי תשו' ס"ק צה שהביא דברי המראות הצובאות ס"ק פ"ח שהעיר ע"ד הב"י ממ"ש השטמ"ק בשם הרשב"א כאמור, וסיים שאילו היה רואה הב"י ד' הרשב"א לא היה מחמיר בזה. וכן ראיתי להגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' לא אות ט) שכ', ומ"ש הבית שמואל בשם תשובת הב"י שיש להחמיר ולחוש לשאלה אף בכיס ארנקי וטבעת, לפע"ד אין לחוש לזה, כי בשמ"ק (ב"מ כז:) כ' בשם הרשב"א, דאף למ"ד סימנים דרבנן סמכינן על הכרת כיס וארנקי דלא שכיח להשאילם, ולדברי רבותינו הראשונים אנו שומעים. ע"כ. וע"ע בעין יצחק (סי' מא אות ו). ובאמת שמרן הב"י כ' כן אליבא דהרי"ף והרא"ש להחמיר, וטעמם ונימוקם עמם ע"פ מ"ש התוס'. וכנ"ל. וא"כ לסברתו העיקר להלכה כשני עמודי הוראה, ולא כד' הרשב"א. ובשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' לב) הפליא עצה הגדיל תושיה לדחות ד' מרן הב"י בתשו' הנ"ל מהלכה. עש"ב. וכן בשו"ת ישועות מלכו (חאה"ע סי' כט לב) כ' שהמנהג להתיר בכלים דלא מושלי אינשי וכדעת רוב הפוסקים. ע"ש. גם בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' יב, דכ"ו ע"ג) בד"ה ועם, כתב, שמ"ש הב"י בתשו' דחיישי' לשאלה אף בכלים דלא מושלי אינשי, כל הבאים אחריו, מהרימ"ט ומהרח"ש והפני משה וסדר אליהו רבה, ושאר רבני האחרונים, דחו דבריו. ולית דחש לה. ע"ש. וכן העלה הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ב דכ"ו רע"ג), שאין לחוש לחומרת הב"י בתשו' זו, ושכן פסק הגאון מהר"א ענתבי בשו"ת מור ואהלות (חאה"ע סי' ט). ושכ"כ בשו"ת באר מים חיים מוצרי ח"ב (חאה"ע סי' ו). ועוד. ע"ש. וכ"כ בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' ח דס"ז ע"ב). ובשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"ב (סי' יד דס"א ע"ב).
 
<b>(ה)</b> ברם בקושטא לדידי חזי לי שבדיסקית על צואר החלל, אף למרן הב"י לא חיישינן לשאלה, הואיל וכל תכלית נשיאת הדיסקית אינה אלא למטרת זיהוי הנושאה, ואינה ראויה לשום תשמיש אחר, ומי פתי יסור הנה להשאילה לחבירו ולא יחוש לתקלה פן יפול חבירו במלחמה, ויחשבו עליו שהוא עצמו נהרג, ולא דמי לכיס וארנקי וטבעת שמשתמשים בהם לצרכים אחרים, ומכ"ש לפמ"ש הרמב"ן בחי' ליבמות (קטו) שאף לגבי חזקת אשת איש יש לסמוך על החזקה דכאן נמצא וכאן היה. וכ' בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ו ענף ב, דק"ט ע"ב), שהקשו האחרונים ע"ז, שא"כ אמאי חיישי' לשאלה בכליו ובגדיו של ההרוג, נימא חזקה כאן נמצא וכאן היה. ותירצו דה"ט משום שרגילות היא להשאיל, וכמ"ש רש"י (יבמות ק"כ:) שדרך להשאיל מלבושים, ומש"ה לא אמרינן בכה"ג כאן נמצא וכאן היה. והילכך בכיס ארנקי וטבעת דלא מושלי אינשי סמכינן אחזקה דכאן נמצא וכאן היה. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת עין יצחק ח"א (סי' לג אות ב, וסי' לט אות ב). וח"ב (סי' ב אות טז). וכ"כ בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' יג). ע"ש. ואם לגבי כיס וארנקי אמרו כן, אע"פ שלא מצאה הקפידה לנוח אלא משום ניחוש בעלמא, ואיכא אינשי טובא דלא מנחשי, כי לא נחש ביעקב, ואפ"ה לא חיישי' לשאלה לרוה"פ, כ"ש בדיסקית על צואר החלל שבודאי אין דרך כלל להשאילה, כיון שאינה עשויה אלא למטרת זיהוי, פשיטא שאף למרן הב"י אין לחוש בזה לשאלה. וכן ראיתי בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' קמה) שהעלה שבדיסקית אין לחוש לשאלה כלל לכ"ע, כי אין לאחר חפץ בה, ואפשר שאם לא תמצא עליו ענוש יענש מצד השלטון, ועדיפא טובא מכיס וארנקי דלא מושלי אינשי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חבצלת השרון (חאה"ע סי' לד). ע"ש. ויש לצרף עוד בנ"ד מ"ש בשו"ת מרחשת ח"ב (סי' ז אות ב) שאף לדעת מרן הב"י דחיישי' לשאלה גם בכיס ארנקי וטבעת, ה"מ בעלמא כשיש לו חזקת חי, משא"כ ביורד למלחמה ולא חזר, שהורעה חזקת חי שלו, לכ"ע לא חיישי' לשאלה בכלים אלה. ע"ש. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. וע"ע להלן בסמוך.
 
<b>ב.</b> מסמכים אישיים או דסקית זיהוי בכיס בגדו של החלל (ו) במקרים רבים לא נמצאת דיסקית בצואר החלל, אך נמצאו מסמכים אישיים, כגון תעודת זיהוי, פנקס יוצא צבא, פנקס שבוי, כרטיס קליטה, ולפעמים דיסקית בלי שרשרת, בכיס החולצה או בכיס המכנסים של החלל, המעידים על זהותו. ולכאורה אע"פ שכל אלו הם בכלל כלים דלא מושלי אינשי, ועדיפי מינייהו, מיהו אכתי יש לחוש שמא השאיל בגדו לחבירו, ושכח בתוכו את המסמכים האישיים או הדיסקית שלו. וכבר העיר כן החתם סופר (חאה"ע סי' נז) בד"ה ונבוא, וכתב בנידונו, שאין להתיר על סמך אגרת סודית שנמצאת בכיס בתי - שוקיים של החלל, שאף שלא היה אפשר למוסרה לאחר וליכא למיחש לשאלה בכוונה תחלה, מ"מ כיון שנמצאת בכיס המחובר לבתי שוקיים, אפשר לחוש שהשאיל הבתי - שוקיים לאחר ושכח האגרת שם, ומכ"ש לפמ"ש הב"י בתשובה דלמ"ד סימנים לאו דאורייתא חיישי' לשאלה אף בכלים דלא מושלי אינשי, ואפי' אם היה בהם סימנים מובהקים ביותר שלא נמצא כן באחד מאלף, מ"מ חיישינן שמא ימצא לאחד מאלף שישאיל ארנקי ולא ינחש, וסברא גדולה ונכונה היא וראוי לחוש לה. והחת"ס הניף ידו שנית בזה בח"ב (ס"ס קמג), וכתב, שאפי' בחותם דלא מושלי אינשי, מ"מ נהירנא שראיתי לאחד מן האחרונים שכתב דהיינו דוקא בטבעת שנמצאת באצבע ההרוג, אבל חותם בבית - יד אונקלי שלו חיישינן שמא השאיל מלבושו לאחר ושכח החותם בתוכו. ע"ש. (וע"ע בשו"ת מהרי"ל דסקין סי' לט. ע"ש). אולם ראיתי להגאון ר' יהושע העשיל גאב"ד טרניפאל (בעל ספר יהושע) בתשובה שהובאה בס' אבני מלואים ח"א (סוף הל' קידושין דפ"ח ע"ג) בד"ה ועוד שידוע, שכתב, שאין לחוש שמא השאיל בגדו ושכח בהם המסמכים האישיים, שא"כ מאי משני הש"ס (ביבמות ק"כ:) בכיס וארנקי דלא מושלי אינשי, מ"מ ניחוש שמא השאיל לו כסותו ושכח בהם כיס וארנק שלו, אלא ע"כ שכיון שאין דרך להשאיל כיס וארנקי מדכר דכיר ליה ולא ישכחם בבגדו כשמשאילו לאחר. ע"כ. ובשו"ת מרחשת ח"ב (חאה"ע ר"ס ז) כ' ע"ז, ואני תמה על ראית הגאון הנ"ל, דהתם איך נחוש שמא שכח הכיס וארנקי בבגדו, שא"כ איך השתמש בזה האחר להניח בו את הגט, והרי כיון שלא השאיל לו הכיס וארנקי אינם אלא כפקדון אצלו מבלי ידיעת הבעלים, ואם משתמש בו הו"ל שואל שלא מדעת וגזלן הוי. וא"כ אין ראיה מכאן שלא לחוש לשכחה ע"י השאלת הבגד. ע"כ. ולפע"ד לק"מ כי קשירת הגט לכיס וארנקי שבבגד לא חשיב כשואל שלא מדעת, מאחר שאין כל חסרון בזה בכיס וארנקי. וכן מצאתי בס' תשובות ר' אליעזר ח"א (סי' כ ענף ב הערה ט) שכ', דלכאורה קשה על מה שסובר מרן הב"י שכשם שחוששין לשאלה כך חוששין לפקדון, והובא בכנה"ג (הגב"י סי' יז אות קמז), ובנוב"י תנינא (סי' סא), שא"כ מאי משני כיס וארנקי לא מושלי אינשי משום דמנחשי, דאכתי ניחוש לפקדון, דלא שייך הך ניחוש, ואין לומר שמכיון שנמצא הגט קשור בכיס וארנקי אין לחוש לפקדון, שא"כ היה אסור לו להשתמש בפקדונו של אחר, זה אינו, דמנ"ל שאסור לקשור גט בכיס וארנקי של פקדון, והרי אין בזה שום הפסד וחסרון לכיס ולארנקי, כיון שאינו משתמש בגופם, רק קושר בהם הגט, ואדרבה לפעמים ע"י הגט שעמם משתמר הכיס והארנקי ביותר, ואנן סהדי שאין בעל הכיס וארנקי מקפיד על כך, ומסתברא ודאי שמותר לקשור הגט בכיס וארנקי של פקדון. ע"כ. ולפ"ז קמה וגם נצבה ראית הגאון בעל ספר יהושע. וכיו"ב כתב הפני יהושע גיטין (כח) בתד"ה מצאו בחפיסה. וע"ע בפני יהושע (ב"מ כז:) בד"ה אלא הא דתניא. ע"ש. אמנם ראיתי בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (סי' מז) שכ', ואני חוכך מאד במה שהמציא הגאון בעל ספר יהושע בתשו' שבס' אבני מלואים, לסמוך על פספורט שבכיס בגדו של ההרוג, מפני שאין דרך להשאילו, שהרי עדיין יש לחוש שמא השאיל בגדו לאחר ושכח בו הפספורט, וראית הגאון הנ"ל מההיא דכיס וארנקי לא מושלי אינשי, ולא חיישי' שמא השאיל בגדו ושכחם בתוכו, י"ל שאין לחוש לדבר שאינו לפנינו. וע' ברש"י יבמות (ק"כ:) ד"ה מצאו קשור, דמוכח דחיישי' להכי. עכת"ד. אולם בשו"ת עולת יצחק (סי' ק"צ דנ"ה ע"ב) כ', דלא חיישי' שמא השאיל בגדו לאחר ושכח הפספורט בתוכו, שכיון שהוא צריך להראותו בכל עת שיצטרך, מדכר דכיר ליה. ולא דמי למ"ש רש"י ביבמות (ק"כ:) מצאו קשור וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' לח). ע"ש. וע' בשו"ת אחיעזר אה"ע (סי' טז). ע"ש.
 
<b>(ז)</b> ולענין הלכה נ"ל שהעיקר להקל בזה, כי הנה בעיקר הדין אי חיישינן לשאלה, אף שמרן הש"ע (סי' יז סכ"ד) פסק דחיישי' לשאלה, וכ' בב"י שאע"פ שהר"ן פ"ב דב"מ (כז:) והנמק"י יבמות (ק"כ) ס"ל דלהלכה נקטינן דלא חיישינן לשאלה, אין לסמוך על זה, כיון שהרי"ף הרמב"ם והרא"ש חולקים עליהם וס"ל דחיישי' לשאלה. ע"ש. אולם התוס' יבמות (ק"כ:) ד"ה כליו (הב') כתבו, דלמסקנת הש"ס אתי שפיר דלא חיישינן לשאלה אף באיסור. (וע' בשו"ת חמדת שלמה חאה"ע סי' לב). וגם הריטב"א בחידושיו ליבמות שם פסק דלא חיישינן לשאלה. והש"ך חו"מ (סי' סה ס"ק כו) האריך לדחות דברי מרן הב"י הנ"ל, שאף שבדברי הרא"ש (בבא מציעא כז:) מבואר דסבירא ליה דחיישינן לשאלה, אבל מדברי הרי"ף והרמב"ם לא מוכח הכי, ואדרבה ממה שסתמו ולא חילקו בין סימנים שבגופו לכליו, מוכח דבסימנים מובהקים ביותר גופו וכליו שוים, אלמא דלא חיישינן לשאלה, וכן מוכח ממ"ש הרב המגיד (פי"ג מהלכות גירושין הכ"א). וכן דעת התוס' יבמות (ק"כ:). ע"כ. גם בביאורי הגר"א (סי' יז אות פג) האריך להשיג כן על הב"י, ושאף הרי"ף והרמב"ם ס"ל כד' התוס' דלא חיישי' לשאלה. ושכן דעת הרא"ש עצמו ביבמות (ק"כ:). וכן עיקר. ע"ש. ורבו של הש"ך הגאון בעל שו"ת פני יהושע, בתשו' שהובאה בס' גאוני בתראי (סי' כא) האריך ג"כ להשיג בזה על הב"י, שאדרבה דעת הרי"ף והרמב"ם דלא חיישי' לשאלה, ושכן דעת הסמ"ג והמרדכי והר"ן ור' ירוחם. עש"ב. וכ"ה בשו"ת פני יהושע ח"ב (סי' נ). וכן דעת המהר"ל מפראג והסכים עמו תלמידו הגאון בעל תוס' יו"ט בשו"ת גאוני בתראי (סי' י). וכן דעת המהרי"ט (בח"א סי' קלט וח"ב סי' לה). וכ"כ עוד הרבה אחרונים. וע' בפתחי תשובה (ס"ק צה), שהביא דברי הפנים מאירות ח"ב (סי' לב) שדעתו שהעיקר דלא חיישי' לשאלה, אלא שחלילה לנו להקל נגד ד' מרן הב"י. ע"ש. ובפרט שמד' הרבה ראשונים נראה דס"ל כמרן הב"י, ומהם מהר"ם מרוטנבורג בתשו' (ד"פ סי' שעא) שכ' בפשיטות דחיישי' לשאלה. וכן דעת הרשב"א בחידושיו לב"מ (כז:), שלא היקל אלא בכלים דלא מושלי אינשי. וכ"ה בראבי"ה ח"ד (עמוד קכג). ע"ש. (והנה ראיתי בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סימן יב, דף כ"ה סע"ד) שכתב לסייע דעת מרן הב"י מתשו' מהר"ם מרוטנבורג והרשב"א, ושכן פסק המאירי הנד"מ ליבמות דחיישינן לשאלה חוץ מכיס ארנקי וטבעת דלא מושלי אינשי. ועמו הסליחה, כי במאירי (יבמות ק"כ: עמוד תנ"ו) כ' בלישנא בתרא שאין חוששין לשאלה אף בשאר כלים ומתני' שאין מעידין על סימנים שבגופו וכליו, מיירי בחיורי וסומקי שאינו סימן כלל. והרחיב הדיבור יותר במאירי לב"מ (כז:) שאחר שהביא תי' הגמ' דכיס וארנקי לא מושלי אינשי ומש"ה לא חיישי' לשאלה, הוסיף, ויש שפוסקים כן אף בכל כליו כל שיש לו בהם סימן הראוי להחזירם בהם, וכן נראה, וכתירוץ האחרון בגמ' שאמרו כליו בחיורי וסומקי וכו'. אלמא דמסיק דלא חיישי' לשאלה). וע' בשו"ת חמדת שלמה (סי' לא אות ה). ובשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאה"ע סי' ט). ובשו"ת מהר"ם שיק (סי' מט). עכ"פ לא יצא הדבר מידי מחלוקת.
 
<b>(ח)</b> בר מן דין דעת כמה אחרונים שאפי' למ"ד דחיישי' לשאלה, בבגדי חייל לא חיישי' לשאלה, שהרי שאולים הם אצלו, ואין השואל רשאי להשאיל, וגם שלטונות הצבא מקפידים על כך, ומש"ה לא חיישי' בהו לשאלה. וכמבואר בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' ק). ובשו"ת אבני צדק פאנטה (חאה"ע סי' סא). ובשו"ת אור המאיר (סי' כח) ובשו"ת אחיעזר (סי' טז). ועוד. נמצא שבנ"ד יש שלש ספיקקות /ספיקות/ להקל, שמא הלכה כמ"ד דלא חיישי' לשאלה, ואת"ל דחיישי' לשאלה שמא עכ"פ בבגדי חייל לא חיישי' לשאלה ואת"ל שגם בזה חיישי' לשאלה, שמא כשיש מסמכים אישיים, כגון פספורט ותעודת זיהוי או דיסקית בכיס בגדי החלל, לא חיישי' שמא השאיל בגדו לאחר ושכח בתוכו המסמכים, דרמי אנפשיה ומדכר, וכדברי הגאון בעל ס' יהושע וסיעתו. איברא דחזיתיה להרב אורים גדולים (לימוד קנו וקנז), שחשב לעשות ס"ס בנידונו, שמא הלכה כמ"ד דלא חיישי' לשאלה, ושמא הלכה כמהרי"ט דבדרך לא חיישי' לשאלה, ודחה דל"מ ס"ס כה"ג, להיות ואנן באתריה דמרן הש"ע שפסק דחיישי' לשאלה, ואף אם דברי מרן מוקשים מהאחרונים, מ"מ אנן בא"י גרירנא בתריה דמרן וקבלנו הוראותיו כהל"מ, ולכן אין לומר שמא הלכה כמ"ד דלא חיישי' לשאלה. ע"ש. אולם בשו"ת נכח השלחן (חאה"ע סי' יד דכ"ב ע"ב), עשה ס"ס בנידונו, שמא לא שהה ג' ימים, ואת"ל אשתהי דילמא הלכה כר"ת שאם גופו שלם מעידין עליו, ושוב עמד בזה מד' האורים גדולים הנ"ל, ושכ"כ הרב מעיל שמואל (סי' ז) שאין לעשות ס"ס נגד פסק מרן, וכאן פסק מרן דלא כר"ת, והדר תבריה לגזיזיה עפ"ד מהר"ש גאון בשו"ת בעי חיי (יו"ד סי' קו) דעבדינן ס"ס נגד מרן, וכ"כ בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' ו). ובשו"ת דבר משה ח"ג (חיו"ד סי' ב). ע"ש. וכן דעת מרן החיד"א במחב"ר יו"ד (סי' נב סק"ה) דעבדינן ס"ס נגד מרן, אפי' שני הספקות בכל אחד מהם פסק מרן להחמיר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת משנת ר' אליעזר טולידו ח"ב (חיו"ד סי' א). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (חיו"ד סי' ט) וח"ב (דכ"ח ע"ג). ועוד הרבה אחרונים. וכ"ש כאן שרק הספק הראשון הוא נגד פסק מרן, ויש לנו עוד ספקות דא"ש גם לד' מרן דבודאי דמהני ס"ס בכה"ג. וע"ע בשו"ת נדיב לב (חחו"מ סי' סג דף קיד ע"ב), שהאריך הרחיב להסביר דברי מר אביו החקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קכז), שגם בני א"י שקבלו הוראות מרן אין הקבלה משוה לאיסור ודאי אלא מכח ספק, ולכן שפיר מהני ס"ס נגד הוראות מרן ודלא כהרב מעיל שמואל (סי' ז) דס"ל דל"מ ס"ס נגד מרן דיחידאה הוא. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאה"ע ס"ס כג), ובשו"ת תעלומות לב ח"ב (דיני קידושין סי' א) ובשו"ת שערי עזרה (חאה"ע סי' ח). וכן העלה הגאון ר' אהרן עזריאל בס' אוזן אהרן (מע' ס אות יד), וכ"כ בשו"ת בן אברהם (סימן לב), ושכן דעת רוב אחרונים. ע"ש. וע"ע בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' פ דשנ"א ע"ב). ע"ש. גם מ"ש האורים גדולים שם דכולהו ספקי הוו אי חיישי' לשאלה וחשיב ס"ס משם אחד, אינו מחוור. ואף שדעת המהריב"ל בח"ג (ס"ס מא) דל"מ ס"ס בפלוגתא דרבוותא דחשיב ס"ס משם אחד, אך האחרונים דחו דבריו והעלו דשפיר מהני ס"ס בפלוגתא דרבוותא. וכמ"ש הפרח מטה אהרן ח"ב (סי' טז דל"ב ע"ד) ושכן ד' מהרשד"ם (חאה"ע סי' לג) ומהרש"ח ומהרימ"ט ומהרש"ך ומהר"י הלוי. ועוד. וכ"כ בשו"ת פרח שושן (חאה"ע כלל ג סי' ב). וע"ע בכנה"ג אה"ע (סי' סח הגה"ט אות כב). ובשו"ת רעק"א (ס"ס לז). בשו"ת מימר חיים ח"ב (סי' מד דקי"ג ע"ב). ובשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע ס"ס יב). ובשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"ב (חאה"ע סי' יד). ואכמ"ל.
 
<b>(ט)</b> קושטא קאי דמעיקרא דמילתא אי מהני ספק ספיקא בעגונא דאיתתא, פלוגתא דרבוותא היא, וכידוע ממ"ש הט"ז יו"ד (סי' קי ס"ק טו), שאשה שהיתה בחזקת אשת איש, ונולדו ספקות במיתת בעלה או בגירושיה, אפי' יהיו כמה ספקות וספקי ספקות לא מהני, כיון שאתה בא להוציאה מכלל חזקת אשת איש דמעיקרא. ע"ש. וכן הסכים הש"ך (בכללי ס"ס אותיות כט - ל) דל"מ ס"ס במקום חזקת איסור. ומיהו ג' ספקות מהני. ע"ש. וע' בשטה מקובצת (ב"מ יח:) אהא דתניא, מצא גט אשה בזמן שהבעל מודה יחזיר לאשה, ואפי' לזמן מרובה? והתנן המביא גט אשה ואבד ממנו אם מצאו לאלתר כשר ואם לאו פסול. וכ' ע"ז השטמ"ק, וא"ת נימא שאני הכא דאיכא ס"ס להיתרא, שמא כבר גירשה, ויחזירנו לה אפי' אינו שלה, ואת"ל לא גירשה שמא זהו הגט שאבד. וי"ל דבאשת איש שאין הולכין בה אחר הרוב, כמו שאמרו בדין מים שאין להם סוף, הוא הדין דלא שריא בס"ס. ועוד שהספק דשמא כבר גירשה, לאו ספק הוא, דאוקי אשה בחזקת שלא נתגרשה. גליון תוספות. עכ"ל. אולם בכנסת הגדולה אה"ע (סי' סח הגה"ט אות כג), הביא מ"ש מהר"א ירושלמי בשו"ת תומת ישרים (סי' קמט) דס"ס בעיגונא דאיתתא לא מהני, דכולהו חד ספיקא ספק מת ספק לא מת. ושכן פסק מהראנ"ח (בסי' כז) ומהרח"ש (סי' ל). ועוד. וכ' ע"ז, שמדברי מהריב"ל ספר א' (ס"ס ו) יש להוכיח שאף בעיגונא דאיתתא ס"ס לקולא. ושכן פסק מהרשד"ם (בחחו"מ סי' שפב) ודברי ריבות (סי' יד וטו). ומהרימ"ט ח"ב (חאה"ע סי' כג ול"ה). ומהרח"ש בקונט' עיגונא (דמ"ד ע"א). אלא שי"ל שלא סמכו בנידונם להקל מטעם ס"ס אלא משום דהוי איסור דרבנן. אבל המהרש"ך בח"א (סי' ז וקפג) סמך להתיר בס"ס אפי' באיסור דאורייתא, ואפי' בעיגונא דאיתתא. וכן מוכח בתשו' מהר"א ששון (סי' ד וט"ו) ובתשו' מהרח"ש (סי' ד ונ"ו ונ"ט). אך ג"ז יש לדחות שלא סמכו על טעם זה בלבד, אלא עשאוהו סניף לטעמים אחרים שכתבו שם. אולם ממ"ש מהרח"ש בקונט' עיגונא (דף מ ע"ג) גבי סברת הרמ"ה שאם נישאת בסימן שאינו מובהק לא תצא, וכן ממ"ש מהרח"ש שם (ד"נ ע"א) גבי עד שלא ראה הטביעה וגופו שלם, מוכח בביאור שאפי' באיסור דאורייתא סמכינן להקל בעיגונא דאיתתא ע"פ ס"ס. עכת"ד. והניף ידו שנית הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חאה"ע סי' ז די"א ע"ב). ע"ש. והגאון מהר"ם בן חביב בגט פשוט (סי' קכט ס"ק יג), כתב, דסוגיין דעלמא להתיר בס"ס דפלוגתא דרבוותא אף באיסורא דאורייתא וגם באיסור אשת איש להתירה לעלמא, וכמבואר בתשו' האחרונים. וע' פני משה ח"ב (סי' נא). ע"כ. וכ"כ עוד בקונט' עץ הדעת שבסו"ס אור צדיקים (בדפו"י דכ"א ע"א ובדפו"ח דקכ"ה ע"א), שהלכה רווחת בישראל שכל שיש ס"ס בעיגונא דאיתתא עבדינן עובדא להקל. ע"ש. ורבינו הכרתי ופלתי ביו"ד (סי' קי) העלה דס"ס מהני גם במקום חזקת איסור, ושכן עמא דבר. ושכן הורו חכמי הספרדים להקל בעיגונא דאיתתא ע"פ ס"ס, אף דאיתחזק איסור אשת איש. וברוך שבחר בהם ובמשנתם. עכ"ד. +/הוספות ומילואים/ בענין עדות ע"פ טביעות עינא דקלא, שהבאנו מחלוקת הראשונים מהר"י בן מיגאש והרמ"ה ועוד, ע' בזה להגרי"מ טולידאנו בשו"ת ים הגדול (חו"מ סי' פז עמוד קס).+
 
<b>(י)</b> והנה בכתובות (כב:), ת"ר, שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת, שנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה, הרי זו לא תינשא ואם נישאת לא תצא. מכדי תרי ותרי נינהו הבא עליה באשם תלוי קאי, בנישאת לאחד מעדיה, היא גופא באשם תלוי קיימא, באומרת ברי לי. ובתוספות, הבא עליה באשם תלוי קאי, תימה דבחטאת קאי, דהא מסקינן ביבמות (לא:) דתרי ותרי ספקא דרבנן, ומדאו' אזלינן בתר חזקה, ומאי משני כשניסת לאחד מעדיה, הא עד נמי בחנק קאי, דאוקמה אחזקת א"א. ואומר ר"ת דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לה לחזקת א"א, דמה"ט שרינן לה כי ליכא עדים כלל אע"פ שהיא בחזקת א"א. (ובגליון התוס' הוסיפו, ובשנים אומרים נתגרשה נמי דייקא ומינסבא שיראה פן יוזמו עדיה). ולפ"ז ניחא מ"ש האחרונים הנ"ל דנקטינן להקל בס"ס בעיגונא דאיתתא אפי' באיסור תורה, אע"פ שנגד הס"ס יש חזקת א"א, משום דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א. ואע"פ שהרשב"א והריטב"א בחי' לכתובות (כב:), וכן בחי' ליבמות (פח:), וכן הר"ן בכתובות (שם), עמדו ג"כ בקושית התוס', ותירצו דנקט אשם תלוי לרווחא דמילתא, שאפי' למ"ד תרי ותרי ספיקא דאורייתא עכ"פ באשם תלוי קאי, ואה"נ דלקושטא דמילתא הו"מ למיפרך דבחטאת קאי. (וכ"כ עוד הרשב"א בחי' לקדושין סו:). נראה דלאו משום דפליגי על תירוץ ר"ת, אלא דלא ניחא להו לתרץ כאן כד' ר"ת, משום דס"ל דלפי הס"ד של הגמ' דאכתי לא ידע דמיירי באומרת ברי לי, לא שייך כל כך חזקה דדייקא ומינסבא, וכמ"ש הפני יהושע (כתובות כב:), א"נ משום שי"ל שכיון דאיכא עדים דמסייעי לה לא דייקא. וכמו שהעיר המהרש"א (יבמות פח:). ע"ש. והתוס' בב"ב (לב) הרגישו בקושיא זו, ותירצו. וע"ע בתוס' הרא"ש (יבמות פח) ובקרני ראם על המהרש"א שם, ובערוך לנר שם. והראשונים הנ"ל לא ניח"ל בהכי, ומש"ה תירצו דלרווחא דמילתא נקט הש"ס דבאשם תלוי קאי, ולעולם דלקושטא דמילתא מודו דבעלמא חזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א. והרמב"ם (בפ"ח מה' שגגות ה"ג) כ', עד אומר מת בעלה ועד אומר לא מת, הבא עליה חייב אשם תלוי, וה"ה לספק מגורשת שהרי נקבע האיסור. ע"ש. [וע' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קצד דרס"ט ע"ב), בדין עד אחד נגד עד אחד אי אמרי' אוקי אחזקתיה. וע' היטב בחקרי לב שם (ס"ס קיד) בד"ה ושוב. ודו"ק]. והלחם משנה שם הביא ע"ז קושית התוס' ותירוץ ר"ת הנ"ל, וכתב, וס"ל לרבינו שתירוץ זה יספיק גם לענין גירושין, דהתם נמי דייקא ומינסבא, שיראה פן יוזמו העדים שאומרים נתגרשה. אבל הר"ן כ' דלרווחא דמילתא נקט אשם תלוי וכו', ופליג על התוס'. ע"ש. ולפמש"כ י"ל שגם הר"ן אינו חולק על התוס', ובעלמא מודה דחזקת א"א הורעה ע"י חזקת דייקא ומינסבא ורק בסוגיא שם הוכרח לתרץ כן וכנ"ל. ועכ"פ הרמב"ם ס"ל כר"ת הנ"ל. וניחא שפיר מאי דעבדינן ס"ס במקום חזקת איסור אשת איש.
 
<b>(יא)</b> ולפ"ז יש לדקדק במ"ש התוס' בכורות (כ:), דהלכתא דחיישי' למיעוטא היכא דאיכא חזקה בהדה, ומש"ה קי"ל דחלב אינו פוטר בבכורה, דהעמד בהמה בחזקת שלא ילדה, וסמוך מיעוטא דחולבות אע"פ שאינן יולדות לחזקה, ואיתרע ליה רובא. והא דאמרי' בחולין (ג:) רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, ולא אמרי' סמוך מיעוטא שאינם מומחים לחזקה, דבהמה בחזקת איסור עומדת עד שלא נשחטה, משום דההוא רוב מצוי הוא ושכיח טובא. כעין מ"ש בגיטין (ב:) רוב בקיאים הם, ואפי' לר"מ דחייש למיעוטא סתם ספרי דדייני מגמר גמירי, כלומר והמיעוט לא שכיח כלל ולא חייש ליה ר"מ. וכן י"ל בההיא דיבמות (קכא:) במים שאין להם סוף שאשתו מותרת בדיעבד, ולא אמרי' סמוך מיעוטא דנמלטים לחזקת א"א משום דמיעוט דנמלטים לא שכיח. ומה שהחמירו שם לכתחלה משום חומרא דא"א. וגוסס נמי לא אזלי' ביה בתר רובא להעיד על אשתו שמת, משום דסמכינן מיעוט דחיים לחזקת א"א. ע"כ. וכ"כ הרא"ש שם בשם ר"ת. ולפמ"ש התוס' (כתובות כב:) בשם ר"ת גופיה דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א, למה הוצרך ר"ת לתרץ ההיא דמשאל"ס אשתו מותרת בדיעבד, ולא סמכינן מיעוט דנמלטים לחזקת א"א, משום דמיעוט דנמלטים לא שכיח, שזהו בניגוד למ"ש התוס' (יבמות לו:) שהוא מיעוט המצוי, תיפוק ליה דמש"ה ליכא למימר סמוך מיעוטא דנמלטים לחזקת א"א, משום דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א, ועכ"ז חששו לכתחלה משום דהוי מיעוט המצוי ומשום חומרא דא"א. וצ"ע. ולכאורה יש ליישב דרך פלפול ע"פ מ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' שעט), דהא דתנן בגיטין (כח:) עיר שכבשה כרקום וספינה שאבדה בים והיוצא ליהרג נותנין עליהם חומרי חיים וחומרי מתים, ואם נשאת תצא, ואע"פ שרובן ליאבד, כיון שאפשר בהן הצלה אין הולכין בהן אחר הרוב אלא אחר חזקת א"א, ואע"ג דרובא וחזקה רובא עדיף, שאני הכא דאיכא תרי חזקי, חזקת א"א וחזקת הבעל שהוא קיים. ע"כ. (והוסיף שם, דבמשאל"ס ה"ט שאם נישאת לא תצא משום דמיעוטא דנמלטים הוי מיעוטא דמיעוטא ולא שכיח). ולפ"ז יש ליישב ג"כ ד' התוס' בכורות (כ:) הנ"ל, דמש"ה חזקת אשה דייקא ומינסבא לא מרעא לחזקת א"א לגמרי, כיון שיש נגדה ב' חזקות, חזקת א"א וחזקת חיים של הבעל. והיל"ל סמוך מיעוטא דנמלטים לחזקת איסור שלה ותיאסר אף בדיעבד, מש"ה תירצו דמיעוטא דנמלטים לא שכיח, והחמירו לכתחלה משום חומרא דא"א. ובשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' סה) רצה להוכיח מהתוס' (בכורות כ:) היפך סברת הריב"ש, דאם איתא כד' הריב"ש, לא הו"ל להתוס' לומר שהחמירו לכתחלה משום חומרא דא"א, דתיפוק להו דמדינא יש לאסרה, משום שיש ב' חזקות לאיסור נגד הרוב שנטבעים, א"ו דס"ל דכולהו חזקה נינהו דהא תליא בהא. וע"ש. וע"ע בשו"ת צמח השדה (סי' קעח). ע"ש. אולם לפמש"כ אדרבה משם סייעתא לד' הריב"ש, שהרי לר"ת חזקת אשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א, כמ"ש התוס' (כתובות כב:), וע"כ דהתם איכא ב' חזקות לאיסור, אלא שכנגדן יש חזקת אשה דייקא ומינסבא בהדי רובא דנטבעים, ומש"ה התירו בדיעבד הואיל ומיעוטא דנמלטים לא שכיח, ואסרו לכתחלה משום חומרא דא"א. וא"כ לכאורה עדיין לא יגהה מזור להתרת עיגונא דאיתתא ע"פ ס"ס, שהרי כנגד חזקת אשה דייקא ומינסבא יש ב' חזקות חזקת א"א וחזקת חיים דבעל. וצ"ל דחזקת אשה דייקא ומינסבא מכרעת נגד ב' חזקות הנ"ל, שע"י מעשה חקירתה ודרישתה ודיוקה הדק היטב, חזקה זו מסלקת החזקות הנ"ל. וכעין מ"ש הרשב"א במשמרת הבית (דף ד' ע"ב) דהא דסמכינן על רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, ולא אמרי' סמוך מיעוטא שאין מומחים לחזקת איסור דבהמה, משום שהחזקה מסתלקת ע"י המומחים המתעסקים לסלקה בודאי, והמיעוט כמאן דליתיה דמי. ע"ש. אף שיש לחלק. וע' להגאון ר' יעקב שאלתיאל ניניו בס' זרע יעקב בתשו' (דקנ"ה סע"ב) מ"ש לחזק ד' הריב"ש דב' חזקות נינהו. ע"ש. ודו"ק. וע' בשו"ת חמדת שלמה חאה"ע סי' לג, אי שייכא חזקה דדייקא ומינסבא במשאל"ס. ע"כ. ועמש"כ לעיל בתשובה (חיו"ד סי' כו אות ד). ע"ש.
 
<b>(יב)</b> ועינא דשפיר חזי להפני יהושע בחי' לכתובות (יד), ובקונט' אחרון שם (סי' מו) שכ' וזת"ד, ויאמר יהושע, עתה באתי במגילת ספר כתלמיד הדן לפני רבותיו בקרקע, ואף שיודע אני מיעוט ערכי לעומת גדולי האחרונים הספרדים, ומכללם הפרי חדש והגט פשוט, שכל אחד ואחד מהם קטנו עבה ממתני, ומה גם כולם, ומתיירא אני להכניס ראשי ביניהם שמא ירוצו את גולגלתי, אמנם עצור במילין לא אוכל וללמוד אני צריך וביותר לגודל חומרת איסור א"א מדאורייתא, כי מ"ש הגט פשוט דסוגיין דעלמא להתיר ע"י ס"ס אפי' בפלוגתא דרבוותא אף באיסור תורה ובאיסור אשת איש, זהו נגד ד' ר"י בעל התוס' שכל שהספק הראשון אסור מה"ת הו"ל כודאי איסור ול"מ ס"ס. וכ"כ האו"ה והמשאת בנימין והט"ז והש"ך דלא מהני ס"ס במקום חזקת איסור, וכ"כ הרא"ה הובא בש"ך שם. ולכן נלע"ד ברור שכיון דאיתחזק איסור א"א לעולם היא בחזקתה עד שיודע בודאי שיצאה מחזקתה, ול"מ בה ס"ס כלל. ובפרט לפמ"ש הריב"ש סי' שעט שיש ב' חזקות לאיסור, חזקת א"א וחזקת חיים דבעל, ויש להוכיח כן ע"פ כמה ראיות וכו'. ואף שכבר יצא הדבר בהיתר מפי רבותינו הספרדים, אין בדעתי להטיל מום בקדשים ח"ו, ולהרהר אחר דבריהם, אך אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ואף הם ברוב המקומות לא עשו סברא זו אלא לסניף בעלמא. ומכאן ולהבא חושבנא טבא שלא לסמוך כלל על היתר זה להתיר ע"פ ס"ס בדאיתחזק איסורא וכו'. ע"ש. ולפמש"כ לעיל דברי רבותינו הספרדים חיים וקיימים, משום דחזקת אשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א. ולפ"ז יש לדחות ג"כ ראית הפני יהושע שם, לפי מ"ש הרשב"א בתשו' (סי' תא) דספק ספיקא הוי כרוב ואפשר דעדיף מרוב, וכ"כ הפרי חדש (סי' קי) דה"ט דס"ס להקל, משום דבספק א' הוי פלגא ופלגא, ובספק שני נעשה רוב להיתר, והרי אף דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף, היינו מדאורייתא, אבל מדרבנן חיישי' למיעוטא, דסמכינן מיעוטא לחזקה ואיתרע ליה רובא, וכמ"ש רוב הפוסקים בשמעתא דיבמות (קיט). וא"כ ה"נ י"ל בס"ס במקום חזקת א"א שיש להחמיר מיהא מדרבנן. ע"ש. ולפמש"כ ניחא דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א, ומש"ה שפיר מהני ס"ס להקל. [וגדולה מזו כ' הראב"ד, והובא בשטה מקובצת (ב"מ כז:), דלמאי דקי"ל סימנים דרבנן ה"נ סימנים מובהקים ביותר אינם מן התורה, דמהיכא תיתי, אלא דרבנן עבדו תקנתא אפי' בגט דאיבוד וחילוף לא שכיח ובמיתת האיש נמי משום עיגונא דייקא ומינסבא וכו'. ע"ש. ודברי הראב"ד אלו הובאו גם בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' יב דכ"ב ע"ג). ובשו"ת גליא מסכת (סי' ח אות ו דמ"ב ע"א). הא קמן שסמכו בסימנים מובהקים שאינם מה"ת על החזקה דדייקא ומינסבא. וה"נ בס"ס לא חששו לסמוך מיעוטא אחזקה משום חזקה דדייקא ומינסבא. וי"ל]. וע' בשו"ת הגאון רעק"א (ס"ס לז) שכ' ליישא קושית הפני יהושע הנ"ל, דס"ס עדיף אפי' מרובא דאיתא קמן, וברובא דאיתא קמן לא אמרי' סמוך מיעוטא לחזקה, דלא אמרי' הכי אלא ברובא דליתיה קמן. ומש"ה שפיר מהני ס"ס במקום חזקה. ע"ש. וכיו"ב כ' הגאון רי"ע מליסא בתשובה שהובאה בשו"ת חמדת שלמה (סי' כד אות יב). וע"ש. והן עתה מצאתי להגאון נודע ביהודה קמא (חאה"ע סימן מג), שהביא מ"ש הפני יהושע בתשובה בס' שב יעקב (חיו"ד סי' מח), שאין להקל בס"ס במקום דאתחזק איסור א"א. וכן דעת הגאון המחבר שם. והנוב"י השיג ע"ז, ממ"ש התוס' כתובות (כב:) דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א. וא"כ שפיר מהני ס"ס. וגם מ"ש הפנ"י להסתמך על הריב"ש דבעגונה יש ב' חזקות לאיסור, חזקת א"א וחזקת חיים של הבעל, האריך לדחות ד"ז, שהכל נחשב כחזקה אחת. והרבה בהוכחות מהתוס' (חולין יא) ועוד מקומות נגד סברת הריב"ש הנ"ל. ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת אגודת איזוב, לבעל מראות הצובאות, (בחאה"ע סי' יב, דכ"ג סע"ב) שהביא מה שיש חולקים על רבותינו חכמי הספרדים שמקילים ע"פ ס"ס בעיגונא דאיתתא, וכן הסכים להחמיר הפני יהושע בקונט' אחרון לכתובות, משום חזקת א"א, וכתב, שנראה שחכמי הספרדים סמכו על תירוץ ר"ת בכתובות (כב:) דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א, ומש"ה שפיר מהני ס"ס בעיגונא דאיתתא. אבל הפנ"י נראה דס"ל כהרשב"א והר"ן שם דפליגי על התוס' בזה. וע"ש. ולפמש"כ לעיל בטלה מחלוקת וגם הרשב"א והר"ן מודים בזה לד' ר"ת, ורק בסוגיא דכתובות (כב:) דאכתי לא ידע דמיירי באומרת ברי לי, ס"ל דלא שייך התם לומר חזקה דייקא ומינסבא. וכן במאירי יבמות (עמוד שכ"ו) נראה דס"ל כד' ר"ת. ע"ש. וכן דעת הרמב"ם פ"ח מה' שגגות ה"ג וכנ"ל. ובשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' לג אות ד) הביא ג"כ דברי הנוב"י שהשיג על הפנ"י עפ"ד התוס' דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א, וכ' עליו, ולא ידעתי למה העלים עינו מד' הרשב"א והר"ן שתירצו תי' אחר לקו' התוס', אלמא דלא ס"ל כר"ת דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א, וכי אין אנו צריכים לחוש לדעתם באיסור ערוה החמורה וכו'. ע"ש. ולדברינו לק"מ, שאין כאן מחלוקת כלל בין הראשונים. ודברי הנוב"י נכונים בטעמם אליבא דכ"ע. וכן מצאתי להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' כב אות יח) שכ', שהעיקר כד' מהר"ם בן חביב בגט פשוט הנ"ל ושאר חכמי הספרדים שיש להקל בעגונא דאיתתא ע"פ ספק ספיקא. משום דחזקה דדייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א. והוסיף, שאף שההיתר דס"ס משום רוב אין לחוש למיעוט במקום שלא אמרו חכמים להחמיר בפירוש. ע"ש.
 
<b>(יג)</b> ולכאורה עלה במחשבה לפני להביא ראיה דס"ס במקום חזקת איסור מהני לקולא, ממ"ש מרן הש"ע ביו"ד (סי' קי ס"ד), רוב חנויות מוכרות בשר שחוטה ומיעוט מוכרות בשר נבילה, ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזו מהן לקח, ונתערבה באחרות ואינה ניכרת (והיא חתיכה הראויה להתכבד), בטלה ברוב, משום ספק ספקא. (והוא מהטור בשם הרשב"א). והא קבוע כמחצה על מחצה דמי, ומכיון שמיעוט החנויות מוכרות בשר נבלה, ובהמה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה, הו"ל כס"ס במקום חזקת איסור, ואפ"ה בטלה ברוב משום ס"ס. אלמא דס"ס במקום חזקת איסור מהני. ושו"ר ראיה זו בפרי חדש (כללי ס"ס דרל"ו סע"א). ע"ש. אולם הנה הב"ח השיג על מרן הש"ע, שהרי פסק בש"ע (סי' קי ס"ט) ספק טריפה שנתערב באחרות כולן אסורות, שכיון שהספק הראשון בגופו אין להתירו מספק ספיקא. וא"כ ה"נ בקבוע דהוי מה"ת כמחצה על מחצה ל"מ ס"ס ע"י תערובת באחרות. ותירץ הש"ך ס"ק כב, דשאני קבוע שחידוש הוא שחידשה תורה, ואין לך בו אלא חידושו כשהוא בפני עצמו אבל לא כשנתערב לאחר מכן. וזה ברור. ע"ש. נמצא שאין הקבוע נידון כספק שקול, ומש"ה שפיר מהני ביה ס"ס. וה"נ י"ל דדוקא בדין קבוע מהני ס"ס במקום חזקת איסור, כיון שבאמת רוב החנויות כשרות, וחידוש הוא שחידשה תורה לאסרו בפ"ע, והבו דלא להוסיף עלה. אבל בעלמא י"ל דס"ס במקום חזקת איסור לא מהני. (וע' בהגהות צבי לצדיק מ"ה שתי' קו' הב"ח. ודו"ק). ועוד שאין להביא ראיה מחזקת איסור לאו דנבילה לחזקת איסור אשת איש. וע' בכסף משנה (ספ"ט מה' טומאת מת) שכ', ומה שטענו על רבינו דס"ל סד"א לחומרא רק מדרבנן, מדחייב רחמנא אשם תלוי, מצאתי לרבינו בספר ישן שיישב קו' זו, שכ', ואעפ"כ דבר שחייבים על זדונו כרת ספקו אסור מן התורה שהרי העושה אותו חייב אשם תלוי. והרב דברי אמת (בקונט' ט דפ"ה ע"ב) אישר וקיים נוסחא זו, והביא ראיה לזה ממ"ש הרמב"ם שם דה"ט דספק טומאה ברה"ר טהור מפני שהספקות מד"ס. ובפי"ח מה' אבות הטומאות ה"ב, כזית מן המת וכזית מן הנבלה האהיל על א' מהן ואין ידוע על איזה מהן האהיל, וכן שני שבילין א' טמא וא' טהור הלך באחד מהן ואין ידוע באיזה מהן הלך, או שהיו שני אנשים א' טמא וא' טהור נגע באחד מהן ואין ידוע באיזה נגע, בכל אלו הספקות טהור. והרי אין לך איתחזק טומאה יותר מזה ואפ"ה ספקו טהור, ומשום דכולי ספקות רחמנא שרינהו. הילכך בכל איסורי לאוין בין איתחזק בין לא איתחזק ספקו מותר מן התורה. ודוקא בחייבי כריתות היכא דאיתחזק איסורא ספקו אסור מה"ת אבל בדלא איתחזק איסורא, למ"ד בעינן חתיכה אחת מב' חתיכות, אף בחייבי כריתות כיון דלא הוחזק איסורא ספקו מותר מה"ת. ע"ש. נמצא שאין ל"ר להתיר בספק ספקא במקום חזקת א"א, מההיא דאיסור קבוע דנבלה דהוי לאו בעלמא. ולא אכחד שדברי הגאון דברי אמת בזה קשים בעיני, שאין ראיה מדין הוקבע איסורא, ובעינן חתיכה א' משתי חתיכות, לדין איתחזק איסורא דחמיר טפי, ואזלינן ביה בתר חזקה, וא"כ גם בכל האיסורים כל דאיתחזק איסורא ספקו אסור מה"ת. וראיתי בתשו' חקרי לב ח"א מיו"ד (ס"ס קיח דקצ"ה ע"ב) שתפס בזה על הדברי אמת. ואף שראיתי להגרי"ח בס' רב ברכות (מע' ס דקי"ד ע"ב) שכ' דרבים וכן שלמים הבינו כד' הדברי אמת הנ"ל. ע"ש. אין דבריו מוכרחים כלל. ובפרט מה שנסתייע מד' המהראנ"ח (סי' נב), והרי התם בספק נתגרשה הו"ל ספק חייבי כריתות ואיתחזק איסורא ולכ"ע הוי מה"ת, וא"כ מה הוכח יוכיח מד' מהראנ"ח שדבריו תמוהים. וכבר תפס עליו לנכון בשו"ת חקרי לב (ס"ס קיד). ודו"ק. +וע' בשו"ת שאגת אריה החדשות (סי' יח דס"ח ע"ד), שכ' לאחיו הרה"ג השואל בענין עיגונא, דאף דהאחרונים ז"ל מרגלא בפומייהו להתיר עגונה ע"פ ספק ספיקא, אין דעתי נוחה מזה כלל, שהרי ראינו שהחמירו במשאל"ס אע"פ שהרוב למיתה, ומנ"ל להקל, לכתחלה ע"פ ס"ס, ומ"ש הרב השואל בתשו' הרשב"א סי' תא, להביא ראיה מספ"ק דכתובות דס"ס עדיף מרוב, יש לדחות ראיתו וכו'. ומיהו י"ל שבמשאל"ס הוי רובא דליתיה קמן דגרע מס"ס, אבל על ס"ס י"ל דשפיר סמכינן לכתחלה אף באיסור אשת איש. ויש לי פלפול עצום בזה ואכמ"ל. ורק באתי לעורר לב המעיינים שיהיו מתונים באיסור ערוה החמורה, ואל יקלו ראשם להקל מחמת ספק ספקא, שקרוב הדבר להקל באיסור תורה, וכ"כ המרדכי (פרק החולץ) בשם ר' ברוך, שבהרבה מקומות החמירו חכמים אפי' במקום ס"ס. ולכן לא מלאני לבי להתיר עגונה מחמת ס"ס, כי בקל יבאו לטעות ולהכשל באיסור תורה, ומה גם בערוה החמורה. ואע"פ שהרבה אחרונים השתמשו בהיתר עגונה בס"ס, שבוק דידהו ותא אבתראי וכו'. ע"כ. אולם הנה הכרתי ופלתי (בבית הספק סי' קי), כ', שהמרדכי הנ"ל שהחמיר בזה ס"ל כשיטת התוס' והרשב"א וסיעתם דהא דספקא דאורייתא לחומרא הוא מן התורה, אבל לדידן דנקטינן כדעת הרמב"ם דהא דספקא דאו' לחומרא הוי רק מדרבנן, נמצא שכל ענין הספקות להתיר היינו בדרבנן, שכל הספקות מדבריהם, ואין להחמיר בספק ספקא, ומש"ה שפיר סמכינן על דעתינו להקל ע"פ ס"ס, רק שתהיה הכוונה לשם שמים. עכ"ד. (וע"ע במ"ש בתשובה לעיל בחיו"ד סי' כד בד"ה והנה). וה"נ לדידן דנקטינן כד' הרמב"ם דס"ל דסד"א לחומרא הוא רק מדרבנן, וכמ"ש מרן החיד"א במחב"ר (סי' קפט סק"ו) ושאר אחרונים, כנ"ל, לכן מורא לא יעלה על ראשינו מלהתיר עגונה ע"פ ס"ס כהוראת כל רבני האחרונים. ובצירוף שחזקת אשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת אשת איש. וע' בשו"ת מהרימ"ט ח"ב (חיו"ד סי' א) על דברי המרדכי הנ"ל. וע"ע בשו"ת חבלים בנעימים (חיו"ד סי' מא) בד"ה ואין. ע"ש. וע' להגאון מהר"א אלפנדארי בסדר אליהו רבה (דס"ו ע"ב). ודו"ק.+
 
<b>(יד)</b> ניהדר אנפין לענין ס"ס בעיגונא דאיתתא, שכבר כתבנו דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א, ומש"ה שפיר עבדי רבותינו הספרדים להתיר עגונה ע"פ ס"ס לקולא. ודלא כהפני יהושע שחולק ע"ז. ומצאתי בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קל) שהפליא עצה הגדיל תושיה לדחות כל ראיות הפני יהושע בזה. ועכ"ז העלה להחמיר שאין לעשות ס"ס במקום חזקת איסור, וסיים, והן אמת שראיתי לרוב רבני האחרונים שהתירו ע"פ ס"ס בעיגונא דאיתתא, אע"ג דאיתחזק איסור א"א, אך י"ל דהתם משום עיגונא הקילו, שהרי האמינו עכו"ם מסל"ת ועד אחד להתירה להנשא אע"פ שהוא דבר שבערוה וצריך ב' עדים, ובכל זאת הקילו משום עיגון, וה"נ הקילו בס"ס. ומכ"ש שע"פ הרוב כשהתירו בס"ס היינו ספק פלוגתא דרבוותא שבצירוף ב' הענינים יש רוב המתירים, ורובא מהני, דרובא וחזקה רובא עדיף. אבל ס"ס שאינו במחלוקת פוסקים איני רואה מקום להתיר וכו'. ע"ש. (וזה היפך מ"ש הפני יהושע שם שהמתירים בס"ס דפלוגתא דרבוותא כ"ש שמתירים בס"ס דמציאות). וע"ע בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' נט דקמ"ג ע"ד) שהביא מ"ש המשאת משה, שיש להתיר בנידונו משום ס"ס, שמא הילד חי שלשים יום או לא, ושמא חליצה פסולה א"צ חיזור על כל האחים, ואע"פ שהגנת ורדים (כלל ב סי' ו) אסר בס"ס כזה משום דאתחזק איסורא, זה אינו, שהלכה רווחת להתיר בס"ס אע"ג דאיתחזק איסורא. וכ' ע"ז החק"ל, ואחר המחילה אי מהא לא איריא, שאני סבור דס"ס ל"מ היכא דאיתחזק איסורא, כמו שהארכתי בקונט' הספקות. ע"כ. (וע"ע בתשו' חק"ל ח"א מיו"ד סי' ט דט"ו ע"ב שג"כ העלה דל"מ ס"ס במקום חזקת איסור). וע' בשו"ת פרח שושן (חאה"ע כלל ג סי' ב) שג"כ העלה דשפיר מהני ס"ס בעיגונא דאיתתא כד' רוב האחרונים. ע"ש. וכן העלה בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חאה"ע סי' ו), ושכן פשטה ההוראה. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' אליעזר די טולידו בשו"ת משנת ר"א ח"ב (מע' ס אות ד). ע"ש. וע' בשו"ת שאגת אריה וקול שחל (סי' ג) שכ' להתיר עגונה ע"פ ס"ס, והביא שכן מצא להב"ח בתשו' בשם הגאון ר' יעקב מלובלין שהתיר עגונה ע"פ ס"ס. וכן דעת מהר"א ששון ומהראנ"ח וכו'. ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב רביעאה (ח"ג סי' קיח) שכ' שבתשובה האריך לדחות ד' הפנ"י בזה ושכל הפוסקים החליטו להלכה דמהני ס"ס בעיגונא דאיתתא. ע"ש. וכן העלה הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ב דכ"ח ע"א). וכ"כ בשו"ת מימר חיים (חאה"ע סי' מד דקי"ג ע"ב). ובשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"ב (חאה"ע סי' יד דס"ב ע"א). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (חאה"ע סי' יג דע"ב ע"ד, ובסי' טז דצ"ה ע"ב). ע"ש. וע"ע להגרי"ח בס' רב ברכות (דקי"ט סע"א והלאה) שאסף איש טהור דברי הרבה אחרונים הסוברים להקל בס"ס במקום חזקת איסור. ע"ש.
 
<b>(טו)</b> ומיהו בנ"ד שיש לנו שלשה ספקות להקל, שמא הלכה כמ"ד דלא חיישינן לשאלה, ושמא לכ"ע בגדי צבא שהם שאולים אצלם לכ"ע לא חיישינן לשאלה, ושמא כשיש בבגדיו מסמכים אישיים יהיב אדעתיה ומדכר לסלקם קודם שישאילם, נראה שההיתר מרווח טובא, שהרי לפמ"ש הפר"ח (סי' קי ס"ק מט) דה"ט דמהני ס"ס לקולא, משום שבספק אחד הו"ל פלגא ופלגא, ובספק שני נעשה רוב גמור. וכ"כ בשו"ת מהרימ"ט (חיו"ד סי' ב), ועוד אחרונים. לפ"ז אף שנאמר דבס"ס נגד חזקת איסור י"ל סמוך מיעוטא לחזקה ואתרע ליה רובא, מ"מ כשיש עוד ספק, נעשה המיעוט למיעוטא דמיעוטא דלא חיישי' ליה גם במקום חזקה. וכמ"ש התוס' בריש גיטין (ב:) בד"ה סתם ספרי דדייני מגמר גמירי. ע"ש. וכן לאידך טעמא שכ' הפני יהושע (כתובות ט) בחד"ה לא צריכא דה"ט דמהני ס"ס להקל, משום שלפ"ד הרמב"ם והרמב"ן ספקא דאו' לחומרא רק מדרבנן, וכשיש עוד ספק הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. וכ"כ בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' ב) ועוד אחרונים. לפ"ז אף שנאמר שבמקום חזקת איסור ל"מ ס"ס להתיר לגמרי, כי בספק אחד בלבד מוקמינן ליה אחזקתיה, ואסור מה"ת, ואין בספק השני כדי להתיר מכל וכל, עכ"פ בודאי שבס"ס אין כאן איסור מה"ת. וכ"כ בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' לט אות ל). לפ"ז כשיש עוד ספק שלישי הרי שוב נעשה ספק בדרבנן ולקולא, דהא לקושטא דמילתא אנן בדידן נקטינן להלכה כד' הרמב"ם דסד"א לחומרא רק מדרבנן, וכמ"ש מרן החיד"א במחב"ר א"ח (סי' תקפט סק"ו) שכן דעת האחרונים. וכ"כ הפני יהושע עצמו בחי' לפסחים (ט:) בתד"ה היינו. ע"ש. וכ"כ הרדב"ז בתשובה ח"ד (סי' צ) שרוב הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם ס"ל דהא דסד"א לחומרא אינו מה"ת אלא רק מדרבנן. ע"ש. וכ"כ הפר"ח ביו"ד (סי' קי) ובליקוטי א"ח (סי' קפד). וכ"כ הכרתי ופלתי (בסי' קי). ודלא כמ"ש המנחת יעקב בתורת השלמים (בסוף קונט' הספקות אות יח) שהאחרונים כתבו שהעיקר דסד"א לחומרא מה"ת. ע"ש. ואכמ"ל. וא"כ בודאי שבשלשה ספקות יש להקל אפי' במקום חזקת איסור. ואע"פ שהט"ז (בסי' קי ס"ק טו) כתב שאפי' כמה ספקות ל"מ בחזקת א"א. ע"ש. אולם הש"ך בנקודות הכסף השיג עליו שזה אינו, אלא כשיש שלשה ספקות שפיר מהני, וכמ"ש בש"ך דין כח. ע"כ. והנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' מג, דל"ו ע"א) כ' שדברי הש"ך נכונים בטעמן. ע"ש. ועוד דבנ"ד דהו"ל ס"ס בפלוגתא דרבוותא ישנה סברא נכונה דמהני ס"ס אפי' במקום חזקת איסור, כי החזקה לא תשנה את ההלכה, וכמ"ש כיו"ב הכנה"ג יו"ד (סי' יח הגה"ט אות ג, וסי' כה הגה"ט אות ג). והנוב"י תנינא (חיו"ד סי' קפח), ועוד אחרונים. וכ"כ להדיא הפמ"ג (בכללי ס"ס שפ"ד ס"ק כח). וע"ע בפמ"ג (שפ"ד ס"ס יח). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת שם אריה (חאה"ע ס"ס קיא) ד"ה ועוד, שכ' להתיר בעיגונא דאיתתא ע"פ ס"ס, והוסיף, ואע"ג דהוי ס"ס במקום חזקת איסור א"א, י"ל דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א. ועוד דבספק בדין לא מוקמינן אחזקה, שבשביל החזקה לא ישתנה הדין. וכמ"ש המשנה למלך (פ"ב מה' טומאת צרעת ה"א). והפנ"י בקונט' אחרון לכתובות תמה על חכמי הספרדים שמתירים ע"פ ס"ס דהא הוי במקום חזקת א"א, ולפמש"כ דבריהם נכונים דבספקא דדינא לא מוקמינן אחזקה והארכתי בזה במקום אחר. עכת"ד. והן אמת שראיתי להרב זבחי צדק יו"ד (סי' קי ס"ק קלב) שהביא דברי הרב גדולי הקדש דס"ל שאף בספקא דדינא ל"מ ס"ס במקום חזקת איסור, ודלא כהפמ"ג. ע"ש. אולם אין דבריו מוכרחים. והעיקר כד' האחרונים הנ"ל. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' יב אות ח). ע"ש. וגם הלום ראיתי להגאון מסקאלא בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' לז דמ"ו ע"ב) שכ', שאף שהפנ"י האריך לחלוק על חכמי הספרדים שהקילו בס"ס בענין עגונה, משום דס"ס ל"מ במקום חזקת א"א, מ"מ נ"ל דבס"ס בפלוגתא דרבוותא שפיר מהני להקל, כמ"ש הכנה"ג ביו"ד סי' יח ובתבו"ש סי' כט שבשביל החזקה לא ישתנה הדין. וזה שלא כהפר"ח בדיני ס"ס שכ' דאף בספיקא דדינא אזלינן בתר חזקה, ובמקום אחר הבאתי ראיה להכנה"ג והתבו"ש הנ"ל משיטת רשב"ם (ב"ב לב:). וע' בתוס' שם שכ' שהוא דוחק, אבל מ"מ קי"ל כרשב"ם. ולכן העיקר כהכנה"ג ותבו"ש. ועוד שאף להפר"ח כיון שבנ"ד יש ג' ספקות הרי כ' הש"ך דמהני ג' ספקות במקום חזקת איסור, ואף להט"ז וסיעתו דס"ל דל"מ ג' ספקות, כאן שבלא"ה הוא ס"ס בפלוגתא דרבוותא שלדעת האחרונים סגי בב' ספקות, יש להתיר עכ"פ בג' ספקות. ואע"פ שהפנ"י כ' בפירוש שאפי' כמה ספקות בפלוגתא דרבוותא ל"מ במקום חזקת א"א, יחיד הוא בדבר, ולא נחית למש"כ דס"ס בפלוגתא דרבוותא עדיף מס"ס במציאות, ואיהו אזיל בתר איפכא. וגם מ"ש הפנ"י דאף דבס"ס דהו"ל כרוב ורובא וחזקה רובא עדיף, מ"מ מדרבנן אמרינן סמוך מיעוטא לחזקת א"א, הרי בהצטרפות ספק שלישי הו"ל סד"ר ולקולא. ועוד דבתרי ספקי במקום חזקה עכ"פ אין כאן איסור תורה, וכשיש עוד ספק שלישי, הו"ל סד"ר ולקולא. ומה שנסמך הפנ"י על הריב"ש דבעגונה איכא ב' חזקות חזקת א"א וחזקת חיים של הבעל, הנה כבר האריך הנוב"י סי' מג לחלוק על הריב"ש בראיות ברורות. ואפי' להריב"ש כיון דס"ל שברובן למיתה נגד ב' חזקות הו"ל כפלגא ופלגא, כשיש עוד ספק שלישי הו"ל רובא להיתרא, כמו בכל ס"ס דעלמא. ע"ש. ודפח"ח. וכן ראיתי עוד בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' כב אות יח) שהתחשב ג"כ בנימוק זה דס"ס בפלוגתא דרבוותא שפיר מהני במקום חזקת א"א, משום שהחזקה לא תשנה את ההלכה. ע"ש. וכן בשו"ת מימר חיים ח"ב (סי' מא דצ"ו ע"א, וסי' מד דקי"ד ע"ב) כ' דבשלשה ספקות שפיר דמי להקל לכ"ע. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אבני צדק מסיגוט (חאה"ע ס"ס כב). וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' נה אות ז).
 
<b>(טז)</b> נוסף לכל האמור י"ל כי הנה יש לחקור אי הא דחיישי' לשאלה הוי חשש גמור מן התורה, או אין זה אלא חומרא דרבנן, ולכאורה ממ"ש בב"מ (כז:), ת"ש אין מעידין אלא על פרצוף הפנים עם החוטם אע"פ שיש סימנים בגופו ובכליו, ש"מ סימנים לאו דאורייתא, אמרי לעולם סימנים דאורייתא, גופו דארוך וגוץ כליו דחיישי' לשאלה. אי חיישי' לשאלה חמור בסימני אוכף היכי מהדרינן, אמרי אוכף לא משיילי אינשי. ופשט הגמ' ששואלת מהא דדרשי' לעיל דהא דכתיב באבדה חמור, דקמ"ל שמחזירים חמור בסימני אוכף, ומשמע דהחשש לשאלה הוא מה"ת. (וכ"כ בשו"ת משכנות יעקב מקרלין חאה"ע סי' ט דכ"ג ע"א. ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש חאה"ע ר"ס נח). ומדברי הרא"ש (פ"ק דב"מ סי' נ) שכ', דהא דחיישי' לשאלה ה"מ לגבי איסורא שאין מתירים אשת איש ע"פ סימני בגד המת, דשמא השאיל בגדו לאחר, אבל לענין ממון לא חיישינן, ואפי' אי חיישי' לשאלה מדאו', מ"מ יכולים לתקן לענין ממון שלא נחוש לשאלה. נראה דמספק"ל אי חיישי' לשאלה מה"ת או מדרבנן. ובס' חן טוב (סי' יז ס"ק פו) כ', שקושית הגמ' הנ"ל לא קאי על מ"ש בתורה חמור, ומוקמינן ליה לאהדורי חמור בסימני אוכף, שהרי אפשר לפרש ריבויא דקרא דמיירי ע"י עדים המכירים בטב"ע, אלא הגמ' מקשה ממעשים בכל יום שמחזירים חמור ע"י סימני אוכף, ואי חיישי' לשאלה היכי מהדרינן ליה. (והובא באוצר מפרשי התלמוד פ"ב דב"מ עמוד רנג). ולפ"ז אה"נ שי"ל דהא דחיישי' לשאלה הוי רק מדרבנן. ובתשו' נודע ביהודה קמא (סי' לז) עמד ג"כ במה שמקשה הגמ' חמור בסימני אוכף היכי מהדרינן ודילמא חששא דשאלה מדרבנן בעלמא היא. ותירץ דהסוגיא קאי אי סימנים דאורייתא, ואף חכמים לא החמירו בסימנים, וא"כ למה החמירו בשאלה, א"ו דחששא דשאלה מה"ת. ולהכי פריך א"כ חמור בסימני אוכף היכי מהדרינן ניחוש לשאלה, אבל אי אמרינן סימנין דרבנן גם החששא דשאלה הוי רק מדרבנן וכו'. ע"ש. ובשו"ת אגודת איזוב לבעל מראות הצובאות (סי' יב דכ"ג ע"ב) כ', שאף שנראה מד' הרא"ש שמסופק בזה, מ"מ מדברי הרמב"ם מוכח שאף למ"ד דחיישי' לשאלה היינו רק מדרבנן. ע"ש. וכ"כ הפני יהושע בחי' לב"מ (כז:) בד"ה אלא הא דתניא מצאו קשור בכיס, דחשש שאלה הוא רק מדרבנן. ע"ש. וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' פח) בשם החמדת שלמה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי יששכר (סי' קלו). ע"ש. ולפ"ז נראה דשפיר מהני ס"ס להקל אף במקום חזקת אשת איש, מאחר שעיקר החשש לשאלה מדרבנן, מהני ס"ס בדרבנן. וכמ"ש הכנה"ג באה"ע (סי' סח הגה"ט אות כג) שמדברי מהריב"ל ח"א (ס"ס ו) מוכח דאפי' בעיגונא דאיתתא שיש לה חזקת אשת איש, כל שהאיסור מדרבנן, סמכינן על ספק ספיקא להקל. ושכ"כ המהרשד"ם (בחחו"מ סי' שפב). ומהר"י אדרבי (סי' יד - טו). ומהרימ"ט ח"ב (חאה"ע סי' לה ונ"ג). ומהרח"ש בקונט' עיגונא (דמ"ד ע"א). ע"ש. והכנה"ג הניף ידו שנית ככל האמור בספרו שו"ת בעי חיי (חאה"ע סי' ז די"א ע"ב). ע"ש. וכ"כ מדנפשיה הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' מט) בד"ה ובזה נלע"ד. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' משה חיים בתשו' עיגונא שבס' רב ברכות (דקפ"ה ע"א). וכן הסכים הגר"ע סומך בשו"ת זבחי צדק ח"ב (עמוד רפט). ע"ש. וע"ע בס' נוכח השלחן (אה"ע סי' יד דכ"ג ע"ב). ומכ"ש כאן שיש ג' ספקות בדרבנן.
 
<b>(יז)</b> הן אמת דאכתי לאו מילתא פסיקתא היא, כי הפרי מגדים ביו"ד (ס"ס קיא) בכללי סימנים וטב"ע, העלה דחששא דשאלה הויא מדאוריתא ודלא כהפנ"י (ב"מ כז:) הנ"ל. וע"ע בשו"ת דברי חיים אוירבך (חאה"ע סי' ג ד"פ ע"ג), ובשו"ת גליא מסכת (סי' י אות ד דמ"ז ע"ד), ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (סי' ע) ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (סי' נח), ובשו"ת מנחת משה (חאה"ע סי' ד די"א ע"א, ובסי' ה אות י). ע"ש. מ"מ בנ"ד דאיירינן ביורד למלחמה ולא חזר לביתו ואבד זכרו, הו"ל כנטבע במשאל"ס, שאם נשאת לא תצא, וכמ"ש בשו"ת התשב"ץ ח"א (ס"ס פ). והביא ראיה מהירוש' (יבמות פט"ו ה"א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם תאומים (מה"ת סי' כא) דבכה"ג עדיף נמי מנטבע במשאל"ס. וע"ע בשו"ת צור יעקב (סי' לז). ובשו"ת אחיעזר (סי' יז). ע"ש. בכה"ג נראה דלא חיישי' לשאלה. וכמ"ש בשו"ת מנחת משה (חאה"ע סי' ה אות ט) דאף דלדינא נקטינן דחיישי' לשאלה, כל שנסתלק ממנה איסור א"א מדאורייתא שוב לא חיישי' לשאלה, וכמ"ש הנוב"י קמא (סי' מג) בד"ה וק"ו לדברי הריב"ש, וכ"כ בשו"ת רבי חיים כהן (סי' כח). ובשו"ת חתם סופר (סי' צב). ע"כ. והפתחי תשובה (סי' יז ס"ק צה) בד"ה עוד, הביא שכן כתב עוד הגאון בעל מראות הצובאות, דבנטבע במשאל"ס לא חיישי' לשאלה. ושכ"כ הנוב"י סי' מג כנ"ל. ע"ש. וכ"כ השאגת אריה החדשות (סי' יח דס"ז ע"ד). ובשו"ת מאמר מרדכי (סי' לז). ובשו"ת נודע בשערים (ס"ס לא). ועוד. אמנם החת"ס (בס"ס צב) לא מלאו לבו להקל בזה למעשה אלא היכא דאיכא תרתי דרבנן, שנטבע במשאל"ס וגם אבד זכרו שנה או שנתים לפי ראות עיני המורה ואז לא חיישי' לשאלה. ע"ש. גם הגרע"א בתשו' שהובאה בחמדת שלמה (חאה"ע סי' ל) מפקפק בזה, וע' בד' הגהמ"ח שם (ר"ס לא). וכן בדברי חיים מצאנז ח"א (סי' כה) מפקפק בזה. וע"ע בשו"ת ברית יעקב (ס"ס כה). ע"ש. הנה כל זה בחשש גמור לשאלה. משא"כ בנ"ד שנמצאו מסמכים אישיים בבגדי החייל ההרוג, שלדעת הרבה אחרונים לא חיישי' לשאלה בבגדי חייל שהם שאולים אצלו. ומכ"ש כשנמצאו בכיס המכנסים שלדעת רבים מהאחרונים שאין לחוש לשאלה במכנסים, וכמ"ש בשו"ת עצי הלבנון (סי' פג דס"ו רע"ג) שכן פסקו הכנסת יחזקאל (סי' נד) ומהרח"כ רפפורט (סי' לג) ובית שלמה (סי' מג). ועוד. ומה גם לחוש כל כך ששכח בכיס בגדו בעת שהשאילו לאחר כל מסמכיו האישיים הקובעים את זהותו, שגם בזה רבו האחרונים האומרים דבכה"ג ודאי דרמי אדעתיה ומדכר. וע' להכנה"ג בשו"ת בעי חיי (ס"ס יא ד"כ ע"ב) שכ', דבפלוגתא דרבוותא בעיגונא דאיתתא, כל שיצאה מחזקת א"א מן התורה, כגון שנפל למים שאל"ס, אזלינן לקולא להשיאה לכתחלה, ושכ"כ הרבה מגדולי האחרונים. ע"ש. וכ"פ בשו"ת זבחי צדק ח"ב (עמוד רס"ג). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין, שנקבצו ובאו כל הספקות וספקי ספקות הנ"ל במי שירד למלחמה ואבד זכרו שלפ"ד הרבה אחרונים לא גרע מנפל במשאל"ס. ושוב מצאתי להדיא בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' ל אות ב) שכ', שאף שקשה לסמוך על מ"ש המראות הצובאות דבדרבנן לא חיישי' לשאלה כגון במשאל"ס, זהו בחשש שאלה גמורה, אבל בנ"ד דהוי מידי דלא מושלי אינשי, ורק דחיישי' לסברת החת"ס שחידש שיש לחוש שמא השאיל בגדו לאחר ושכחו שם, ומדברי אחרונים אחרים לא משמע כן, וכמ"ש הפתחי תשובה, והראיה מפירוש רש"י (יבמות ק"כ:) לדחות בכמה אופנים עכ"פ בכה"ג דהוי משאל"ס דרבנן יש לסמוך על המראות הצובאות להקל. ע"כ. והניף ידו שנית באמרי יושר ח"ב (סי' קמה) שכ' בנידונו שאין לחוש לד' החת"ס והדברי חיים מצאנז דשמא השאיל בגדו לאחר ושכח הפספורט בכיס בגדו, כיון שבבגדי צבא יש קפידא מלהשאילם לאחר, ומש"ה לא חיישי' לשאלה. ע"ש. וכן הורו הרבה גאוני עולם להקל כשנמצאו תעודות ומסמכים אישיים בכיס בגדו של המת, והסכימו דלא חיישי' לשאלה בכה"ג. וכמ"ש כן בשו"ת מהרי"מ פדואה (סי' מג). וכ"כ בשו"ת שם אריה (חאה"ע סי' לב) ובשו"ת חבצלת השרון (סי' לד). ובשו"ת צור יעקב (סי' כ). ובשו"ת מרחשת ח"ב (סי' ז). ובשו"ת אמרי דוד (סי' נט). וכן העלה הגאון ר' יוסף ענגיל בספרו אוצרות יוסף על עיגונא (דף ז ע"א), ושאין לחוש פן נתחלפו לו בגדיו עם בגדי חייל אחר, ונשכחו שם המסמכים. ע"ש שהאריך בזה. וכן עיקר להלכה ולמעשה. והנלע"ד כתבתי.
 
<b>ג.</b> זיהוי על פי צילום פוטוגרפי שלאחר המות. (יז) /אות יז מופיע פעמים במקור/ הנה במקרים רבים נערך זיהוי החלל ע"פ הצילום שלאחר המות (בתוך שלשה ימים), על ידי השוואת הצילום ודימויו לתמונת החלל בחיים חיותו. וע"פ זה נקבע שהתמונות זהים והם של אדם אחד. ועלינו לדעת אם זיהוי כזה יכון ע"פ ההלכה להתיר א"א לעלמא. והנה הטור חו"מ (סי' סט) כ', כתב רב שרירא גאון, אם הוציא עליו כתב ידו מקיימין אותה ע"פ עדים שיעידו בב"ד שזהו כתב ידו, אבל אם קיימו משני שטרות או שתי כתובות לא מהני, דכיון דקיום שטרות דרבנן היכא דאיתמר איתמר היכא דלא איתמר לא איתמר. ע"כ. ונראה שאין לחלק בין קיום דהכא לשאר קיומים. עכ"ל הטור. וכן פסק מרן הש"ע בסעיף ב' כד' הטור. (ובב"י כ' שגם הבעל התרומות כ' כדברי הטור). והב"ח השיג על הבעה"ת והטור שלא ירדו לסוף דעת הגאון, שכוונת רש"ג היא דדוקא בכת"י של עדים דמדאו' עדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן בב"ד, ואין הקיום אלא מדרבנן, מש"ה הקילו לקיים ע"פ דמיון החתימות משני שטרות או שתי כתובות, משא"כ בכת"י הלוה דבעי קיום מה"ת לא מהני קיום ע"י דימוי חתימתו בשאר שטרות. והש"ך (בסי' סט ס"ק יב) כ', שאף בהעה"ת והטור ירדו לסוף דעת הגאון, ואעפ"כ השיגו עליו דס"ל דקיום מעליא הוא, ולאו משום שהקילו לקיים משני שטרות או משתי כתובות, אלא כיון דהוי קיום מעליא אין חילוק בין שטר לכתב ידו. וכן נראה מד' הרי"ף והרא"ש (סוף ב"ב), והרמב"ם (פ"ו מה' טוען ונטען) והסמ"ג (עשין צה). ומיהו הא דמקילים מכח קולא דקיום שטרות דרבנן, כגון שלא בפני בע"ד, לעיל סי' מו ס"ד, או בעד נעשה דיין, שם סעיף כד, וכיו"ב, אין להקל בכתב ידו שצריך קיום מה"ת. ודלא כתשו' מהרשד"ם סי' קמו. וכן מוכח מד' הסמ"ע (סי' לה סק"ט) דבכת"י הלוה צריך קיום מה"ת. עכת"ד. (והפתחי תשו' סק"ב כתב ע"ז, שהגרע"א בגליון העיר ע"ד הש"ך שבתשו' מהרח"ש ח"א (סי' לב) כ' שאף כת"י מקיימים שלא בפני בע"ד, ודלא כהש"ך. ושבתשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' כב) כ' להדיא שגם כתב ידו א"צ קיום מה"ת. ע"כ. וע"ע בשו"ת בית דוד (חחו"מ ס"ס יח) שג"כ השיג על הש"ך בזה, ושכ"כ הסמ"ע עצמו (סי' קי ס"ק יז). ונסתייע מהמהרשד"ם סי' קמו הנ"ל. וע"ע בערך השלחן (סי' סט סק"כ). עש"ב). והקצות החשן (סי' מו סק"ח) חולק ע"ד הב"ח והש"ך בעיקר דין קיום כתב - ידו, וס"ל דהוי מדרבנן, ומ"מ כ' שהעיקר להלכה כדברי הגאון, שהכרת כת"י הלוה והדימוי לחתימתו הוי כסימנים. וע' בחולין (צו), תדע דטביעת עינא עדיף מסימנים, דאי אתי בי תרי ואמרי פלניא דהאי והאי סימניה קטל נפשא לא קטלינן ליה, ואילו אמרי אית לן טביעות עינא בגויה קטלינן ליה, וה"ה הכא שבאים להכיר כת"י הלוה ע"י סימנים, שצורת האות של פלוני בחתימת ידו, דומה לצורת האות שבשטרות, שכתב היד מתקיים על פיהם, אין זה חשוב אלא כסימנים, ומ"מ הקילו חכמים בדימוי חתימות העדים, הואיל ואינם מעידים על גוף הלוה ע"י סימנים, וכיון דקיום שטרות מדרבנן הקילו בזה, אבל כשמעידים על גוף כתב - יד הלוה, הו"ל כאומרים ע"י סימנים שזהו הלוה, דלא מהני, שצריך טביעת עין בהכרתו. וכן מוכח בתוס' חולין (צו) שכ', וא"ת והיאך מחזירים שטר חוב בסימנים, והא אי אתו סהדי ואמרי פלוני דהאי והאי סימניה לוה מפלוני לא מפקינן מיניה, וי"ל דשאני שטר שאין אדם מוחזק בו להכי שפיר מהדרינן, אבל ממון שביד הבעלים לא מפקינן ע"י סימנים וכו'. ע"ש. וה"ה לענין הקיום בכת"י הלוה דלא מהני בכה"ג. עכת"ד. וע' היטב בש"ך חו"מ (סי' רצז) דס"ל שמוציאים ממון ע"י סימנים מובהקים. וע' בקצוה"ח שם. ובשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ו ענף ו והלאה). ע"ש. וע' היטב בשו"ת מאמר מרדכי (סי' עב דק"ו ע"ג והלאה). ע"ש.
 
<b>(יח)</b> והשתא נחזי אנן בנ"ד שלכאורה השוואת התמונות ודימוין זל"ז נחשבת ג"כ כעין סימנים, וכשם שאין להתיר אשת איש לעלמא ע"פ סימנים, וכמו שנפסק באה"ע (סי' יז סכ"ד), ה"ה שאין לסמוך על דמיון התמונות לקבוע שהם של איש אחד. אולם האמת תורה דרכה שהשוואת תמונות ודימויים עדיפי מסימנים רגילים, והו"ל כסימנים מובהקים ביותר שסומכים עליהם בהיתר עגונה. וכמ"ש מרן הב"י (סי' יז) דאף לדידן דחיישי' למ"ד סימנין דרבנן, בסימנים מובהקים ביותר שפיר מעידין עליו, וכמ"ש התוס' (יבמות קטו:) ד"ה וקאמרי סימנים, דאי סימנים לאו דאורייתא הכא מיירי בסימנים מובהקים דהוו מה"ת. וה"נ אמרי' בב"מ (יח) ובגיטין (כז:) דהא דתנן המביא גט ואבד ממנו אם מצאו לאלתר כשר, מיירי כגון דקאמר נקב יש בו בצד אות פלוני, דהו"ל סימן מובהק. ושכן דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. וכ"כ הרד"ך בתשובה. ע"ש. וכן פסק מרן הש"ע (בסעיף כד). וע' בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' יב דכ"ב ע"ג). ע"ש. וה"נ שהתמונות שוות זל"ז, ואין הדבר מצוי אלא באחד מאלף שישוה דמיון פרצופו בתמונה לפרצוף חבירו, וכמ"ש בברכות (נח) ובסנהדרין (לז) שאין פרצופיהן של בני אדם דומים זל"ז. וע' בשו"ת נודע ביהודה (חאה"ע סי' סה) דמ"ש בסנהדרין שאין אדם דומה לחבירו, אין הכוונה שעל הרוב אינם דומים, אבל יזדמן אחד בכמה אלפים הדומה לחבירו, וכמ"ש (במדרש תנחומא פר' נשא סי' ו) במעשה דשתי אחיות שהיו דומות זו לזו, ז"א, דההיא עובדא דשתי אחיות משום שלא עלה על דעת הכהן לבדוק ולא רמי עליה למידק וכן בעלה של האשה וכו'. אבל בעלמא זה א"א שיהיו דומים זל"ז כלל. ע"ש. וא"כ שפיר סמכינן על צילום פוטוגרפי והשוואת התמונות לזו שמחיים להתיר העגונה. והן אמת שמהריט"ץ (סי' כה) כ' ליישב סתירת ד' הרמב"ם, שכ' (בפי"ג מה' גירושין הכ"ז) דלא מהני מ"ש כך וכך סימניו, ואילו שם הט"ז כ' באחד שירד לים והעלו ממנו אבר שא"א שינטל מהחי ויחיה מעידין עליו. ובודאי שהכירו האבר ע"י סימנים, אלמא דסימנים מהני. ומ"ש הכ"מ לחלק בין סימנים מובהקים לשאר סימנים, ל"מ כן בתוספתא שממנה מקור ד' הרמב"ם שלא חילקה בזה. ולכן י"ל דהא דמהני סימן מובהק היינו דוקא כשהכירוהו בחייו, ועכשיו במיתתו ראו אותם הסימנים שמחיים, דכיון שהכירוהו בחייו אית להו טב"ע, אבל אם לא הכירוהו מעולם ואמרו יהודי שיצא עמנו שכך וכך סימניו מת ל"מ אפי' בסימנים מובהקים. ע"ש. וכיו"ב כ' העצי ארזים (ס"ק צא), דלא מהני סימנים מובהקים אלא באופן שעל ידם הכירו בטב"ע שזהו פלוני וכו', ושכ"מ מד' הרשב"א. ע"ש. אולם מד' מרן לא משמע כן. וכן מבואר בתשו' הר"א מזרחי (סי' לח) דבכל גווני שפיר מהני סימנים מובהקים ושלא כד' החולק ע"ז. ע"ש. וא"כ ה"נ בנ"ד לא מבעיא כשהראו התמונה שלאחר המות למכיריו מחיים, וזיהו את תמונת החלל שזהו פלוני, דשפיר מהני, אלא גם ע"י השוואת ודמיון התמונות ע"י אנשים שלא הכירוהו מחיים שפיר דמי. וע' בתשו' הר"א מזרחי שם, שמ"ש ר' ירוחם שאין לסמוך על הסימן אלא בדבר ברור שאינו נמצא בגוף אחר כלל, אין רצונו לומר שלא ימצא דוגמתו בשום אדם אחר כלל, כי זהו מן הנמנע, שמאחר שהוא אפשר שימצא, אינו נמנע שימצא גם באדם אחר, אלא פירושו שיהיה הסימן זר ומופלג עד שיהא ברור בלב כל אדם שזהו פלוני וכו', ואפשר ששאר פוסקים לא יסברו כר' ירוחם, אלא כשם שבעדות של שני עדים כל זמן שלא הורע חזקתם סומכים על עדותם, ה"ה בסימנים מובהקים שהם בחזקת שאינם של אדם אחר שאינו בעלה של זו כל זמן שלא הוחזקו ב' בני אדם בסימנים אלו וכו'. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת משאת בנימין (סי' סג). וכ"כ עוד אחרונים. ואכמ"ל. והרי לפ"ד הנוב"י הנ"ל אין שויון בין צורת אדם לחבירו כלל. ואף בצילום פוטוגרפי הדין כן. וע' בס' בית מאיר (בקונט' צלעות הבית סי' ט). ע"ש. וע' בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ו ענף ו) דמ"ש הקצוה"ח (סי' רנט) דהא דאמרי' (בחולין צו) דלא קטלינן בסימנים היינו אפי' בסימן מובהק, לא ידעתי איך כ' כן בפשיטות, שהרי י"ל דהש"ס מיירי בסימן אמצעי, אבל בסימן מובהק קטלינן, וכמ"ש הנודע ביהודה קמא (סי' נא). והא דנקט הש"ס דקטלינן ע"י טב"ע, הרי כ' התוס' דמיירי בטב"ע שאינו גמור, וא"כ לרבותא נקט טב"ע, דאילו סימנים מובהקים עדיפי מטב"ע שאינו גמור. ע"ש. וכן ראיתי להגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאה"ע סי' כג) בד"ה אמנם, שדין צורה פוטוגרפית כסימן מובהק ביותר שיש לסמוך עליו בהיתר עגונה. ע"ש.
 
<b>(יט)</b> ומצאתי בשו"ת ברכת רצ"ה (סי' ג), שהאריך בענין זיהוי ע"פ תמונה פוטוגרפית, והשוואתה לתמונתו מחיים, והביא דברי הש"ך והקצה"ח הנ"ל, והסכים לדברי הקצוה"ח שאין להוציא ממון אפי' ע"פ סימנים מובהקים ביותר, ומ"מ לענין השוואת תמונות פוטוגרפיות ודימויים זל"ז יש לנו סעד להתיר ע"פ בעל התרומות והטור וש"ע שדימוי חתימות נחשב לקיום מן התורה, ואפי' לד' רב שרירא גאון וסיעתו דימוי תמונות זל"ז חשיב כסימן מובהק ביותר, ואע"ג דלא מהני לענין להוציא ממון, מ"מ לענין עגונה שפיר מהני להקל. וסיים בסוף דבריו, שיש לחלק עוד דשאני גבי קיום כתב - יד הלוה, דס"ל לרש"ג דלא חשיב קיום מעליא משום דחיישינן לזיופא, כי המזייף יעשה כל טצדקי להתדמות לחתימת ידי הלוה בכוונה מכוונת. (וכההיא דב"ב קסז אתא לקמיה דרבא אמר אין חתימת ידא דידי היא מיהו קמיה דרב אחא ב"א לא חתימי מעולם, כפתיה ואודי. א"ל, דרב אחא ב"א היכי זייפת הא מרתת ידיה, א"ל אנחי ידא אמצרא. ופיר"ש, חבל נטוי על הגשר והוא נע ונד כל שעה). משא"כ בנ"ד דלא חיישינן אלא דילמא אתרמי כה"ג, ומש"ה לא חיישי' לכ"ע ע"י דמיון התמונה. ע"ש. וכן הסכים הגאון מהרש"ם בתשו' ח"ג (סי' רנו). ועוד לו בח"ז (סי' מ וסי' פט). ואף שכ' לחלק בין דימוי חתימות זל"ז ובין זיהוי אדם שיש לו פרצוף פנים עם החוטם בולט לתמונה פוטוגרפית וציור סממנים שאינו בולט, מ"מ כתב שדברי הברכת רצה הנ"ל נכונים. ע"ש. גם הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' לא אות ח) כתב, דשפיר סמכינן על השוואת תמונות פוטוגרפיות להתיר עגונה, וכמו שפסקו הטוש"ע בחו"מ (סי' סט ס"ב) שאפשר לסמוך בקיום חתימת ידי הלוה ע"י דמיון חתימתו בשטרות מקויימים, שזהו קיום גמור אף במקום שצריך קיום מן התורה, ומוציאין ממון מן המוחזק על סמך קיום זה בדמיון החתימות, וכמ"ש הש"ך שם. ואף שהקצה"ח (סי מו סק"ח) כתב, שקיום חת"י הלוה ג"כ אינו מה"ת, והסכים לד' רב שרירא גאון דלא מהני קיום חת"י הלוה ע"י דימוי שטרות, העיקר להלכה כד' הש"ך, ומכיון שבממון מוציאין מן המוחזק על סמך דמיון כזה, אע"פ שאין הולכין בממון אחר הרוב, ע"כ שאין לנו להחמיר אף במקום שיש חזקת אשת איש, שאין לנו להחמיר אלא רק במה שמצינו לחז"ל שהחמירו בו בהדיא, משא"כ בכה"ג. וכמש"כ בספרי שו"ת באר יצחק (סי' יח ענף י). ע"כ. גם בשו"ת אבן יקרה ח"א (סי' יט) כתב, שהדבר פשוט שיש לסמוך על צורה פוטוגרפית שנשלחה ע"י פקידי הערכאות, שצולמה כשעתיים לאחר מותו, כי כל רואיה יכיר שהיא תמונת הנעדר, וכבר כ' האחרונים שיש לסמוך בכה"ג על הערכאות דלא מרעי נפשייהו, והדבר ברור שעדות כזאת ע"פ ציור פוטוגרפי מועילה להתיר העגונה בלי שום פקפוק וכיו"ב אמרו בר"ה (כד) דמות צורות לבנה היו לר"ג בטבלא ובכותל בעלייתו, שהיה מראה בהן את ההדיוטות, ואומר הכזה ראית או כזה, ואם בקידוש החודש שצריך עדות מה"ת מועיל זה, מדוע לא נסמוך ע"ז בהיתר עגונה. ע"כ. ואף שראיתו ממתני' דר"ה (כד), נדחה קראו לה, בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רנו) ובשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' לא אות ג) הנ"ל, שהביאו מי שהביא ראיה זו, ודחו ששם עיקר הבדיקה היתה לחקור העדים אם היתה לפני החמה או אחריה, לצפונה או לדרומה וכו', ואם היתה פגומה וחסרה, ולאזה /ולאיזה/ צד היתה פגימתה, ועוד שכ' התוס' שם (כד:) ד"ה והא, שהלבנה אינה בולטת ברקיע, וכן הצורה של ר"ג, משא"כ כאן שפרצוף האיש בולט והתמונה אינה בולטת. ע"ש. [וע"ע בשו"ת חבצלת השרון (חאה"ע סי' כח). ובשו"ת אמרי דוד (סי' נח). ע"ש]. מ"מ בעיקר הדין יפה כיון להלכה, שיש להקל בתמונה פוטוגרפית להתיר עגונה. וע' בשו"ת בית יצחק (סי' פז אות ד), שהביא דברי השבות יעקב ח"ב (סי' ק) שצידד להקל בעגונה ע"י הכרה בטב"ע דקלא, אע"פ שאין הורגים ע"פ עדות דטב"ע דקלא, כמ"ש בפירש"י (סנהדרין סז), וכתב, שלפ"ז הוא הדין שיש להקל בעגונה ע"י הכרה באמצעות תמונה פוטוגרפית, אלא שמכיון שגם השבו"י לא רצה לסמוך על עדות דטב"ע דקלא בלבד, ה"ה בתמונה פוטוגרפית. ע"כ. ויש להעיר ממ"ש הרמ"ה בסנהדרין (סז), דהא דאמרי' בגיטין (כג) דסמכינן אטביעות עינא דקלא, התם לאו לענין עדות קא מיירי, אלא לגבי מילתא דתליא בדידיה למעבדה, אבל לענין עדות בעינן שיראו אותו וישמעו את קולו וכו', תדע דהתם מייתי ראיה מסומא היאך מותר באשתו וכו', אלמא דאזלינן בתר טב"ע דקלא, ואילו גבי עדות קי"ל דסומא פסול לעדות, ותו מדאקשינן ביבמות (קכב) וליחוש שמא שד הוא, ולא קא פריק בטביעות עינא דקלא. ע"כ. ומבואר דבעגונה ל"מ טב"ע דקלא. כל קבל דנא עינא דשפיר חזי בשו"ת מהר"י בן מיגאש (סי' קמט) שכ', שגם לגבי עדות אם הכירו קולו יכולים להעיד עליו, וכמ"ש בגיטין (כג) דאלת"ה היאך סומא מותר באשתו ובנ"א היאך מותרים בנשותיהן בלילה אלא בטב"ע דקלא. ואמרו עוד ביבמות (קכב) משיאין ע"פ בת קול, ומעשה באחד שעמד ואמר אני פב"פ נשכו נחש והרי הוא מת והלכו ולא מצאו שם אדם והתירו את אשתו, אלא שאין דנין בבת קול אא"כ הכירו קולו ודבריו וכו', וא"ת שמא לא נסמוך על בת קול אלא בהתרת עגונה בלבד, תשובתך הרי הראיה הראשונה שזכרנו אינה בהתרת עגונה ועכ"ז סמכנו אטב"ע דקלא וכו'. ע"ש. הא קמן תנא ופליג ע"ד הרמ"ה הנ"ל. וע' בתשו' הרשב"א (סי' אלף וקעט). וע' בקצות החושן (סי' פא ס"ק יג). ובשו"ת גליא מסכת (סי' ח אות טז דמ"ד ע"א). ובשו"ת חתם סופר (חחו"מ סי' ב). ובשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' טו). ואפילו לדברי הרמ"ה מסתברא ודאי דצורה פוטוגרפית עדיפא מטב"ע דקלא. וכ"כ בשו"ת הליכות אליהו פיינשטיין (סי' ט דל"ז ע"א) להסכים עם הברכת רצה הנ"ל, דשאני בדימוי חתימות דחיישי' שזייף בכוונה תחלה, משא"כ הכא, ועכ"ז צירף עוד סניפים להקל בנידונו. ע"ש. והנה בנ"ד דמיירי במי שירד למלחמה ולא חזר ואבד זכרו, שלפ"ד האחרונים האשה יצאה מאיסור תורה, וכמש"כ לעיל (אות טז), בודאי דשפיר סמכינן על זיהוי באמצעות תמונה פוטוגרפית שלאחר המות, כשנעשית תוך שלשה ימים, הן ע"י דימויה והשוואתה לתמונתו מחיים, והן ע"י הכרה על פי אשה וקרובים. וכ"כ בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ג (סימן יא), שאף שהקצוה"ח (סי' מו) ס"ל דקיום ע"י דמיון חתימות בכת"י הלוה לא מהני, וכשיטת רב שרירא גאון, וא"כ י"ל דגבי עגונה נמי לא מהני להתירה ע"פ הכרת צורה פוטוגרפית, מ"מ במקום שיצאה מאיסור תורה מועילה הכרה ע"י תמונה פוטוגרפית. ע"ש. גם בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ז (סי' ע) הניף ידו שנית, והביא מ"ש הבית יצחק (חאה"ע סי' פה ופז) שלפ"ד הקצוה"ח הנ"ל לא מהני הכרה ע"י תמונה פוטוגרפית באיסור א"א, אלא שהקצוה"ח כ' דדוקא בממון לא מהני שאין הולכין בממון אחר הרוב אבל באיסור מהני. אך הנה באיסור א"א חיישינן למיעוטא, כמים שאל"ס, וא"כ י"ל דלא מהני, אלא שי"ל דחשיב כסימן אמצעי דלא שכיח שתשתנה צורתו בפוטוגרף, ובצירוף סימן אמצעי נוסף יש להקל. ע"ש. ובשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאה"ע סי' ה) כ' בתשו' להגר"ש ענגיל הנ"ל בענין זה, וזת"ד: והנה הדר"ג חושב הצורה פוטוגרפית עכ"פ לסימן אמצעי, והביא מ"ש הקצוה"ח סי' מו דלרש"ג לא מהני דמיון חתימות של הלוה, שזהו רק כסימן אמצעי, אבל הנתיבות שם ס"ל דהוי סימן מובהק ביותר שמתירין על ידו בעגונה. ולענ"ד דמיון צורת הפוטוגרפיא ודאי דעדיף מדמיון כתב ידו, שבכת"י א"א לצמצם שיהיה דומה ממש וכו', אבל תמונה פוטוגרפית שהיא ע"פ הטבע שצורת בבואה שלו נקלטת בדיוק וניכרת יפה אף לילדים עדיף טפי. ולפמ"ש בשו"ת שב יעקב (סי' מ) דאומדנא הויא כעד אחד ואפשר דעדיפא מניה, והרי יש מ"ד שאף לגבי ממון אזלינן בתר אומדנא, וכמ"ש בב"ב (צג) בגמל האוחר, וע"י עד אחד אין מוציאין ממון, ואנן קי"ל שעד א' נאמן בעדות אשה, וכ"ש אומדנא, ופוטוגרפיא לא גרע מאומדנא וכו'. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת חבצלת השרון (חאה"ע סי' נד) שחילק כד' הלבושי מרדכי בין דמיון חתימות שנכתבו בידי אדם, לפוטוגרפיא שהיא ע"פ הטבע בצורה ברורה ביותר וכו'. ע"ש. ובס' שבט שמעון (בית אבל ד"מ ע"א) צידד בזה אם אפשר להקל בעגונה ע"י צורה פוטוגרפית והעלה דהו"ל כסימן אמצעי, ובצירוף סימן נוסף יש להקל. ע"ש. אבל לפי חילוק האחרוני' הנ"ל נראה שיש להקל. וכן עיקר. וע' בשו"ת מטה לחם (סי' ל). ע"ש. ועכ"פ בנ"ד שיצאה מאיסור תורה נראה ודאי שיש להקל ע"פ זיהוי בתמונה פוטוגרפית. ומכ"ש בהצטרפות סניפים אחרים. וכן העלה להקל הרה"ג מהרי"ל צירלסון בשו"ת גבול יהודה (חאה"ע סי' לו). וכ"פ בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' ל אות ג). ובשו"ת אמרי דוד (סי' נח). ובשו"ת מרחשת ח"ב (סי' ו). ועוד אחרונים. וע"ז סמכנו הרבה להלכה ולמעשה.
 
<b>ד.</b> מרשם שיניים וטביעת אצבעות (כ) במקרים רבים היה צורך לזהות החלל ע"פ מרשם שיניים שנמצאו אצל רופא - שיניים שטיפל בו מחיים, והנה בתשובת מהרא"י שהובאה בשו"ת מהר"י מברונא (סי' נג) כ' שאם יש נקב בשן חשיב סימן מובהק, ועדיף ממ"ש האור זרוע שאם מעיד שהיתה גבשושית על החוטם, ונמצא כן, ודאי דחשיב סימן מובהק, וסמכינן עליה, ונראים הדברים שגבשושית על החוטם מצוי יותר בבני אדם מנקב העובר דרך שן אחת. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת מהרי"ו (סי' ק"נ). והובא בכנה"ג (סי' יז הגה"ט אות שכב), ושאר אחרונים. וכ"ש כאן שיש סתימות או עקירות בכמה וכמה מקומות, ובצמצום המקומות, דהו"ל כנקב יש בו בצד אות פלונית, (גיטין כז: וטוש"ע אה"ע סי' קלב ס"ד). וכבר האריכו האחרונים בכיו"ב. וע' בשו"ת זבחי צדק ח"ב (עמוד רעא - רעב). ע"ש. ובערוך השלחן (סי' יז אות קעג) כ', יש מי שפסק שנקב מפולש בשן הוי סימן מובהק, ולא נהירא לפסוק כן בזמנינו שנתרבה כאב השיניים, ויש הרבה שיניים נקובים בבני אדם. ע"ש. ומיהו בצמצום המקומות בדיוק, למעלה ולמטה, וצד ימין ושמאל, נראה דדמי לנקב יש בו בצד אות פלונית, שהרי גם בקלף הגט מצוי הרבה שנעשים בו נקבים בשעת עיבודו. וכמ"ש המהר"י מברונא (שם) בד"ה ומה שכתוב בשאלה, שנקב השן לא דמי לנקב בגט דבעינן שיאמר נקב יש בו בצד אות פלונית, הא נקב בעלמא לא מהני, דשאני בגט שדרך הקלפים להיות מנוקבים מחמת העיבוד משא"כ בנקב השן דלא שכיח. ע"ש. ואף בזה"ז דשכיחי נקבים בשיניים, מ"מ בצמצום המקום י"ל דחשיב סימן מובהק. ובאמת שמהר"י מברונא (שם דכ"ג ע"ב) בד"ה וצ"ל, הדר תבריה לגזיזיה, וכ' דלא מהני אא"כ אמר נקב יש בשן זה שבצד שן פלוני. ע"ש. ועכ"פ במרשם השיניים שיש הרבה סתימות ועקירות, ובצמצום המקומות, נראה דחשיב כסימן מובהק. וע' בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' מב אות יז). ובשו"ת מהר"ם שיק (סי' מא) בד"ה ואכתי. ובשו"ת כתב סופר (סי' לא). ועוד. ועכ"פ ודאי דחזי לאצטרופי טובא עם עוד סימנים.
 
<b>וכמו</b> כן צירפנו זיהוי ע"פ טביעת אצבעות, לשאר הוכחות על זיהוי החלל, ובירחון הפרדס, תמוז תשי"ג, כ' הרה"ג ר' דוב בורשטיין ז"ל אב"ד ת"א - יפו, שהואיל ומנוי וגמור בסוד חכמי המשפט והרפואה שהשרטוטים באצבעות האדם אין להם דמיון כלל מאדם אחד לחבירו, ואפילו אחד מני אלף או ריבוא, לכן יש להקל בעגונה ע"פ זיהוי של טביעת האצבעות של החלל. והסכים עמו רב אחד בירחון הפרדס תשי"ד. (והובא באוצר הפוסקים חלק ה' דקנ"ב ע"ד). וסמכנו ע"ז בצירוף הוכחות ואומדנות אחרות.
<h3>סימן ד</h3>
 
<b>מעשה</b> בא לידינו במטוס של צה"ל שנפגע ע"י טיל של אויב, המטוס התפוצץ באויר ונפל לים, ולא נראתה כל נטישה מצד הטייס ג' פ' ומאז נעדר ונעלמו עקבותיו. בעדות הטייס חבירו לתקיפה שטס במטוס אחר סמוך אליו, נאמר בין השאר יצאנו לטיסה אני וחברי ג' פ' בשני מטוסים, לתקיפת סוללות טילים של האויב, טסנו כזוג, נכנסנו לתקיפה ופגענו במטרה, כשסיימנו את המשימה וחזרנו, בדרך בחזרה בחציית התעלה לכוון מזרח שוגרו לעברינו שני טילים, אחד מהם התפוצץ מאחורי המטוס שלי, והשני חלף מימין לשמאל ופגע במטוס השני, שמעתי התפוצצות במטוס של ג' פ' וראיתי שברי מטוס בוערות, קראת /קראתי/ ברדיו לטייס ג' פ' ולא נענתי, המטוס ושבריו נפלו כולם לים. הסתכלתי מסביבי לבחון אם בכל זאת הצליח הטייס ג' פ' לנטוש ע"י מצנח, ולא מצאתי דבר, המרחק בין שני המטוסים שלנו היה כזה שבודאי הייתי מבחין במצנח אילו היתה נטישה, נשמעו עוד עדויות לבירור הענין, ומתברר עוד שמיד הוזעק מסוק אל מקום נפילת המטוס ושבריו, הלה סרק היטב את הסביבה ולא נמצא כל זכר למטוס ולא לטייס הנ"ל, ועלינו לברר מה דינה של העגונה אשת הטייס הנ"ל.
 
<b>(א)</b> לכאורה נראה שמכיון ששני הטייסים היו במעמד אחד, לא שייך לומר בזה מ"ש בכתובות (כג) אין לא ראינו ראיה, וכמבואר בחלקת מחוקק (ר"ס מז), ואפי' לפמ"ש הפתחי תשובה שם בשם מהראנ"ח ח"ב (סי' מא), דדוקא אם היו מזומנים לעסק ההוא, הלא"ה לא, דקי"ל (שבועות לד:) כל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה. ע"ש. מ"מ כאן בהיות ורמי אנפשייהו של שני הטייסים כל אחד להתחקות על מעשה חבירו, ולדווח על כך לבקרה, לא שכיח שתהיה נטישה מצד הטייס בעת פגיעה, ולא יבחין בו הטייס השני, ואפי' אם נחוש למיעוטא ונאמר שאולי בכל זאת הצליח הטייס ג' פ' לנטוש את מטוסו, והטייס שהעיד לא הבחין בכך, מכל מקום הרי כשנפל לתוך הים, והמסוק שחש למקום להחיש לו מפלט, ועזרה בצר לו, לא מצאו, והו"ל כנפל למים שאין להם סוף, שרוב הנטבעים למיתה. ונמצא שיש כאן תרי רובי למיתה, שעל פי הרוב נהרג בהתרסק המטוס, ואת"ל שנפל לים, רוב נטבעים למיתה. ובתרי רובי י"ל דאזלינן לקולא. וכמ"ש הגאון ר' יעקב אב"ד צאזמיר בשו"ת בית יעקב (סי' ט), בנידון אשה עגונה, שהעיד גוי מסל"ת על בעלה שבעת שנטבע במשאל"ס היה גוסס ונוטה למות, ופסק להתירה להנשא משום שבמים שאל"ס רוב הנטבעים למיתה, ורק מדרבנן חששו למיעוטא דנמלטין, אך בנ"ד דהוי תרי רובי, שרוב גוססים למיתה, ורוב הנטבעים במשאל"ס למיתה, אפי' אסורא דרבנן ליכא, וראיה לדבר מדקי"ל בפ"ק דכתובות (טו), שמעלה עשו ביוחסין, ונערה שנאנסה אסורה להנשא לכהן, אפי' כשרוב העיר כשרים, ומ"מ בתרי רובי מותרת לכהן. (וכן פסק בש"ע אה"ע ס"ס ו). וה"נ אע"פ שהחמירו במשאל"ס לחוש למיעוטא, כשנוסף לזה עוד רוב אחר, שרוב גוססים למיתה, אפי' איסורא דרבנן ליכא. והנה מר חמיו הגאב"ד טיקטין מהר"ר יצחק אייזיק ז"ל השיב אליו, שאין לסמוך על תרי רובי להקל בעגונה, שכשם שחששו חכמים במשאל"ס למיעוטא, ה"ה נמי בתרי רובי, ואין לדמות נ"ד ליוחסין, שאין לדמות גזירות חכמים זו לזו, וכמ"ש תוס' כתובות (פד) בד"ה לכתובת אשה, שאין לדמות תקנות חכמים זל"ז, שהרי קי"ל משקי בית מטבחיא דכן, והקילו שלא להרבות טומאה במקדש, ולענין כמה דברים החמירו יותר במקדש, כמ"ש בפסחים (טז). אולם הגאב"ד בריסק מהר"ר מרדכי ז"ל הסכים לדברי הגאון בית יעקב להקל, וכן נעשה מעשה והתירוה להנשא. ע"ש. ויש להוסף ולחזק היתרו של הבית יעקב, כי הנה התוס' כתובות (יד) בד"ה אלמנת עיסה, כתבו, נראה לר"י ולריב"א דעיסה קורא המשפחה שנטמע בה ספק חלל, ולהכי חשיב ליה לקמן ספק ספיקא, שכל אחד מבני המשפחה ספק אם הוא אותו ספק שנתערב במשפחה אם לא. וא"ת דבפרק עשרה יוחסין (קידושין עה) משמע דאפי' מי שמכשיר אלמנת עיסה פוסל בבת, ומה לי אלמנה מה לי בת, והא בבת נמי איכא ס"ס כמו באלמנה. וי"ל דבת העיסה אין לה חזקת כשרות. ואע"ג דבעלמא מקילין בס"ס הכא מעלה עשו ביוחסין, כי היכי דמצריך לקמן /כתובות/ (טו) תרי רובי ליוחסין, אע"ג דבעלמא סגי בחד רובא. עכ"ל. ומעתה לפי מה שהעלתי בס"ד לעיל דנקטינן להלכה ולמעשה כדברי רבותינו חכמי הספרדים שיש להתיר עגונה ע"פ ספק ספיקא, אע"פ שהוא נגד חזקת אשת איש, מכ"ש שיש להתיר עגונה ע"י תרי רובי, שהרי ביוחסין אע"ג דלא מהני ס"ס, מהני תרי רובי, בעגונה דמהני ס"ס כ"ש דמהני תרי רובי להקל. וא"כ ה"נ שיש תרי רוב להקל, חדא שע"פ הרוב הגמור אילו היה צונח היה מבחין בו הטייס שבצד מטוסו, ובע"כ שנתרסק ביחד עם המטוס והופל לים, ואת"ל שנפל חי ע"י מצנח לתוך התעלה הו"ל מים שאין להם סוף שרוב הנטבעים למיתה. ובתרי רובי שפיר יש להקל להתירה לכתחלה. +/הוספות ומילואים/ מש"כ דתרי רובי מהני בעגונה להקל, ק"ו מיוחסין, דהתם לא מהני ס"ס להקל, ואפ"ה תרי רובי מהני שתנשא לכתחלה, עגונה שלדעת רוב הפוסקים וסוגיין דעלמא מותרת בספק ספקא, מכ"ש דמהני בה תרי רובי. והנה עתה ראיתי כיו"ב באופן אחר בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' סח אות יא) שדן להתיר בתרי רובי מקל וחומר מיוחסין, ומה התם דאף בדיעבד לא מהני חד רובא כלל, ואפי' אם נישאת תצא, ואעפ"כ בתרי רובי תינשא לכתחלה, לדעת הרמב"ן והרשב"א. וכ"פ למעשה הבית שמואל (ס"ס ו). עגונה במשאל"ס דאיכא חד רובא דבעברה ונישאת לא תצא, בתרי רובי לא כ"ש שמותרת להנשא לכתחלה. ע"ש. וע"ע בצ"צ (סי' סט) בסוף ד"ה והנה. וע"ש. וע"ע בהיתר תרי רובי בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' א או' ה והלאה). ובנין צבי ח"ב (סימן פ). ע"ש. ודו"ק. (ומש"כ לציין בענין עד שאינו שומר תורה ומצות בעדות עגונה, ע"ע להגאון מלובלין בשו"ת דבר אליהו סי' פ בד"ה הנה).+
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת הריב"ש (סי' שעט) שכ', דהא דתנן ביבמות (ק"כ) אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם וכו', ואין מעידין אלא עד שתצא נפשו ואפי' ראוהו מגוייד וצלוב והחיה אוכלת בו, ואין מעידין אלא עד ג' ימים, בכל הני דתנן אין מעידין אין כאן עדות כלל, ואם נישאת תצא, דומיא דההיא דאין מעידין אלא עד שתצא נפשו, שאם נישאת תצא, שהרי אין כאן עדות שמת, וליכא למימר דהאי בבא קאי אמאי דקבעי למיתני ואפי' ראוהו מגוייד, ובההוא הוי מדרבנן, משום חששא שיכול ליכוות ולחיות, אבל מדאורייתא לא חיישינן להכי, ואם נישאת לא תצא, דא"כ הא דגרסינן בגמרא (ק"כ:), ואפילו ראוהו מגוייד, למימרא דמגוייד חיי, ורמינהי, אדם אינו מטמא עד שתצא נפשו, אפילו מגוייד ואפילו גוסס, מיטמא הוא דלא מיטמא, הא מחייא לא חיי, לא קשיא, הא רשב"א הא רבנן, דתניא מעידין על המגוייד ואין מעידין על הצלוב, רשב"א אומר אף על המגוייד אין מעידין מפני שיכול ליכוות ולחיות. ומי מצי מוקמת לה כרשב"א, והא קתני סיפא דמתני', מעשה בעסיא באחד ששלשלוהו לים ולא עלתה בידם אלא רגלו, ואמרו חכמים מן הארכובה ולמעלה תנשא מן הארכובה ולמטה לא תנשא, שאני מיא דמרזו מכה. והשתא אם איתא דהא דאין מעידין על המגוייד הוי משום חששא דרבנן לחוד, ודוקא לכתחלה, אבל אם נישאת לא תצא, מאי מקשי מההיא דשלשלוהו לים, שאני התם שטבע במים שאין להם סוף, ואינה אסורה אלא לכתחלה ומדרבנן, ומש"ה כיון שנחתכה רגלו מן הארכובה ולמעלה התירוה להנשא לכתחלה ולא חששו שיוכל ליכוות ולחיות באיסורא דרבנן, אלא ש"מ דרשב"א דינא דאורייתא קאמר שאין מעידין על המגוייד כלל, ואם נישאת תצא, ומש"ה אף בטבע במשאל"ס לא היה להם להתירה לכתחלה בנחתכה רגלו מן הארכובה ולמעלה כיון שיכול ליכוות ולחיות ואין כאן עדות כלל. וכן מה ששנינו החיה אוכלת בו ומוקמינן לה במקום שאין נפשו יוצאה, ג"כ אין מעידין עליו כלל ואם נישאת תצא, וכ"ש בהא דתניא נפל לגוב אריות אין מעידין עליו, שאם נישאת תצא, שהרי אין כאן חיה אוכלת בו כלל, וכמו שפרש"י, שהבור רחב ואינו עומד עליהם ופעמים שאינם רעבים ואין אוכלים אותו. ע"כ. מבואר יוצא מדברי הריב"ש שאילו המגוייד היה רובו למיתה והחשש רק מדרבנן אם נפל למשאל"ס שיש עוד רוב נטבעין למיתה, הו"ל כתרי רובי, ושריא לכתחלה. ומכאן סיוע לפסק דינו של הבית יעקב הנ"ל. (ודלא כמ"ש מר חמיו של הבית יעקב להוכיח להיפך מנחתכה רגלו מן הארכובה ולמטה במשאל"ס שלא תנשא. וי"ל ע"ד). איברא דאיכא למידק ממ"ש הרמב"ם (פ"ז מה' נחלות ה"ג), מי שטבע במשאל"ס ובאו עדים שטבע בפניהם ואבד זכרו, וכן אם באו עדים שראוהו שנפל לגוב אריות ונמרים, או שראוהו צלוב והעוף אוכל בו וכו', אע"פ שאין משיאין את אשתו לכתחלה, אם אבד זכרו, הרי היורשים נוחלים על פיהם, שאני אומר שלא החמירו בדברים אלו אלא מפני איסור כרת, אבל לענין ממון לא אמרו. וכזה מעשים בכל יום בכל בתי דינין, ולא שמענו מי שחלק בדבר זה. ע"כ. וכ' הר"א מזרחי בתשו' (סי' לח דצ"ט ע"א), דס"ל לרבינו דהא דתנן אין מעידין על הצלוב והחיה אוכלת בו, וכן מ"ש ראוהו שנפל לגוב אריות אין מעידין עליו, כל זה אינו אלא מדרבנן, מידי דהוה במי שנפל למשאל"ס דהוי רק מדרבנן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דרכי נועם (חאה"ע סי' סג דקס"ה ע"ב) שדעת רבינו שבכל אלו שרובן למיתה יצאה האשה מאיסור תורה וקיימא בחומרא דרבנן, דמדאו' אזלינן בתר רובא. ע"ש. וכ"כ המשכנות יעקב מקרלין (חאה"ע סי' ט די"ח ע"ב) בד' הרמב"ם. ע"ש. (וע"ע בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג דפוס פראג סימן תתקע"א). וזה דלא כהריב"ש הנ"ל דס"ל דכל הני דאין מעידין הוו מה"ת. וא"כ הדק"ל דמאי פריך הש"ס מההיא דנחתכה רגלו מן הארכובה ולמעלה. א"ו דפשיטא ליה להש"ס דאף תרי רובי לא מהני להתירה לכתחלה. ומרן הש"ע חו"מ (סי' רפד ס"ד) פסק כלשון הרמב"ם הנ"ל. ואמנם הרב זבחי צדק ח"ב בתשו' (עמוד רנה) כ', שאף לד' הרמב"ם, אם נפל לגוב אריות וכן הצלוב וחיה אוכלת בו לא יצאה האשה מאיסור תורה, ודלא כד' הפנים מאירות שלא כ' כן בד' הרמב"ם. עש"ב. אבל הרי כמה מגדולי האחרו' לא פי' כן בדעת הרמב"ם. (וע' בחזון איש אה"ע סי' נב סוף סק"ז). ובאמת שראיתי להגאון מהרש"ם בתשו' ח"ג (סי' רנב) שהקשה מדנפשיה דמאי פריך הש"ס ביבמות (ק"כ:) ומי מצית מוקמת לה כרשב"א וכו', והא במגוייד רובו למיתה ובמשאל"ס רובן נטבעים למיתה והו"ל תרי רובי. (וכן הקשה בשו"ת אגודת איזוב מדברי חאה"ע סי' יא דמ"ט סוע"ד. ע"ש). ול"ז מדברי הריב"ש הנ"ל. (וע' בשו"ת מצות כהונה (סי' י) שכ' ליישב ד' הרמב"ם אליבא דהריב"ש דהתם מיירי בצירוף שאבד זכרו, ואילו היה חי היה בא, וכמ"ש רש"י (כתובות כב:). והר"א מוורדון ז"ל שהובא במרדכי (סוף יבמות). דבכה"ג חשיב רוב. ע"ש. וכ"כ כיו"ב הגר"ח מוואלוזין בתשו' שהובאה בס' מקור מים חיים בקונט' ענף עץ אבות (סי' ד אות יט). ע"ש). אלא שבחידושי הרשב"א ליבמות (ק"כ:) פירש בפשיטות הגמ' ומי מצית מוקמת לה כרשב"א והא קתני סיפא וכו', פי' ואילו ר"ש בן אלעזר ס"ל בחולין (מב:) שאף בנחתכה רגלו מן הארכובה ולמעלה כשרה, ולא משום שיכולה ליכוות ולחיות. ע"ש. וכן פירש בחי' הריטב"א שם. וע"ע במאירי שם. וא"כ אין כאן שום קושיא מהגמ' הנ"ל. [ושו"ר בשו"ת עין יצחק חאה"ע סי' כא אות יח וי"ט, שהביא ראיה מד' הריב"ש הנ"ל דמהני תרי רובי להתירה לכתחלה. ע"ש].
 
<b>(ג)</b> ובהשקפה ראשונה היה נ"ל לתלות ד"ז בדברי הראשונים, כי הנה התוס' והרא"ש (יבמות לו:) כתבו דה"ט שהחמירו חכמים לכתחלה במשאל"ס, לפי שהוא מיעוט המצוי. וכ"כ עוד התוס' (ע"ז מ:). וכ"כ המרדכי (פ"ק דחולין ס"ס תקצב). ע"ש. ולפ"ז י"ל דבתרי רובי הדר הו"ל כמיעוטא דמיעוטא, ולא החמירו בזה כלל, כיון דלא הוי מיעוט המצוי, ואף לכתחלה תנשא. אבל לפמש"כ התוס' (בכורות כ:) והרא"ש (פ"ק דחולין סי' טז), בשם ר"ת, דהא דאמרי' במשאל"ס שאם נישאת לא תצא, אע"ג דאיכא חזקת אשת איש, וא"כ היה לנו לומר סמוך מיעוטא דנמלטין לחזקת א"א ואיתרע ליה רובא, התם ה"ט משום דנמלטין הוו מיעוטא דמיעוטא לפיכך אמרו לא תצא, ואפ"ה החמירו לכתחלה משום חומר איסור א"א. ע"ש. וכ"כ הרא"ש בפסקיו ר"פ האשה בתרא (יבמות קיט). והמרדכי שם (קיט) כ' שני תירוצים, או משום דנמלטין הוי מיעוטא דלא שכיח, ולהכי לא אמרי' סמוך מיעוטא לחזקת א"א. א"נ משום עיגונא הקילו חכמים שלא נאמר סמוך מיעוט לחזקה. ע"ש. (ואפשר דהתוס' (יבמות לו:) שהוצרכו לומר דהוי מיעוט המצוי, ס"ל כתי' זה של המרדכי, דהלא"ה לא נימא סמוך מיעוטא לחזקה, משום דבעיגונא הקילו חכמים. א"נ דס"ל כמ"ש ר"ת עצמו בתוס' כתובות (כב:) דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לחזקת א"א. וע' בתשו' מהרי"ל דסקין (סי' מב אות ל). ודו"ק). לפ"ז כיון שאפי' במיעוטא דמיעוטא החמירו לכתחלה, י"ל דאף בתרי רובי יש להחמיר. וכעין מ"ש התוס' (ב"ב נה:), שמכיון שמן הדין ספק טומאה ברה"י ויש חזקת טהרה היה לנו לטהר, ובכל זאת ילפינן מסוטה לטמא מגזרת הכתוב, מה לי חד ספקא מה לי תרי ספקי, ולהכי ל"מ ס"ס לטהר ברה"י. ע"ש. אלא שי"ל דהתם מדאו' אמרינן להחמיר בספק טומאה ברה"י, ולכן גם בס"ס יש להחמיר. אבל כאן מנ"ל להחמיר במשאל"ס כשנוסף עוד רוב להקל, דתסגי לן להחמיר בטביעה גופא דהויא מיעוטא דמיעוטא לחומרא, והבו דלא להוסיף עלה. והנה הריב"ש בתשו' (סי' שעט) כ' ג"כ דה"ט במשאל"ס דלא תצא משום דהוי מיעוטא דמיעוטא. וכבר הוכחנו לעיל מד' הריב"ש עצמו להקל בתרי רובי. ואמנם אחרי כתבי כל הנ"ל מצאתי בשו"ת מנחת יחיאל (סי' ה אות ט) שג"כ תלה ד"ז בטעמי הראשונים הנ"ל. (וע"ע לו בשו"ת מנחת יחיאל סי' א אות ד). וכן ראיתי עוד להגאון מהרש"ם בס' דעת תורה יו"ד (סי' טו אות לד), ובשו"ת מהרש"ם (ח"ב ס"ס רנה, וח"ג סי' רנב, וח"ז סי' ק"נ), שג"כ תלה ד"ז במחלוקת הראשונים הנ"ל. ע"ש. ולפמש"כ אין זה מוכרח. וע' להגר"י אלחנן בשו"ת באר יצחק (סי' יח ענף ג) ובשו"ת עין יצחק (סי' כב אות יד) שכ' עפ"ד התוס' (יבמות לו: וע"ז מ:) דה"ט שהחמירו במשאל"ס משום מיעוט המצוי, דש"מ דבתרי רובי שפיר דמי להתירה לכתחלה. ע"ש. ודע שלפמש"כ לעיל אין להקשות על התוס' (יבמות לו:) שכ' דהוי מיעוט המצוי, דא"כ אמאי אם נישאת לא תצא, נימא סמוך מיעוטא לחזקה ותצא, שי"ל דלא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה (אפי' הוא מיעוט המצוי) אלא מדרבנן וגבי עגונה הקילו, וכמ"ש המרדכי, א"נ משום חזקה דדייקא ומינסבא. ובלא"ה י"ל עוד ע"פ מ"ש הרשב"א בחידושיו ליבמות (קיט), ובמשמרת הבית (דף ז ע"ב): דדוקא כגון ההיא (דיבמות קיט) דסמוך מיעוטא דמפילות לחזקה שזקוקה ליבם, ואיתרע לה רובא דמתעברות ויולדות, שהמיעוט שמפילות הוא מתוך הרוב שמתעברות, כי יש מיעוט אחר שבכלל אינן מתעברות כעקרה ואיילונית וכיו"ב, נמצא שמתוך הרוב עצמו יש להוציא מיעוט שמפילות, בכה"ג חזי לאצטרופי לחזקה לעמוד כנגד הרוב, אבל גבי רוב המצויים אצל שחיטה מומחין הן, ליכא למימר סמוך מיעוטא שאינן מומחים לחזקת איסור של הבהמה, שהרי המיעוט שאינן מומחין אינו מגרע כח הרוב שהן מומחין, שהרוב לבד והמיעוט לבד, ולא חזי לאצטרופי לחזקת איסור של בהמה. וה"ה כאן שמיעוט נמלטים אינו מגרע כח הרוב שנטבעים. ולכן בדיעבד מיהא לא תצא. ובזה ניחא נמי הגמ' בגיטין (ב:), רוב בקיאין הן, ואפי' לר"מ דחייש למיעוטא סתם ספרי דדייני מגמר גמירי, וקשה דאף לרבנן אמאי סגי להו בתירוץ דרוב בקיאין הן נימא סמוך מיעוטא שאינם בקיאים לחזקת א"א ואיתרע ליה רובא. ולפ"ד הרשב"א הנ"ל ניחא. שאין המיעוט שאינם מומחים מגרע כח הרוב דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. ובחידושי הריטב"א (גיטין ב:) עמד בקושיא זו, דלרבנן כיון דאיכא מיעוטא שאינן בקיאין סמוך מיעוטא לחזקת א"א והו"ל כפלגא ופלגא. ותירץ רבינו דהאי איתרצא לה במאי דמשני לר"מ דחייש למיעוטא דסתם ספרי דדייני מגמר גמירי, והו"ל מיעוטא דמיעוטא דלא גמירי, וכ"ש לרבנן דלא חשיב האי מיעוטא להצטרף עם החזקה דאיתתא. ע"כ. והקשה ע"ז המצפה איתן (גיטין ב:), שהרי משאל"ס החמירו בו שלא תנשא אע"פ שהנמלטים הם מיעוטא דמיעוטא, כמ"ש התוס' (בכורות כ:). ע"כ. ולק"מ, דאטו גברא אגברא קרמית, והרי התוס' (יבמות לו:) וסיעתם כתבו שמה שהחמירו במשאל"ס משום דהוי מיעוט המצוי וה"נ יסבור הריטב"א ורבו. ועי"ל דשאני במשאל"ס שאם יבא הבעל לפנינו הוי ההיתר שהתירוה להנשא כחוכא ואיטלולא, שיתברר לעיני הכל דאיסורא עבדא למפרע ובניה ממזרים מש"ה חששו בזה גם למיעוטא דמיעוטא. (וכיו"ב כתב בחי' הרש"ש יבמות פג:, ועמש"כ לעיל בחיו"ד סי' כח אות ו). אבל גבי גט אפי' אתי בעל ומערער לא משגחינן ביה, שהרי הגט יוצא מתחת ידה ולא הוי אלא לעז בעלמא. ועי"ל דבמשאל"ס לא חשיב כ"כ מיעוטא דמיעוטא, כמ"ש המרדכי בסוף חולין (קלד) וז"ל: ומ"ש אדוני דאנן סהדי דמיעוטא דמיעוטא הוא, אינו נ"ל, דא"כ הא דאמר ר"מ (יבמות קיט) קטן לא ייבם שמא ימצא סריס וקטנה שמא תמצא איילונית, נימא מיעוטא דמיעוטא הוא, א"ו לא חשיב מיעוטא דמיעוטא אלא בתרי עניני, דומיא דגבינות בית אונייקי (ע"ז לד:), דאיכא רוב עגלים שאין נשחטים לע"ז, ואיכא נמי שאר בהמות שאינן נשחטות לע"ז כלל, מש"ה הו"ל מיעוטא דמיעוטא, אבל אילו היו נשחטים משאר בהמות לע"ז אפי' אחד מני אלף לא חשיב אלא חד מיעוטא. עכת"ד. וכ"כ בחי' הריטב"א (ע"ז לד:) ד"ה כיון. ע"ש. וע"ע בכיו"ב בתוס' זבחים (עב:) סוף ד"ה נתערבו. ובהר"ש (ספ"ג דערלה). ע"ש. וה"נ כיון דאיכא מיעוט דנמלטין אפי' אחד מני אלף חשיב מיעוטא, אבל ההיא דגיטין שיש רוב בשני ענינים, שהרוב בקיאים, וסתם ספרי דדייני מגמר גמירי, חשיב שפיר מיעוטא דמיעוטא. ולא דמי כלל להההיא /לההיא/ דמשאל"ס. וע' בשו"ת חתם סופר (חאה"ע פי' /סי'/ סה) ד"ה הנה מ"ש. ובשו"ת צמח השדה (סי' קעד). ע"ש. והמצפה איתן ריש גטין תירץ ע"פ מ"ש הריטב"א בענין רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, שאין לומר סמוך מיעוטא לחזקה, כיון שגם המיעוט שאינם מומחים זמנין ששוחטים יפה. וה"נ זמנין שהגט נכתב לשמה. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת אגודת איזוב מדברי (דף נ ע"ב). ע"ש.
 
<b>והנה</b> ראיתי להריב"ש בתשובה (סי' שעט) שכתב, דהא דתנן (גיטין כח:) ג' דברים אמר ר"א בן פרטא לפני חכמים וקיימו את דבריו, על עיר שהקיפוה כרכום ועל ספינה המיטרפת בים ועל היוצא לידון, שהן בחזקת קיימים, אבל עיר שכבשה כרכום וספינה שאבדה בים והיוצא ליהרג נותנים עליהם חומרי חיים וחומרי מתים, שאע"פ ששלשת האחרונים רובן ליאבד, כיון שאפשר בהן הצלה אין הולכין בהן אחר הרוב אלא אחר חזקת א"א, ואע"ג דרובא וחזקה רובא עדיף שאני הכא דאיכא תרי חזקי, חזקת א"א וחזקת הבעל שהוא קיים. ע"כ. ועפ"ז תירץ הפני יהושע ריש גיטין, דבמשאל"ס איכא ב' חזקות, חזקת א"א של האשה וחזקת חיים של הבעל, משא"כ בגט דהוי חזקה אחת דהיינו חזקת א"א. ע"ש. והמצפה איתן כ' לדחות דברי הפני יהושע, שהנוב"י (סי' מג) כ' לדחות דברי הריב"ש בזה דכולהו חזקה אחת חשיבי. ע"כ. אולם הנוב"י עצמו שם סיים (בסוגריים) שלפמש"כ במקום אחר יש לקיים דברי הריב"ש להלכה. ע"כ. וע"ע להגאון ר' יעקב שאלתיאל ניניו בתשו' זרע יעקב (דקנ"ה ע"ב) שכ' לקיים ד' הריב"ש מהשגת הנוב"י בזה. גם בשו"ת רעק"א (סי' קצח) כ' לתרץ קו' הנוב"י מההיא דחולין (יא) גבי פרה אדומה, דסמכינן על רוב בהמות כשרות, נגד חזקת טומאה של האיש שמזים עליו, וחזקת אינו זבוח. ע"ש. וכיו"ב תירץ המהר"ם שיק (בחיו"ד סי' שעב). ע"ש. ולכאו' היה מקום להעיר ממ"ש בנדה (כט) עברה נהר והפילה מביאה קרבן ונאכל, דרוב נשים ולד מעליא ילדן, והאיכא ב' חזקות להיפך, חזקה שלא נתרקמו איבריו, וחזקה שלה שהיא כשרה לאכול בקדשים, וא"כ אמאי נאכל. ושו"ר בשו"ת הרי בשמים תליתאה (סי' פט) שעמד בזה. וע"ש. וע' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רצט) ובשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רלו) שכ' שדעת המהריק"ו שהובא להלכה בב"י והרמ"א ביו"ד (סי' שה), כדברי הריב"ש. וע"ע בשו"ת חת"ס (חאה"ע סי' ב וסי' סה). ובשו"ת מהר"י אשכנזי (חיו"ד סי' לד). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' מח וקנ"א). ובשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' רפג). ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. ואכמ"ל. ועכ"פ ד' הריב"ש לא מדחו בגילא דחיטתא. ותי' הפני יהושע הנ"ל אמת ויציב. וע"פ זה יש להעיר עמ"ש ג"כ בשו"ת עין יצחק ח"א (סי' כב אות יז), לדחות החילוק בין מיתה לגט, דבמיתה איכא ב' חזקות להיפך, חזקת א"א וחזקת חיים של הבעל, משא"כ בגט, שהרי הנוב"י דחה ד' הריב"ש בזה. ע"ש. (וע' בשו"ת באר יצחק חאה"ע ס"ס יח דק"מ ע"ג. ודו"ק). ודע דלכאורה מדברי הריב"ש הנ"ל יש להוכיח ג"כ דבתרי רובי מיהא שפיר דמי להקל, שהרי דוקא כשיש ב' חזקות נגד רוב יש להחמיר, משא"כ כשכל חזקה יש רוב נגדה, הדרינן לכללא דרובא וחזקה רובא עדיף. ושו"ר כן להגר"ח מוואלוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' ו אות יג) שהוכיח כן מד' הריב"ש הנ"ל. אך זהו לענין דיעבד שאם נישאת לא תצא, אבל לענין לכתחלה אין ראיה מזה. ועיקר הראיה כמש"כ לעיל מד' הריב"ש עצמו להקל בתרי רובי.
 
<b>(ד)</b> ניהדר אנפין לענין תרי רובי בעגונה, כי הנה ביבמות (קכא), אמר רב אשי, הא דאמרי רבנן מים שאין להם סוף אשתו אסורה, הני מילי באיניש דעלמא, אבל צורבא מרבנן לא, אם איתא דסליק קלא אית ליה. ולא היא, לא שנא איניש דעלמא לא שנא צורבא מרבנן דיעבד אין לכתחלה לא. וכתבו התוס', ולא היא וכו', ואע"ג דרובייהו דצו"מ אם איתא דסלקי קלא אית להו, מ"מ לא חיישינן לאותו רוב, ולא תנשא לכתחלה, כמו גוססים שאין מעידין עליהם אע"פ שרובם מתים. עכ"ל. ומבואר מדברי התוס' שאע"פ שיש בתלמיד חכם שנטבע תרי רובי, שהרוב של נטבעים במשאל"ס למיתה, ובמיעוט הנמלטים אם הוא ת"ח ע"פ הרוב היינו יודעים שהוא חי מחמת הקול, אפילו הכי אשתו אסורה. אלמא דלא מהני תרי רובי להקל לכתחלה. וכבר עמד בזה בשו"ת בית יעקב שם, וכתב לתרץ, וי"ל שהתוס' הנ"ל חולקים על סברת הפוסקים דס"ל רוב הנטבעים במשאל"ס למיתה, ומש"ה לא הוכיחו התוס' מניה וביה מדין משאל"ס דלא אזלינן בתר רובא, והוכרחו להוכיח כן מדין גוססין שרובן למיתה, ואפ"ה לא תנשא לכתחלה, אלא ודאי דס"ל להתוס' דלא אמרינן רוב נטבעים במשאל"ס למיתה. ע"כ. ובמחכ"ת דבריו תמוהים, חדא שאילו אמת היה כן שאין רוב הנטבעים במשאל"ס למיתה, אמאי אמרינן בגמ' הנ"ל דבדיעבד מיהא אם נישאת לא תצא, בין באיניש דעלמא בין בצורבא מרבנן, והא הו"ל ספק אשת איש, ואפי' אם נישאת תצא. וכדאמרינן בכתובות (כב:) שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת אם נישאת לא תצא, ופריך, הבא עליה באשם תלוי קאי, בנישאת לאחד מעדיה, היא גופה באשם תלוי קיימא, באומרת ברי לי. הלא"ה פשיטא שאפי' אם נישאת תצא. ותנן בגיטין (כח:) עיר שכבשה כרקום וספינה שאבדה בים נותנים עליהם חומרי חיים וחומרי מתים. וכ' הריב"ש (סי' שעט) שאף בדיעבד אם נישאת תצא. וכ"כ החלקת מחוקק (סי' יז ס"ק סו) בשם תשו' הרמב"ן. וע"ע בבית שמואל (שם ס"ק קב וק"ח), ובשאר אחרונים שם. ועוד שהרי כתבו התוס' יבמות (לו:) אהא דאמר רשב"ג כל ששהה באדם שלשים יום אינו נפל, הא לא שהה ספיקא הוי, וא"ת אמאי לא אזלינן בתר רוב נשים דולד מעליא ילדן. ואומר ר"י דחיישינן למיעוט המצוי כזה, כמו במים שאין להם סוף שאשתו אסורה, וכן גוסס שאין מעידין עליו להשיא אשתו, ואע"ג דשמא התם משום ערוה החמירו, מ"מ כיון דמיעוט נפלים מצוים מחמירים בו. ע"כ. הא קמן להדיא שהתוס' יבמות מודים דבמשאל"ס רוב הנטבעים למיתה. וכן מוכח עוד בתוס' יבמות (קכא:) בד"ה אין מזכירין מעשה נסים. ע"ש. וכ"כ התוס' בכורות (כ:). ע"ש. ושוב ראיתי בשו"ת אגודת איזוב מדברי (חאה"ע סי' יב) שעמד בקושיא ראשונה הנ"ל. ע"ש. גם בשו"ת נאות דשא ח"ב (סימן קסד אות ט) הקשה כן על הבית יעקב הנ"ל. והוסיף להקשות מד' התוס' בכורות (כ:) שרוב הנטבעים במשאל"ס למיתה, והמיעוט דנמלטין לא שכיח. ע"ש. ואי משום הא לא איריא שהרי אין מקשים מהתוס' לד' התוס' במסכת אחרת. וכמ"ש המהרש"א בחידושי הלכות (פסחים כז וגיטין עד). וכ"כ מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' קא) ובהשמטות שבסוף הספר (דע"ב סוף ע"ג). וכ"כ בשו"ת צפיחת בדבש (סי' כו). ובשו"ת בנין ציון ח"ב (סי' קמב). ועוד. ויותר היה לו להקשות מהתוס' יבמות (לו:) שכ' ג"כ דרוב נטבעים במשאל"ס למיתה. וק"ל. (והנה בהא דמפליג רב אשי בין צורבא מרבנן לאיניש דעלמא, דבצו"מ מותרת להנשא לכתחלה, יש להקשות מהא דיבמות (קכא:) מאן איכא בי חסא, טבע חסא, אמר רב נחמן האלהים אכלו כוורי לחסא, מדיבוריה דרב נחמן שמעא דביתהו דחסא אזלא ואינסיבה, ולא אמרו לה ולא מידי, אמר רב אשי, ש"מ הא דאמרו רבנן משאל"ס אשתו אסורה, ה"מ לכתחלה אבל בדיעבד לא מפקינן לה. וקשה דהא חסא צורבא מרבנן הוה, וגברא רבא הוה, וכדאמרינן תו התם, איכא דאמרי, אנסבה רב נחמן לדביתהו, אמר, חסא גברא רבה הוא אם איתא דסליק קלא אית לה למילתא. ולא היא לא שנא גברא רבה לא שנא איניש דעלמא דיעבד אין לכתחלה לא. (וע' בתוס' ב"מ נז רע"א דחסא רבו של רב נחמן. וע' בסדר הדורות בערכו). וא"כ מנ"ל לרב אשי לדייק דהא דאמרי רבנן משאל"ס אשתו אסורה, ה"מ לכתחלה אבל דיעבד לא מפקינן לה, דילמא שאני חסא דגברא רבה, ולשיטתו דרב אשי גופיה, לא אסרו חכמים במשאל"ס בצורבא מרבנן, אף לכתחלה. וכבר עמד בזה האור שמח (פי"ג מה' גירושין ה"כ). ונראה ליישב ע"פ מ"ש התה"ד בפסקים וכתבים (סי' קלט), שנראין הדברים שבזמנינו אפי' אדם בינוני אם איתא דחי הוא עדיין קלא אית למילתא טפי וטפי מקלא דצו"מ בזמן חכמי התלמוד שהיו ישראל עם רב וכו'. ע"ש. וא"כ י"ל דמיירי שנישאת מיד (אחר חדשי הבחנה), ולא המתינה זמן מה עד שתהיה שהות ואפשרות לאומדנא שבזמנם דאם איתא דסליק קלא אית למילתא, ואפ"ה לא אמרו לה ולא מידי. ש"מ בדיעבד לא מפקינן לה. וע' בשו"ת בן פורת (ח"ב סי' ח, דל"ח סוף ע"ד). ודו"ק. וע' בס' ישרש יעקב (יבמות קסו). ע"ש).
 
<b>(ה)</b> ובעיקר הקושיא מהתוס' דיבמות (קכא) שלא התירו במשאל"ס אף בצורבא מרבנן, אע"ג דאיכא תרי רובי, ראיתי להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' יח ענף י, דק"מ ע"ב), שכ' לתרץ, דשאני התם שהרוב של הנטבעים במשאל"ס למיתה, בא מיד עם טביעתו, ואילו הרוב השני דאם איתא דסליק קלא אית לה למילתא בא לאחר זמן, ודמי למ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' קי ס"ט) דלא מהני ספק ספיקא לקולא אלא כשבאו שני הספקות בבת אחת, ולא כשבאו הספקות בזה אחר זה, וה"נ תרי רובי שבאו בזא"ז לא מהני, אבל תרי רובי שבאו בבת אחת שפיר דמי להקל בעגונה אף לכתחלה. וכ"כ עוד בשו"ת עין יצחק (ח"א סי' כב אות ט, וח"ב סי' א ענף ד). ע"ש. וכן תירצו בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' טו דכ"ה ע"ד) ובשו"ת אריה דבי עילאי (חאה"ע סי' ז). ובשו"ת ברכת יוסף לנדא (סי' ל די"ז ע"ד) ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' כד). ועוד. ולפ"ז יש לדחות בפשיטות מ"ש הגאון ר' חיים עוזר גרודזינסקי בס' מראה כהן מהדו"ג (סי' פח), להוכיח משיטת רוב הראשונים החולקים ע"ד הר"א מוורדון המתיר בדין אבד זכרו במשאל"ס (ע' במרדכי סוף יבמות), אלמא דס"ל דלא מהני תרי רובי, שהרי ע"פ הרוב כשאבד זכרו עם המתים חלקו, וכדאמרי' בצו"מ דאם איתא דסליק קלא אית ליה, ואעפ"כ לא מהני. אלמא דל"מ תרי רובי בעיגונא דאיתתא. ולפמ"ש האחרונים הנ"ל החילוק מבואר דשאני התם שהרוב שנטבע במשאל"ס בא מיד, ואחר זמן רב אבד זכרו, ונוסף ע"ז רוב שני, מש"ה לא מהני, כיון שלא באו בבת אחת. אבל בתרי רובי שבאו בבת אחת אה"נ דמהני להתירה אף לכתחלה. איברא שהאחרונים נשענו ע"ד הרמ"א דלא מהני ספק ספיקא אלא כשבאו שני הספקות בבת אחת, ודימו לזה דין תרי רובי בעיגונא דאיתתא, אבל בביאורי הגר"א יו"ד (סי' קו ס"ק לז) הקשה ע"ז מדברי התוס' (ביצה ג:) במחלוקת ר"י ור"ת, ותיפוק ליה שנודע הספק הראשון לפני שנתערבה, ונמצא שלא באו הספקות בב"א, ולמה הוצרכו לומר שספק אחד בגופו וספק בתערובת. והניח בצ"ע. וכן הסכים להקל הגאון ר' יצחק אייזיק חבר בס' בית יצחק (שער הספקות סי' ד). והוסיף, ומכ"ש לדעת הרמב"ם דס"ל דסד"א לחומרא רק מדרבנן, אבל מה"ת לקולא, דבודאי לשיטתו אין שום נ"מ אם נודעו הספקות בבת אחת או בזא"ז, שעכ"פ כשנודע הספק הראשון הו"ל איסור דרבנן, וכשנולד הספק השני הו"ל סד"ר ולקולא. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל דברי האחרונים שכ' דנקטינן בהא כהרמב"ם שחומר הספקות מדבריהם. וא"כ גם בנ"ד בתרי רובי מסתברא שאף שבאו בזה אחר זה שפיר דמי להקל. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה. אולם י"ל דאה"נ שהתוס' ביבמות (קכא) שכתבו להחמיר בתרי רובי, לשיטתם דס"ל דסד"א לחומרא מה"ת, אבל לד' הרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן שפיר מהני תרי רובי להקל. וההיא דיבמות דאמרינן, ולא היא, לא שנא צורבא מרבנן ולא שנא איניש דעלמא דיעבד אין לכתחלה לא, משום לא פלוג רבנן. ובאמת שהגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (סי' כא אות יח) העיר ג"כ דשאני ההיא דצו"מ במשאל"ס שהחמירו משום דלא פלוג רבנן, ולא רצו לחלק בזה בין צו"מ לאיניש דעלמא, משא"כ בעלמא בתרי רובי שפיר דמי להקל אף לד' התוס'. וכ"כ בשו"ת מנחת יחיאל (סי' ה אות יא). ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' סח אות ט). וכ"כ הגרי"א הרצוג בשו"ת היכל יצחק ח"א (חאה"ע סי' כד אות כ"ו ול"ז). ע"ש. וע' בגיטין (כח:), היוצא ליהרג נותנים עליו חומרי חיים וחומרי מתים, ובגמ' בלישנא בתרא, לא שנו אלא בב"ד של עכו"ם אבל בב"ד של ישראל כיון דנפק ליה לקטלא קטלי ליה. והא אפשר דחזו ליה זכותא, הני מילי מקמי דליגמר דינא בתר גמר דינא תו לא חזי ליה זכותא. ופרש"י, כלומר דלא שכיח הילכך לא מספקינן בהכי. וכיו"ב כ' התוס' שם. וקשה דאמאי לא ניחוש למיעוטא, ואע"ג דלא שכיח, הרי כ' התוס' בכורות (כ:) דבמשאל"ס נמי המיעוט דנמלטין לא שכיח, ואפ"ה אסרו לכתחלה משום חומר איסור אשת איש. וכ"כ הרא"ש (פ"ק דחולין סי' טז). והריב"ש (סי' שעט). וכבר עמד בזה בשו"ת ברית יעקב (ס"ס טו) והצ"ע. ולפי האמור י"ל שהכוונה דאילו חזו ליה זכותא קלא אית למילתא, ולא דמי למה שאסרו במשאל"ס אף בצו"מ אף דאיכא למימר אם איתא דסליק קלא אית למילתא, דשאני התם שאסרו משום לא פלוג, שלא רצו לחלק בין ת"ח לאיניש דעלמא. משא"כ ביוצא ליהרג לא שייך לומר כן, ולהכי משרא שרי, שע"פ רוב לא חזו ליה זכותא, ומיעוט דחזו להו זכותא קלא אית להו. (וע' בשו"ת בית יצחק חאה"ע סי' עב, ובתשו' הגאון מלובלין בס' דבר הלכה (סי' ח), ובשו"ת חבלים בנעימים (סי' מט). ובשו"ת זקן אהרן וואלקין סי' עז, דע"ה ע"ג והלאה. ודו"ק). וע"ע כיו"ב בשו"ת מהר"ם (דפוס פראג ס"ס תתקעא), דלא פלוג רבנן במשאל"ס אפי' כשנטבע במקום שמלא סלעים חדים וטרשים שיחתכוהו לחתיכות ונתחים, דבכל גווני אסרו. ע"ש. ולכאו' גם שם יש תרי רובי, ואפ"ה אסרו, וה"ט משום דלא פלוג רבנן. וכ"כ הרדב"ז בתשובה.
 
<b>(ו)</b> ואנכי הרואה בשו"ת ברית יעקב (סי' טו דכ"ה ע"א) שחילק עוד חילוק בזה, דשאני ההיא דצורבא מרבנן במשאל"ס, שהכל נחשב כאילו רוב אחד, דהא דאם איתא דסליק קלא אית ליה, אינו אלא הוכחה שבודאי נטבע, והכל שם טביעה הוא, ולא חשיב בכה"ג תרי רובי, אבל כשיש שני צירופי מקרים שונים, שבכל אחד מהם יש רוב למיתה, כגון שנפל מגובה ב' קומות וגם נטבע מיד במשאל"ס, שבכל צד יש רוב למיתה, שפיר דמי להקל אף לכתחלה. וכיו"ב כ' התוס' (כתובות ט) דספק ספיקא משם אחד לא מהני. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת מנחת עני (סי' סז) שחילק כן, וקילסו הגאון הזית רענן ח"א (בתק"ע סי' א סוף אות ד, דצ"ב רע"ג). ע"ש. וכ"כ בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' סח אות ח). עש"ב. וכ"כ הגר"א קלצקין בשו"ת אמרי שפר (סי' נו). וע"ע בשו"ת הליכות אליהו פיינשטיין (סי' ט דל"ז ע"ב). ובשו"ת ארץ טובה (סי' ס אות ב). ע"ש. ואף בנ"ד שהתפוצץ המטוס ע"י טיל ונפל במשאל"ס הרי התרי רובי באו ע"י שני מקרים ובכה"ג חזו לאצטרופי למהוי כתרי רובי ולהקל אף לכתחלה. וכבר נודע מ"ש בשו"ת קהלת יעקב מקרלין (סי' ט דכ"ו ע"א), בנידון איש שנפל מגשר גבוה שעל הים אשר נקרשו מימיו ונעשו לקרח, ומן הקרח התגלגל ונפל לתוך המים שבין גושי הקרח. והורה הגאון ר' חיים מואלוזין להתיר אשתו להנשא, מטעם תרי רובי, שנפילה מגובה שתי קומות הויא רובה למיתה, כדתנן בסנהדרין (מה) בית הסקילה היה גבוה שתי קומות. ובצירוף שנפל למשאל"ס, הו"ל תרי רובי, ולכן אשתו מותרת להנשא לכתחלה. והסכימו עמו כל חכמי וילנא. ע"ש. וע' בספרו חוט המשולש (סי' ו די"ב ע"ב). ואמנם הפתחי תשובה (סי' יז ס"ק קלג) הביא דברי הקהלת יעקב, וכתב, וע' תוס' יבמות קכא ד"ה ולא היא. וצ"ע. עכ"ל. ולפי האמור התירוץ מבואר מכמה טעמי תריצי. וכנ"ל. וע"ע בשו"ת בנין של שמחה (חאה"ע סי' ו דמ"ד ע"ב). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קסח אות ה). ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת רבינו חיים כהן רפפורט (חאה"ע ס"ס כח) שפסק ג"כ להתיר לכתחלה ע"פ תרי רובי. ע"ש. וכן בשו"ת חבצלת השרון (חאה"ע ס"ס כח). ובשו"ת באר חיים מרדכי ח"ב (סי' מט). ובשו"ת הרב"ז שפראן ח"ב (סי' ב די"א ע"ב). ע"ש. גם בשו"ת קול מבשר (סי' פד) כתב, שהמוצל מאש סי' ט התיר עגונה ע"פ תרי רובי, ושכן דעת האחרוני'. ע"ש. והגר"י פריד בשו"ת אהל יוסף (חאה"ע סי' כד) התיר ג"כ בנידונו מטעם תרי רובי, ושלח תשובתו להגאון ר' יצחק אלחנן, והסכים עמו להקל להלכה ולמעשה. ע"ש. וכן כתב הגרא"י קוק בשו"ת עזרת כהן (ס"ס כה). ע"ש. וכ"כ בשו"ת אהל משה צווייג ח"ב (סי' ג). ע"ש.
 
<b>(ז)</b> כל קבל דנא חזי הוית להישועות יעקב אה"ע (סי' יז בפי' הארוך סוף ס"ק כט) שכתב דלא מהני תרי רובי להתיר עגונה להנשא לכתחלה, והוכיח כן מהתוס' יבמות (קכא) הנ"ל. וכן העלה הישועות יעקב בתשובה שהובאה בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' ל, דף לב ע"ד), ודחה דברי הגאון בית יעקב שהתיר בתרי רובי. ע"ש. גם בשו"ת נאות דשא ח"ב (סי' קסד אות ט) כ' להוכיח מדברי התוס' יבמות קכא דלא מהני תרי רובי בעיגונא דאיתתא. ע"ש. וכן פסק הגר"ש קלוגר בתשובה שהובאה בשו"ת אגודת איזוב מדברי (חאה"ע סי' יח) דלא מהני תרי רובי להתיר עגונה לכתחלה, ושלא כמו שכתב בעצמו במקום אחר דמהני תרי רובי להקל. ע"ש. והגאון חזון איש אה"ע (סי' לא אות ז) אע"פ שדחה קו' הפתחי תשו' על הוראת הגר"ח מוואלוזין שהתיר עגונה בתרי רובי, מהתוס' יבמות (קכא), דשאני ההיא דהתוס' שחשוב כרוב אחד למיתה, שהרוב השני רק מעיד ומוכיח על הרוב הראשון שהוא מהנטבעים, ולא ניצול, מכל מקום סיים, שאין לנו לחדש מה שלא נזכר בפירוש בגמרא להקל, ולא שנא לן בין חד רובא לתרי רובי. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, דאדרבה כיון שעצם האיסור במשאל"ס היא חומרא יתרה לחוש למיעוטא דלא שכיח, אמרינן הבו דלא להוסיף עלה, ובתרי רובי לא גזרו. וע"ע בשו"ת דברי חיים אוירבך (אה"ע ר"ס ד). וי"ל ע"ד. גם בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חאה"ע סי' לו סוף אות ג) פסק להחמיר בתרי רובי. ולא זכר מכל האחרונים הנ"ל המתירים. וכל היד המרבה לבדוק תמצא עוד אחרונים הדנים בדין תרי רובי בעגונה, מיימינים ומשמאילים, אבל להלכה נראה עיקר כדברי המתירים. שהרי כתב הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חאה"ע ס"ס יא) בשם רבו המהרימ"ט בח"א (סי' מח) שכל שיצאה האשה מחזקת אשת איש מן התורה, כגון במשאל"ס, בכל ספק שיסתפק לנו הן במציאות והן בפלוגתא דרבוותא אזלינן לקולא. ושכן מוכח מדברי הריב"ש בתשו' (סי' שעט). ושכ"כ כמה אחרונים. ע"ש. וכ"כ הט"ז והב"ש (סי' יז ס"ק קה) דבספק משאל"ס אזלינן לקולא, שמכיון שאם נישאת לא תצא בספק הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. וכן הסכים הגאון מלבי"ם בתשובה שהובאה בשו"ת אגודת איזוב מדברי (חאה"ע סי' י). וכ"כ בשו"ת זבחי צדק ח"ב (עמוד רס"ג). ע"ש. א"כ כיון שאפי' בספק שקול במשאל"ס יש להקל, כ"ש כשיש עוד רוב במשאל"ס שיש להקל. ובע"כ דשאני ההיא דהתוס' (יבמות קכא) דאיכא לשנויי כדשנינן לעיל. וכן מצאתי להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' סח אות ח) שהעיר כן. וכ"כ הגר"י אלחנן בתשובה שהובאה בשו"ת אהל יוסף פריד (חאה"ע סי' כד). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קסח אות ו). ע"ש.
 
<b>(ח)</b> ועינא דשפיר חזי למהר"ם מרוטנברג בתשובה (דפוס פראג סי' תקעא) שכ' בשם רבינו יואל הלוי שיש לפסוק הלכה כד' המיקל בעדות אשה. כל קבל דנא כ' הריב"ש בתשו' (סי' שעח) בזה"ל, לפי הנראה רוב החכמים האשכנזים והצרפתים מקילים בעדות אשה, וגם אתה הולך בעקבותיהם, ולא כן הגאונים המחברים והפוסקי' שלנו שמחמירים בזה הרבה, ודי לנו במה שהקילו חכמים וכו'. ע"ש. וכתב הגאון בעל תוס' יו"ט בתשו' גאוני בתראי (סי' י) שטעם מחלוקתם תלויה בד' הגמ' (בכורות מו:), תא שמע פדחת בלא פרצוף פנים, פרצוף פנים בלא פדחת אין מעידין עליו עד שיהיו שניהם עם החוטם, שנא' הכרת פניהם ענתה בם (וקשיא לר' יוחנן דאמר שיציאת פדחת חשיבא לידה, והבא אחריו אינו בכור לנחלה, דבפדחת לחוד קרינן ביה יכיר,) שאני עדות אשה דאחמירו בה רבנן. ומי החמירו, והא תנן הוחזקו להיות משיאים עד מפי עד ומפי אשה ומפי עבד ושפחה, כי אקילו רבנן בסופה אבל בתחלתה לא אקילו רבנן. (פרש"י כי הקילו בסופה, לאחר שכיונו יפה. בתחלתה, בראיית פני המת לא אקילו עד שיכירוהו יפה). ואיבעית אימא יכיר לחוד והכרת פנים לחוד. והשתא לפי התירוץ ואיבעית אימא אין לנו לומר שהקילו רק בסופה, אלא דמן הסתם אין הכרה אלא בפנים כדכתיב הכרת פניהם ענתה בם, נמצא שסברת הגאונים המקילים כתי' ואיבעית אימא שבגמ', ועל פיהם אנו דנים ופוסקים. עכ"ד. וכ"כ הרדב"ז בשו"ת דברי דוד (סי' כה דף ט ע"א) בד"ה ולענין, שהביא הסוגיא דבכורות (מו:) הנ"ל דכי אקילו רבנן בסופה, והביא מ"ש הרמב"ם בתשובה שאין מדקדקים בעדות אשה, ואפי' בגופה של עדות. והקשה ע"ז מהגמ' דבכורות הנ"ל, ותירץ שי"ל דלא ס"ל להרמב"ם כהך תירוצא, אלא כאידך שינוייא דקאמר ואיבעית אימא יכיר לחוד וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' קיא - קיג) צדיק עתק להלכה תשובת הרמב"ם הנ"ל, דמוכח דס"ל דהלכה כתירוץ בתרא. (וע' בתשו' מרן הב"י לאה"ע דיני גוי מסל"ת סי' י. ודו"ק). וז"ל הרמב"ם (בפי"ג מה' גירושין הכ"ח): אין בודקין עדי אשה בדרישה וחקירה, שלא אמרו חכמים בדבר להחמיר אלא להקל, משום התרת עגונה. והקשה ע"ז הגאון עצי ארזים (סי' יז ס"ק כב) מהגמ' דבכורות (מו:) הנ"ל כי אקילו רבנן בסופה אבל בתחלתה לא הקילו, והרי דרישה וחקירה לתחלת עדות דמיא שנחקור ונדרוש עדותן יפה, ובזה לא הקילו חכמים. ע"ש מ"ש בזה. ולפי האמור לק"מ, דהרמב"ם ס"ל כאידך שינויא דאמר ואיבעית אימא יכיר לחוד וכו'. וכנ"ל. ואף שראבי"ה בתשו' חלק ד' (ס"ס תתקא עמוד קמב), סומך על תי' הא' שבגמ' בכורות מו: דלא הקילו אלא בסופה. וכ"כ בשו"ת מהר"ם (ד"פ סי' תקעב). והמרדכי (בסוף יבמות). ובהגמ"י (פי"ג מה' גירושין אות א). ע"ש. מ"מ אנן בדידן נקטינן כהרמב"ם, וגאוני אשכנז וצרפת שבתשובת הריב"ש, וכמ"ש המהר"ם אלשקר (ס"ס קיג) בשם תשובת הרא"ש, שאף אם רפיא מילתא בידי ראבי"ה, הרי כ' רבינו יואל אביו בתשובה שבכל פלוגתא דרבוותא בהתרת נשים הולכים אחר המיקל. ומאחר שחכמי הש"ס והגאונים הקילו משום תקנת עגונות, מכאן לחכמי הדור לצאת בעקבותיהם. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מהר"י בי רב (ס"ס יג). ובשו"ת המבי"ט ח"א (סי' שכו). ובשו"ת ר' בצלאל אשכנזי (סי' ל). ובשו"ת בית יעקב (ס"ס ט). ע"ש. הא קמן שאף גדולי האחרונים הספרדים פסקו להקל בפלוגתא דרבוותא בהיתר עגונה. וע' בט"ז (סי' יז ס"ק טו) שהביא להלכה מ"ש בשו"ת הר"א מזרחי (סי' נד), דהיכא דאיכא פלוגתא דרבוותא בדיני עגונה אזלינן לקולא, וכדתנן במס' עדיות (פ"א) שבשעת הדחק יש לסמוך על דעת יחיד במקום רבים. וכ"ש בזה"ז שנתרבו הפרוצים בעריות וכו'. ושגם המשאת בנימין (סי' מד) הביא ד' הר"א מזרחי להלכה. וכ"כ המבי"ט בתשו' (סי' קפא). וכדבריהם מבואר בתשו' מהר"ם סי' תקע"א (הנ"ל). עכת"ד. וע' להגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (סי' קעב) בד"ה והנה בהיותי בזה, שהביא מ"ש הש"ך יו"ד (ס"ס רמב) דלא אמרינן שיש לסמוך על יחיד במקום רבים בשעת הדחק, אלא באיסור דרבנן, והקשה עליו דאשתמיטיתיה תשו' הר"א מזרחי (סי' נד) שאפי' באיסור אשת איש סמכינן בשעה"ד על יחיד במקום רבים. וכמתני' דעדיות הנ"ל. ע"ש. אבל במראות הצובאות (סי' יז ס"ק נו) כ' שלא הקילו אלא בצירוף אומדנות המוכיחות שכבר מת, דבכה"ג כבר יצאה מאיסור תורה, וכד' הש"ך סי' רמב, ודלא כהט"ז הנ"ל. ע"ש. והובא ג"כ בפתחי תשו' (שם ס"ק ע"ב). וע' למהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (סי' קו). ובתשובת הב"ח בשו"ת גאוני בתראי (סי' יא). ובשו"ת מראה יחזקאל (סי' סג אות יג). ובשו"ת אריה דבי עילאי (חאה"ע ס"ס ב). ובשו"ת עמק שאלה (סי' לו דף קיח רע"ג). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ז אות ו). ע"ש. וע"ע להגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלוום /ושלום/ ח"ב (סי' א די"ד ע"ג), שאסף איש טהור רבים ועצומים מרבותינו האחרונים חבל נביאים שכתבו להקל בעגונא דאיתתא בפלוגתא דרבוותא, ובפרט כשיצאה מאיסור תורה. ע"ש. ונראה דבתרי רובי בודאי שיש לסמוך על דברי המקילים דמסתבר טעמייהו להלכה, ואף שבנ"ד הטייס שדווח על אבדן המטוס שבקרבתו הוא רק עד אחד לא שייך לומר דילמא בדדמי אמר כדין עד אחד במלחמה, שמבואר באחרונים דבכה"ג שפיר מהני עד אחד. וכמ"ש האמרי יושר ח"ב (סי' כד אות ח) בשם האריה דבי עילאי ופנים מאירות ועין יצחק, דבתרי רובי יש להקל גם בעדות עד אחד. ע"ש. (ובמקום אחר כתבנו להקל בעיגונא דאיתתא בעד שאינו שומר תורה ומצות. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע ר"ס מא). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סי' טז). ובשו"ת לבושי מרדכי תנינא אה"ע (סי' ו אות ב, וסי' כא די"א סע"ג). ובשו"ת קול מבשר (סי' לז אות ג). ובשו"ת עזרת כהן (סי' כא עמוד נד). ואכמ"ל).
 
<b>(ט)</b> נוסף לכל הנ"ל יש לצרף מ"ש התה"ד בפסקיו (סי' קלט) הנ"ל, דבדיעבד שפיר דמי למיזל בתר אומדנא דמוכח טובא, ונראים הדברים בזמננו שאפי' אדם בינוני שנעדר אם איתא דחי הוא הו"ל קלא טפי מקלא דצורבא מרבנן בזמן חכמי הש"ס, שאז היו ישראל עם רב בכמה וכמה מקומות. והובא בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' קלה). והחתם סופר (חאה"ע סי' נח) כ', שידוע שלעת עתה נשתנו הזמנים ממה שהיה בזמן חכמי הש"ס, כי בכל המדינות קבוע בי דואר בכל עיר ועיר, ואפי' מארצות תוגרמה מגיעים מכתבים אלינו בזמן קצר מאד, ואילו היה עולה מן המים כשנפל למשאל"ס, היה מודיע לביתו ע"י איגרת או ע"י הודעה בעיתון, על מקום המצאו. ואף שביבמות (קכא) הוה בעי רב אשי למימר דבצו"מ דאית ליה קלא שריא אפי' לכתחלה במשאל"ס, והש"ס דחי לה מהלכתא, התם ה"ט דשמא לא נתפשט הקול בכל מקום, וזהו לפי המצב בזמנם, אבל בזמנינו אי אפשר שלא יתפשט הקול ע"י בי דואר דקביע במתא, וגם החשש דשמא מחמת כיסופא ערק לעלמא (יבמות קטו), הנה גם בזה נשתנו הזמנים, וברי לנו שאפי' אילו נשברו כל איבריו היה בא או היה מודיע לבני ביתו ולא היה בזה שום כיסופא. וגדולה מזו פרש"י (כתובות כב:) באומרת ברי לי, שאילו היה קיים היה בא. ובע"כ שאפי' היה מחוסר איברים, מ"מ טוענת ברי לי שהיה בא לפי הכרת טבעו ומהותו. ואף הר"ן שחולק על רש"י וס"ל דבכה"ג לא חשיב ברי כיון שאינה יודעת בבירור שמת, התם בשנים אומרים לא מת מיירי שא"א להכחישם בברי כה"ג, משא"כ בעלמא, ובזה"ז דחשיב כאילו נודע לנו בבירור שמת, ולכן צירוף כל סברות אלו בודאי שמועיל להוציא את האשה מחשש איסור תורה, וליכא אלא איסורא דרבנן וכו'. עכת"ד. וכ"כ עוד החת"ס (בחאה"ע סי' מח ונג וס"ה). וע' באור זרוע ח"א (סי' תרצג), ובשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' פ), שהביאו מהירוש' (יבמות פט"ו ה"א), ההוא בר נש דאתא קמי רבי, א"ל היכן ההוא פלן, א"ל מית, וההוא פלן, א"ל מית, וכולהו מייתין? א"ל ואילו היו בחיין לא הוו מייתון? וזה כסיוע לפרש"י הנ"ל באומרת ברי לי שאילו היה חי היה בא. וכיו"ב בכתובות (סב:). וכדברי החת"ס הנ"ל. ואף שבשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רנב) העיר שהחת"ס הדר תבריה לגזיזיה (בחאה"ע ח"ב סי' קלא), שהביא סברא הנ"ל, ואח"כ כ' שאירע מעשה להיפך מסברתו, ואמר, ברוך שבחר בהם ובמשנתם, וכן (בסי' קלח) כ' שא"א לחדש דבר ע"פ אומדנא דידן וכו'. ע"ש. אולם כבר השיב ע"ז בשו"ת קול מבשר (ס"ס פד) שלפי התאריכים של התשובות שבחת"ס הנ"ל, יוצא שמשנה אחרונה שלו להקל ע"פ סברא זו. ע"ש. וכן סמך ע"ז הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע ס"ס ז, ובסי' מ דק"ד ע"א). וכ"כ בשו"ת נודע בשערים קמא (ס"ס כ). ובשו"ת תפארת יוסף (סי' ו). ובשו"ת עמק שאלה (סי' לז דף ק"כ ע"א). ובשו"ת עונג יום טוב (סי' קכח). ובשו"ת אגודת איזוב מדברי (ס"ס יא דנ"ג רע"ב). ובשו"ת בן פורת להגר"י ענגיל בח"ב (סי' ח). ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' סא אות ג). ובשו"ת חבלים בנעימים (חאה"ע סי' מז והלאה). ובתשובת הגר"ח מודעי בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ט דנ"ג ע"ג והאלה /והלאה/). ובשו"ת שם משמעון מנשה (חאה"ע סי' א' דכ"ח ע"ב). ובשו"ת מהרש"ם (סי' ו). ובשו"ת דרכי שלום (סי' נט). ובשו"ת שערי דעה (ח"א סי' פז וח"ב סי' קיד). ובשו"ת עצי הלבנון (סי' פה). ובשו"ת הליכות אליהו פיינשטיין (סי' ט דל"ז ע"ד). וכ"כ הרב זבחי צדק ח"ב בתשו' עיגונא (עמוד רמו). והגר"א קלצקין בס' דברים אחדים (סי' ס). ועוד. וכ"ש בזמנינו שכלי התקשורת התפתחו ביתר שאת ויתר עוז, הטלפון והאלחוט והמברקה עתונים רדיו וטלויזיא, בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם, שבודאי שנתחזקה מאד סברת האחרונים הנ"ל שאילו היה חי היה בא או היה מודיע למכיריו או לבני ביתו. ולכן בנ"ד יש מקום רב להסתמך ע"ז כיון שבלא"ה יש תרי רובי להקל, וע"פ מ"ש התוס' (כתובות ט:) בד"ה כל, שסתם מי שאינו חוזר מן המלחמה לפי שמת. ע"ש.
 
<b>(י)</b> ויש עוד לאלוה מלין בנ"ד, ע"פ מ"ש המרדכי (סוף יבמות רמז צב): כ' בתשובת ה"ר אליעזר מוורדון, דמדקאמר משאל"ס אשתו אסורה, ולא קאמר אסורה לעולם, ש"מ דלאו לעולם קאמר. וכן נראה שרבותינו תלו הדבר על חכמי הדור ויראי שמים שישכילו על ענין המאורע בדורם. והאריך מאד למצוא עילה להתיר אשה שנתעגנה כארבע שנים, שנטבע בעלה, ואומדנות חזקות מוכיחות שנטבע. וכ"כ רבנו אברהם בר משה, שמה שהורגלו העולם לפרש דאסורה לעולם, משום דסתמא קאמר אסורה, ולא נתן קצבה לדבר, יש לתמוה דהא אמר רב אשי דבצו"מ אשתו מותרת דאם איתא דסליק קלא אית ליה, ולדבריהם גם בצו"מ הי"ל לאסור, שא"כ נתת דבריך לשיעורים. וע"כ שכשם שסמכו בצו"מ על אומדן דעתא להקל, אע"פ שאין זה מפורש, ה"נ י"ל שאף באינו צו"מ כשאבד זכרו סמכינן בכה"ג אאומדן דעתא להקל. ומיהו רבינו אברהם סיים שקשה בעיניו להתיר. וכן נראה לר' ברוך. וכ"כ ראבי"ה, שאין בידינו לבדות זמן מלבנו לתת אמתלאות להקל, כמו שאסרו במשאל"ס ובראוהו מגוייד או צלוב והחיה אוכלת בו ולא הלכו אחר אומדנא דשכיחא. ומה שהקילו בעגונה מפורש בבכורות (מו:) שזהו בסופה אבל בתחילה לא הקילו. [ודברי ראבי"ה הובאו בספרו כרך ד' סימן תתקא עמוד קמג]. עכת"ד. ותשובת הר"א מוורדון הובאה בשו"ת זכרון יהודה לר' יהודה בן הר"ש (דף נב רע"ב), שיש לסמוך על רוב ספינות שנטבעות למיתה, משום שיש כמה חזקות, חזקה שאינו עובר על שאר כסות ועונה, וחזקה שאינו עובר על כיבוד אב ואם, וחזקה שרחמי האב על בניו הקטנים, ועוד שתפס בקנין אדעתא דשבועה לחזור. ע"ש. ובשו"ת מהר"י מברונא (סי' רטו) כ', מ"ש מהר"י מרפורק, שכיון שלא בא זה כמה שנים אזלינן בתר אומדנא דדעתא, וכדאמרי' גבי צו"מ דאם איתא דסליק קלא אית ליה, ק"ל דשאני התם שבודאי נפל למשאל"ס ורובם לא סלקי להכי אזלי' בתר אומדנא, משא"כ בנ"ד דליכא שום ודאי בעולם לא אזלינן בתר אומדנא כלל. והכי כ' באו"ז בתשו' ר' אליעזר בר שמואל דדייק מדלא אמרו במשאל"ס אשתו אסורה לעולם, וחזקה שאינו עובר על כאו"א וחזקה שאינו עובר על שארה כסותה ועונתה וכו' שכל אלו החזקות יש לסומכם לרוב ספינות שנטבעות למיתה וכו'. אלמא דדוקא מכח רוב שנפלו למים וספק עלו ספק לא עלו בכה"ג מהני לומר כן משא"כ כאן וכו'. ע"ש. והן אמת שמרן הב"י (סי' יז) הביא דברי המרדכי הנ"ל, וסיים, והנך רואה כמה רברבי חולקים על הר"א מוורדון בטעמים נכונים וברורים, והגס לבו בהוראה להתיר אשה ע"פ אותה תשובה עתיד ליתן את הדין ושומר נפשו ירחק ממנה. ע"כ. וכ"כ עוד מרן בשו"ת הב"י לאה"ע (דיני מסל"ת סי' א) לדחות ד' המבי"ט שהסתמך על הר"א מוורדון. ע"ש. וכ"כ הכנה"ג (סי' יז אות פב) בשם מהרח"ש. אולם בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קסח) כ' שעינינו הרואות שאין הר"א מוורדון יחיד בזה, וכמבואר בתשו' מהר"י מברונא הנ"ל. וכ"כ האגודה סוף יבמות, ודלא כמו שחשב מרן הב"י והאחרונים שהסכימו עמו בזה. ע"ש. גם הגר"י ענגיל בשו"ת בן פורת ח"ב (סי' ח דל"ז ע"ג), והלאה, האריך הרחיב לקיים ד' הר"א מוורדון ודחה השגות החולקים עליו, והביא ג"כ ד' מהר"י ברונא הנ"ל, והעלה ג"כ להסתמך על אומדנא דמוכח כה"ג. ושאף כשנעלם מזה י"ב חדש נחשב כאבד זכרו, וכדמות ראיה ממאי דקי"ל הרואה חבירו אחר י"ב חדש מברך מחיה המתים וכו'. עש"ב. וכיו"ב כ' בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' שכו) בנידונו, שאם מלאו י"ב חודש מיום שנעלם ולא נשמע עליו שהוא קיים נ"ל דחשיב נשכח זכרו מבין החיים, וזכר לדבר נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד, (ע' ברכות נח:), ומותרת להנשא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שמן המשחה (סי' קקג /קג/ דפ"ב ע"א): וכ"כ עוד הרבה אחרונים, ואסף איש טהור הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' א דף יו"ד ע"ב). וכ' מהר"ח פלאג'י שם (דף טו ע"ב), שמצאנו חברים רבים להר"א מוורדון, והם הר"א ממיץ ורבינו משולם ב"ר קלונימוס והאגודה והמבי"ט ועוד, ואילו ראה מרן הב"י תשובת רבו הגאון מהר"י בי רב שהביא גם הוא מגדולי הראשונים דס"ל כד' הר"א מוורדון, ושכן דעת רבו ז"ל, לא היה מפריז על המדה כ"כ לכתוב על הר"א מוורדון שדבריו בטלים וכו', שהרי שלמים וכן רבים דס"ל דאזלינן בתר אומדנא וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד הרבה אחרונים. וע' בחזון איש אה"ע (סי' לא אות ז). ובשו"ת זכרון יעקב הנד"מ (עמוד ק"ג וקי"א). ובס' בת עמי להגרי"מ טולידאנו (עמוד לז והלאה). ע"ש. וע' בשו"ת בית יצחק שמלקיס (ח"א מאה"ע ר"ס עב) שצירף בנידונו סברא זו לעשות תלת רובי, רוב נטבעים במשאל"ס למיתה, ורוב גוססים למיתה, ורוב הניצולים יש להם קול. ע"ש. וע' להגרי"א הרצוג ז"ל בשו"ת היכל יצחק ח"א (סי' כט) שדן להקל בכעין נ"ד, במטוס שנפל לים, והאריך להתיר אשת הנעדר מטעם תרי רובי, ואומדנא דמוכח שנהרג, וצירף ג"כ סברת הר"א מוורדון, ולבסוף צירף גם סברת השבות יעקב ח"ג (סי' קי) שבעגונה רכה בשנים ורדופה להנשא אף לכתחלה חשיב כדיעבד, ושגם בשו"ת עין יצחק (סי' כב) צירף סברת השבו"י לסניף. ע"ש. וכן כתב בשו"ת חבלים בנעימים חאה"ע (סימן מז אות כח). ע"ש. וע"ע בזה בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ב) ואמרי יושר ח"ב (סי' קעז אות ג). ובשאר אחרונים. וכולהו איתנהו בנ"ד. לכן יש להתיר את האשה הנצבת בזה להנשא לכל מאן די תצבי. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>אמר</b> המחבר, המכתב דלהלן קבלתי מאת מורנו הגאון המופלא שבסנהדרין עטרת תפארת גולת הכותרת רב רבנן כקש"ת כמוהר"ר עזרא עטייה זצ"ל, ראש ישיבת פורת יוסף, בעת היותי משרת בקודש כראב"ד במצרים, קהיר. ולמען יהיו שפתותיו של אותו צדיק דובבות בקבר אמרתי להביא דבריו ז"ל כאן אגב חביבותיה גבן, ותשובתי על דבריו כדרכה של תורה. והנה ענותו תרבני כי אהבתו וחבתו ללומדי התורה מי ימלל ומי יספר. יהי רצון שיהיה זכרו ברוך ותהיה נפשו צרורה בצרור החיים.
 
<b>ב"ה.</b> פעה"ק ירושלים ת"ו. שבט תש"ח לפ"ק. לכבוד ידיד נפשי ואור עיני הרה"ג המופלא וכבוד ה' מלא סיני ועוקר הרים המאיר לארץ ולדרים פריו קדש הלולים כמהר"ר עובדיה יוסף שליט"א, ראב"ד מצרים. יוסף ה' לו חיים טובים וארוכים ברבות הטובה עד זקנה ושיבה. אכי"ר.
 
<b>אחרי</b> דרישת שלומו הטוב כגן רטוב באהבה רבה וחבה יתרה קבלתי אגרתו המעולפת ספירים בדברי תורה בפלפול ובסברא ישרה כיד ה' הטובה עליו. וכו'. ואמרתי לכתוב לכת"ר גרגיר קטן אחד שעיינתי בו אתמול. והוא: ביבמות (קיז:) תנן, אחת אומרת מת ואחת אומרת לא מת, (פרש"י, שתי נשים צרות הבאות ממדינת הים, אחת אומרת מת בעלי ואחת אומרת לא מת,) זו שאומרת מת תנשא ותטול כתובתה, וזו שאומרת לא מת לא תנשא ולא תטול כתובתה. ובגמרא (קיח) טעמא דאמרה לא מת, הא אישתיקא תנשא. והא אין צרה מעידה לחבירתה, לא מת אצטריכא ליה, סד"א הא /מימת/ מיית, והא דקאמרה לא מת לקלקולה לצרה קא מיכוונא, ותמות נפשי עם פלשתים קאמרה. קמ"ל. ופרש"י, דאע"ג דאי שתקה פשיטא לן דלא תנשא בעדות חבירתה איצטריך לאשמועינן היכא דמכחשה לה נמי לא תנשא דסד"א כיון דאתיא ומערערה גליא דעתא דלצעורי לצרה קא אתיא ולעגנה שלא תנשא והילכך אפי' היא תשתרי קמ"ל. וכ' התוס' בד"ה סד"א הא מימת מיית וכו'. וא"ת מ"מ היכי ס"ד למשרייה והא שויתא לנפשה חתיכה דאיסורא. וי"ל דאפי' מודה לאחר מכן ונתנה אמתלא לדבריה אינה נאמנת. ולא דמיא להא דתנן (כתובות כב) אשה שאמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני שאם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. ע"כ. ודבריהם צריכים ביאור אמאי לא דמיא לההיא דכתובות. וע' במהרש"א שכ', ומיהו אפי' בנותנת אמתלא לא עדיפא משתיקה, דאל"כ לא הוה אצטריך לתלמודא להך סברא דאמר והאי דקאמרה לא מת לקלקולה לצרה קא מיכוונא. ע"כ. ולכאו' טעמא בעי דאף דבודאי בשתקה א"א להתירה ע"פ צרתה אבל כשחזרה בה ואמרה מת ונתנה אמתלא לדבריה למה לא תהיה נאמנת. ונראה דאמתלא מועילה רק לבטל דבריה הראשונים, אבל לא להאמינה בדבריה האחרונים, ולכן אם אמרה א"א אני וחזרה ואמרה פנויה אני ונתנה אמתלא לדבריה נאמנת, משום שהיתה בחזקת פנויה, וכאילו שתקה מתחלה ועד סוף. אבל כאן אף אם נתנה אמתלא לדבריה הרי היא כשותקת מתחלה ועד סוף. לפיכך לא תנשא. וסברא זו נראית מוכרחת בד' התוס'. ושו"ר בפתחי תשובה אה"ע (סי' מז סק"ב) שהביא מתשו' הגאון רעק"א סי' פה שדקדק כן מד' מהרש"א. ולפמש"כ הדברים מוכרחים בד' התוס'. ומיהו לפע"ד אף שזה מוכרח בד' התוס', מ"מ הרא"ש לא הביא דברי התוס' בזה. וגם הרמב"ם (פי"ב מגירושין הכ"ד) הביא דין המשנה, וכתב זו שאומרת מת תנשא, ולא סיים שהשניה שאמרה לא מת לא תנשא, משום דס"ל דפשיטא שלא תנשא דשויתה אנפשה חתיכה דאיסורא, ופי' הסוגיא דקמ"ל שהרי היא בחזקת א"א גמורה, ואפי' אם תחזור ותאמר מת כל זמן שלא תתן אמתלא לדבריה הרי היא בחזקת א"א ולא מהימנא בדבריה האחרונים, אבל לעולם לא איירי בנתנה אמתלא, שי"ל דאף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. ודי בזה לחכם גדול שכמותו, ירבו כמותו אשרי יולדתו תרב גדולתו אמן. ידידו הצעיר עזרא עטייה ס"ט
 
<b>וזו</b> תשובתי אליו. ב"ה. קהיר. יום ב אדר א' התש"ח תשובה לפ"ג אל מול פני המנורה הטהורה זכה וברה גאון עוזינו ותפארתינו שר התורה נר ישראל פטיש החזק עמוד הימיני כמהר"ר עזרא עטייה (שליט"א) ז"ל. ראש ישיבת פורת יוסף.
 
<b>(א)</b> אחדשה"ט באה"ר ומשתחוה מרחוק אל מול פני הקודש. גלילי ידי קדשו הגיעוני לנכון, ושמחתי בהם כמוצא שלל רב, ובהורמנותיה דמר אבא העיר ולהשתעשע בדב"ק טוב, הנה ראשית כל מ"ש כבוד גאונו שהרא"ש לא הביא ד' התוס' וכו', הן אמת שלא הביאם הרא"ש בפסקיו. אבל בתוס' הרא"ש (יבמות קיח) כ' כד' התוס' שאפי' נתנה אמתלא לדבריה אינה נאמנת. ובע"כ שגם הרא"ש ס"ל כהתוס' דבאמתלא הו"ל כאישתיקא מתחלה ועד סוף, וממילא הרי זו עומדת באיסורה. וכמ"ש הפ"ת בשם הגרעק"א שהוכיח כן עפ"ד התוס' ומהרש"א. אלא שאני בעניי הוקשה לי ע"ז מסוגיא דכתובות (כג:), באומרת אני וחברתי טמאה (לאחר שנשבית), ועד אחד מפיך: את וחבירתך טהורה, איהי הא שויתה לנפשה חתיכה דאיסורא, חבירתה משתריא אפומא דעד. ופריך, הא תו למה לי היינו רישא. ומשני, מהו דתימא הני תרוייהו טהורות נינהו, והאי דקאמרה הכי תמות נפשי עם פלשתים קא עבדה, קמ"ל. ע"כ. והנה גם פה תחול קושית התוס' והרא"ש דיבמות (קיח) הנ"ל, דהיכי ס"ד להתירה והא שויתה אנפשה חתיכה דאיסורא, והיא אומרת טמאה אני, וע"כ לד' התוס' והרא"ש שגם כאן מיירי שחזרה ונתנה אמתלא לדבריה. והכא הרי אף אם נסלק דבריה מתחלה ועד סוף וכמאן דליתנהו דמי, מ"מ הרי יש עד המעיד שהיא טהורה, ואמאי לא מהניא אמתלא. ובע"כ דאיכא טעמא אחרינא. גם מלשון הש"ס דקאמר איהי הא שויתה אנפשה חד"א. משמע, שדבריה הראשונים נשארו קיימים ולא מסלקינן להו, (ואף לפי המסקנא משמע שכן הוא, מדלא נאמר אלא) ולכן היה נלע"ד לומר ע"פ מ"ש בשו"ת חוט השני (סי' יז די"ב ע"ג), שבכל מקום שאמרו חכמים דמהני אמתלא, היינו כשבאה ע"מ לסלק את ההיזק, כגון שאמרה טמאה אני ונתנה אמתלא מפני אחותך ואמך שמא יראו אותנו, כמ"ש הרמב"ם. או שאין בי כח, כמ"ש בירוש', וכן באמרה אשת איש אני מפני שקפצו עליה אנשים שאינם מהוגנים, אבל אם אמרה שעשתה כן לשום תועלת לא מהני אמתלא, והיינו דתנן (בקידושין סה) האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני הוא אסור בקרובותיה וכו', ולא נזכר שם שתועיל אמתלא שיוכל לומר שעשה כן מפני שחשב שתצטרך גט ממנו ולא יתן לה גט אלא ישאנה או עד שתתן לו ממון הרבה, או שעשה כן ע"מ למיקט להכעיסה ולהצר לה, ולמה יאסר בקרובותיה, א"ו דלא מהני כה"ג אמתלא. משום שאמתלא הוא כטענת אונס, וכאילו אמרה שלא עשתה כן אלא מפני האונס, ואם האונס הוא משום היזק והפסד חשיב אונס דאתי ליה מעלמא, אבל אם הוא ירא שמא לא תגיע לו תועלת שהוא מבקש הו"ל אונסא דאתיא ליה מנפשיה דלא חשיב אונס. וכמ"ש כיו"ב מהר"י בן מיגאש בחי' לב"ב (מ:) דאונסא דאתי מחמת נפשיה ואי בעי מיכף ליצריה וליכא איניש דכייף ליה מידי לא חשיב אונס, משא"כ אונס דאתי מחמת אחרינא. ע"ש. וסברא נכונה היא גם בנ"ד. עכת"ד. ולפ"ז גם כאן ביבמה שאומרת שאמנם מת בעלי אבל מתחלה אמרתי לא מת, כדי לקלקל ולצער ליבמתי, ולעשות נחת רוח ליצרי נתכוונתי ואמרתי תמות נפשי עם פלשתים, לא הוי אלא אונסא דאתי ליה מנפשיה, ולא מחמת אחריני, דאי בעיא הוה לה למיכף ליצרה. וכן בההיא דכתובות (כג:) שאומרת אמנם אני וחברתי טהורה, אבל מרוב שיחי וכעסי עליה אמרתי ששתינו טמאות, ותמות נפשי עם פלשתים עשיתי, לא חשיבא אמתלא. דהוי אונסא דאתי מנפשיה, וכאמור.
 
<b>(ב)</b> והנה ביבמות (קיח:) תנן, האשה שהלכה היא ובעלה למדינת הים ובנה עמהם, ובאה ואמרה מת בעלי ואח"כ מת בני נאמנת. מת בני ואח"כ בעלי אינה נאמנת וחוששין לדבריה וחולצת ולא מתיבמת. ניתן לי בן במדינת הים, ואמרה, מת בני ואח"כ מת בעלי נאמנת, מת בעלי ואח"כ מת בני אינה נאמנת, וחוששין לדבריה וחולצת ולא מתיבמת. ובגמ' בעא מיניה רבא מר"נ המזכה גט לאשתו במקום יבם מהו כיון דסניא ליה זכות הוא לה וזכין לאדם שלא בפניו. או דילמא כיון דזמנין דרחמא ליה חוב הוא לה. ואין חבין לאדם שלא בפניו, א"ל תנינא וחוששין לדבריה וחולצת ולא מתיבמת. ופרש"י, מדקתני בתרוייהו, ברישא ביצאה בחזקת היתר לשוק ובאה והחזיקה עצמה ליבם, וקתני חוששין לדבריה, ולא אמרינן אוקמה אחזקה ותנשא, דהא ודאי משקרא, ומשום דרחמא ליה אמרה, אלמא לא מחזקינן לה באהבה. ומדקתני בסיפא ביצאה בחזקת ליבם ובאה והחזיקה עצמה לשוק, כגון ניתן לי בן ומת בעלי ואח"כ מת בני וקתני חוששין ולא תתיבם, ולא אמרינן הא ודאי משקרה, ומשום דסניא ליה קאמרה, אלמא זימנין דלא סניא ליה, וגבי מזכה גט נמי מספקא לן אי רחמה ליה וחוב הוא לה או סניא ליה וזכות הוא לה ותחלוץ ולא תתיבם. עכ"ל. וכ' התוס', א"ל תנינא וחוששין לדבריה, וא"ת הא דתנן בסיפא ואינה מתיבמת משום דשויתה לנפשה חתיכה דאיסורא. וי"ל דמשמע חולצת אפי' נתנה אמתלא לדבריה. ע"כ. והשתא לפי' הגאון רעק"א, וכן הסכים הדר"ג מדנפשיה, אמאי לא תתיבם, הרי אם נסלק דבריה מתחלה ועד סוף יש להתירה ליבם, כיון שיצאה בחזקת היתר ליבם. וצ"ע. ובאמת שגם לפירושינו קשה, דהא הכא הוי כעין אונסא דאתי מנפשיה, שנותנת אמתלא שאמרה שקר בגלל ששנאה את היבם, ובכה"ג לא מהניא אמתלא, ועומדת באיסורה דשויא אנפשה חד"א, והדרא קו' התוס' לדוכתה. ולכן יש ליישב ע"פ מ"ש הנודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' לח), שלא מצינו שתועיל אמתלא אלא במקום שלא עשתה שום רע תחלה, כגון האומרת אשת איש אני וכו', שאע"פ שאמרה שקר הרי מותר לשנות משום דרכי שלום, וכיון שהיו קופצים עליה אנשים שאינם מהוגנים, שינתה ואמרה א"א אני, אבל בנ"ד שעשה מעשה רשע להכחיש את זרעו מי יימר דמהניא אמתלא בכה"ג. ע"ש. וה"נ בכל מאי דאיירי ביבמות ובכתובות שאומרת באמתלא שלה שמתחלה העידה שקר בפני ב"ד, אלא שעשתה זאת משום תמות נפשי עם פלשתים, הרי זה מעשה רשע להעיד עדות שקר, מש"ה ל"מ אמתלא. וגם לפמ"ש עוד הנוב"י שם, דלא מהני אמתלא אלא בנשתנה הענין, כגון שתחלה קפצו אנשים שאינם מהוגנים, ועתה טובים. וכן לית לי חילא, ועתה בריאה. משא"כ בנשתנתה דעתה שמתחלה לא רצתה ועתה רוצה ל"מ. ע"ש. ה"נ י"ל בההיא דיבמות. (וע' היטב בערוך לנר יבמות שם).
 
<b>(ג)</b> אולם עיקר דברי החוט השני הנ"ל נסתרים ממ"ש בשו"ת הרשב"ץ, והובא להלכה בש"ע יו"ד (סי' א סי"ג), טבח שעשה סימן בראש הכבש הנשחט ואמר שהוא טרפה, ואח"כ אמר שכשר היה ולא אמר כן אלא כדי שלא יקחוהו, וישאר לו ליקח ממנו בשר, כיון שנתן אמתלא לדבריו נאמן. והרי כאן לא עשה בכדי לסלק ההיזק, אלא להנאה ולתועלת, ואפ"ה נאמן ע"י אמתלא. וכבר הקשו כן בשו"ת זכרון יוסף שטיינהארט (חאה"ע סי' ח). ובשו"ת רב פעלים (ח"א חאה"ע סי' ט, וח"ג חאה"ע סי' א). ואמנם יש מקום לקיים ד' החוט השני ע"פ מ"ש הכרתי ופלתי (סי' קפה סק"ב), דלא נחית הש"ע לומר שהטבח עצמו יהיה רשאי לאכול מהכבש ההוא, ולא מיירי אלא להתיר הבשר לאחרים, דהא לא שייך לו' שוי אנפשיה חד"א, דמאי איכפת לן ממנו, וסמכינן אאמתלא דמסייע לה חזקת היתר של בהמה וכו'. ע"ש. וכ"כ בתשובה מאהבה ח"ג (ס"ס שח), ושדברי הכו"פ חיים וקיימים. ע"ש. ומ"מ סתם ד' הש"ע לא משמע כן. ועכ"פ לא נפלאת ולא רחוקה דרכו של החוט השני, שיש לסייעו מד' התוס' והרא"ש הנ"ל, אם לא שנדחה לתרץ דבריהם עפ"ד הנודע ביהודה (וכנ"ל באות ב). והנה מעלת כת"ר דקדק מל' הרמב"ם דלא ס"ל כד' התוס', אלא בנתנה אמתלא לדבריה נאמנת, הנה מלבד שהרא"ש בתוספותיו כ' כד' התוס', וכן מבואר בנמוקי יוסף, ואין לנו לשוויי פלוגתא בין הראשונים כשאין הכרח כ"כ לזה, וכן משמע מד' המאירי במשנה שכ' וזו שאומרת לא מת לא תנשא, פי' ואע"פ שהודית אח"כ, דשויא לנפשה חד"א, ובגמ' אמרו וכו', סד"א האי מימת מיית והאי היא דמיכוונא לקלקולא לצרה, וכי חזיא דלא אהני לה אהדרה בה מזו ואמתלא היא דלקלקולא עבדא וכי הדרא מהימנא קמ"ל. ע"כ. ומיהו י"ל שלד' המאירי אם אמרה בפי' האמתלא היתה נאמנת, אלא מיירי בשותקת, ואנו מפרשים דעתה, והאמתלא מובנת לפי דעתינו בכוונתה. [ושו"ר בס' חן טוב אה"ע (סי' יז ס"ק ק"נ) שכ', שמסתימת הפוסקים והש"ע משמע דס"ל דמהני אמתלא, ודלא כהתוס'. וקושית התוס' י"ל דקמ"ל שזו שאומרת לא מת הרי היא בחזקת אשת איש גמורה אף להקל. אך בזבד טוב דחה דבריו, שי"ל שהפוסקים ג"כ ס"ל כהתוס' דלא מהני אמתלא, אלא שסמכו על מה שהביאו לשון המשנה, ומה שנפרש במשנה נפרש בדבריהם. ע"ש. וע' היטב בדברי המשנה למלך (בפרק יב מהל' גירושין הלכה טז) בד"ה נסתפקתי וכו'. ובשו"ת כפי אהרן ח"א (חיו"ד סי' ד', דל"ג סע"ג). ע"ש. ודו"ק]. והנני מסיים בדרישת שלומו וטובתו באהבה רבה תמיד כל הימים. ביקרא דאורייתא עובדיה יוסף ס"ט
 
<b>וזו</b> תשובתו אלי. ב"ה. ירושלים. ט"ו אדר א' תש"ח לפ"ק. אל כבוד ידיד נפשי ואור עיני יושב בסדר עליון. זך השכל והרעיון. מלא רוח חכמה ובינה. מר דיינא. דנחית לעומקא דדינא. פה מפיק מרגליות. דורש כתרי אותיות. גבור במלחמתה של תורה. הרב הגדול מעוז ומגדול כמהר"ר עובדיה יוסף שליט"א השי"ת יוסיף לו חיים טובים וארוכים ברוב הצלחה וששון ושמחה אמן.
 
<b>ר'</b> מ' נ' אחדשה"ט באה"ר ואהבת עולם קבלתי מכתבו ברוב שמחה וחדוה מלא דברי תורה בחכמה ובסברא ישרה כל דילדא אמיה כוותיה תליד יהא רעוא שיגדיל תורה ויאדיר אמן. והנה ע"ד קושיתו של כת"ר מהגמ' דכתובות (כג:) יפה הקשה ויפה תירץ. ולפע"ד נראה לתרץ עוד באופן אחר דהאמתלא דהש"ס יבמות (קיח) עדיפא מהאמתלא דכתובות (כג:), דביבמות שהיא אומרת שבעלה לא מת כדי לעגן צרתה, כיון שידוע שהצרות שונאות זו את זו, אם אומרת שעשתה כן משום תמות נפשי עם פלשתים, אמתלא טובה היא ומהניא לעקור דיבורה קמא, אלא דה"ט דלא משתריא בהך אמתלא, משום דחשיבא כשותקת מתחלה ועד סוף, ולא משתריא אפומה דצרתה, וכמ"ש הגאון רעק"א מהתוס' ומהרש"א. אבל בכתובות (כג:) גבי אני וחברתי טמאה, לא מיירי בידועה ששונאת אותה, לכן אף אם תאמר אח"כ שהיא וחבירתה טהורה. ומה שאמרה מתחלה שהן טמאות לקלקל לחבירתה עשתה, ותמות נפשי עם פלשתים הוא דעבדה, אמתלא גרועה היא, ולא מהניא לסתור דבריה הראשונים דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא. כן נ"ל. ומיהו לולא דברי הגאון רעק"א היה נ"ל כעת שאין ראיה מד' התוס' לדינו של הגרע"א, שאולי אמתלא זו דתמות נפשי עם פלשתים קא עבדה אמתלא גרועה היא, ומש"ה לא מהניא, שהאמתלא צריכה להתקבל על דעת ב"ד ושיש ממש בדבריה, כמ"ש הרמב"ם (ספ"ט מה' אישות) ובטוש"ע אה"ע (סי' מז ס"ד), שהאומרת א"א אני ואח"כ אמרה פנויה אני אם נתנה אמתלא לדבריה שאמרה כן מתחלה כדי שלא יקפצו עליה אנשים שאינם מהוגנים וכיו"ב וראינו שיש בדבריה ממש ה"ז נאמנת, אבל אם נתנה אמתלא ואין בה ממש אינה נאמנת. ע"ש.
 
<b>אחר</b> שכתבתי הנ"ל עיינתי בש"ע אה"ע (סי' ז ס"ה) בהגה, שכ', וי"א שאם אומרת נטמאתי (לאחר שנשבית) נאמנת נגד עד אחד שאומר טהורה היא, אבל לא נגד שני עדים. הגהות אלפסי. ע"כ. וכתב הבית שמואל, שלמד ד"ז מהברייתא אני טמאה וחברתי טהורה ועד אומר את טהורה נאמנת, והברייתא אפי' בנשואה מיירי, ונאמנת לאסור עצמה על בעלה הכהן, אבל נגד שני עדים אינה נאמנת להפקיע עצמה מבעלה. ע"ש. ולפ"ז יוצא שהברייתא איירי שנאמנת לאסור עצמה על בעלה, ולא חיישינן שעיניה נתנה באחר, שמכיון שנשבית הוי כרגלים לדבר. לפי זה גם הסיפא שאומרת אני וחברתי טמאה ועד אחד מהפך שהן טהורות איירי בכה"ג שהיא נשואה, ולא איירי בחזרה בה ונתנה אמתלא לדבריה הראשונים, ומש"ה אסורה לבעלה. ואשמועינן דאע"ג דאיכא למימר תמות נפשי עם פלשתים הוא דעבדה, וס"ד להתירה לבעלה ע"פ העד, קמ"ל. ולא זו ברישא דאסורה אלא אפי' בסיפא שי"ל עיניה נתנה באחר ותמות נפשי ע"פ, אפ"ה אסורה לבעלה ומתרצא קושית כת"ר בזה.
 
<b>עוד</b> ראיתי למעכ"ת שהקשה מהתוס' יבמות (קיח:) שכ' דחולצת ולא מתיבמת אפי' נתנה אמתלא לדבריה, וקשה דהא אף אם נדון אותה כשותקת מתחלה ועד סוף תהיה מותרת להתיבם, דהא בחזקת היתר ליבם קיימא. ולפע"ד י"ל דהכא כיון שבחזקת א"א עומדת, ובתחלה אמרה מת בעלי ואח"כ מת בני ואסרה עצמה ליבם, ואח"כ אמרה להיפך ונתנה אמתלא, לא שריא ליבם, אם נדון כל דבריה בשתיקה, ולא מהימנינן לה לחצאין, שנאמין אותה במה שאמרה מת בעלי, ולא נאמין אותה במ"ש ואח"כ מת בני, אלא העיקר שהאמתלא מהניא לעשותה כשותקת לגמרי מתחלה ועד סוף. וע"ע בתוס' לקמן (קיט) בד"ה אמאי, וי"ל דמיירי שיש עדים ששניהם מתו. ע"כ. וע' במהרש"א ובקרבן נתנאל שם דמיירי שיש כאן עדים פסולים ומגו להכחיש פסולים לא אמרינן. וא"כ הכא ברישא אם אמרה מת בעלי כיון שיש עדים ששניהם מתו היא מוכרחת להגיד ולהכחיש אינה יכולה ממילא ל"מ כאן שתיקה. דברי ידידו אוהבו בלב ונפש עזרא עטייה ס"ט
 
<b>וזו</b> תשובתי אליו, ב"ה. כ"א אדר א' תש"ח לפ"ק. פה מצרים יע"א. לכבוד מעלת מורינו גאון עוזינו דרופקתא דאורייתא המאור הגדול והמופלא. בכתם פז לא יסולה. גלי עמיקתא ומסתרתא ונהורא עמיה שרי כמהר"ר עזרא עטייה (שליט"א) ז"ל.
 
<b>יקרת</b> מכתבו הטהור הגיעני ונתמלא כל הבית אורה. ואשר חשב כבוד גאונו ליישב מה שהקשתי מהגמ' דכתובות (מג:) דמיירי בלי אמתלא וקמ"ל שאף בנשואה נאמנת לאסור עצמה נגד העד ולא אמרינן עיניה נתנה באחר. שפתים ישק משיב דברים נכוחים. אולם האמת אגיד שאחר ששלחתי מכתבי למעכ"ת, מצאתי בשו"ת פני אריה (סי' לו) שנשאל מגדול אחד שנפלאת בעיניו הסוגיא דכתובות (כג:), דהיכי ס"ד דמשום סברא קלה זו דתמות נפשי עם פלשתים קא עבדה, נתיר מה דשויא אנפשה חד"א, והרי אפי' שני עדים כשרים אינם נאמנים להכחיש מאי דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא, (וכמבואר בש"ע יו"ד סי' א סי"ב), וא"כ וכי עדיפא הך סברא מעדים. והשיב הרב המחבר, טענה גדולה היא זו, ונ"ל דסד"א דבשבויה הקילו לסמוך על סברא זו להתירה, וכמ"ש הר"ן שם, שגם מה שחבירתה טהורה ע"פ העד אינו מן הדין, כיון דלא הוי אלא עד אחד, וקי"ל עד אחד בהכחשה לאו כלום הוא, אלא דבשבויה הקילו, וקמ"ל דבכה"ג מיהא לא הקילו. ועוד י"ל דקים להו לרבנן דהני נשי הכי עבידתייהו להרע לשנואות נפשן אע"פ שגורמות רעה לעצמן וכו'. ע"ש. הא קמן שהפני אריה ג"כ הבין הסוגיא דכתובות בלי אמתלא. ולכאורה יש להעיר במ"ש הרה"ג השואל בשו"ת פני אריה וכי סברא זו עדיפא מעדים, שאף דבעלמא אין ב' עדים מוציאים מידי איסור היכא דשוי אנפשיה חד"א, מ"מ כאן דאיירי בנשואה ג"כ, וכמ"ש השלטי הגבורים והרמ"א ובית שמואל (סי' ז ס"ה), וכתבו שנגד עדים מיהא לא מהימנא להפקיע עצמה מבעלה. וכנראה שהשואל והפני אריה ששתק לו בזה סברי מימר דבפנויה איירי דבכה"ג ודאי שנאמנת אפי' נגד ב' עדים. וכ"כ הט"ז והב"ש וביאורי הגר"א. (אלא שהמשנה למלך פ"ג מה' יבום הי"ג כ' שמהרא"י בפסקיו סי' רכו חולק ע"ז, וע' בד' הרב המגיה שם, ובפתחי תשובה סי' מח סק"ב). ברם עינא דשפיר חזי להחלקת מחוקק (סי' ז סק"ז) שתמה על הרמ"א בזה, דבנשואה אפי' רק עד אחד מעיד שטהורה היא לא תהיה נאמנת לאסור עצמה על בעלה, וכדין האומרת טמאה אני לך דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר, ולפי מושכל ראשון הדברים ק"ו, שאם באשת כהן האומרת לבעלה נאנסתי אינה נאמנת שמא עיניה נתנה באחר, כ"ש כאן שיש עד אחד שמכחישה בפניה ואומר לה שטהורה היא שאינה נאמנת לאסור עצמה על בעלה. ע"כ. ומוכח ג"כ שמפרש הסוגיא בפנויה בלבד ולא כמ"ש בהגהות אלפסי והרמ"א, וס"ל שאע"פ שבאומרת טמאה אני לך אם יש רגלים לדבר נאמנת כמ"ש הרמ"א בהגה (סי' קטו), בשבויה דמנוולא נפשה לגבי שבאי (קידושין יב:) לא חשיב רגלים לדבר. ובס' עצי ארזים (סי' ז ס"ק יא) כ' דמ"ש הרמ"א בהגה דין זה בלשון ויש אומרים, משום שלפי דעת הרמב"ם ומרן הש"ע שאפי' אם בא העד המתיר לבסוף ומכחיש את העד הראשון שהעיד שטמאה היא, ניתרת ע"פ העד השני, ולא חילקו בין פנויה לאשת כהן, א"כ י"ל שהסוגיא מיירי בפנויה, אבל בנשואה לא אמרינן שויא אנפשה חד"א, דלא כל כמינה לאסור עצמה על בעלה נגד העד שמכחישה ואומר שטהורה היא, וע"ז כתב הרמ"א וי"א וכו', כלומר שהשלטי הגבורים חולק ע"ז, וס"ל כד' הריטב"א שאז דינו מוכרח מהסוגיא וכו'. ע"ש. נמצא דהאי מילתא תליא באשלי רברבי ולאו מילתא פסיקתא היא. ורבינו המאירי (בכתובות כג: עמוד קכב) כ', והאומרת אני טמאה וחברתי טהורה, אפי' בא עד אחד והיפך הדברים ואמר לא כי אלא את טהורה, אין זה כלום, שכל שאומרת טמאה אני אפי' באו כמה עדים שהיא טהורה היא נאמנת, דשויא אנפשה חד"א. אלא שבזו יראה דדוקא בפנויה שאוסרת עצמה לכהונה, אבל באשת איש שבאה לאסור עצמה על בעלה אינה נאמנת שמא עיניה נתנה באחר, כדאיתא בנדרים (צ:). הא בפנויה ולפסול עצמה לכהונה נאמנת אפי' באו כמה עדים שהיא טהורה. ע"כ. והרה"ג המו"ל הר"א סופר נר"ו כ' ע"ז, שמכאן יוצא ברור שרבינו ס"ל דבנשואה אינה נאמנת אפי' נגד עד א', ולא כהשלטי הגבורים שהביא הרמ"א (סי' ז ס"ה), ורבינו תנא דמסייע ליה להחלקת מחוקק שם סק"ז. והגרע"א בדו"ח נסתפק בזה והניח בצ"ע, ול"ז מהפו' הנ"ל. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים כלל, שי"ל שלא כ' המאירי דבא"א אינה נאמנת אלא כשיש עדים שהיא טהורה, וקאי אדסמיך ליה, שכתב, שכל שאומרת טמאה אני אפי' באו כמה עדים וכו', ועל זה כתב אלא שבזו יראה דדוקא בפנויה אבל באשת איש אינה נאמנת לאסור עצמה על בעלה, ואין מכאן הוכחה להחלקת מחוקק כלל. ומ"ש הפני אריה הנ"ל דסד"א דבשבויה הקילו וכו', לכאורה לא א"ש לפ"ד הריטב"א בכתובות שם דס"ל דהא דמותרת היינו כשהעד המעיד שטהורה היא בא תחלה, הלא"ה עד א' בהכחשה לאו כלום הוא. וכן הביא הר"ן בשם המפרשים דבעינן שהעד בא קודם שתעיד היא, דבכה"ג עד המעיד טהורה היא, הרי הוא כשנים, ואין דבריו של אחד במקום שנים. וכ"כ המאירי שם. ע"ש. אולם מרן הש"ע פסק כהרמב"ם להקל בכל אופן. (וע' בעצי ארזים סי' ז סק"י). [ואפשר שנחלקו בשני הטעמים שהובאו בתוס' קידושין (יב:), לטעם א' הא דאמרי' בשבויה הקילו, משום דמנוולה נפשה לגבי שבאי, ולטעם הב' משום דשבויה אינה אלא ספק טומאה. שלד' הרמב"ם כיון דמנוולה נפשה לגבי שבאי הקילו בשבויה אפי' בעד אחד בהכחשה. ואילו להחולקים ס"ל שמכיון שאין זה אלא מטעם ספק, כשיש עד א' בהכחשה חזרה לספקה, ואין להתירה. ודו"ק]. וע' שב שמעתתתא /שמעתתא/ (שמעתא ו' פרק ט). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> והן עתה מצאתי בחפישה להגאון בית מאיר אה"ע (סי' יז סמ"ו) שפי' ג"כ ד' התוס' דיבמות (קיח) כמ"ש מעכ"ת דבאמתלא דנים אותה כאילו שתקה מתחלה ועד סוף, ולהכי לא מהני לה הכא אמתלא. וכ"כ הגאון מליבאוויטש בס' צמח צדק בחי' הש"ס (דפ"ט ע"א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' לו סט"ו). וע"ע במ"ש שם באורך בזה. וכן בספרו ישרש יעקב ליבמות שם. וכ"כ בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ה (סי' כה אות י). ע"ש. גם הלום ראיתי אחרי רואי להגאון האור שמח (בפ"ג מה' עדות ה"ה) שעמד ע"ז מהסוגיא דכתובות (כג:), וכמו שהקשתי בעניותי. והביא שכן מצא בס' ים של שלמה שהעמיד הסוגיא דכתובות דמיירי שחזרה ונתנה אמתלא לדבריה. ותירץ דצ"ל שאמתלא גרועה היא שתקלקל עצמה בשביל שהיא סבורה לקלקל לחבירתה, ובפרט שע"י כך הרי היא אוסרת עצמה לעולם בשביל צרתה וכו'. ע"ש. וכן ראיתי להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' מז אות ט) שג"כ כ' דאמתלא כזאת שמקלקלת גם לעצמה משום תמות נפשי עם פלשתים אמתלא גרועה היא, אבל בעלמא היכא דהוי אמתלא טובה שפיר מהני גם במקום שצריכים לאמירתה עכשיו. ע"ש. ובהשמטות שבסוף הספר (דל"ד טור ב) הביא ראיה לזה מהגמ' דכתובות (כג:), דאם איתא לד' המהרש"א שדנים אותה כשתיקה, הא בכתובות אין צורך באמירתה כיון שיש עד א' המעיד להתירה. ע"ש. (וע"ע בשואל ומשיב תליתאה ח"א סי' קלב). וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' כד) שהביא שבאמת בים של שלמה כתובות מפרש שזוהי האמתלא דסברא תמות נפשי עם פלשתים וקמ"ל דלא הוי אמתלא. ושכן העלה במראות הצובאות (סי' יז) דשפיר מהני אמתלא גם כשזקוקים לאמירתה, ודלא כמהרש"א, אלא דהאי אמתלא אינה אמתלא טובה. וע"ש. גם הלום מצאתי להגאון ר"א שאג בשו"ת אהל אברהם (סי' כח) שמתחלה רצה לפרש דברי התוס' שמסלקים כל דבריה מתחלה ועד סוף וכו'. ועוד פירש באופן אחר דשאני התם דמדינא לא היה צריך להאמין לעד א', אלא דמשום עיגונא הקילו, ומש"ה בכה"ג דבעיא אמתלא לא האמינוה. ע"ש. והימנותא ליהוי שעוד בדברות הראשונות של מעכ"ת חשבתי עוד להעיר ממ"ש הרב המגיד (בפי"ח מאיסורי ביאה ה"ט), באשת כהן שאומרת נאנסתי ומת בעלה שכ' הרמב"ם שם שאסורה להנשא לכהן משום דשויא אנפשה חד"א, והראב"ד השיג עליו. וכ' ה"ה, שמכיון שלא היה הבעל מחוייב להאמינה ולגרשה אפי' נתנה אמתלא אח"כ שלא אמרה כן אלא לצאת מבעלה הא' אינה נאמנת. ע"ש. ולפ"ז י"ל דה"ה לגבי הא דיבמות (קיח), ויש לדחות. ועתה ראיתי שהעיר מזה בשו"ת אהל אברהם שם. וע"ע במ"ש בזה בס' אמרי בינה (חיו"ד דיני שחיטה סי' ג). ובשו"ת יריעות שלמה (חיו"ד סי' יא דכ"ז ע"ב, ובהערה לשם אות ב). ואכמ"ל. ושלמא דמר ניהו רבה לסגי וליפוש חיי אריכי וכל טוב. ביקרא דאורייתא עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>ב"ה.</b> תל אביב. יום רביעי י"ב תשרי תש"ל לפ"ק. נשאלתי מרבני מחלקת הנישואין של הרבנות הראשית פה תל אביב - יפו ת"ו, במעשה שבא לידם, אודות הבחורה אסתר מזרחי שנרשמה לנישואין לפני כשבוע ימים יחד עם בן גילה, והביאו עדים שהם רווקים כנהוג. והנה עתה סמוך ליום נישואיה בא הבחור יעקב שמואלי ודרש לעכב נישואיה, כי הבחורה הנ"ל היתה משודכת לו, ולפני כעשרה חדשים ביקר יחד עמה בבית אחד מידידיו, ונתן לה קידושין כדת משה וישראל, ונמצא שהיא מקודשת לו. והנה הזמנתי את המבקשת ואת הבחור, והעדים של הקידושין, שהתברר שהם בעל ואשה, והעיד העד בפנינו (במותב תלתא כחדא), כי הבחור והבחורה ביקרו אצלו בביתו לפני כעשרה חדשים, והבחור לקח ממנו טבעת בשאלה, ואמר לבחורה הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל, והיא קבלה הטבעת מידו בשתיקה, ואח"כ החזירה לו את הטבעת שלו. לשאלה השיב העד הנ"ל כי מלבדו לא היה אף אחד בבית זולת אשתו שנוכחה בעת הקידושין, והבחור והבחורה הנ"ל. והוסיף, שלפני הקידושין הזהיר את הבחורה שאם תקבל את הטבעת מידי הבחור בתורת קידושין יהיה דינה כנשואה, ולא תוכל להנשא לאיש אחר, ובכל זאת קבלה אותה בשתיקה. גם אשתו של העד הנ"ל העידה כדברי בעלה, ושלא היה שום איש אחר בבית מלבדם. והוסיפה, שכל הענין היה נראה לה דרך שחוק ולא נתכוונו לקידושין גמורים. הבחור יעקב שמואלי הנ"ל אישר עדותו של העד הנ"ל, אך טען שנתכוון לקידושין גמורים. הבחורה הודתה שאמנם קבלה טבעת קידושין מהבחור, אלא שטענה שעשתה זאת בשחוק ולא נתכוונה מעולם לקידושין, והראיה לכך שהרי הטבעת לא היתה של הבחור אלא שלקח אותה בשאלה מחבירו, ומיד לאחר הקידושין החזירה אותה אליו. לשאלת ביה"ד את הבחור יעקב שמואלי אם הוא מוכן לתת לה גט כדי שתוכל להנשא לאחר, השיב שבשום אופן לא יתן לה גט, והוא מוכן לשאת אותה לאשה. והבחורה מבקשת בדמעות שליש להתיר לה להנשא לחתן המיועד לה, ושבשום אופן לא תסכים להנשא לבחור הנ"ל לאחר שהכירה אותו ואת מעשיו. ונפשה בבקשתה להתירה להנשא כדמו"י.
 
<b>(א)</b> והנה באנו למחלוקת בדין המקדש בעד אחד אם חוששין לקידושיו. ובגמרא (קידושין סה:) הובאו כמה אמוראים דס"ל שהמקדש בעד אחד אין חוששין לקידושיו ואפי' שניהם מודים, ומהם רב ושמואל ורב נחמן, ומסיק עלה הש"ס, מאי הוי עלה רב כהנא אמר אין חוששין לקידושיו ורב פפא אמר חוששין לקידושיו. ופסקו הרי"ף והרא"ש (פ"ג דקידושין סי' יג) דהלכתא כרב כהנא דאין חוששין לקידושיו. וכן פסק הרמב"ם (פ"ד מה' אישות ה"ו). וכן פסק בה"ג (בהל' קידושין סי' מ). וכתב בהגמ"י (פ"ד מה' אישות אות ד) שכן פסק הר"ח, ורבינו שמחה בשם ר"ת, וכן דעת ראבי"ה. ובשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' צט) כתב, שכן פסקו גם רבינו האי גאון ורבינו גרשום מאור הגולה. וכן פסק הראב"ן בקידושין (דף רעח ע"ד), ובתשובה (סי' סד). וכ"פ בס' העיטור ח"ב (דף עח רע"ב). ובחי' הרשב"א (גיטין פא) וכ"כ רבינו ירוחם (נתיב כ"ב ח"ב דקפ"ד ע"ג) בשם הרמ"ה. וכ"כ בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (ד"פ סי' קלג). ובשו"ת הר"ן (סי' ל). ובשו"ת הריב"ש (ס"ס ו). ועוד פוס' רבים. וכ' בשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' קל), שנראה ודאי כדברי הפוס' /הראשונים/ האשונים והאחרונים שפסקו כרב כהנא דאמר אין חוששין לקידושיו, דהא רב פפא נמי חוששין קאמר, ונראה דחוששין מדרבנן קאמר, וכיון דמילתא דרבנן היא פסקינן לקולא ככל ספיקא דרבנן, וכ"ש הכא שי"ל העמידנה על חזקת פנויה. ואפי' תימא דחוששין מדאוריי' קאמר, מ"מ כיון דחוששין קאמר משמע דמספקא ליה, ולא שבקינן מאי דפשיטא ליה לרב כהנא משום מאי דמספק"ל לרב פפא, וכן נהגו הגאונים ז"ל לפסוק בכל כיוצא בזה. ואף שבס' המצות פסק שחוששין לקידושיו ולא סגי בלא גט, אין דבריו נכונים, דלא שבקינן כל הני אמוראי דס"ל אין חוששין לקידושיו, ועבדינן כרב פפא, ורב אשי אותיב לרב כהנא מאי דעתך אי משום דילפינן דבר דבר מממון, אי מה להלן הודאת בע"ד כמאה עדים דמי, ה"נ הודאת בע"ד כמאה עדים דמי, א"ל התם לא קא חב לאחריני הכא קא חייב לאחריני. (שקרובותיה נאסרים בו וקרוביו נאסרים בה. רש"י, ותוס' גיטין ד סע"א. והר"ן כ' שא"צ דהא קאסר לה אכולי עלמא). אלמא דרב אשי דהוא בתרא ס"ל נמי כרב כהנא וקיבל דבריו, וסוגיין דכולי תלמודא רהטא דאין דבר שבערוה פחות משנים. וכ"כ הרשב"א לאחד מן התלמידים שבא מעשה לידו ורצה לחוש לד' ספר המצות, וז"ל הרשב"א בתשו', ומה שבאת לסמוך על ספר המצות שפסק דחוששין לקידושיו, מי סני הלכות גדולות והרי"ף והרמב"ם וכל הגאונים וכל חכמי האחרונים שפסקו אין חוששין לקידושיו, ואתה מראה עצמך כאיש אמת ומחמיר מכל אלו, ומכל אשר נהגו בכל הארצות לסמוך על שיטת מה שנאמר בגמרא דרב ושמואל ובי דינא רבה ורב נחמן ורב כהנא ורב אשי דאמרי אין חוששין לקידושיו ואפי' שניהם מודים. ואע"ג דפליגי רב כהנא ורב פפא ולא איפסיקא הלכתא בגמ' כחד מנייהו, אטו לא הוו כל הני מכריעין כרב כהנא, ושטה פשוטה בכל התלמוד שאין דבר שבערוה פחות משנים. ע"כ. וסיים הרשב"ץ, וכיון שגדולי האחרונים הסכימו לד' הראשונים שאין חוששין לקידושיו ואפי' שניהם מודים, ועשו מעשה בדבר, וכן הכרענו בראיות, לכן אין לחוש בנ"ד לקידושי ראובן וכו', ע"ש. והנה מ"ש הרשב"ץ דר"פ דס"ל חוששין לקידושיו היינו רק מדרבנן, ושוב צידד וכ', ואפילו תימא דהוי מה"ת, י"ל שהדברים מגיעים למ"ש בספרי (פר' שופטים), לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת, באיש אינו קם אבל קם הוא באשה להשיאה דברי ר' יהודה. ר' יוסי אומר אבל קם הוא לשבועה. והנה מבואר בחי' הריטב"א (יבמות פח) בשם הרא"ה, וכן בנמק"י שם, שעד אחד באשה להשיאה נאמן מה"ת, ומ"ש בגמ' מתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחלתה, ומשום עיגונא אקילו בה רבנן, היינו דמש"ה לא אסרו רבנן. ע"ש. וכ' הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' לג) שיסוד ההיתר מה"ת ע"פ הספרי הנ"ל באיש אינו קם אבל קם הוא באשה להשיאה. ע"ש. וכ"כ הפני יהושע (כתובות כב). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' מ). ע"ש. (וע"ע בתשו' התשב"ץ ח"א סי' פב - פד). וע' בפני יהושע (קידושין סה:) שכ' לצדד דלמ"ד המקדש בעד אחד חוששין לקידושיו, היינו משום דס"ל כמ"ש בספרי באיש אינו קם אבל קם הוא באשה להשיאה, וה"נ קם הוא באשה לאוסרה ע"י קידושין. ע"ש. (וכ"כ בשו"ת אמרי דוד פדר חאה"ע ס"ס כח. וע"ש). ולפ"ז י"ל דקידושין בעד אחד הוי מן התורה. אולם לפמ"ש התוס' (יבמות פח) ד"ה מתוך, דלית לן למימר ה"ט דדייקא ומינסבא להאמין בכך מן התורה עד אחד באשה, אלא מתקנת חכמים הוא דנאמן וכו'. ע"ש. וכן דעת רש"י (יבמות צב) ד"ה תדע. וכן דעת הרשב"א בחי' לכתובות (ג) בד"ה כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש. (וכ"ה בשטמ"ק שם בשם הרשב"א). וכן דעת הריב"ש בתשו' (סי' קנה). ועוד. לפ"ז צ"ל דהאי דרשא דספרי אסמכתא בעלמא היא. וכן מסקנת הפני יהושע בחי' לקידושין (סה:). וכ"כ עוד הפנ"י בחי' לגיטין (ב:) בד"ה ואין דבר שבערוה פחות משנים, דמדלא הוזכרה הברייתא דספרי בש"ס דידן ש"מ דאסמכתא בעלמא היא. (וע"ע בחי' לכתובות כב הנ"ל). וכ"כ בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' מ). והגאון מלבי"ם בהתורה והמצוה על ספרי שם. א"כ אכתי י"ל דלמ"ד המקדש בעד אחד חוששין לקידושיו הוי רק מדרבנן. ועוד דאפי' למ"ד שעד אחד נאמן להשיאה, היינו משום איכא תרי טעמי תריצי, מלתא דעבידא לאגלויי, ודייקא ומינסבא, וכמבואר בחי' הריטב"א ונמק"י יבמות שם. וכ"כ המהר"ם בן חביב בעזרת נשים (סי' יז ס"ק כד). אבל עד א' בקידושין י"ל דהוי רק מדרבנן. וכ"כ בפשיטות הב"ח אה"ע (ס"ס מב). והשער המלך (פ"ט מה' אישות הלכה לא) בד"ה וראיתי. ע"ש. ובשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' טו דכ"ח ע"ב) הסכים להב"ח דקידושין בעד א' אינם אלא מדרבנן ושכ"כ מהר"י חן בתשובה שהובאה בתשובות מרן הב"י (סי' ט דנ"ג ע"ב), דמדאורייתא ודאי שאין חוששין דאין דבר שבערוה פחות משנים, אלא מדרבנן ס"ל לר"פ דחוששין. ושכ"כ עוד בחי' מהרימ"ט לקידושין (סה:) בד"ה ואית לה סהדי. ע"ש. (אולם מהר"י חן שם כ' עוד תירוץ שי"ל דהוי מה"ת וכו', ע"ש). וכ"כ הנודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' עה) דר"פ דס"ל חוששין לקידושיו היינו מדרבנן. ע"ש. וכ"כ השער אשר קובו (סי' כט דפ"ט ע"ג). והמהרש"ם ח"ג (ר"ס נא). ועוד אחרונים. ואף שבשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סי' יח) כ' להוכיח מתוס' רי"ד ועוד ראשונים דהוי מה"ת. ע"ש. וכן מבואר בשו"ת הר"י בן הרא"ש (סי' פב דל"ז ע"א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת כפי אהרן ח"א (חאה"ע ס"ס ד דס"ז ע"ג) בדעת הרמב"ן. ע"ש. מ"מ לרוב האחרונים האי חוששין מדרבנן קאמר. ועוד שמכיון דחוששין קאמר ודאי שאינו אלא ספק קידושין, ואם פשטה ידה וקבלה קידושין מאחר צריכה גט מהשני. (וכ"כ בחי' הרש"ש קידושין סה) ומבואר בהר"ן (קידושין ה:) שמכיון שיש לה חזקת פנויה י"ל שבכל ספק אינה אסורה מה"ת, אלא דמשום חומר איסור ערוה אסרוה רבנן. ע"ש. ומכ"ש לדידן דנקטינן כמ"ש הרמב"ם (ספ"ט מה' טומאת מת) דספקא דאו' לחומרא הוי רק מדרבנן. וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' צג). והפר"ח והכרתי ופלתי ביו"ד (סי' קי). והפני יהושע בחי' לפסחים (ט:). וכ"כ מרן החיד"א במחב"ר א"ח (סי' תקפט סק"ו). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאה"ע סי' ה אות יא). ודון מינה ואוקי באתרין. (ומכאן סיוע למ"ש הנוב"י קמא סי' עה שאפי' נאמר דלר"פ חוששין לקידושיו מה"ת, מ"מ כיון דמכח ספק קאמר הכי, לא שבקינן ודאי דרב כהנא דס"ל שאין חוששין לקידושיו משום ספקא דר"פ ומעיקר דינא יש להקל. ועמ"ש בשו"ת יהודה יעלה אסאד סי' יח ע"ד הנוב"י בזה. וי"ל ע"ד. ושו"ר מ"ש בזה בשו"ת בית יצחק חאה"ע סי' צט אות ט. ע"ש. ואכמ"ל). וע' בשו"ת הרשב"ש (סי' יד וסי' שצה) שהעלה ג"כ שהמקדש בעד א' אין חוששין לקידושיו. וכ"כ בשו"ת יכין ובועז ח"ב (סי' כ). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> והנה מרן הב"י (סי' מב) הביא קיצור תשו' הרשב"ץ הנ"ל, והוסיף שכ"כ בשו"ת מהר"י קולון (שרש קא) שאין חוששין לקידושיו, ושכן דעת כל הפוסקים, ואף שהסמ"ג ומרדכי בשם הר"א ממיץ כ' להחמיר, מ"מ הא חזינן להסמ"ק דבתראה טפי ומחמיר טובא ואפ"ה פסק שאין חוששין לקידושיו, ואפי' שניהם מודים. וסיים מרן הב"י, שאף שמדברי התה"ד (סי' ריב) נראה שנוטה להחמיר, אינו נראה לע"ד. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע (סי' מב ס"ב) בזה"ל: המקדש שלא בעדים ואפי' בעד אחד אינם קידושין, ואפי' שניהם מודים בדבר, ואפי' קידשה בפני עד אחד ואח"כ חזר וקידשה בפני עד אחר זה שלא בפני זה אינה מקודשת. וכתב ע"ז הרמ"א בהגה, ויש מחמירין במקדש לפני עד אחד אם שניהם מודים, אבל אם אחד מכחיש העד אין לחוש, ובמקום עיגון ודוחק יש לסמוך ע"ד המקילים. ע"כ. וע' בכנה"ג (סי' מב הגב"י אות יא), שהביא מ"ש המשפטי שמואל (סי' פג) בשם הגאון ר' גבריאל בן - אליה ז"ל, שסברת הסמ"ג בזה דחויה אצל כל הפוסקים ובטלה דעתו אצל כל הרבנים האדירים אשר זכרנו, וכן פשט המנהג בכל בתי דין שראינו וששמענו שמעם שאין חוששין לקידושין בעד א'. והוסיף הכנה"ג, שכ"כ מהרשד"ם (חאה"ע סי' ד), ושכן פשטה ההוראה. וכ"כ בשו"ת מהריב"ל ח"ב (סי' ז). ובנימין זאב (סי' לה). ומהר"ם אלשקר (סי' נד). ומהר"ם אלשיך (סי' קד). ומשפט צדק ח"ב (סי' עד). ועוד. ושכן מתבאר בשו"ת לחם רב למהר"א די בוטון (סי' כא). ובשו"ת דברי ריבות למהר"י אדרבי (סי' ח). ומרן הב"י בתשו' (דף ד וכ"א). ע"ש. אבל המהרש"ך בח"ב (סי' קכח) כ' שאם היה בא מעשה לידו היה חושש להחמיר. וכן דעת מהר"י הלוי בתשו' כת"י. ומהרח"ש בתשו' (סי' יג). ומהר"ם פדואה (סי' לב). ומהר"י מינץ (סי' יא). עכת"ד הכנה"ג. והנה הגאון מהר"ש לניאדו בשו"ת כסא שלמה (סי' ז) כתב, שבדין קידושין בעד אחד פשיטא שאין כאן בית מיחוש לחוש לקידושין כלל, מאחר שכן פסק מרן בשלחן ערוך, ואע"פ שהרמ"א הגיה עליו שיש מחמירין, והוא מהסמ"ג בשם הר"א ממיץ, מ"מ אנו אין לנו אלא דברי מרן שקבלנו הוראותיו בין להקל בין להחמיר, ואפי' בדיני גטין וקדושין בדבר ערוה החמורה. ומה גם שבב"י כ' שכן פסקו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. והרשב"ץ בתשובה כ' שאין דברי הסמ"ג נכונים בזה, ושכ"כ הרשב"א בתשובה לאחד מן התלמידים שהיה רוצה לחוש לד' הסמ"ג, מי סנו בה"ג והרי"ף והרמב"ם וכל הגאונים והאחרונים שאתה רוצה להחמיר יותר מכל אלו. וגם הכנה"ג הביא חבל נביאים רובא דרובא מגדולי האחרונים שאין חוששין לקידושין בעד אחד, ותצא דינה של שרה להתנסבא לכל גבר די תצבי בלא גט משמעון הנ"ל. עכת"ד. (וכן המנהג בארם צובא לפסוק כד' מרן אף בדיני ערוה, כמ"ש בשו"ת ימי יוסף בתרא ח"א עמוד רמב, וח"ב עמוד שמב. ע"ש). גם בשו"ת חקרי לב (חאה"ע ס"ס פד) כתב, שבא"י שקבלו עליהם כל הוראות רבינו הגדול מרן ז"ל אף להקל, המקדש בעד אחד אין חוששין לקידושיו, וכמבואר בש"ע סי' מב. ע"כ. אולם הגאון מהרי"ט אלגאזי בשו"ת קדושת יום טוב (סי' ט דט"ו ע"ד) כ', ולדידן אנן יתמי דיתמי דמשום חומר ערוה חיישינן לכל הסברות פשיטא דהמקדש בעד אחד חיישינן לקידושיו להחמיר, ובפרט דאיכא רבים ונכבדים מגדולי הפוסקים דקיימי בסברא זאת שהמקדש בעד א' חוששין לקידושין, ומעתה מאן ספין ומאן רקיע לעשות מעשה שלא להצריכה גט. ואע"פ שמרן הש"ע פסק להקל, מ"מ קבלה בידינו באיסור ערוה יש לחוש לכל הסברות להחמיר אף נגד דעת מרן. עכ"ל. (וכ"ה בתשובתו שהובאה בשו"ת ברך משה גלאנטי סי' ל"ד דף קכט ע"א). ואזיל לטעמיה בשו"ת שמחת יום טוב (סי' יא דמ"ד ע"ג) שכ', ואף שמרן הש"ע פסק כד' הרי"ף והרמב"ם וכו', מ"מ כבר ידוע שלענין איסור ערוה כגיטין וקידושין ויבום וחליצה אנו נוהגים לתפוס כל הסברות של כל הפוסקים, אלא דלהקל אין אנו יכולים לעשות היפך פסק מרן. ע"ש. וכן הסכים הגאון מהר"י טאייב בתשובה שהובאה בס' משכנות הרועים (דף רצ"ה ע"א). ובספרו ערך השלחן אה"ע (סי' מב סק"ב וסי' מג סק"א). ע"ש. והגאון ר' חיים פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' כב דמ"ג ע"ב) כ', ואיך שיהיה אנן בדידן הגם שראינו דרובא דרובא מן הראשונים וגם רוב האחרונים שתפסו בפשיטות להלכה ולמעשה שהמקדש בעד אחד אין חוששין לקידושיו, וכן קבע מרן להלכה בשלחנו הטהור, ואנו קבלנו הוראותיו, ובפרט בארץ הצבי ואגפיה שקבלו הוראות מרן, מ"מ כבר כ' מהרי"ט אלגאזי בתשובה שבס' ברך משה (סי' לד), שיש להחמיר בקידושין בעד אחד, שקבלה בידינו שבאיסור ערוה חיישי' לכל הסברות להחמיר אע"פ שהוא נגד מרן. וכ"כ בספרו שמחת יו"ט (סי' יא וסי' יב). ואף שבתשו' מו"ז החקרי לב (ס"ס פד) פסק להקל בקידו' בעד אחד מאחר שקבלנו הוראות מרן. וכ"כ המשחא דרבותא ח"ב (דקנ"ו ע"ב) שנהג להורות בתוניס שאין לחוש לקידושין בעד א', ושכן דן מר אביו ז"ל, ושכן שמע ממהר"א הכהן. ע"ש. מ"מ נראה שהעיקר כד' מהרי"ט אלגאזי שבאיסור ערוה לא קבלנו להורות כסברת מרן. וכ"כ בשו"ת משאת משה (חאה"ע סי' ה), שאין למדין מן הכללות לפסוק להלכה כד' מרן הש"ע אפי' במקום איסור ערוה, שהרי המקדש בעד אחד דרובא דרבוותא קמאי ובתראי, ומכלם שלשת עמודי ההוראה, הסכימו שאין חוששין לקידושיו, וכן פסק מרן בש"ע, ועכ"ז ראינו כת מאחרוני הפוסקים שחששו לד' הר"א ממיץ והסמ"ג להצריכה גט. עכ"ד החיים ושלום. (וע"ע בזה בשו"ת חיים ושלום ח"ב סי' קי). וכן עשה מעשה הגר"ח פלאג'י בקידושין בעד אחד להצריכה גט, וכמ"ש בספרו רוח חיים אה"ע (סי' כח סק"ה) ובגנזי חיים (מע' ק אות ז) ד"ה עוד. ע"ש. וכן פסק בשו"ת ויאמר יצחק בן ואליד (חאה"ע סי' קנו דקס"א ע"א). וכן העלה בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע סי' ו). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> איברא דחזי הוית להגאון ר' ישראל משה חזן בשו"ת כרך של רומי (סי' כד) שישב על מדוכה זו, והאריך למעניתו בדין המקדש בעד אחד, ואסף איש טהור דברי גדולי הפוסקים שסוברים להלכה שאין חוששין לקידושיו, ושוב הביא מ"ש מהרי"ט אלגאזי שבאיסור ערוה יש לחוש להחמיר אפי' נגד פסק מרן הש"ע, והפליא עצה הגדיל תושיה לדחות דבריו בזה מהלכה, והביא מ"ש בתשו' הרדב"ז בישנות סי' נז אחד מהטעמים להתיר האשה עפ"ד הרמב"ם שהוא מאריה דאתרין וכו', וא"כ ה"נ קבלת הוראות מרן חלה גם באיסור ערוה. ושכן מתבאר עוד מד' מרן בשו"ת אבקת רוכל שקבלנו הוראות הרא"ש אף להקל ואפי' באיסור ערוה וכו'. ושכן דעת החקרי לב הנ"ל. ושוב הביא (בדף קב סע"ג), דברי הגאון בעל ברכות המים (בדק"ב ע"ב) שנשאל במי שנתן קידושין לאבי הנערה בכוס של יין בפני ב' עדים כשרים, ולא אמר לי. והתירה להנשא בלא גט מטעם דהויא שתיקה שלאחר מתן מעות, וגם משום שלא אמר לי, ואע"פ שרבו הפוסקים הסוברים להחמיר בהני טעמי, מ"מ כתב ע"ז (בברכות המים דק"ח ע"ד) בזה"ל: ומה גם כי מרן הש"ע קבע להלכה להקל ואנן יושבי א"י וכל ערי ערביסתאן קבלנו הוראותיו בין להקל בין להחמיר ובפרט אחר שכמה רבוותא פסקו להקל. ע"כ. ואחריו עלה ארי מסובכו מר חמיו הגאון מהרי"ט אלגאזי וסמך ידו עליו בכל מכל כל. ולא נתעורר בענין זה ממ"ש שלא קבלנו ד' מרן באיסור ערוה, ובפרט שמרן עצמו בתשו' חשש להחמיר אפי' כשלא אמר לי. ואם האמת היא כפי מה שעלה בדעת איזה מהאחרונים ללכת אחר כלל מהרי"ט אלגאזי בעינים עצומות בכל איסורי ערוה, תקשה על מהריט"א דסתר דידיה אדידיה והיכי שבק מר להרב חתנו לבנות ולנטוע כלל חדש נגד קבלתו וכו', א"ו שלא כ' כן אלא במחלוקת שקולה ומרן מן המקילים, הלא"ה חזרנו לכללין דנקטינן כהוראות מרן. ובנ"ד שביארנו שרבו מאד הפוסקים המקילים אנן בדידן נקטינן כהוראות מרן ז"ל. וזה ברור. עכת"ד. אולם הגאון כמהר"ר רפאל אשר קובו ז"ל בתשובתו (שם דק"ח ע"ב), השיב על דבריו בזה, שהרי המהרי"ט אלגאזי בתשו' ברך משה (סי' לד), כ' להדיא בדבריו, דאע"ג דרובא דרבוותא סברי שהמקדש בע"א אין לחוש לקידושיו, מ"מ קבלה בידינו שבאיסור ערוה יש לחוש לכל הסברות להחמיר וכו', ובאמת שסברא זו לא נפלאת ולא רחוקה היא, שהגם שקבלנו הוראות מרן בדיני איסור והיתר אף להקל, וכן במקום שלא גילה מרן דעתו אזלינן בתר רוב הפוסקים המקילים, מ"מ בדבר שבערוה אע"פ שרוב הפוסקים מקילים, וע"פ דין תורה אזלינן בתרייהו להקל, מ"מ מדרבנן חיישינן לדעת מיעוט הפוסקים להחמיר, כמ"ש המהריב"ל ח"ד (סי' יט). ושרש ויסוד לזה ממה שמצאנו מפורש בתלמוד שבמקום ערוה חשו חכמים למיעוט המצוי להחמיר. (וכמ"ש התוס' יבמות לו: ובכורות כ: וע"ע בתוס' קידושין נ): והכי חזינן לכל פוסקי הלכות שבמקום ערוה חששו למיעוט הפוסקים להחמיר, וה"ה במקדש בעד אחד שיש לחוש למיעוט הפוסקים להחמיר. ורק בנ"ד שיש עוד ספקות להקל יש להתיר מטעם ספק ספיקא וכו', שכבר נודע שאפי' בדבר שבערוה אזלינן לקולא בספק ספקא, וכבר כ' הרבה פוסקים דס"ס עדיף מרובא וכו'. עש"ב. וכ"כ בספרו שער אשר ח"א (חאה"ע סי' כט). ע"ש. וכן העלה בשו"ת כפי אהרן ח"א (חאה"ע ס"ס ד). ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהר"ע סומך בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאה"ע סי' ג) שדן בענין המקדש בעד א' שרוב הפוסקים מתירים, וכן פסק מרן הש"ע, ועפ"ז חשב להתיר בנידונו, ושוב הדר תבריה לגזיזיה, מכיון שיש מיעוט פוסקים שמחמירים, וכ' המהרי"ט אלגאזי בתשו' ברך משה (סי' לד) שקבלה בידינו שבאיסור ערוה חיישי' לכל הסברות להחמיר אפי' נגד ד' מרן. והוסיף, וכ"ש שמנהג עירנו בגדאד להחמיר בקידושין בעד אחד. ע"ש. וכ"כ הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' י), כי הנה נודע שבענין איסור ערוה נוהגים פה בגדאד להחמיר לצאת י"ח כל הסברות אע"פ שמרן מיקל, וכמ"ש הרה"ג הדיין המצויין ר' יעקב יוסף ז"ל בליקוטיו כת"י, ע"פ מ"ש מהרי"ט אלגאזי דאנן יתמי דיתמי נקטינן להחמיר ככל הסברות וכו'. וכן קבלנו ממו"ר הגאון סבא דמשפטים כמהר"ר משה חיים ז"ל. עכת"ד מהר"י יוסף הנ"ל. ועל כן מה שהאריך בשו"ת כרך של רומי (סי' כד) בדין המקדש בעד א', ועלה בידו שיש פ"ה פוסקים המתירים, וכ"ה פוסקים האוסרים, ורצה לסמוך על רובא דרבוותא ומרן הש"ע, לא יועיל זה באתרא דידן, שנוהגים להחמיר בדיני גיטין וקדושין לצאת י"ח כל המחמירים, ומה שנסתייע מדברי החקרי לב, ג"כ לא שייך זה באתרא דידן. ועוד שאפי' מר בריה דרבינא הרה"ג הראש"ל ר' דוד חזן מיאן להסכים לפסק דינו מטעם שמיראי הוראה הוא ואף כי בערוה החמורה, (וכמ"ש בס' כרך של רומי דק"ח רע"א), וגם מהר"א קובו לא הסכים לפסק דינו אלא בצירוף כמה ספקות. כיעו"ש. עכת"ד הרב פעלים. (וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ד חאה"ע סי' יב דכ"א ע"ד). וכ"כ בשו"ת גדולת מרדכי (סי' טז דקמ"ד ע"ב). ובשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע סי' ח). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא (ח"א סי' יג, וח"ב דע"ה ע"ב, וח"ה ד"פ ע"ג). ובשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"א (חאה"ע סי' יט). ובשו"ת קרני ראם (סי' ז די"א ע"א). ובשו"ת משה האיש (חאה"ע סי' ו דקי"ז ע"א). ובשו"ת ימי יוסף (חאה"ע סי' ד דכ"ו ע"ב). ע"ש. [וע' בשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' ט דמ"ט ע"א וע"ב), בפסק - דין מהרבנים הגאונים ר' רפאל יצחק ישראל ור' יוסף נסים בורלא זצ"ל, ראשי אבות בתי הדין לעדות הספרדים בירושלים, שסמכו ידיהם על פסק דינו של הרב כרך של רומי להקל, ודחו דברי הכפי אהרן שכ' להחמיר. וע"ע בשו"ת ישכיל עבד /עבדי/ ח"ג (חאה"ע סי' ז) וח"ד (חאה"ע סי' יד). ואכמ"ל].
 
<b>(ד)</b> ומיהו בנ"ד שהעדים הם בעל ואשתו ששניהם באו להעיד בבית דין (לפי בקשת המקדש), הרי באנו למ"ש מרן הב"י בתשובה (סי' ב די"א ע"ב), שאפי' לדברי הסמ"ג והמרדכי שמחמירים בדין המקדש בעד א', הני מילי בעד אחד בלבד, אבל כשנמצא האחד פסול כגון בנ"ד אין כאן עדות כלל, וכדתנן (מכות ה:) שנים שנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה. וכ"כ רבינו ירוחם בשם הרמ"ה שהמקדש בפני עדים והאחד מהם קרוב מתירים אותה להנשא לכתחלה בלא גט. (וכ"ה בב"י ס"ס מב). ע"כ. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רצח) שעדות של שני אחים בקידושין גרע מעדות של עד אחד, ואפי' למ"ד המקדש בעד א' חוששין לקידושיו, בשני אחים אין חוששים לקידושיו. ע"ש. וע"ע בכנה"ג (סי' מב הגב"י אות יג) שכ', אפי' למי שחושש לקידושין בעד א' אם היו שני עדים והאחד פסול אין חוששין לקידושין. הר"מ פדואה (סי' לד). משפטי שמואל (סי' פג וקכ"ד). מהרשד"ם (חאה"ע סי' ר"כ). מרן הב"י בתשו' (סי' ב). משפט צדק ח"ב (סי' עד). מהר"א מוטל בס' מגן אברהם. ואף שיש חולקים ע"ז, ע' מש"כ בכנה"ג חו"מ סי' לו בהגה"ט, מ"מ בתשובה כתבתי שאין לחוש לד' החולקים. ע"כ. וכ"כ הכנה"ג בתשובתו שבס' שו"ת עדות ביעקב (סי' י"ז דל"ה ע"ד). ע"ש. וע"ע במשנה למלך (פ"ד מה' אישות ה"ו) שכ', ואנכי הרואה דאפי' עד א' ליכא בנידון זה, דהא קי"ל נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה, וא"כ כיון שאותם שני עדים הוזמנו על הקידושין להעיד ע"ז אפי' לסברת הסמ"ג שחושש בדין מקדש בעד א' הכא ליכא למיחש. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שמחת יו"ט אלגאזי (ר"ס עה) שהמקדש בפני ב' אחים אין חוששין לקידושיו. ע"ש. איברא דהרמ"א בהגה (סי' מב ס"ב) כ', וכן אם קידש בפני שנים והאחד מהם קרוב הוי כמקדש בפני עד אחד. ע"כ. ומשמע דלסברת הסמ"ג ודעמיה יש להחמיר גם בזה, אם אין שם עיגון ודוחק. וקשה דאמאי לא נימא בכה"ג נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה. ובאמת שהחלקת מחוקק סק"ו הרגיש בזה, ותירץ דמיירי שלא נצטרף בשעת ראיה, לדעת הרא"ש דבעי תרתי, שכיון בשעת ראיה להעיד, ובא לבי"ד להעיד. או לדעת הרי"ף שנאמן לומר שלא הכיר בקורבתו, ומשום חומרא דקידושין חיישינן לכתחלה. ע"כ. וכן הסכים המשחא דרבותא בח"ב (דק"י ע"א), ולמד מזה לנידונו להקל אף לד' הרמ"א. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאה"ע סי' כט). ע"ש. וע' בשו"ת שביתת יום טוב (חחו"מ סימן א). ובשו"ת אור לי (סי' ע). ע"ש. וא"כ ה"נ בנ"ד שהם בעל ואשתו, והכל יודעים ששניהם יחד אינם ראויים לעדות, והו"ל מכיר בקרבתו, וגם שנצטרפו יחדיו לעדות הקידושין ובאו לב"ד והעידו, י"ל שאף להרמ"א עדותן בטלה. (אלא שי"ל דשאני הכא שאמרה האשה שהיה נראה לה שעושים כן לשחוק בעלמא ולא לשם קידושין ממש, וא"כ לא חשיבא כנתכוון להעיד. וצ"ע). ולכאורה יש עדיין לדון בזה לפמ"ש הנתיבות חו"מ (סי' לו סק"י) בשם התומים, דבאשה כיון שאינה בת עדות כלל, לא חשיבא כנמצא אחד מהן קרוב או פסול שעדותן בטלה, ולא נתבטלה העדות בשבילה. והוסיף, דה"ה בעכו"ם וקטן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שם אריה (חחו"מ ס"ס יג) בשם האחרונים. ע"ש. וע"ע בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ה (חאה"ע סי' ז) במעשה שבא לידו במקדש בפני עדים, והיה שם עכו"ם א'. וחשבו רבני איזמיר לצרף מה שנמצא עד פסול כדי לבטל כל העדות, וע"ז השיב הגאון המחבר (בדף עז ע"ב) לדחות סברתם עפ"ד התומים והנתיבות הנ"ל דבעכו"ם דלאו בר עדות הוא כלל לא אמרינן נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה. ומ"מ מצא טעמים אחרים להתיר בנידונו. ע"ש. וע' בס' אבני האפוד (סי' מב ס"ק מב) שסייעו מד' הרא"ם. ע"ש. ולפ"ז גם בנ"ד הדר הו"ל כמקדש בעד אחד. אולם באמת מאי דפשיט"ל להתומים והנתיבות דאשה לאו בר עדות היא כלל, (וגריעא מגזלן שפסול לעדות ואמרינן ביה נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה), אנכי הרואה להגאון טורי אבן בחידושיו לר"ה (כב) בד"ה האשה כשרה לה, דאזיל כל בתר איפכא, וס"ל דרשע אינו בתורת עדות כלל ואין עליו שם עד לגמרי, אבל אשה שם עד עליה ולא נפסלה אלא מגזרת הכתוב, דכתיב ועמדו שני האנשים ולא נשים (שבועות ל), ולאו למימרא שאין שם עד עליה דבודאי שם עד עליה, ורק אין שם איש עליה וכו'. ע"ש. ולדבריו גם בעדות אשה שייך הדין דנמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה. וכן מצאתי להגאון ר' יצחק אלחנן בס' נחל יצחק ח"א (סי' לה ענף ז) שלמד מדברי הטורי אבן הנ"ל שהוא תנא ופליג ע"ד התומים הנ"ל. ע"ש. וממילא חזרנו לצרף דעת כל הפוסקים הנ"ל דאף למ"ד המקדש בעד אחד חוששין לקידושיו, אם היו שני עדים ונמצא אחד מהם קרוב או פסול אין חוששין לקידושין. וכן מצאתי הלום בשו"ת שער אשר (חאה"ע סי' לא דצ"ד ע"ד) שהעלה כן, ושכן פסק בשו"ת אביר יעקב (חאה"ע סי' כד). ע"ש. וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' מג) שכ' לצרף בנידונו מה שבאה אחות הבתולה שקיבלה קידושין להעיד בב"ד על מעשה הקידושין, והו"ל נמצא אחד מהם קרוב או פסול שעדותן בטלה. ואף שהתומים (סי' לו) כ' דבאשה דלאו בת עדות היא כלל לא אמרי' הכי, לפענ"ד נראה שאין דבריו נכונים להלכה, דהא אלמלא קרא דועמדו שני האנשים ולא נשים, הייתי מכשיר נשים לעדות, וא"כ מהיכא תיתי לומר שאשה אינה בגדר עדות כלל וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי עזרה (חאה"ע סי' ח). ושו"ת שערי רחמים ח"א (חאה"ע סי' כב). ובשו"ת מקור ישראל (סי' יג). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' קג) וח"ה (סי' רנח). וע"ע בשו"ת אחיעזר ח"א (אה"ע סי' כה אות יא והלאה). ע"ש. וא"כ הרי עכ"פ יש לנו ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כרוב הפוסקים ומרן הש"ע שהמקדש בעד א' אין חוששין לקידושיו, ואם תמצא לומר שחוששין לקידושיו, שמא הלכה כמ"ד שכל שנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, והאשה מותרת להנשא לכתחלה בלי גט. +/הוספות ומילואים/ במש"כ שאשה היא בכלל מה שאמרו נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, ודלא כד' התומים וסיעתו. ע"ש. כעת מצאתי שכ"כ להדיא המהר"י קולון בתשו' הנד"מ (ירושלים תש"ל סוף עמוד רכב). וכן העיר לנכון הרה"ג המו"ל שם.+
 
<b>(ה)</b> ותבט עיני בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאה"ע סי' יג) שנשאל בנידון אשה שנתקדשה לאדם אחד בפני שני עדים והאחד מהם סומא בשתי עיניו, ואח"כ ברח המקדש ועקבותיו לא נודעו. והשיב, כי הנה סומא בשתי עיניו פסול לעדות מה"ת, כמבואר ברמב"ם (פ"ט מה' עדות הי"ב) ובטור חו"מ (סי' לה). וא"כ אין כאן אלא עד אחד, והביא מחלוקת הפוסקים בדין המקדש בעד אחד, והעלה שיש להחמיר בזה ושכן מנהג בגדאד להחמיר, ושוב הביא מ"ש הכנה"ג הגב"י אות יג שבנמצא אחד מהם קרוב או פסול לכ"ע עדותם בטלה, וסיים אלא שהכנה"ג שם כ' שיש חולקים בזה, ואע"פ שכתב הכנה"ג שהעלה בתשובה שאין לחוש לד' החולקים, מאן ספין ומאן רקיע כרבינו הכנה"ג דרב גובריה והוא יכול בכחו הגדול להתירה, אבל אנו איזובי קיר חוששים לכל הסברות משום חומרת אשת איש. ואע"פ שיש כאן ס"ס, שמא הלכה כרוה"פ ומרן שהמקדש בעד א' אין חוששין לקידושיו, ואת"ל כד' החולקים, שמא הלכה כמ"ד שבנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה. אולם הרי דעת כמה פוסקים דבעינן ס"ס המתהפך, וס"ס זה אינו מתהפך. ואע"פ שהרבה פוסקים ס"ל שא"צ ס"ס מתהפך, מ"מ באיסור ערוה חיישינן לכל הסברות. וכמ"ש מהרי"ט אלגאזי בשו"ת ברך משה (סי' לד). ועוד דס"ס זה בפלוגתא דרבוותא, וכ' המהרי"ט אלגאזי שם שלא מלאו לבו להתיר בס"ס דפלוגתא דרבוותא כיון שי"א דשם פלוגתא חד ספק הוא. (ובסו"ד התיר רק מטעם דהוי עיגון גדול). ע"ש. ולפע"ד במחכ"ת גדש סאה להחמיר. ואין לנו לגבב כל החומרות בכה"ג, כיון שהיא עומדת בחזקת פנויה. וכנ"ל. ובאמת שמצאתי להערך השלחן (סי' מב סק"ב) במעשה שבא לפניו, באשה שנתקדשה בפני שני עדים והאחד מהם היה סומא בשתי עיניו, ואחר שהעלה להחמיר בקידושין בעד א', סיים ומיהו נראה דבנ"ד כיון שנצטרף עד פסול עמו, הא קי"ל נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה. וכמ"ש מרן הב"י בתשובה (סי' ב), וכ"כ הכנה"ג אות יג בשם כמה אחרונים. ואף שבתשו' בשמים ראש (סי' לז) כ' שלא נאמר דין זה שאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה בדין קידושין, אבל רוב הפוסקים ס"ל שדין זה נוהג גם לגבי קידושין. [וע' בשו"ת נודע ביהודה תנינא חאה"ע סי' עו. ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ד סי' קג. ודו"ק]. ולכן בנ"ד שעד אחד מהם סומא לכ"ע אין לחוש לקידושין. ע"כ. הא קמן שהרב התיר בנידון זה ממש, ולא חשש לד' החולקים (שהובאו בכנה"ג) כלל, ולא הוזקק אף לספק ספקא. ולדידן חשיב שפיר ס"ס אף בפלוגתא דרבוותא, וכמ"ש הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סי' רי"ו) בד"ה ועם כל זה, שכבר עלתה הסכמת רוב האחרונים דס"ס בפלוגתא דרבוותא חשיב שפיר ס"ס ואזלינן ביה לקולא אפי' בדאורייתא ואפי' באיסור ערוה ואיסור ע"ז. עכ"ל. וכ"כ הגאון מהר"ם בן חביב בס' גט פשוט (סי' קכט ס"ק יג). ע"ש. וע' בכנה"ג אה"ע (סי' סח הגה"ט אות כב), שהביא מ"ש בשו"ת מהריב"ל ח"ג (סי' מא) דלא מהני ס"ס בפלוגתא דרבוותא, דשם פלוגתא חד הוא, והו"ל ס"ס משם אחד דל"מ. ושכ"כ מהר"א די בוטון בשו"ת לחם רב (סי' כו). וכ"כ מהר"א גאליקו בתשו' כת"י. אולם מהריב"ל עצמו בח"ג (סי' כא, לג, מח, סב, וסד) נראה דס"ל דאפי' ס"ס בפלוגתא דרבוותא מקרי ס"ס להקל. וכן דעת מהראנ"ח ח"א (סי' קט). ומהר"ם אלשקר (סי' כו). ומהר"ש חיון (סי' א, ג, וח'). ומהרימ"ט ח"ב (חאה"ע סי' מג). ומהר"י הלוי (סי' יב). ועוד. עכת"ד. ובשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' טז דל"ב ע"ד) הביא שדעת האחרונים דס"ס בפלוגתא דרבוותא חשיב שפיר ס"ס לקולא. ושכן דעת המהרשד"ם ומהרימ"ט ומהרש"ך ומהר"י הלוי. ועוד. ע"ש. וכ"כ המנחת יעקב בתורת השלמים (קונט' הספקות במחודשים סק"ו). ע"ש. וכ"פ בשו"ת פרח שושן (חאה"ע כלל ג סי' ב). וכ"כ הגאון מהרי"ט אלגאזי עצמו בשו"ת שמחת יום טוב (סי' יא דמ"ג ע"ג) דהכי הוי סוגיין דעלמא. ע"ש. וכן הסכימו גאוני ירושלים מהר"א אשכנזי ומהר"ם פארדו בתשובה שהובאה בשו"ת נדיב לב ח"ב (חאה"ע סי' ח דל"ד ע"א). וכ"כ בשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (חאה"ע סי' ו). ובשו"ת מימר חיים ח"ב (סי' מד דקי"ג ע"ב). ובשו"ת ויען אברהם ריוח (חאה"ע סי' יח די"ט ע"ד). ובשו"ת תעלומות לב ח"ג (בקונט' השליחות דצ"ד ע"ד והלאה). ע"ש. ועוד אחרונים. וכן פשטה ההוראה אצל כל יודעי דת ודין. ויתד היא שלא תמוט. (וע"ע להלן בסוף הסימן). גם מ"ש הזב"צ לדון בזה משום ס"ס המתהפך, הנה כבר פשטה ההוראה כדברי הפר"ח (סי' קי) שא"צ ס"ס מתהפך. וכמ"ש המהרי"ט אלגאזי בס' הלכות יום טוב (דף לא ע"ג) דקי"ל שא"צ ס"ס המתהפך וכמו שהעלה הפר"ח. ע"ש. וכן פסק מהר"א אלפנדארי בסדר אליהו רבה (דל"ט ע"ב). וע"ע בס' יד מלאכי (כלל תק"ד) שכ' שאחרוני זמננו דחו דין מתהפך מהלכה, והעלו שא"צ ס"ס המתהפך, ושכ"פ בשו"ת משפטים ישרים (סי' נז). ע"ש. וכן פסק בשו"ת זרע אמת (חיו"ד סי' י די"ב רע"ב) שרוב האחרונים ומכללם הפר"ח הוכיחו בראיות ברורות שא"צ ס"ס המתהפך. ע"ש. וע' בכנה"ג אה"ע (סי' סח הגה"ט אות כא). ובשו"ת יהודה יעלה קובו (חאה"ע ר"ס ג). ובזבחי צדק יו"ד (סי' קי ס"ק קיח). ובשדי חמד (מע' ס כלל כב - כג). ע"ש. והכרתי ופלתי (סי' קי דל"ז ע"ב) בד"ה וכשאני לעצמי, כ' להסביר בטוטו"ד, שלפמ"ש הרמב"ם (ספ"ט מטומאת מת) שהספקות מדבריהם, והא דקי"ל ספקא דאו' לחומרא היינו רק מדרבנן, לפ"ז בספק אחד כבר יצאנו מאיסור תורה, וכשיש עוד ספק הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. ומה לי אם הוא מתהפך או אינו מתהפך. ורק למ"ד סד"א לחומרא מה"ת, י"ל שצ"ל ס"ס מתהפך. ע"ש. וכ"כ רבינו בעל הנודע ביהודה בדגול מרבבה (סי' קי על הש"ך בכללי ס"ס אות טו). ע"ש. וכן הסכים הכתב סופר בתשו' (חאו"ח סי' ה) בד"ה והנה בפלתי. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ץ חיות בחי' לנדה (טז:). ע"ש. ומאחר דאנן נקטינן כד' הרמב"ם וסיעתו דסד"א לחומרא הוי רק מדרבנן, וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' צג). והפר"ח (סי' קי). והפני יהושע בחי' לפסחים (ט:). וכ"כ מרן החיד"א במחב"ר א"ח (סי' תקפט סק"ו). והמהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סי' יא דמ"ה ע"ג). ועוד אחרונים. לפיכך אתי שפיר מאי דקי"ל שא"צ ס"ס המתהפך. ואעיקרא בנ"ד י"ל דחשיב שפיר ס"ס המתהפך, שמא כיון שאין כאן אלא עד אחד כשר בלבד, הלכה כמ"ד המקדש בעד א' אין חוששין לקידושיו, ואת"ל שהלכה כמ"ד חוששין לקידושיו, שמא כשנמצא אחד מהם קרוב או פסול בטלה כל העדות לגמרי. וכן אפשר לומר לאידך גיסא, שמא הלכה כמ"ד שאם נמצא אחד מהעדים קרוב או פסול בטלה כל העדות אף לגבי קידושין, ואת"ל שעכ"פ י"ל שתתקיים העדות בעד הכשר, שמא הלכה כמ"ד המקדש בעד אחד אין חוששין לקידושיו. ולפי מה שנבאר בס"ד להלן יש בנ"ד עוד ספקות דחזו לאצטרופי לקולא. וע"ע בשו"ת צפנת פענח (ניו יורק תשי"ד, סי' צז) ובשו"ת דברי יששכר (חאה"ע סי' קמב). ובשו"ת בית יצחק (חאה"ע סי' צט). ובשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' יד). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (חאה"ע ס"ס יד).
 
<b>(ו)</b> נוסף לכל הנ"ל יש לצרף מה שטענה הבחורה המתקדשת שלא קיבלה טבעת הקידושין אלא לשחוק, ולא לשם קידושין. והנה מבואר בב"ח (סי' מב), שלפמ"ש הרשב"ץ בתשו' ח"א (סי' ע), שאפי' למ"ד המקדש בעד א' חוששין לקידושין, אם יש הכחשה ביניהם אין לחוש לקידושין, וכמ"ש הרשב"א וה"ה באשה שטוענת משטה הייתי, נראה דלאו דוקא כשמכחישה את העד לומר להד"מ, אלא אפי' שניהם מודים בעצם מעשה הקידושין, אלא שאחד מהם אומר שנתכוון לשחוק והיתול, הו"ל כמכחיש דברי העד, ואין לחוש לקידושין. ע"כ. וכ"כ עוד הב"ח בתשובה (סי' צז). ע"ש. ואמנם החלקת מחוקק (בסי' מב סק"ד), הביא מ"ש הב"ח שיש לחלק בטענת שחוק והיתול בין אם נעשו הקידושין בפני ב' עדים, לבין אם נעשו הקידושין בעד אחד, שבזה נאמן בטענת השטאה, ושכן פסק הלכה למעשה. וכ' ע"ז, ואין דבריו מוכרחים להקל לכתחלה, שי"ל כשם שבב' עדים טענת השטאה אינה כלום דדברים שבלב אינם דברים, ה"ה בעד א', ומה בכך שיש לה מיגו דלהד"מ, אטו אנן אין מאמינים לה, הא הטעם הוא משום שדברים שבלב אינם דברים, (כמ"ש המהר"ם בתשו' מיימוני סוף סדר נשים), א"כ ה"ה בעד אחד ואע"פ שאנו יודעים שכוונתם להשטות אפ"ה חוששין לדברים שבפה ולא לדברים שבלב. ע"כ. אולם בשו"ת דברי יוסף אירגאס (ס"ס יז) כ' להשיג ע"ד הח"מ בזה, שתשו' מהר"ם הנ"ל הויא תיובתיה, שהרי כ', דהיכא דאנן סהדי שנתכוונה רק להתלוצץ ולשחוק אזלינן שפיר בתר מחשבתה, אלא דמשום חומרא דא"א אין לנו לסמוך על אומדן דעתא לומר שלא היה בלבה להתקדש. אלמא דה"ט דאמרי' בכה"ג דברים שבלב אינם דברים משום דלא מהימני לן, דכיון שאין אנו יודעים מה היה בלבם לאו כל כמינייהו לפרש שכך היתה בלבם, ולא מפיהם אנו חיים. וא"כ במקדש בעד א' שאם אין שניהם מודים אינה מקודשת כלל נמצא שהם נאמנים אצלינו, וא"כ מה לי אם יאמרו להד"מ או אם יאמרו שנתכוונו לשם שחוק והיתול לעולם מאמינים אותם. ושלא כדין השיג הח"מ על הב"ח בזה. ע"כ. [וע"ע בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' טו דכ"ח ע"א והלאה), ובישועות יעקב (סי' מב סק"ב), בענין מיגו דהעזה. +/הוספות ומילואים/ בענין דברי הב"ח וסיעתו שבקידושין בעד א' נאמנת לומר לשחוק נתכוונתי, והח"מ חולק. נ"ב והלום ראיתי בשו"ת אבני צדק (חאה"ע סי' לד) שכ' להסביר ד' הב"ח בטוב טעם, ע"פ מ"ש הפרישה באו"ח (סי' ס), שאם קורא ק"ש עם הברכות שלפניה א"צ כוונה, דסתמא לשמה קאי, אבל כשקוראה שלא כתיקון חז"ל דהיינו שלא בברכותיה, מסתמא לאו לשמה קאי, עד שיכוין בפירוש לשם מצות ק"ש כיון שקראה שלא כדרך הקוראים בברכותיה. וה"נ במקדש בב' עדים (ובברכת אירוסין) אמרינן מסתמא נתכוונו לשם קידושין, ואם אמרה שנתכוונה רק להשטות, הו"ל כדברים שבלב, דהא מסתמא לשמה קאי. אבל בקידושין בעד אחד שנעשה המעשה שלא כהוגן, אמרינן מסתמא לאו לשם קידושין הוי, ואם אמרה שנתכוונה שלא לשם קידושין נאמנת, ולא הוי כדברים שבלב, כיון שהמעשה מוכח ע"ז שנתכוונו להשטות ולא לשם קידושין גמורים עד שתאמר כן בפירוש שהיה לשם קידושין. ובצירוף שאר ספקות יש להקל בזה כד' הב"ח. ע"ש. ודון מינה לנ"ד שהיו עוד כמה ספקות ודאי דשפיר דמי לסמוך על הב"ח וסיעתו, להקל בלא גט.+] גם החכם צבי (סי' קטו) כ' ע"ד הח"מ הנ"ל, ואין דבריו נראין בעיני, דהא ודאי אילו ידענו בבירור בלי שום ספק שנתכוונו לחוכא ואטלולא אע"פ שקידשה סתם אינם קידושין, ורק משום חומרא דא"א לא סמכנן אאומדן דעתא, וכמ"ש להדיא המהר"ם בתשו' הנ"ל, וממילא שמעינן שאם א"צ לאומדנא כגון שיש מיגו, ואילו היה רוצה לשקר היה מכחיש את העד בודאי נאמן לומר לשחוק נתכוונתי וכו'. ע"ש. ובס' דרך המלך (פ"ד מה' אישות ה"ו) כ' ג"כ להצדיק ד' הב"ח ע"פ דברי הש"ך בחו"מ (סי' פא ס"ק סב) שהכריע כבעל המאור שגם בממון יכול לטעון משטה אני בך בהודאה בפני עד א', והסברא בזה שכל שיש בכחו להכחיש העד אינו חושש להשטות ולהודות בפניו, וה"נ כיון שיודעת שתוכל להכחיש את העד אינה חוששת לקבל קידושין וכו'. ע"ש. והגאון ישועות יעקב (סי' מב סק"ג) כ' להוכיח כדברי הב"ח ממ"ש התוס' (קידושין סו) גבי הא דאמר אביי אשתו זינתה בעד א' והלה שותק נאמן, תימה דהא אמרינן המקדש בעד א' אין חוששין לקידושיו שאין דבר שבערוה פחות משנים, וי"ל דהתם אפשר דכיון שלא קידשה בפני ב' עדים המעות מתנה אבל הכא הביאה אוסרת אפי' שלא בעדים. ע"ש. וכוונת התוס' שבקידושין בעד א' יש הוכחה שאילו התכוונו לשם קידושין היו עושים זאת בפני ב' עדים. וא"כ אף לד' הסמ"ג דחוששין לקידושיו היינו כששניהם מודים שנתכוונו לקידושין גמורים, אבל כ"ז שאין שניהם מודים יש כאן הוכחה שנתכוונו להשטות ולא לשם קידושין, ודברי הב"ח נכונים וזה ברור מאד. ע"כ. וזכה לכוין לזה הגאון הרא"מ טויבש בשו"ת תועפות ראם (חאה"ע סי' לח), וכ' שלפ"ז נראה שדברי מו"ז הב"ח ברורים לדינא, ואילו ראה הח"מ ד' התוס' היה מסכים לד' הב"ח. ע"ש. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' לד). ובשו"ת אבני צדק (סי' כח). ובשו"ת מאמר מרדכי (סי' סב). ע"ש. ולא אכחד כי ראיתי בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סי' יח) שהשיג על הב"ח ודעמיה שלא ראו בשו"ת בית יוסף (סי' י) שכמה גדולים וכן מרן הב"י עצמו ס"ל דלא מהימנא בטענת השטאה בקידושין בעד א' וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת ברית יעקב (סי' לז). גם הבית מאיר הסכים להח"מ, ודלא כהב"ח. ע"ש. אך בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' פג) כתב, שדברי הב"ח נכונים מאד, ודלא כהח"מ והב"ש שחולקים על הב"ח. וכבר הרב המגיה בט"ז שם דחה לנכון ד' הח"מ וב"ש בזה. ע"ש. וכן דעת עוד כמה אחרונים, וכל היד המרבה לבדוק כביר תמצא ידו באחרונים ז"ל מערכה לקראת מערכה. [וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים בס' אוצר הפוסקים הנד"מ]. ומכיון שעצם הדין של המקדש בעד אחד ושניהם מודים שנוי במחלוקת, ורוב גדולי הפו' ס"ל שאין חוששים לקידושיו, בודאי שסברת הב"ח ודעמיה חזי לאצטרופי לספק ספקא, שמא הלכה כמ"ד שאין חוששין לקידושיו, אפי' כששניהם מודים, ואת"ל כד' החולקים שמא נאמנת האשה לומר לשחוק נתכוונתי. וכיו"ב ראיתי בס' פחד יצחק (ערך קידושי עד א' דק"ח ע"ב) שעשה ס"ס, שמא כיונו לשחוק בעלמא, ואת"ל לקידושין, שמא המקדש בעד א' אין לחוש לקידושיו. עש"ב. (ואף שיש רבנים אחרים שחולקים על כך וס"ל לפסוק כד' הח"מ והב"ש, אין דבריהם מוכרחים). גם בשו"ת ר' בנימין כהן, הרב"ך (סי' סא - סב), כתב שמלבד שדברי הב"ח ברורים לעיני המעיין בטוב טעם ודעת, יש לעשות ס"ס להקל. וכנ"ל. ע"ש. וע"ע בתשו' נודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' עה דמ"ב ע"ב) בד"ה הראש הרביעי, שהביא מ"ש הרה"ג השואל, שבקידושין בעד א' נאמנת לומר שלא הבנתי, ע"פ מ"ש הב"ח שנאמנת לומר לשחוק נתכוונתי, ומה לי טענת השטאה ומה לי טענת לא הבנתי. וכ' ע"ז, ויפה כיון לד' הב"ח, אבל הב"ש דחה ד' הח"מ, אולם בחיבורי נוב"י קמא (חאה"ע סי' נט) הכרעתי שנאמנת לו' לא הבנתי אפי' בלא מיגו כיון שמסייע לה חזקת היתר וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"ע בשו"ת חת"ס ח"א (לי' /סי'/ קד) שכ' להכריע, שאם המקדש אומר לשחוק נתכוונתי אינו נאמן, אבל אם האשה אומרת כן נאמנת בטענת השטאה, דמי פתי יסור הנה להתקדש לאיש ותאסור עצמה לכ"ע במקום שהבעל יכול להכחיש העד ויפטר משאר כסות ועונה והיא תתעגן לעולם, וע"כ לא נתכוונה אלא להשטות. (והובא בפתחי תשו' סק"ה). ע"ש. [וע' בחזון איש אה"ע (סי' ס אות ג). ובשו"ת אמרי דוד (סי' קסז). ע"ש]. וגם סברא זו חזיא לאצטרופי בנ"ד, ובפרט שהטבעת היתה שאולה והוחזרה מיד לבעליה, ורגלים לדבר לטענת הבחורה שלשחוק נתכוונה. וגם אשת העד אמרה כדבריה. (וע' בשו"ת חלקת יואב חאה"ע סי' ט, שכל שעד אחד מעיד בספק קידושין יש להתירה לגמרי בלא גט, דהו"ל ספקא דרבנן ולקולא. ע"ש. ותנא דמסייע ליה בשו"ת נבחר מכסף (סי' לא דף נח ע"א). ע"ש. ואפי' למי שאמר דלמ"ד המקדש בעד א' חוששין לקידושין הוי מדאורייתא, מ"מ אין כאן אלא ספק, דהא חוששין קאמר, וכמבואר בנוב"י קמא (חאה"ע סי' ס), ובצירוף עוד ספק הו"ל ס"ס ולקולא. וכמ"ש התורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ח אות ג). ובשו"ת עזרת ישראל (סי' טז). ובשו"ת אבני צדק (ס"ס לג). ע"ש. וע"ע בשו"ת נוב"י תנינא (סי' עה) בד"ה הראש השני. ע"ש). +/הוספות ומילואים/ בענין קידושין בעד א', שיש להקל בס"ס כשנצטרף קרוב או פסול לעדות, יש להוסיף מ"ש הגר"י אלחנן בשו"ת דברי יששכר (סי' קמג), דקידושי עד א' קיל טפי מקידושין דרבנן, ולכן היקל הרמ"א עכ"פ במקום עיגון. ובצירוף ספק נוסף הן במציאות הן בפלוגתא דרבוותא יש להקל, ולכן יש לסמוך על שיטת הרמב"ם דבראית קרוב מצטרף לפסול העדות, ובפרט שהש"ך הכריע כן להלכה. ע"ש. וע"ע בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' סד). ובשו"ת חבלים בנעימים ח"ה (סי' כה אות ט). ע"ש.+
 
<b>(ז)</b> ועוד יש לאלוה מלין כי הנה הטבעת שקידש בה הבחור הנז' היתה טבעת שאולה שלקחה מבעל הבית, ומיד אחר גמר מעשה הקידושין החזירה הבחורה את הטבעת לבעליה. והנה נודע מ"ש הרא"ש בפסקיו (פ"ק דקידושין סי' כ), שנהגו באשכנז לקדש בטבעת שאולה, ורבינו ברוך בס' החכמה כ' דלאו שפיר עבדי, וגם בעל העיטור כ' שי"א שאינה מקודשת, דדמי למתנה ע"מ להחזיר דלא מהני בקידושין (קידושין ו:). אבל ר' שמשון בתשובה כ' שהיא מקודשת, והרא"ש הכריע, שאם השאיל לו הטבעת לקדש בה הויא מקודשת. שמכיון שהשאיל לו אדעתא לקדש בה אשה אנן סהדי שגמר בלבו ליתנה לו בענין שיועיל לקידושין, ואם לא יועיל בלשון שאלה יהיה בלשון מתנה ולכל הפחות במתנה ע"מ להחזיר וכו'. ואח"כ יקנה הטבעת מן האשה ויחזירנה לו או יתן לו דמיה וכו'. ע"ש. וכן פסק מרן הש"ע (סי' כח סעיף יט). אולם הרשב"א בתשו' בח"ד (סי' רעג) פסק שגם באופן שהשאילה לו ע"מ לקדש בה אשה אינה מקודשת, כי לעולם אין מכר ומתנה בלשון שאלה, ואין לומר שאדם יודע שאין מקדשין בטבעת שאולה וגמר ונתן לשם מתנה, לא היא וכו', תדע שהרי ביו"ט של חג אין אדם יוצא י"ח בלולבו של חבירו, דבעינן לכם, ומש"ה אינו יוצא בשאול, ואמאי נימא כיון שהמשאיל יודע שאינו יוצא בשאול גמר ונתן לשם מתנה ע"מ להחזיר כדי שיצא בו וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית הרשב"א בתשו' חלק ו' (סימן ב), שהשואל טבעת לקדש בה אשה וקידשה אינה מקודשת. ע"ש. גם בתשו' מהר"ר שבתי ב"ר שמואל שהובאה בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס לבוב סי' תק"ד) כ' שהמקדש בטבעת שאולה, אפי' שאל אותה ע"מ לקדש בה, אינה מקודשת. ע"ש. וע"ע בכנה"ג (סי' כח הגב"י אות כח), שהביא תשו' מהרח"ש (סי' לא וט"ו) שכ', שמדברי בעל העיטור מוכח שאין חילוק בזה, ובכל אופן אינה מקודשת, ושכן דעת הרשב"א, ושגם בהגהות מרדכי הובאה מחלוקת בזה. ע"ש. ומה שדחה הכנה"ג ראית מהרח"ש מד' הרשב"א, אשתמיטיתיה תשו' הרשב"א הנ"ל אשר נגידים ידבר שאינה מקודשת. ומצאתי בערך השלחן (סי' כח ס"ק יז) שהשיג על הכנה"ג בזה. ע"ש. גם בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' קלו) כ', שבעיקר ד' הרא"ש, הרשב"א בתשו' ח"ד סי' רעג חולק וס"ל שאינה מקודשת, ואין ספק שהב"י לא ראה תשו' הרשב"א הנ"ל, שאילו כן היה מביאה, גם הכנה"ג שמסופק אם הרשב"א ס"ל כהרא"ש לא ראה תשו' הרשב"א ח"ד הנ"ל. ואילו היה רואה הב"י תשו' הרשב"א לא היה סותם בש"ע כד' הרא"ש דהויא מקודשת, ולכן המקדש בטבעת שאולה הו"ל ספק קידושין, וצריך לחזור ולקדש כדת בלא ברכה. ע"כ. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' ג). ע"ש. (וע' בשו"ת זכור לאברהם אביגדור חאה"ע סי' ו שהקשה ע"ד הרא"ש מגיטין כ: וכן הקשה המשכנות יעקב חחו"מ סי' כז, ובדפוס חדש סי' לב. ואכמ"ל). ומכיון שעכ"פ לא יצא הדבר מידי מחלוקת הראשונים חזי לאצטרופי האי ספקא לספקות הנ"ל. שמא הלכה כרוה"פ ומרן שהמקדש בעד א' אין חוששין לקידושיו, ואת"ל שהלכה כד' הרא"מ והסמ"ג, שמא כשיש שם קרוב או פסול עדותן בטלה. ואת"ל דאף בכה"ג חיישי' לקידושיו, שמא כשהאשה אומרת לשחוק נתכוונתי ולא לשם קידושין, אין לחוש לקידושין. ואת"ל שאף בכה"ג חיישי' לקידושין שמא הלכה כהרשב"א וסיעתו שהמקדש בטבעת שאולה אינה מקודשת כלל. ומכיון שיש לנו שלשה וארבעה ספקות ודאי דאזלינן לקולא. וכן מבואר להדיא בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סימן קיט אות סד). ע"ש. והנה הגאון מהר"א אלפנדארי בסדר אליה רבה (סוף שער א' דס"ו ע"ב) כ', בענין קידושין יש מקום להקל בס"ס להתירה בלא גט, וכבר ראיתי למהרח"ש (ס"ס לא) שתפס במוחלט להקל בזה ע"י ס"ס, והעיד, שזכור הוא בימי חרפו בעיר שאלוניקי שנפלו ספקות בקידושין ונועצו יחדיו רבני העיר והתירוה בלא גט מטעם ס"ס. אך מד' המרדכי (פ' החולץ סי' כא) בשם ר' ברוך יש לפקפק בזה וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (ס"ס קל) שהעלה דלא מהני ס"ס בעיגונא משום דאתחזק איסור א"א, והביא שם ד' מהרי"ט שמיקל, וכ' שאין הוכחותיו מכריעות היכא דאתחזק איסורא. ומוכח דבקידושין מיהא אזיל ומודה להקל כיון שהיא בחזקת פנויה. כיעו"ש. וע' במשכנות הרועים (מע' ע' אות נט, ומע' ק אות ל) שפסק להתיר בס"ס בקידושין כשיש שלשה ספקות, ושכן כתב בסדר אליה רבה עצמו, ולא אמרינן דכל ספקי דפלוגתא דרבוותא חשיבי כספק אחד. ולכן הסכימו להתיר לכתחלה. ושכ"כ הרב קול בן לוי (סי' ג'). ע"ש. ואמנם ראיתי להגאון ר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' כב דמ"ז ע"ג) שכ', ולענין הלכה אנכי מיראי הוראה ולא מלאני לבי להתיר בס"ס בקידושין ואפי' בשלשה ספקות, זולת במקום חשש עיגון ושעה"ד. וכ"כ מהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יו"ט (סימן עה) שאין להתיר אפי' בג' ספקות וכו'. וכ"כ העדות ביעקב (סי' יז) וכו'. ע"ש. אולם בא רעהו וחקרו הגאון ר' אשר קובו בשו"ת שער אשר (חאה"ע ס"ס כט) אשר הפליא על דברי הגרח"פ הנ"ל, דפשיטא דבנידונו דאיכא ג' ספקות, ויסודם קידושין בעד א' ובהכחשה, בודאי שאין להחמיר, כיון דאיכא תרי ותלת רובי מהפוסקים להיתר, ומה שסמך ע"ד המהרי"ט אלגאזי בשמחת יו"ט סי' ע"ה, מה זו סמיכה והרי המהריט"א עצמו בשמחת יו"ט סי' יא כ' דסוגיין דעלמא להתיר בס"ס דפלוגתא דרבוותא, ואף באיסור ערוה קאמר הכי, אולם המעיין ישפוט בצדק דמ"ש המהריט"א בסי' ע"ה להחמיר, לפי שעיניו ראו למרן בתשובה שפסק להחמיר להצריכה גט אע"פ שהיו שם שלש ספקות אלו עצמם, והא ודאי שאין לנו לעשות ס"ס נגד דעת מרן. הא בשאר ס"ס דפלוגתא דרבוותא עבדינן עובדא להקל, ואין אנו רשאים להחמיר להצריכה גט, שע"י כך אתה פוסלה לכהונה, וכמ"ש הרשב"א ומהר"ם שהובאו בב"י (סי' מב). ונמשכו אחריהם בשו"ת הרא"ם ח"ב (סי' ל). ובשו"ת זקן אהרן (סי' ב). ובשו"ת משאת בנימין (סי' טז). וכבר כ' המהרש"ל בתשו' (סי' כה) דכיון דאיתתא שריא המחמיר להצריכה גט עונו ישא שפוסלה מן הכהונה. עכת"ד. וכן הסכים עמו הגאון פני יצחק אבולעפייא בח"ב (דע"ה ע"א וב'). וע"ע בשו"ת פני יצחק ח"ה (דפ"א ע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת תעלומות לב ח"ג (דצ"ה ע"ב). ע"ש. והגאון ר' יוסף חיים מבבל בתשובתו שבס' זבחי צדק ח"ב (סי' ג דצ"ז ע"א), הביא תשו' כת"י מהגאון ר' צדקה חוצין אב"ד בגדאד שחשב להתיר בקידושין ע"י ס"ס, ושהגאון ר' ראובן דוד נאוי השיג עליו מד' העדות ביעקב סי' יז שאין להתיר אפי' בשלשה ספקות בקידושין. וכן הכנה"ג הביא סברת הגאון מהריב"ל דספקי פלוגתא דרבוותא חד הוא. וכ' ע"ז הגרי"ח שיפה השיג בזה. ע"ש. ובשו"ת רב פעלים (ח"א חאה"ע סי' י' ד"פ סע"ג, וח"ב חאה"ע סי' ה דע"ה ע"ג) הסכים ג"כ להגר"ח פלאג'י בתשו' חיים ושלום (סי' כב) הנ"ל, דלא מהני ס"ס בקידושין ואפי שלשה ספקות. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. והעיקר כד' השער אשר והפני יצחק הנ"ל. וכן ראיתי להגאון ר' בן ציון א' קואינקה ז"ל, הוא ניהו הרב המגיה בשו"ת צדקה ומשפט (חאה"ע סי' ז), ששם הובאה תשו' הגאון ר' צדקה חוצין הנ"ל, והשגת הגאון ר' ראובן דוד נאוי, והעיר ע"ז: במחכ"ת לא צדק כלל בהשגתו כי רבו הפוסקים מגדולי האחרונים שהעלו דשפיר מהני ס"ס דפלוגתא דרבוותא אף באיסור ערוה. וכ"כ גם הג"פ (סי' קכט ס"ק יג). ואף שהגרי"ח בתשו' זבחי צדק (הנ"ל) הסכים להשגת הגאון ר' ראובן דוד נאוי, הוא פלא בעיני, כי באמת הצדק עם הגאון בעל צדקה ומשפט. והרי הרב זבחי צדק עצמו (בסי' קי דף קלג ע"א) הסכים דעבדינן ס"ס בפלוגתא דרבוותא. [א"ה, יש לדחות דהתם לא מיירי באיסור ערוה, אבל בכה"ג חייש מר לד' החולקים]. עכת"ד. ולא זכר שר מתשו' רב פעלים הנ"ל שנשען ג"כ ע"ד הגר"ח פלאג'י. (וע"ע בתשו' רב פעלים ח"א סי' יג דפ"ט סע"א). ומיהו נראה דלדינא נקטינן להתיר בפשיטות בתלת ספקי כדברי השער אשר והפני יצחק. וכן ראיתי להגאון ר' אהרן עזריאל בשו"ת כפי אהרן (חאה"ע סי' ה דס"ח סע"א) שכ' וז"ל: הנה בצירוף כל הטעמים האלה, גם אם ימצאו חולקים בכל אחד ואחד מהם, כבר עלתה הסכמת הפוסקים בשלשה ספקות מותרת לכ"ע להנשא בלי שום פקפוק. ע"ש. ולפע"ד במקום צורך יש להתיר בס"ס בלבד, בפרט גבי קידושין, שחזקת פנויה מסייעתה, וכמ"ש הכנה"ג והמהר"ם בן חביב בג"פ הנ"ל. וע"ע בשו"ת ימי יוסף (חאה"ע ס"ס ב). ע"ש. ורק לרווחא דמילתא אנו מצריכים שלשה ספקות להקל. ומכ"ש בנ"ד שיש ארבע ספקות להקל, ובשו"ת פני יצחק ח"ב (דע"ה ע"א) כ' שאף הגר"ח פלאג'י מודה להקל כשיש ארבע ספקות. ע"ש. ועוד שבנ"ד נסינו לפייס את המקדש יעקב שמואלי לתת לה גט, ולא הסכים בשום אופן, ונמצא שיש בזה חשש עיגון. וע' בתשובת מיימוני להל' אישות ס"ס א, בתשו' מהר"ם, וטוב בעיני שלא להחמיר להצריכה גט פן יתן המקדש כתף סוררת כדי לעגנה או ירחיק נדוד ונמצאת עלובה זאת עגונה כל ימיה. ע"ש. וע' בתשו' הרי בשמים ח"ב (סי' רכח) שכ', אפי' להרמ"א שמחמיר בקידושין בעד א' מ"מ כשהמקדש דורש הון תועפות להתעשר כדי ליתן גט, גם הרמ"א מודה שאין לחוש לקידושיו. ע"ש. ומכ"ש כשיש עוד כמה ספקות וכנ"ל. והגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע ס"ס ו) כ', שיש להקל בנידונו שיש ג' וד' ספקות להתירה בלא גט, ואע"פ שהמהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יו"ט דף רכ"ד ע"ד נוטה להחמיר להצריכה גט שם כשיש ג' ספקות ויותר, אם אין חשש עיגון ושעת הדחק, הנה בנ"ד איכא נמי חשש עיגון כי על הרוב לא ירצה המקדש לתת גט, ומי יודע בכמה יתרצה. ע"ש. ובנ"ד יש לצרף לסניף מה שעבר המקדש על הסכמת גדולי רבני ארץ ישראל שלא לקדש אלא סמוך לחופה. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' ה אות י). ע"ש. מסקנא דדינא שהנערה הנצבת בזה מותרת להנשא לכל גבר די תצבי ואינה צריכה גט מקידושין של יעקב שמואלי והנלע"ד כתבתי. וכן נעשה מעשה. והי"מ ומי"נ ויעב"א.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר הרה"ג רב פעלים יראת ה' היא אוצרו חכו ממתקים וכולו מחמדים בנש"ק ר' מנחם ישראל פינק שליט"א, בנו של ידידנו הדגול הגאון המפו' כמהר"ר יעקב פינק שליט"א. רב ומורה צדק לקהלת האג בהולנד.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום. אגרתו המעולפת ספירים קבלתי לנכון, ובדבר השאלה בזוג שנרשמו לנישואין ליום עשרה בטבת, וכת"ר שהרגיש בזה אחרי הרישום, הציע לזוג שבגלל הצום יתחילו בהכנות של החופה באותו יום סמוך לערב, ואחר השקיעה כעבור י"ח דקות יברכו ברכות אירוסין ונישואין, וביקש הסכמתי לכך. והנה בתוס' עירובין (מ:) כתבו: אומר רבינו שמואל דוקא גבי זמן (של יוהכ"פ) שהוא קבוע חיישינן דילמא אתי למיסרך, אבל אם אירע ברית מילה בט' באב או ביוהכ"פ דלא הוי אלא אקראי בעלמא לא חיישינן דילמא אתי למיסרך, ומעשה היה בחופה בעשרה בטבת, ונתנו הכוס לתינוק לשתות. עכ"ל. גם בפסקי תוס' שם (סי' עב) כ', בחופה בעשרה בטבת יתנו הכוס לתינוק לשתות. ע"כ. ובהגהות בגדי ישע על המרדכי עירובין שם (סי' תצג), כ', אירע בימי רשב"ם חופה בעשרה בטבת, מצאתי בס' קיצור מרדכי שכ' בעל הגהה אחד, אע"פ שכ"כ בספרים חופה, נראה שהוא טעות סופר, שאיך אפשר לעשות שמחת נישואין ביום הצום והאידנא רצו ונהגו וקבלו עליהם ד' צומות וכו'. ואני אומר שאינו טעות, שכן נמצא גם בתספות /בתוספות/ ולק"מ, דאף האידנא דרצו לא קבלו עליהם כל החומרות אלא לענין להתענות בלבד, ולכן בג' צומות מותרים בשאר עינויים. וע' בהר"ן (ר"ה יח:) בשם הרמב"ן. עכ"ד. גם בס' שבט שמעון (בקונט' בית משתה סי' יג דנ"ו ע"ד) כ', יש לעיין אם נושאים נשים בצום גדליה או בעשרה בטבת, או"ד לא מסמנא מילתא כמו שאין נושאין מי"ז בתמוז עד ט' באב. ומצאתי בתוס' עירובין (מ:) שכ', שמעשה היה בחופה בעשרה בטבת וכו'. מזה נראה שבזמן רבותינו בעלי התוס' עשו חופה בעשרה בטבת. וצ"ל דה"ט ע"פ מ"ש התוס' בכתובות (מז) ד"ה דמסר לה בשבתות וי"ט, ואע"ג דאמרי' במ"ק (ח:) ושמחת בחגך ולא באשתך, שאין נושאין בחוה"מ, משום דאין מערבין שמחה בשמחה, ודרשה גמורה היא כדאמר בחגיגה (ח:) דהוי מדאורייתא, י"ל דהכא בנישואין בלא סעודה, ואע"ג דאמרי' ביבמות (מג:) דנישואין בלא סעודה איכא שמחה מ"מ לא חשיבא שמחה כולי האי שיהיה אסור לישא ביו"ט מטעם זה. עכ"ל. כלומר שעיקר השמחה בסעודה. ולכן כשעושים חופה בעשרה בטבת או בצום גדליה, וכן בתענית אסתר, וכמ"ש המג"א ס"ס תרצ"ו, שעושים חופה בי"ג באדר, יכולים לעשות הסעודה בלילה שלאחריו. עכת"ד. והנה מה שהסתמך ע"ד התוס' כתובות (מז), אשתמטיתיה דברי המהרש"א שם שכ', שאע"פ שאמרו במ"ק (יח:) מארסין ולא כונסים ואין עושים סעודת אירוסין, אלמא דנישואין בלא סעודה ג"כ אסור, י"ל שהתוס' מחלקים בין שמחה דאורייתא לשמחה דרבנן, דנישואין בלא סעודה לא הויא שמחה מדאורייתא אלא רק מדרבנן, דלא חשיבא שמחה כולי האי, ולא הוי דרשה גמורה אלא בנישואין עם סעודה, שאז הויא שמחה גמורה ואין מערבין שמחה בשמחה. ע"כ. וכ"כ המהר"ם שיף שם. וכן הסכים לזה האליה רבה (סי' תקמו סק"ב). וכתב מרן החיד"א בברכי יוסף (שם סק"א) שכן האמת, ושכן מבואר בהדיא בשטה מקובצת שם בשם התוס'. והמהרש"ל שם העיר שכל הפוסקים לא ס"ל כהתוס', ואוסרים כניסת נישואים אף בלא סעודה. (וכ"כ הריטב"א מ"ק יח:) וע' בשו"ת נהרי אפרסמון (חאה"ע סי' א). ובשו"ת עמודי אור (סי' לג). ובשואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' קד). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' שמה). ועוד. ואכמ"ל. ומ"מ י"ל שמכיון שבזה"ז ברצו תליא מילתא אין לדחות שמחת מצוה מפני יום התענית. וכעין מ"ש בב"י א"ח (ס"ס קלא), שאם חל ברית מילה ביום התענית אין אומרים והוא רחום ותחנונים ואין נופלים על פניהם, לפי שמצות מילה קבלו עליהם בשמחה, ועדיין עושים אותה בשמחה, שנא' שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב. (שבת קל). וכן הוא באור זרוע הגדול ח"ב (סי' קט). ובשבולי הלקט (ס"ס ל). ואע"פ שיש לחלק דבחופה יכול להקדים או לאחר, מ"מ לא החמירו בזה כל כך, כיון שברצו תליא מילתא, ושהויי מצוה לא משהינן. איברא שראיתי להפמ"ג (א"א ס' תקנא סק"י) שנראה שסובר שאין לעשות נישואין בעשרה בטבת ובצום גדליה, כמו מר"ח אב עד התענית. ע"ש. וכ"כ המשנה ברורה בביאור הלכה (ר"ס תקנא). ע"ש. ואפשר שבזמן הזה שרגילים להביא כלי זמר למזמוטי חתן וכלה, יש למנוע מלעשות נישואין וחופה בתענית צבור. דלא אתי עשה דיחיד ודחי לאבלות דרבים. וכמ"ש כיו"ב הריטב"א בחי' לתענית (לא), שחתן שאירע אחד מארבע צומות בימי חופתו, מסתברא דחייב להתענות כיון דרגל שלו הוי רגל יחיד, ותעניות אלו הם דרבים, אתי אבלות דרבים ודחי רגל דיחיד. ועוד שמקרא מלא הוא: אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי. ע"כ. (ועמש"כ באורך בשו"ת יביע אומר ח"ה חאו"ח סי' מ. ע"ש). אולם ראיתי בשו"ת אמרי דוד (סי' קסב) שפסק, שיש להתיר לעשות חופה בעשרה בטבת, עפ"ד התוס' עירובין מ: הנ"ל, שומותר ג"כ להבייא /להביא/ למזמוטי חתן וכלה נבל וכנור ושאר כלי נגינה כדי לשמח חתן וכלה. ע"ש. וע' בכנה"ג אה"ע (סי' סה) שכ', אבל תוך י"ב חדש שנכנס לחופה, ראיתי נוהגים שלא להביא כלי שיר ומנגנים לחופה ואין להם סמך לזה, שמעבירין את המת מלפני הכלה. וכן עשיתי מעשה בחופת בני שהיה אבל תוך י"ב חדש על אמו, והבאתי מנגנים לחופה. ושו"ר שכ"כ מהרי"ל בדרשותיו הל' עירובי חצרות, שפעם אחת מתה אשת המושל, ולכבודה צוה המושל לנהוג אבל בכל המדינה ושלא לנגן בכלי שיר. ואירע להיות נישואין שם, והורה מהרי"ל שלא יעשו שם הנישואין בלא כלי שיר, אלא ילכו לכפר הסמוך ויעשו החופה בכלי שיר שזהו עיקר השמחה של חתן וכלה. ע"ש. ולא אכחד כי כל קבל דנא ראיתי בשו"ת פרי השדה ח"ד (סי' סב) שנשאל בדין נישואין בעשרה בטבת, וכ' שנראה דתענית צבור כזה לא גרע מהימים שבין ר"ח אב עד התענית שממעטים בשמחה. וכן מוכח בפרי מגדים שם. אלא שבתוס' עירובין (מ:) כתבו שאירע חופה בעשרה בטבת. וכ"כ בפסקי תוס' שם להלכה. אך י"ל דלעולם ודאי אסור לעשות חופה ביום תענית. והתוס' מיירי באלמון ואלמנה. ושו"ר במרדכי שכ' שאירע ברית מילה בי' בטבת, ונראה שט"ס הוא בתוס'. ולכן אין להתיר לעשות חופה ביום התענית. ולשמחה מה זו עושה. עכת"ד. ונעלם ממנו מ"ש בגדי ישע על המרדכי הנ"ל שהנוסחא בתוס' ובמרדכי שאירע חופה בי' בטבת נכונה ואמתית. והרי גם מר"ח אב עד התענית מותר מן הדין למי שלא קיים פריה ורביה לשאת אשה, וכמ"ש רבינו האי גאון, הובא בהר"ן והמאירי (ספ"ק דתענית), אלא דלא מסמנא מילתא, כמ"ש בב"י (סי' תקנא). ועמש"כ לעיל בחאו"ח (סי' מג). וזהו דוקא בחדש אב, שבו תוקף שליטת הדינים, כמ"ש בזוה"ק (פר' שמות די"ב ע"א, ופר' שלח לך דקע"ד ע"א). ובמגיד מישרים (פר' אמור). ע"ש. והבו דלא להוסיף עלה בשאר ימי תענית צבור. ומ"מ כיון שאפשר לכת"ר לערוך ברכות האירוסין והנישואין לאחר בין השמשות של עשרה בטבת, דהיינו בלילה שלאחריו, אף ידי תכון עמו. ומהיות טוב אל תקרי רע. ומה' ישא ברכה, ובכל אשר יפנה ישכיל ויצליח. יגדיל תורה ויאדיר. והנני דורש שלומו וטובתו באהבה רבה עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. שבט תש"י ראיתי והנה מנורת זהב לפ"ק. עמדתי ואתבונן בדבר המנהג שהקהל עומד על רגליו בשעת אמירת שבע ברכות בחופה, האם יש לזה יסוד ע"פ ההלכה, ואם יש אנשים באולם שנשארים יושבים, האם יש להוכיחם שיקומו ויעמדו בעת אמירת שבע ברכות?
 
<b>(א)</b> הנה ראיתי להגאון מהריק"ש בהגהותיו ערך לחם אה"ע (סי' סא), שכתב, ברוב המקומות מברכים שבע ברכות (בחופה) מעומד, וצ"ע למה נהגו כן, ואם לכבוד החתן והכלה, למה ברכת אירוסין מברכין מיושב. ונ"ל שכיון שברכת אשר ברא שאומרים אותה כל שבעה, היא מכלל שבע ברכות, ויש בה ברכה לכלל ישראל, מהרה ה' אלהינו ישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים קול ששון וקול שמחה וכו', ולברך את ישראל צוה השי"ת שיהיה בעמידה, וכמו שדרשו חז"ל (בסוטה לח) כה תברכו בעמידה, וכתיב אלה יעמדו לברך את העם, לפיכך מברכים שבע ברכות בעמידה, דכולהו כחדא נינהו. ודוקא פעם אחת (בחופה), אבל בסעודה לא, שלא להטריח את המסובין. ע"כ. ולכאורה יש להעיר בזה ממ"ש המג"א (סי' קכח ס"ק כב) וז"ל: ובעמידה, נ"ל שהצבור רשאים לישב רק שיהיו פניהם נגד הכהנים דבעינן שיהיו פנים נגד פנים. וכ"מ בזוהר פר' נשא. ע"כ. וכוונתו למ"ש בזוה"ק פר' נשא (דף קמז סע"א), תאנא בההיא שעתא דכהנא פריס ידוי צריכין עמא למיתב בדחילו באימתא ובההיא שעתא מתברכן עילאין ותתאין וכו'. ע"ש. ואם איתא שצריכים לעמוד הול"ל צריכין עמא למיקם וכו'. ואע"פ שמצנו בלשון המקרא ישיבה בלשון עכבה, שנא' ותשבו בקדש ימים רבים, (מגילה כא). וע' בהרא"ש סוכה (פ"ד סי' ג). ע"ש. מ"מ לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד (חולין קלז:). ובפרט בענין הלכה איבעי ליה לפרושי, דא תהא למיקם, ולא בלשון למיתב. ואמנם ראיתי בס' שם חדש ח"א (דף ו סע"א), שכתב לטעון ע"ד המג"א שאין ראיה מהזוה"ק, שהרי מצינו כיו"ב לשון ישיבה במקרא, ופירושו לשון עיכוב, וכן בד' חז"ל (קידושין מא) טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. והניח ד' המג"א בצריך עיון. ע"ש. וכ"כ הרב בית מנוחה (בדיני נשיאות כפים אות לח) דלאו אורח ארעא שהצבור יושב בעת ברכת כהנים, שכלום יש עבד שרבו מברכו והוא יושב. וכן המנהג שכל הצבור עומד בברכת כהנים. ואין לשנות. ע"כ. ולשון בעל האשכול (סי' טו עמוד ל:) ובעידנא דפרסי כהני ידייהו אסור לאסתכולי בהו אלא צריכים לעמוד לפניהם באימה ובכובד ראש. ע"ש. וז"ל המאירי (סוטה מ) ד"ה כל שאין כהן לישא כפיו ש"צ אומר אחר ברכת הודאה, אלהינו ואלהי אבותינו ברכנו וכו', ואין אומרים ברכה זו אלא בתפלה הראויה לנשיאות כפים, ומכאן נהגו ברוב מקומות להיות הכל עומדים בשעה זו, שהרי במקום נשיאות כפים היא. עכ"ל. וכ"כ המאירי בפ"ג דמגילה (כד:) וז"ל: במס' סוטה התבאר שברכת כהנים צריכה להיות בלה"ק ובנשיאות כפים ובעמידה, ומכאן נוהגים בספרד להיות כל הצבור עומדים בשעה שהש"צ אומר ברכת כהנים אפי' במקום שאין נושאין. ע"כ. ואע"פ שהמאירי תפס לשון מנהג בזה, י"ל שבשעה שהכהנים מברכים בנ"כ צריך להיות כל הצבור עומדים, וכשאין כהנים והש"צ אומר או"א ברכנו שהיא במקום נ"כ נוהגים לעמוד מתורת מנהג. וכל זה סיוע למ"ש מהריק"ש דס"ל בפשיטות שכל הקהל עומדים על רגליהם בשעת נשיאות כפים של ברכת כהנים, ומשם למד לענין עמידת הקהל בחופה בשעת שבע ברכות. אלא דלכאו' יש לדחות לפמ"ש הגאון הפלאה (כתובות וד /פרק ב' דף כד/:), שכשם שמצות עשה לכהנים לברך את ישראל, כן יש מצות עשה לישראל להתברך מן הכהנים, וכתב ששוב מצא כן בס' חרדים שמצות עשה לישראל להתברך מן הכהנים. ע"ש. ותנא דמסייע ליה הוא בעל ספר המקצועות שהובא בפי' הראב"ד לתמיד (פרק ו קרוב לסופו), דהיכא דאיכא נדה בבית הכהן אסור לו לעלות לדוכן וכו', ולא עוד אלא שאינו מוציא את ישראל ידי חובתן. ע"ש. ומשמע שגם ישראל מצווים להתברך, ומש"ה שייך לומר שאינו מוציאם י"ח. ודברי הראב"ד הנ"ל הובאו ג"כ בפרי חדש ומחזיק ברכה א"ח (סי' קכח). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית אפרים (חאו"ח ר"ס ו) שהביא דברי הפלאה והסכים עמו. ע"ש. (ובס' ברוך שאמר (עמוד שמח), כתב, לא מצינו חקירה אם מחוייבים הצבור ללכת לשמוע ברכת כהנים, ואפשר להסמיך ע"ז ד' הר"ן רפ"ב דקידושין שאע"פ שאין האשה מצווה על פו"ר, אעפ"כ יש לה זכות מצוה שמסייעת לבעל לקיים מצותו הוא. ע"ש. ולא זכר שר דברי הפלאה וסיעתו הנ"ל. והראיה מד' הר"ן יש לדחות. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' מו). ודו"ק). ולפ"ז י"ל דשאני התם שישראל בכלל קיום המצוה, ולכן צריכים לעמוד, אבל הקהל שנמצא בעת החופה ושבע ברכות אינם בכלל קיום המצוה, וא"צ לעמוד. ברם עינא דשפיר חזי להריטב"א בחי' לסוכה (לא:) שכ' אבל כל שהוא עושה מצותו כדרך שאמרה תורה וחוזר וכופלה מפני הידור מצוה או כדי לערבב השטן אין בזה משום בל תוסיף, וכענין שמצינו בכהן שעולה לדוכן שאינו מצווה לברך אלא פעם אחת, וכדמוכח בר"ה (כח:), ואעפ"כ אם רוצה חוזר ומברך שנית, ואין בזה משום בל תוסיף, וליכא למימר שעושה להוציא אחרים, דהא ליכא חיובא על ישראל להתברך, אלא מצוה דכהן היא, אלא ודאי כדאמרינן. ע"כ. הא קמן להדיא דליכא חיובא על ישראל להתברך מהכהנים. וכבר העירו בזה המנחת חינוך (מצוה שע"ח) והמגן גבורים (ר"ס קכח) ע"ד ההפלאה מחי' הריטב"א הנ"ל. וע"ע בשו"ת מן השמים (סי' לח). וע' בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' כב). ובליקוטי הערות על החת"ס שם. ובשו"ת בית נפתלי (סי' מח). ובשו"ת משפטי עוזיאל חאו"ח מה"ת (ס"ס נז). ובשו"ת לבוש מרדכי עפשטיין (סי' א אות ד) ובשו"ת דעת סופר (חאו"ח סי' טו). ואכמ"ל. ולפ"ז דברי המהריק"ש בטעם המנהג לעמוד בשעת החופה ושבע ברכות נכונים.
 
<b>(ב)</b> ובאמת שמבואר בתיקוני הזוהר (תיקון י) בזה"ל: והא אינון בחופה צריכין עמא קדישא למיקם בעמידה קדם חתן וכלה עם החזן לברכא לון בשבע ברכאן, ולקדשא החתן לכלה בקדמיתא בקדושין. ע"ש. והכנה"ג אה"ע (סי' סב הגה"ט אות ב) כ', מנהג קושטא וארץ המערב לעמוד כל העם בשעת ברכת חתנים, שהם ז' ברכות. והטעם לכבוד החתן והכלה שהם עומדים, והחתן דומה למלך (פרקי ר' אליעזר ס"פ טז). ושמעתי שבעיר שאלוניקי לא נהגו לעמוד, ולא ידעתי למה. ובבואי למקומות אלו מצאתי המנהג כמו בשאלוניקי, ונהגתי בעצמי לקום, וגם כל העם בראותם שקמתי על עמדם יעמודו, זולת קצת ת"ח שלא ידעו ולא יבינו אפי' במס' כלה ולא שמשו ת"ח כלל וכו', אבל במקום שנהגו לעמוד זה שאינו עומד עובר על מ"ש לא ישב בין העומדים, ושוב הוגד לי כי בס' הפליאה כתוב שיש לעמוד בשעה שמברכין ז' ברכות לכלה, ומן הטעם שכתבתי. ומעתה העורים הביטו לראות שהמנהג הזה היה מימי קדם. ע"כ. והרב יד אהרן אה"ע (סי' סב) העיר ע"ז מדברי התיקונים הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשיורי כנה"ג א"ח (סי' רפב אות יא) שכ' להעיר על מה שלא נהגו לעמוד לחתן כשעולה לקרות בס"ת בשבת, והרי החתן דומה למלך, וכמו שאנו נוהגים לעמוד בשעת ז' ברכות, מפני שהחתן הוא כמלך. ושמעתי שכ"כ בס' הפליאה. וכן המנהג פשוט בקושטא. ומנהגי כשהחתן עובר לפני יהיה מי שיהיה, אני עומד על רגלי, מפני שהוא כמלך. ע"כ. ובכנה"ג יו"ד (סי' רסה הגב"י אות ב), עמ"ש המרדכי בשם מהר"ם לעמוד בשעה שמלין את התינוק וכו', כתב, אמר המאסף, נוהגים לעמוד מפני הנושא את התינוק לברית מילה, מפני שעוסק במצוה, וכמ"ש רבינו עובדיה מברטנורא (פ"ג דבכורים מ"ג): שהטעם שכל בעלי אומניות שבירושלים עומדים לפניהם אע"פ שאין בעלי אומנות חייבים לעמוד מפני ת"ח בשעה שעוסקים במלאכתן, מ"מ היו חייבים לעמוד מפני מביאי בכורים, משום דחביבה מצוה בשעתה, ומטעם זה עומדים מפני נושאי התינוק לברית מילה. וכן המנהג בקושטא. ובבואי לעיר תיריא ראיתי שלא נהגו לקום והנהגתים לקום. וכן בשעה שמברכים ז' ברכות נוהגים בקושטא לקום מהטעם הנז', ופה תיריא לא נהגו לקום, והנהגתים גם בזה לקום בשעת הברכות. ע"כ. וכ"כ בשו"ת עולת שמואל קונפורטי בסוה"ס (דל"ו ע"ב). ע"ש. והגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' קטו) כ', שאסור לקהל לישב בשעת אמירת ז' ברכות בחופה, וכמבואר בתיקוני הזהר (תיקון י'). ובודאי שראוי לחוש לדבריו דברי אלהים חיים. ע"כ. והגאון בעל חקרי לב בס' מערכי לב ח"ב (דרוש קכז דף רסז ע"ב) הביא מ"ש הכנה"ג באה"ע סי' סב שצריך לקום מפני החתן והכלה בשעת ז' ברכות, מפני שהחתן דומה למלך, ונתרעם על קצת ת"ח שלא נהגו לקום. וכ' ע"ז, ולפע"ד אין טעם זה מספיק, ופליאה דעת ממני שא"כ היה לנו לקום מפניו כל ימי החתונה שבכל ז' ימי המשתה נקרא חתן, ומאי שנא בעת ז' ברכות ולכן נ"ל שעיקר הטעם כמ"ש ר' עובדיה מברטנורא בפ"ג דבכורים, וכמ"ש הכנה"ג עצמו ביו"ד (סי' רסה). ואין ספק שהרב חזר בו ממ"ש בכנה"ג אה"ע הנ"ל, מכח מה שהוקשה לנו על דבריו. ע"כ. ולפע"ד לק"מ, דלקושטא דמילתא ס"ל להכנה"ג שצריך לעמוד מפני החתן כל שבעה מפני שדומה למלך, וכמ"ש בעצמו בכנה"ג א"ח (סי' רפב) הנ"ל. ועוד דבשעת החופה אהני ליה נמי שמוחלים לו כל עונותיו, כמ"ש בירוש' (פ"ג דבכורים), וביבמות (סג:) ועכ"פ הרי הכנה"ג באה"ע הביא שגם בס' הפליאה חייב לקום מטעם שהחתן דומה למלך, וראוי לחוש לזה. ומצאתי בס' ארחות חיים ח"ב (עמוד סו) שכ', כתוב בפרקי ר' אליעזר, החתן דומה למלך, מה המלך הכל מקלסין לפניו כך החתן, מה המלך אינו יוצא לשוק לבדו כך החתן, מה המלך שמחה ומשתה לפניו כך החתן כל שבעת ימי המשתה, מה המלך לובש בגדי כבוד כך החתן. ולכן נהגו בכל מקומותינו שהעם עומדים על רגליהם בשעה שהחתן מהלך בדרך, וכשמברכים לו ברכת אירוסין וברכות נישואין, וכשעולה לקרות בתורה ועולים עמו אוהביו ומיודעיו. והכל לפי המנהג. עכ"ל. הנה תנא דמסייע ליה להכנה"ג הנ"ל. וע' בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' כח) שהעיד שמנהגם שכל העם עומד גם בברכת אירוסין, והביא מ"ש מהריק"ש שמנהגם שלא לעמוד בשעת בר' אירוסין. וכ' שנ"ל לתת טעם לעמוד, כי אע"פ שמהריק"ו (שרש קעב) הביא בשם רב אחד ששם חתן וכלה הוי ע"י הקידושין לבד, והמהריק"ו שם חלק עליו דדוקא בנישואין נקראים חתן וכלה, אולם לפע"ד יש להשיב ע"ז ממ"ש במכילתא, וכ"ה ברש"י בפרשת יתרו, בפסוק ויוצא משה את העם לקראת האלהים מן המחנה, כחתן היוצא לקראת כלה. אע"פ שלא היה בסיני אלא קידושין. [וכן מוכח מפרש"י קידושין סג, ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חאה"ע סי' ו אות ד]. ומכיון שיש עליו שם חתן בקידושין הרי הוא דומה למלך, וצריך לעמוד פניו /מפניו/ מטעם זה. וכמ"ש הכנה"ג. ועוד י"ל שצריך לקום בעת ברכת אירוסין מטעם שכ' ר' עובדיה מברטנורא שצריך לקום מפני עושי מצוה. וכן יש לצדד בפי' דברי התקונים (תיקון י') וכו'. עכת"ד. וע"ע בספרו גנזי חיים (מע' ח אות טו"ב). ע"ש. ולכאו' י"ל דמ"מ במעשה הקידושין וברכתן אין עליו תורת חתן הדומה למלך, שהרי מותר בעשיית מלאכה. וכ"כ בס' חינא וחסדא ח"א בהשמטות (דל"ז ע"ד) דה"ט שאין עומדים בברכת אירוסין מפני שעדיין אין לו דין מלך. ע"ש. (וע"ע בס' חינא וחסדא ח"א דקכ"ט ע"ג, ע"ד הכנה"ג הנ"ל). (וע' בס' שיח שרפי קדש ח"ד אות ט"ו, בשם הרבי מקוצק זצ"ל, דהא דאמרי' (קידושין מט:) הרי את מקודשת לי ע"מ שאני צדיק אפי' רשע גמור מקודשת שמא הרהר תשובה בלבו, אלמא דסגי בהרהור תשובה להקרא צדיק, הני מילי במקדש, דהוי חתן, ואמרינן בירוש' (פ"ג דבכורים) דחתן מוחלים לו כל עונותיו ומש"ה סגי לה בהרהור בעלמא, אבל לאדם אחר לא סגי בהרהור תשובה בלבד וצריך תשובה מעלייתא. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים, דבקידושין לבד לא חשיב חתן שמוחלים לו כל עונותיו, אלא רק בנישואין, וכדמוכח ביבמות (סג:) הנושא אשה עונותיו מתפקקין. וכן ראיתי בס' היכל מלך (דט"ז ע"ג) שג"כ ס"ל דהיינו דוקא ע"י נישואין. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג חאה"ע סי' ח אות יז. ודו"ק). ובאמת שהמנהג בעה"ק ירושלים ת"ו שכל הקהל עומד על רגליו מתחלת ברכת אירוסין עד גמר שבע ברכות. וכ"כ הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בספרו נהר מצרים (דקפ"ב ע"א). ושגם במצרים נשתנה המנהג כיום, וכלם עומדים גם בברכת אירוסין. והביא דברי הכנה"ג. ע"ש. ובשו"ת דרכי נועם (חאו"ח ס"ס ג) הביא מ"ש מהריק"ש, והוסיף, שהואיל וברכת חתנים צריכה עשרה ככל דבר שבקדושה וכמ"ש במגילה (כג:) לפיכך צריך לאומרן בעמידה. ע"ש. ואי משום הא לא ארייא, דקריאת ס"ת תוכיח שהיא ג"כ דבר שבקדושה לענין שצריכה עשרה, ואפ"ה א"צ לעמוד כל הקהל בעת קס"ת. וכמ"ש הטוש"ע א"ח (ס"ס קמו), שאף שכתוב וכפתחו עמדו כל העם, הך עמידה היינו שתיקה, וכמבואר בסוטה (לט). וע' בשו"ת קול אליהו (חאו"ח סי' ה). ובס' ווי העמודים (סי' לו אות י). ובס' אמרי בינה ח"א (סי' יג אות ד). ובשו"ת ציץ הקדש (סי' כו אות ט). ע"ש. גם בחזרת הש"צ אין הקהל חייבים לעמוד מן הדין, כדמוכח ביומא (פז:). וכמ"ש בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' פ). אע"פ שהוא ג"כ דבר שבקדושה. (ואפי' בברכת כהנים שנהגו לעמוד, לא הזכירו הפוסקים הטעם משום דהוי דבר שבקדושה). ושו"ר שגם הגרי"מ טולידאנו בשו"ת ים הגדול (סי' עב) כ' לדחות טעמו של הדרכי נועם בזה כאמור. ע"ש. ושם התיר במקום שיש ערבוביא של אנשים ונשים לישב במקומותם בשעת ז' ברכות. ע"ש. וכעת לא שייך פה טע"ז, שהקהל עומד איש איש במקומו, האנשים לחוד והנשים לחוד, איש על מחנהו ועל דגלו. ולכן אם יש אנשים שיושבים בשעת ז' ברכות יש להוכיחם וללמדם להועיל שעליהם לעמוד מכל הני טעמי תריצי הנ"ל. ובפרט שכן מבואר בתיקוני הזהר. וכהסכמת האחרונים הנ"ל. [וע"ע בס' תושע יהודה (דף ק"א ע"ג) שכ' הטעם ע"פ מ"ש בזוה"ק פר' תרומה (דף קסט סע"א), וכ"ה בס' עיר מקלט, שצריך לעשות חופה נאה לכבוד כלה עילאה היא השכינה שבאה לשם. וכיון שכן חייבים לקום משום כבוד השכינה שנגלית בשעת החופה, כההיא דקידושין (לא:) איקום מקמי שכינה דאתיא. ע"ש. ודפח"ח]. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>ב"ה.</b> תל אביב. ולמען תאריך ימים (תשל"א) לפ"ק. נשאלתי בענין מה שיש נוהגים כשמברכים שבע ברכות בסעודה שבבית החתן, והחתן והכלה אוכלים כל אחד בחדר אחר, שבשעה שמברכים ברכת חתנים מביאים את הכלה אצל החתן, האם מנהג זה הכרחי ע"פ ההלכה, או אין זה מעכב מן הדין. והנני להשיב בקיצור נמרץ כמסת הפנאי.
 
<b>(א)</b> הנה בחי' הריטב"א (כתובות ח) כ', והוו יודעים שאין מברכים ברכת חתנים אלא במקום חופה, ושיהיו שם החתן והכלה, וכדאמרינן (סוכה כה:) חתן ושושביניו פטורים מן הסוכה, מ"ט משום דבעו למחדי. ופריך, וליכלו בסוכה וליחדו בסוכה, ומשני, אין שמחה אלא בחופה. וליכלו בסוכה וליחדו בחופה, אין שמחה אלא במקום סעודה. פי' כשיש שם סעודה אין עושים שמחה בלא סעודה, והיינו ודאי בברכה, וכדאמרי' במס' סופרים (פרק יט הי"א). ומיהו ה"מ לענין ברכת חתנים אבל לענין שהשמחה במעונו אינה מברכת חתנים ולא מנו אותה עמהם דהא איתא מקמי חופה ומקמי דאית חתן וכלה מכי רמו שערי באסינתא וכו'. ונראה שאין לומר ברכת אשר ברא אלא כשיש שם חתן וכלה, אבל שהשמחה במעונו אע"ג דליתנהו לתרוייהו כחדא כיון דאיכא חדא מנייהו סגי וכו'. ע"כ. וכן בחי' הריטב"א (סוכה כה:) כ', אין שמחה אלא בחופה, ומהא שמעינן שאין אומרים ברכת חתנים אלא בחופה ואע"פ שהחתן והכלה שם אבל שהשמחה במעונו אומרים, ובלבד שהחתן והכלה שם שבשבילם השמחה. ע"ש. אולם הר"ן (סוכה כה:) כ' וז"ל: וכך נוהגים היום לברך ברכת חתנים בכל אחת מבתי החתונה כל זמן שהחתן או הכלה שם. ע"ש. ומשמע שגם אם החתן לבד שם, או הכלה לבד שם, מברכים שבע ברכות. ומיהו כד דייקינן פורתא חזינן שאף הריטב"א שהצריך שיהיו שם החתן והכלה, היינו שיהיו בשעת הסעודה בחדרי השמחה, אבל אין צורך שיהיו שניהם ביחד בחדר אחד. וראיה לזה ממ"ש מרן הש"ע אה"ע (סי' סב סי"א) וז"ל: בני החופה שנתחלקו לחבורות אפי' אם אכלו בבתים שאינם פתוחים למקום שהחתן אוכל כולם מברכים ברכת חתנים, לא מבעיא אם השמש מצרפן, אלא אפילו אם אין השמש מצרפן כיון שהתחילו לאכול אותם שבשאר בתים כשהתחילו לאכול אותם של בני החופה כולם חשובים כאחד לברך ברכת חתנים, כיון שאוכלים מסעודה שהתקינו לחופה. ע"כ. (ומקורו מהטור בשם ה"ר יחיאל ומטי בה בשם מר הר"ר יהודה, ושכן עמא דבר). וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רמט). ע"ש. וא"כ הדבר ברור שכל שהחתן נמצא בחדרו עם האנשים הסועדים עמו ומשמחים אותו, א"צ שתהיה שם הכלה, כיון שעכ"פ היא סועדת מאותה סעודה יחד עם הנשים הבאות לשמחה. וע' בירוש' (פ"ק דכתובות ה"א), והובא ג"כ בהר"ן פ"ק דכתובות (ח), ר' ירמיה סבר מימר מפקין כלתא כל שבעה, (שמוציאים הכלה לחופה כל שבעה להיות שמחים עמה ולכך מברכין ברכת חתנים, קה"ע). א"ל ר' יוסי והא תני מברכין בר' אבלים כל שבעה, אית לך מימר מפקין מיתא כל שבעה? מאי כדון, מה כאן מנחמים עמו אף כאן משמחים עמו. (כשם שבאבל הברכה לנחם האבל ה"נ ברכת חתנים כל שבעה כדי לשמח החתן, קה"ע) וכ"ה בירוש' (פ"ד דמגילה ה"ד). ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאה"ע סי' לד) שנשאל אודות חתן וכלה שהיו מסובין בסעודה וטרם שבירכו בהמ"ז הלכה הכלה לבית השכנה, והעם לא רצו להמתין לה עד בואה, אם רשאים לברך ז' ברכות, והעלה כמש"כ, שאף הריטב"א מודה בזה, שכל שהחתן והכלה היו בשעת סעודה, הרי סעודה זו נעשתה לשמח חתן וכלה, ונתחייבו המסובים לברך ברכת חתנים, אע"פ שע"י סיבה הלכו החתן והכלה קודם בהמ"ז, ואינם נמצאים בשעת הברכות. ע"ש. וכ"כ בשו"ת התעוררות התשובה ח"ב (סי' פא). ע"ש. ובס' כרם שלמה האאס (אה"ע סי' סב) כ', בס' תבואות שור בהל' שחיטה (סי' א אות נט) כ', שברכת חתנים נתקנה אפי' אם אין החתן שם. וכמו שפסק בהדיא בש"ע סי' סב. ודבריו תמוהים. ע"כ. ולק"מ, שכוונתו היא כמש"כ, שכל שהחתן היה בסעודה, אפי' הלך קודם בהמ"ז, מחוייבים המסובים לברך בר' חתנים. (ואולי כוונתו להק' על התבו"ש שמשוה לזה גם ברכת אירוסין, והנוב"י תנינא (חאה"ע סי' א) כתב שעיקר ברכת אירוסין להוציא החתן י"ח, ולכן אם החתן חרש שאינו שומע צ"ע אם יוכל המסדר קידושין לברך וכו'. אולם על כגון זה אמרו, גברא אגברא קא רמית, והרי הגרע"א ביו"ד (סי' א, ע"ד הט"ז ס"ק יז), כ' בפשיטות, שבחרש אינו /שאינו/ שומע הרב המסדר קידושין מברך בר' אירוסין. וכ"כ בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' פא). וכן מתבאר בכנה"ג אה"ע (סי' לד הגה"ט אות ז). וכ"ה בבאה"ט (שם סק"ט). וע"ע בשו"ת נטע שורק (חאה"ע סי' יב). ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ב (סי' כח). ואכמ"ל). והנה גם הלום ראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' צ) בנידון שהחתן נסע לדרכו למשא ומתן, אם יש לברך ז"ב בהעדר החתן, והעלה שהדבר פשוט שאין לברך ז"ב אם אין החתן שם, ואע"פ שהכלה שם, כיון שהנישואין מצוה דאיש היא שמצווה על פו"ר, והברכה משום שמחה דידיה, ולעוררו לשמוח רק בשמחה של מצוה רבה שהיא קיום העולם וכו', אבל אם אין החתן שם אין כאן שמחת מצוה אלא שמחה של הוללות, וכי ישמחו את הכלה? ובברכות (ו:) הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו עובר בה' קולות. וכ"ש אם אין החתן כאן שעוברים על ה' קולות. וכן למסקנת הירוש' פ"ד דמגילה דמשמחים עמו ואז מברכים, מבואר שהכל תלוי בשמחת החתן בהדי כלה. וכ"כ השטמ"ק (כתובות ח) בשם הריטב"א. ונ"ל פשוט שגם התבו"ש סי' א ס"ק נט כוונתו למ"ש בש"ע סי' סב סעיף יא, דמיירי שבני החופה אכלו מסעודת החתן, אך החתן נמצא בחדר אחר, ומשום שלא להוציא את החתן בעינן, אלא להרבות בשמחה של מצוה. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאה"ע סי' יב) שאם נסע החתן לדרכו למו"מ בתוך ז' ימי המשתה, הדבר ברור שאין לברך ז"ב וכמ"ש הריטב"א בפ"ק דכתובות (ח), והובא בשטמ"ק שם. וסיים, ומ"ש התבואות שור (סי' א ס"ק נט) שברכת אירוסין כברכת חתנים שמברכים אפי' אין החתן שם, תמוה לע"ד, וכבר תמה עליו בכרם שלמה סי' סב, ויפה כ' רו"מ (הרה"ג השואל ר' צבי הירש קארמעל) שגם התבו"ש לא מיירי אלא בשאינו במקום הסעודה בלבד, אבל בנסע מביתו לדרכו למו"מ מודה התבו"ש שאין לברך ז"ב. עכת"ד. והגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' צג) כ' שאפילו אם החתן שם, והיו כמה אנשים שנטלו ידיהם לסעודה לאכול פת, אם החתן לא נטל ידיו לסעודה, לא יברכו ז"ב, כי אין זה נחשב לסעודת נישואין כל שאין החתן סועד עמהם. ע"ש. וכ"ש כשאין החתן נמצא שם. ומ"מ כשהחתן והכלה נמצאים בסעודה, בודאי שיכולים לברך ז"ב, אפי' אם אין הכלה נמצאת בשעת ז"ב. וכנ"ל. [וע"ע להגר"ש קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (דל"ט רע"ד). ובשו"ת ויאסוף שלמה הכהן (חאה"ע סי' יג)].
 
<b>(ב)</b> ואנכי הרואה בשו"ת דבר משה (חאה"ע סי' כט), שכתב, מעשה בחתן בחור שנשא גרושה, ובליל החופה בא החתן לביתו, ולא הביאו הכלה לשם עד חצות לילה, וביני ביני אכלו בבית החתן, ושאלו אם יברכו ז"ב, ואמרנו שאע"פ שלא באה הכלה לשם, כיון שבא החתן ובני משפחתו לחופה, שיברכו שם ז"ב, שהכל תלוי בבית החופה לענין ז"ב, כמ"ש באה"ע (סי' סב). ע"כ. ולכאו' הדבר שנוי במחלוקת הריטב"א והר"ן הנ"ל, ולדעת הריטב"א אין לברך ז"ב כל שאין החתן והכלה נמצאים שם בסעודה. ושו"ר בס' חינא וחסדא ח"א (דף קיג ע"א) שהביא דברי הדבר משה, והעיר מד' הריטב"א, וכ' שאפשר דמ"ש הריטב"א החתן והכלה לאו דוקא, והעיקר שיהיה שם החתן. ע"ש. ופשט ד' הריטב"א מוכיחים דתרויהו בעינן לעיכובא. ואשינויי כה"ג לא סמכינן למעבד עובדא בברכות, דספק בר' להקל. ואף שראיתי להרב יד אהרן ובס' בירך את אברהם (דקי"א ע"א) שהביאו להלכה ד' הדב"מ, נראה שאין לזוז מד' הריטב"א הנ"ל. וכן ראיתי בס' עורה שחר (מע' ב אות כד) שכ', דס"ל להריטב"א דברכת חתנים בעינן דוקא במקום חופה ומש"ה צריך שיהיו שם החתן והכלה, והר"ן ס"ל שא"צ במקום חופה דוקא לכן מברכין בשביל החתן לחוד או הכלה לחודה, דהא בהא תליא. ולדינא כיון שפסק בש"ע (סי' סב) דבעינן במקום חופה, ממילא צריך שיהיו שניהם החתן והכלה בשעת הברכות. ומ"ש בש"ע (סי' סב סי"א) שבני חופה שנתחלקו לחבורות אפי' אין השמש מצרפן מברכין ז"ב, התם מיירי שהחתן והכלה היו ביחד במקום אחד, שזהו מקום חופה, ולכן כל בני החופה נגררים אחריהם. ומיהו לאו דוקא שהחתן והכלה יהיו ביחד בשעת אכילה, אלא כשהחתן אוכל בחדר אחד עם אנשים, והכלה בחדר אחר עם הנשים, הכל הוי סעודת חופה, ורק בשעת ברכת חתנים יהיו החתן והכלה במקום אחד, שדוחק גדול לומר שהסעודה שאוכלים החתן והכלה מצרפת גם אותם אע"פ שהם בשני חדרים נפרדים, שאין זה נראה כלל, אלא בעינן שיהיו שניהם יחדיו במקום אחד בשעת הז"ב. ואפשר שלדעת הריטב"א אף בדיעבד שבירכו ז"ב טרם שתבא הכלה אצל החתן, צריך לחזור ולברך ז"ב שנית כשתבא אליו, והברכות שבירכו כשהיה החתן לבדו הוו ברכות לבטלה. ואף להר"ן דס"ל שמברכים בשביל החתן לבד, הא ס"ל שמברכים גם בשביל הכלה לבד, וא"כ כשבאה הכלה יברכו בשבילה, אלא דלהר"ן י"ל שמכיון שבירכו כבר בשביל החתן אין להם לברך שנית בשביל הכלה, ואפי' יש עשר נשים עם הכלה, הרי כ' בשטמ"ק דנשים לא חשיבי פנים חדשות כיון שאין מצטרפות לעשרה. ורק להריטב"א י"ל שצריך לחזור ולברך שנית. וצריך להתיישב עוד בזה. ע"כ. והנה מוכח להדיא מדבריו שלדעת הריטב"א יש להקפיד שתהיה גם הכלה שם, כמו שיש להקפיד שהחתן יהיה שם. ודלא כהרב דבר משה, שמחלק עלינו את השוין להבדיל בין החתן לכלה בזה, ובחלקות ישית למו. וע' בס' זכור לאברהם ח"ב (אה"ע מע' ברכת חתנים), שהביא בשם שלחן גבוה בהשמטות א"ח, שהעלה שהכל תלוי אם אוכלים מסעודת חתן שאז מברכים ז"ב אפי' אם אין החתן עמהם שכבר אכל בבית אחר והם אוכלים מסעודת החתן בבית שכנו של החתן. ע"כ. ונראה שזהו כנידון הש"ע (סי' סב סי"א). וכ' בס' חינא וחסדא דקי"ג ע"א שאפי' רה"ר מפסקת דינא הכי. ע"ש. (וע' היטב בס' פחד יצחק מע' ברכת חתנים כל שבעה. ודו"ק). ומיהו מה שסיים העורה שחר הנ"ל שלפ"ד הריטב"א צריך לעיכובא להביא הכלה אצל החתן שיהיו ביחד בשעת הברכות, לפע"ד אין זה מוכרח, וכבר הבאנו לעיל דברי החסד לאברהם, והתעוררות תשובה, שאף לד' הריטב"א כל שהיו החתן והכלה בסעודה, אע"פ שהלכה הכלה קודם בהמ"ז יכולים לברך ז"ב. ואין לחלק בין כשאכלו בחדרים נפרדים ובין כשאכלו ביחד. וכמ"ש העורה שחר בעצמו, שלענין אכילה ביחד לא קפדינן. וכן ראיתי להערוך השלחן אה"ע (סי' סב סל"ז) שהביא דברי מרן הש"ע, שאע"פ שאין השמש מצרפן כגון שיש משמשים אחרים בשאר החדרים, כיון שכולם באו בשביל השמחה, ורק מפני דוחק המקום נפרדו לחדרים אחרים, כולם חשובים כאחד לברך ברכת חתנים, הואיל וכולם אוכלים מהסעודה שהותקנה לחופה. ומכיון שאין ביכולתם לשמוע הברכות מפי המברך בשלחנו של החתן, לפיכך יברכו בפני עצמם שבע ברכות. (וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ד סי' רמט). וסיים הערוה"ש: ואע"פ שהחתן והכלה לא ישמעו הברכות מפי אלו, מ"מ אין בכך כלום, שזה שנהגו להביא גם את הכלה אצל החתן לשמוע הברכות, אין זה לעיכובא, אלא מנהג יפה הוא, לפי שהברכה היא להצלחת שניהם, לכן ראוי ששניהם ישמעו הברכות, אבל אין זה לעיכובא. ע"כ. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. ובס' אוצר החיים (סי' שעד) הביא שהגאון מהר"ח מצאנז בעל דברי חיים היה מקפיד להביא הכלה אצל החתן כשמברכים שבע ברכות. ע"ש. ונראה שזהו לרווחא דמילתא ולא לעיכובא. והן עתה בא לידי ס' שלחן העזר ח"ב, וראיתי אליו (בדף קטז ע"ב), שהביא דברי כמה אחרונים מהנז"ל בזה, והוסיף להביא מ"ש בשו"ת אמרי דוד (חאה"ע סי' מא), במסובין בסעודה עם החתן, והכלה ישנה, או שהלכה לטייל, אם צריך להביאה למקום שמברכים ז"ב, והעלה שאינה צריכה להיות שם, אלא אם אכלה מסעודה זו אז צריכה שתשמע ז"ב לצאת ידי חובתה, אבל אם לא אכלה עמהם פטורה מלשמוע ז"ב והמסובים מברכים זולתה, וכההיא דאה"ע (סי' סב סי"א) שהעיקר אם אכלו מסעודת החתונה אפילו אין החתן והכלה שם. ולכן אמרו (בכתובות ז:) מברכין ברכת חתנים בבית חתנים, ולא אמרו לפני החתן והכלה, שהכל תלוי רק בבית החתנות ומקום השמחה. עכת"ד. ואין דבריו מחוורים, שאם הכלה לא נמצאת שם בסעודה, בודאי שצריך לחוש לדברי הריטב"א שמקפיד שיהיו שם החתן והכלה. וכמ"ש ג"כ העורה שחר הנ"ל. [ואפילו היתה הכלה שם, ולא אכלה פת עמהם, נראה שלפ"ד הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' צג), אין לברך ז' ברכות, כשם שאם החתן לא אכל פת עם המסובין אין לברך ז"ב. ואף לפמ"ש בשו"ת הסבא קדישא מהרש"א אלפנדארי הנד"מ (סי' כח) שא"צ שכל העשרה יאכלו פת, אלא כל שמקצתם אוכלים פת, מצטרפים לעשרה לברכת חתנים. ע"ש. מ"מ כשהחתן או הכלה שהם עיקר הסעודה אינם אוכלים פת, מסתברא שאין לברך ז"ב. (ועי' בשו"ת יביע אומר ח"ג חאה"ע סי' יא אות ו). ולא יהא אלא ספק, הא קי"ל סב"ל]. ומיהו אם היתה הכלה שם בסעודה ואכלה עמהם, והלכה לפני שברכו בהמ"ז וז"ב, יש לסמוך על האחרונים הנ"ל ולברך ז"ב. ומסקנא דדינא כי מה שנהגו להביא הכלה אצל החתן לשמוע שבע ברכות, הוא מנהג יפה, ויסודתו בהררי קודש, ונכון מאד לעשות כן. אבל אין זה לעיכובא. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>הוגש</b> ערעור בפנינו על פסק הדין של כב' בית הדין הרבני האיזורי בצפת, מיום ג' סיון תשכ"ד, כאשר יובא להלן.
 
<b>טענת</b> התובעת שרה גבאי לפי הפרוטוקול של ביה"ד האיזורי מיום כ"ז אלול תשכ"ג: ביום שני ז' תמוז תשכ"ב קידש אותי הנתבע אורי יעקב בבית הורי בקרית שמונה, נכחו שם מלבד מסדר הקידושין מר שם טוב לוגאסי, גם קרובי משפחה, אחים, דודים, וגיסים, אף שכן לא נוכח שם, ענין הקידושין בא אלי כהפתעה גמורה לאחר שאבי שכב על ערש דוי, ולא ידעתי למה מכוונים הדברים, לא היתה חופה, ולא חייתי עמו חיי אישות, עודני בתולה. אני נשארתי בבית והנתבע הלך לאן שהלך, אני דורשת שבית הדין יכריז על ביטול הקידושין מאחר שלא היו עדים נוכחים בשעת הקידושין. עם - זאת מגישה התובעת כתובה בחתימת העדים שם טוב לוגאסי (הנ"ל) ושמואל אתחד.
 
<b>הנתבע</b> אורי יעקב משיב: נכון הדבר שקידשתי את התובעת בבית הוריה, בעת הקידושין נכחו עדים חוקיים, כי מלבד קרובי הצדדים נכחו גם רחוקים, ומכללם: שם - טוב לוגאסי, ושמואל אתחד. בירכו ז' ברכות. באותו ערב לנתי אתה בבית הוריה בחדר אחד, אך גם אחותה ואמה היו בחדר. ההסכם בינינו היה שנמתין כחדש ימים עד שנקבל שיכון, ונוכל לחיות יחד, אמנם לא היתה חופה, אבל אני מוכן לעשות חופה ולחיות עמה כדמו"י, אינני מוכן לתת גט. מגיש תעודת נישואין בחתימת הרב מקרית שמונה.
 
<b>העד</b> שם טוב לואגסי /לוגאסי/ העיד כדלהלן (בפרוטוקול מיום ב' סיון תשכ"ד): אני רושם נישואין ומסדר קידושין, הגעתי לבית הורי הכלה התובעת וסידרתי חופה וקידושין, וגם חתמתי בתור עד. העד השני שמואל אתחד, לא היו עדים אחרים רחוקים, זולת בני משפחה, עשיתי קידוש ראשון (ברכת אירוסין), החתן נתן לי את הטבעת ואני ענדתי אותה על אצבע הכלה, והחתן אמר לכלה הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדמו"י, לשאלת בית - הדין מי שם הטבעת על אצבע הכלה? עונה: אני שמתי את הטבעת על ידה, ובזמן שהייתי עונד הטבעת ע"י הכלה אמר החתן אז הרי את מקודשת לי וכו', ולבסוף חוזר העד ואומר שהחתן ענד את הטבעת ע"י הכלה ולא הוא. לשאלה נוספת של ביה"ד, עונה העד: אני תמיד עושה חופות ומסדר קידושין.
 
<b>העד</b> שמואל אתחד: אני ג"כ הייתי עד בזמן הקידושין של הצדדים, העד האחר היה שם טוב לוגאסי, אח הכלה הזמין אותי לבוא להיות עד ולקיים מצוה, ראיתי שהחתן מסר הטבעת לשם טוב לוגאסי, ואח"כ חזר ומסרה לחתן, והחתן מסר את הטבעת לכלה. הטבעת היתה של זהב, אני בטוח בכך, ושמעתי שהחתן אמר הרי את מקודשת. שם טוב קרא את הכתובה ואמר קידוש (ברכת נישואין).
 
<b>התובעת:</b> נכון שנוכח שם שם - טוב לוגאסי, אבל שמואל אתחד לא היה שם בכלל בזמן הקידושין, יתכן שאחר כך בא לבית, העובדה היא שהטבעת היתה של כסף ולא כמו שהעיד שהיתה של זהב, וחוץ מזה לא היתה חופה, כמו שהנתבע אורי מודה בכך.
 
<b>הנתבע:</b> נכון שהטבעת היתה של כסף, ושם טוב לוגאסי אמר לי איך לומר מלה במלה ואני עניתי אחריו. היתה חופה בטלית, והשנים הנ"ל היו העדים.
 
<b>בהחלטת</b> כבוד בית הדין צפת ביום י"ג סיון תשכ"ד, נאמר: לאחר חקירת עדי הקידושין החתומים על הכתובה, מתברר שמסדר החופה בעצמו שימש עד לקידושין, וכן נכח עוד עד בעת הקידושין. אמנם היתה הכחשה בעדותם, שהעד שמואל העיד שהטבעת היתה של זהב, והעד שם - טוב העיד שהיתה של כסף, ולכאורה זוהי הכחשה בעדות כדין יין ושמן, ברם עכ"פ האשה הודתה שקיבלה הטבעת לקידושין, ואין הכחשה מצדה על עצם מעשה הקידושין, ואולי לא דייקו העדים כ"כ מכיון שהנוהג לקדש בטבעת, וכבר יצא קול שהאשה נתקדשה, לכן האשה זקוקה לגט משום חומר איסור אשת - איש, ואינה רשאית להנשא לאחר טרם שתקבל גט מבעלה יעקב אורי.
 
<b>האשה</b> התובעת הגישה, כאמור, ערעור בפנינו על ההחלטה הנ"ל, כשהיא חוזרת על טענותיה שהקידושין נערכו בלי נוכחות עדים כשרים, וממילא אינה צריכה גט. לחלופין דורשת האשה שבהיות והתובע הזניח אותה זמן רב והשאירה עגונה ונמאס עליה, לכופו למתן גט ולשחררה מעגינותה.
 
<b>(א)</b> והנה בפרוטוקול שלפנינו לא נזכר בעדותו של שם - טוב לוגאסי שהטבעת היתה של כסף, רק בעדות שמואל אתחד נאמר: שהטבעת היתה של זהב, ושהוא בטוח בכך, ושני הצדדים התובע והנתבע גם יחד הכחישוהו בפרט זה, ואמרו שהטבעת היתה של כסף. עכ"פ נאמן עלינו כב' בית - הדין בהחלטתו הנ"ל שקבע שהיתה הכחשה בין העדים בפרט זה, אף שלא נרשם דבר זה בפרוטוקול. ומעתה הבוא נבוא לבאר הדין בהכחשת עדים בכה"ג. והנה בחו"מ (סי' ל סעיף ב), נפסק, אם אמר האחד חבית של יין הלוהו, והשני אומר של שמן היתה, עדותן בטלה, שהרי הכחישו זה את זה בדרישה, אבל אם אמר האחד מנה שחור הלוהו, שהמעות הושחרו מחמת יושנן, והשני אומר מנה לבן היה, עדותן קיימת. ע"כ. ולכאורה נידון דידן דמי לאחד אומר של יין היתה, ואחד אומר של שמן היתה שעדותן בטלה, כמו שקבע ביה"ד הנ"ל בהחלטתו, ואע"פ שהעד השני לא אמר לא כי, מקרי הכחשה, וכמ"ש להדיא הסמ"ע שם סק"ח. ואמנם הפתחי תשובה שם סק"ג כתב בשם הגאון בעל תפארת למשה, שנ"ל דלא כהסמ"ע, אלא כמ"ש בפרישה בשם מהרש"ל דמיירי דוקא כשהעד השני אמר לא כי. ע"כ. וע"ע למהר"א ששון בשו"ת תורת אמת (סי' יז). ע"ש. אולם נראה שהעיקר להלכה כד' הסמ"ע, שכן משמעות הלשון, של שמן היתה, כלומר, שאותה חבית שאתה מעיד עליה שהיתה של יין, של שמן היתה ולא של יין, והו"ל כאילו אמר לא כי. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י אדרבי בשו"ת דברי ריבות (סימן א). ע"ש. גם הט"ז בחו"מ שם כ' שלשון של שמן היתה מורה שאומר שבאותו זמן שאתה אומר שחבית של יין הלוהו אני אומר שהיתה הלואה של שמן, וממילא הו"ל כאומר להדיא לא כי, ואע"פ שבטור לא כתוב תיבת היתה, מ"מ מיירי במכחישו בבירור, וסמך על מ"ש קודם לזה, אחד אומר בניסן הלוהו, ואחד אומר לא כי אלא באייר וכו' עדותן בטלה, דבמכחישו להדיא מיירי. ומ"ש הסמ"ע סק"ח שאפי' לא אמר לא כי אמרינן דאחד זימנא מסהדי והוי הכחשה, לא נראה לענ"ד. עכ"ד. (ובנידוננו שהעדות על טבעת הקידושין, ודאי דהויא הכחשה גמורה, וכאילו אמר לא כי). ובביאורי הגר"א סק"ז בענין מ"ש לא כי אלא באייר, כתב, ודוקא באומר לא כי, אבל בסתמא כשרים, דמסתמא על זמנים מיוחדים מעידים, משא"כ במוכחשים בגוף הדבר דסתמא כמכחישים זה את זה וכו'. וכ"כ עוד בביאורי הגר"א שם סק"י דבאומר של שמן היתה אפי' לא אמר לא כי. ושכן מוכח בגמ'. ע"כ. ובגידולי תרומה (דף שנח ע"ב) מביא מ"ש בשו"ת דברי ריבות הנ"ל, וכותב לפקפק בדבריו, ומ"מ מסיק, שעכ"פ היכא דמוכח לבית הדין ונודע להם שהם מכחישים זה את זה הויא הכחשה. וכ"כ בנתיבות המשפט (חו"מ שם) שא"צ לומר לא כי כדי שתהיה הכחשה. וע"ע בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' מא) בד"ה ועוד דהרי מתבאר בחו"מ וכו'. ובס' קרית מלך רב ח"ב (פ"ב מה' עדות ה"א דנ"ו ע"ד, ובפ"ג מה' עדות ה"ג דס"א ע"ב). ובשו"ת אבני צדק (חו"מ סי' ד). ע"ש.
 
<b>(ב)</b> איברא דחזי הוית להרה"ג השואל בשו"ת שב יעקב (חאה"ע סי' יד) שכ', שההכחשה שבין העדים, שהאחד אומר שנתקדשה במטבע מוזהב, והשני אומר שנתקדשה במטבע לבן, הו"ל כמ"ש הפוסקים, באחד אומר מנה שחור הלוהו ואחד אומר מנה לבן עדותן קיימת, דטעו אינשי בהכי, דמנ"ל לחלק בין לבן ושחור לבין לבן ומוזהב. ע"כ. והגאון המחבר עבר על זה בשתיקה, ושתיקה כהודאה דמי. ולפ"ז בנ"ד י"ל דלא הוי הכחשה. ברם כי דייקינן פורתא נראה דדוקא במנה שחור ולבן אמרינן הכי, וכמבואר הטעם בלשון הש"ע: שהמעות הושחרו מחמת יושנן, אבל במטבע של זהב או של כסף ודאי דדייקי אינשי והו"ל הכחשה. וכן מוכח ממ"ש בביאורי הגר"א בחו"מ שם ס"ק יא וז"ל: שהמעות הושחרו, כן מוכח בפירוש רש"י שם, ור"ל שאם לא כן הו"ל הכחשה בדרישה. ע"כ. ומעתה בנ"ד נראה דעדותן בטלה. אלא דלכאורה עדיין י"ל דהאי מילתא תליא באשלי רברבי, כי הנה בב"ב (נו:), אמר רב יהודה, אחד אומר אכלה חטים ואחד אומר אכלה שעורים הרי זו חזקה. ואמרינן דה"ט משום דבין חיטי לשערי לאו אדעתייהו דאינשי. וכ' התוס' והרא"ש שם, דאע"ג דרב יהודה גופיה בסנהדרין (ל:) ס"ל דדייקי אינשי בין מנה שחור למנה לבן, התם צריכי למידק שחייב לשלם כאותו מנה שלוה, אבל הכא לא דייקי, שבכל ענין שיאכלנה חטים או שעורים הויא חזקה. ומיהו זה אומר אכלה חטים וזה אומר אכלה קטנית עדותן בטלה, שאפילו בלא דקדוק אין אדם טועה בין חטים וקטנית. ע"כ. וכן פסק הטור חו"מ (סי' קמה). אבל מרן הב"י בבדק הבית שם כתב, ומ"ש רבינו שאם אחד אומר חטים ואחד אומר קטנית אין מצטרפין, יש לדחות ולומר דכיון דהויא מילתא דלא רמיא עלייהו דאינשי, כך לי חטים וקטנית כמו חטים ושעורים. ע"כ. והב"ח שם כ' שמדברי רשב"ם מוכח שהוא הדין לחטים וקטנית. ע"ש. והש"ך שם דחה ראיתו, וכתב שאף שהב"י השמיט דין חטים וקטנית מהש"ע, אלמא דס"ל דלא כהטור, העיקר כד' הטור, שכן דעת התוס' והרא"ש ור' ירוחם. וע"ע בשו"ת בית יעקב (סי' קמו). ובספר דברי אמת בקונט' (דע"ח ע"ב). ע"ש. ולפ"ד מרן הב"י, והב"ח לד' רשב"ם, גם בנ"ד י"ל שמכיון שאין צורך בקידושין אלא בשוה פרוטה לא רמיא עלייהו דאינשי למידק בין טבעת הקידושין אם היא של זהב או של כסף, ולא דמי למנה שחור ומנה לבן, שהדגיש מרן הש"ע שהמעות הושחרו מחמת יושנן, הלא"ה עדותן בטלה, דשאני התם שעליו לדייק לשלם כאותו מנה שהלוהו, וכמ"ש התוס' והרא"ש, אבל הכא עדותן קיימת משום דלא רמיא עליה דהעד להבחין בין טבעת של זהב לשל כסף. וע' למהר"ם בן חביב בס' עזרת נשים (סי' יז ס"ק סח). ובפתחי תשובה אה"ע (סי' יז ס"ק מח). ובשאר אחרונים שם. אולם יש לדחות ולומר שאף מרן הב"י יודה בנ"ד שעדותן בטלה, דע"כ לא קאמר מרן הב"י הכי, אלא לגבי עדים שלא הוזמנו באופן מיוחד לראות ולהתבונן בדבר כדי להעיד עליו, משא"כ לגבי עדי קידושין שהמנהג שמזמינים אותם מתחלה לשם כך, ומיחדים אותם, וכמ"ש בחי' הריטב"א (מכות ו) שנהגו כן כדי לחוש לפרש"י שאם קרוב או פסול נתכוונו בשעת מעשה הקידושין להעיד על כך, הו"ל נמצא אחד מהם קרוב או פסול ועדותן בטלה. ע"ש. וכ"כ הקצות החשן (סי' לו סק"א). וע"ע בפתחי תשובה אה"ע (סי' מב ס"ק יא). ע"ש. י"ל דבודאי בכה"ג מידק דייקי להבחין בין טבעת של זהב לשל כסף, ולא אמרינן דהויא מילתא דלא רמיא עלייהו. וכדאשכחן להרז"ה בעל המאור בב"ב (קע), אהא דאמרינן התם, רב יצחק בר יוסף הוה מסיק /ביה/ זוזי בר' אבא, תבעיה לדינא קמיה דר' יצחק נפחא, א"ל פרעתיך בפני פלוני ופלוני, א"ל ר' יצחק יבאו פלוני ופלוני ויעידו. והקשה הרז"ה, מדאמרינן בשבועות (מא:), ההוא גברא דא"ל לחבריה הב לי מאה זוזי דמסיקנא בך, א"ל ולאו פרעתיך בפני פלוני ופלוני, אתו ההוא פלוני ופלוני ואמרו להד"מ, א"ר ששת הוחזק כפרן, רבא אמר כל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש אמר לה ולאו אדעתיה. וקי"ל כרבא. ותירץ, דההיא דשבועות מיירי דלא אמר הוו עלי סהדי, הילכך אפשר דאשתלי הלוה או העדים, דלא רמיא מילתא אנפשייהו, אבל במעשה דרב יצחק בר יוסף מיירי דא"ל לסהדי הוו עלי סהדי דפרענא, ומכיון דא"ל הכי ודאי דמילתא דרמיא עלייהו הוא, הילכך אם באו ואמרו להד"מ נתחייב הלה לשלם. ע"כ. וכ"כ המאירי בשבועות (מא:) ובב"ב (קע), לחלק בין היכא שהוזמנו העדים לכך או לא. וכן הריב"ש בתשובה (סי' קכז) הסתמך להלכה ע"ד הרז"ה הנ"ל, דבב"ב מיירי שאומר שהוזמנו העדים ההם להעיד על הפרעון, וכיון שהוזמנו דייקי שפיר, אבל ההיא דשבועות מיירי שלא הוזמנו לכך, ואפשר שפרע בפניהם ולא נתנו אל לבם, ומש"ה קי"ל כרבא דהויא מילתא דלא רמיא עלייהו. וסיים הריב"ש, ואע"פ שיש עוד תירוצים על קושיא זו, מ"מ למדנו מד' הרז"ה שיותר יש לסמוך ע"ד העדים שהוזמנו להעיד, מאותן שלא הוזמנו להעיד, דכיון דלא רמיא עלייהו לא דייקי. ע"ש. ובעל התרומות (שער מא חלק ב) כ' ג"כ שאם טען הנתבע שהזמין העדים לראות הפרעון, או שטען שבודאי היו שם, ובאו ואמרו להד"מ, הוחזק כפרן. ע"ש. ובתשו' המבי"ט ח"א (סי' רלא) הסתמך ע"ד הרז"ה והריב"ש להלכה. וכן פסק מרן הב"י בבדק הבית ובש"ע (סי' ע ס"ב) שאם אמר שהזמין את העדים כשפרעו ובאו והכחישוהו חייב לשלם. וע' בש"ך שם שכ' שדעת מרן המחבר כד' הרז"ה וסיעתו. ע"ש. ומעתה י"ל שאף מרן בבדק הבית סי' קמה הנ"ל יודה בנ"ד, שכיון שהמנהג להזמין העדים וליחדם בשעת הקידושין, וכן נעשה בנ"ד, כל שהוכחשו בעדותן שזה אומר טבעת של זהב היתה וזה אומר של כסף היתה, עדותן בטלה, ולא אמרינן דהויא מילתא דלא רמיא עלייהו, שהואיל והוזמנו לשם כך רמו אנפשייהו ומדכרי. ואע"פ שי"ל דדוקא עיקר העדות מדכר דכירי, ולכן כשבאו ואמרו להד"מ הוחזק כפרן, אבל לזכור כל פרטי העדות לא שאני לן בין הוזמנו להעיד או לא, אולם מדברי הריב"ש (סי' קכ"ז) הנ"ל, דאיירי בשתי כתי עדים המכחישים זא"ז, אחת אומרת ששמעה שענה הן אחר ביטול המודעות, ואחת אומרת שבשעת ביטול המודעות לא ענה הן, יש להאמין לראשונים שהוזמנו לכתיבת הגט ונתינתו, משא"כ האחרונים דלא רמיא מילתא עלייהו הואיל ולא הוזמנו לכך, והביא ראיה מד' בעל המאור הנ"ל. ע"ש. מוכח דס"ל שאף בפרטי העדות כל שהוזמנו שפיר יהבי דעתייהו ומדכרי. ומכיון שעיקר דברי מרן הבדק הבית סי' קמה שנויים במחלוקת עצומה, שרוב הפוסקים ס"ל כל בתר איפכא, אפושי פלוגתא לא מפשינן לומר שמרן חולק גם בעדים שהוזמנו, ועלינו להשוותו בכגון זה לשאר פוסקים ולומר דבכה"ג מודה שעדותן בטלה. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ג)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"י אשכנזי בס' מחנה יהודה על חו"מ (סי' ל ס"ב), שהקשה בהא דקי"ל שאם הכחישו העדים זא"ז בדרישה וחקירה עדותן בטלה, מההיא דשבועות (מא:) שאם באו העדים ואמרו להד"מ לא הוחזק כפרן, דכל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, וה"נ כיון דקי"ל דדיני ממונות א"צ דרישה וחקירה, א"כ לא רמיא מילתא עלייהו לדעת באיזה חדש ובאיזה יום ואיזה מטבע, וממילא אפי' הכחישו זא"ז בחקירות נימא עדותן קיימת, דכל מילתא דלא רמיא וכו'. ע"כ. והנה לפמ"ש הש"ך (סי' לג ס"ק טז) שאפי' בד"מ דלא בעינן דו"ח, היינו משום דאמרינן מסתמא יודעים הם באיזה מקום, אבל אם נחקרו העדים ואמרו אין אנו יודעים לכ"ע עדותן בטלה דהו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה. ע"ש. לפ"ז ודאי דחשיבא מילתא דרמיא עלייהו. ואפי' להנודע ביהודה (חאה"ע סי' עב) שהאריך לחלוק ע"ד הש"ך בזה, מ"מ י"ל דדוקא בהעדר פעולה שאמרו להד"מ אמרינן דכל מילתא דלא רמיא עלייהו לאו אדעתייהו, ואולי נפרע בפניהם ולא שתו לבם לכך, אבל כשאומרים על פעולה חיובית שנעשית באופן זה וזה, ודאי דיהבי דעתייהו, ומדכר דכירי. וכן העיר בזה בשער משפט (סי' ל סק"ב). וכ"כ בשו"ת שם אריה (בהוספות שבסוף הספר סי' ז, דקל"ו ע"ג). ע"ש. אלא דלכאו' מד' מרן הב"י בבד"ה סי' קמה לא משמע כן. וי"ל. וע' בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' ט). ע"ש. ויש להעמיס תי' זה בתירוץ הא' של המחנה יהודה שם, דשאני עדות דאגב דרמי אנפשיה לידע גוף העדות רמי אנפשיה נמי לידע הזמן והמקום ושפיר דייק. אך מה שתירץ עוד המחנה יהודה שם, דלא אמרי' כל מילתא דלא רמיא עליה וכו', אלא היכא דלא מדכרו ליה, אבל אי מדכרו ליה, ואמר לא היה ביום פלוני או במקום פלוני אלא ביום פלוני או במקום פלוני, בכה"ג מסתמא מדכר הוא, ואף אי לא מדכר לגמרי מ"מ אינו עומד בדיבורו לקיים דבריו הראשונים לומר לא כי וכו', אלא הו"ל לחזור בו ולומר שמא טועה הייתי, לאחר שהביאוהו לידי ספק, ואפשר שאין בזה ג"כ משום חוזר ומגיד. ע"כ. לפע"ד לא משמע כן בפוסקים, שהרי סתמות דבריהם מוכיחה שמיד כששמעו ב"ד עדות העדים (זה שלא בפני זה, כמ"ש בש"ע סי' כח סעיף ח ט), ומצאו שיש הכחשה בדבריהם בחקירה ודרישה, עדותן בטלה. ואין צורך לקרוא את שני העדים יחדיו ולהודיעם על הסתירה שבדבריהם, כדי להמציא להם אפשרות נסיגה לקיום עדותם. ולדברי המחנה יהודה לא היה לנו לבטל עדותן מיד, כיון דלא רמיא מילתא עלייהו, עד שידעו שהכחישו זא"ז אולי ישמעו וישובו ויתקנו דבריהם. ומה שהקשה עוד המחנה יהודה ע"ד מרן הבדק הבית סי' קמה דס"ל דבחטים וקטנית נמי לא רמיא עלייהו, דהא לפי הטעם הנ"ל שבדו"ח לא אמרי' כל מילתא דלא רמיא וכו', ה"נ בבדיקות. קשה, ולטעמיך מי ניחא, והרי הלכה פסוקה היא דבהוכחשו בבדיקות בד"מ עדותן קיימת. א"ו דהכי קים להו לרבנן דבבדיקות לא יהבי דעתייהו כלל, וה"נ לגבי חטים וקטנית לד' מרן הנ"ל. אלא שבלא"ה מסיק המחנה יהודה דלא כמרן בזה, ע"פ דברי רשב"ם (ב"ב נו:) דבין חטי לשערי לאו אדעתייהו, היינו שאין מבינים בין קמח חטים לקמח שעורים, משמע דבין חטים לקטנית דלא טעו אינשי עדותן בטלה. ע"כ. ולא היה צריך לכל זה, שהרי מפורש להדיא בתוס' והרא"ש דלא כמרן. ודיוקו מפי' רשב"ם אינו מוכרח, כי אדרבה הב"ח דייק מפי' רשב"ם להיפך שאף בין קמח חטים לקמח קטנית אין מבינים יפה. אולם הגירסא לפנינו בפי' רשב"ם שאין מבינים בין קמת חטים לקמת שעורים. ולפ"ז ודאי שיש היכר גדול בין קמת חטים לקמת קטניות. וכן השיג הש"ך ע"ד הב"ח בזה. ומיהו בנ"ד כבר כתבנו שאף לד' מרן הבד"ה י"ל שעדותן בטלה. [ושו"ר בס' פנים במשפט סי' ל סק"ט שהעלה דבכגון נ"ד שפיר חשיבא הכחשה, ודלא כמ"ש בשו"ת שב יעקב הנ"ל. אלא דמסיק דלגבי קידושין יש להחמיר. ואין דבריו מוכרחים. וע' בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סי' קסז). ובשו"ת שמחה לאיש (חאה"ע סי' טו דמ"ט ע"ב). ע"ש].
 
<b>(ד)</b> ואשקוטה ואביטה שישנה ריעותא נוספת בנ"ד בעדות הקידושין שלא עשו בית - דין דרישה וחקירה באיזה יום ובאיזה חדש היו הקידושין, ובאיזו שעה ובאיזה מקום, ולדעת כמה מגאוני עולם עדי קידושין צריכים דרישה וחקירה. וכתב בשו"ת הרא"ם ח"א (סי' כד), שאע"פ שנתקבלה העדות בפני דיינים מומחים כל שלא הזכירו בפירוש שעשו דרישה וחקירה, מסתמא לא עשו דרישה וחקירה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מהרח"ש (חאה"ע סי' יט דקל"ד ע"א וב'). ובשו"ת תורת אמת (ר"ס יז). ועוד. והנה שרש דין זה ביבמות (קכב:). תניא, אין בודקים עדי נשים בדרישה וחקירה, דברי ר' עקיבא, ר' טרפון אומר בודקין. וקמיפלגי בהא דאר"ח דבר תורה א' דיני ממונות וא' דיני נפשות בדרישה וחקירה, שנא' משפט אחד יהיה לכם, ומה טעם אמרו דיני ממונות א"צ דו"ח, כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, ר"ע סבר כיון דאיכא כתובה למישקל כדיני ממונות דמי, ור"ט סבר כיון דקא שרינן א"א לעלמא כדיני נפשות דמי. והרמב"ם (בפי"ג מה' גירושין הכ"ח והכ"ט) הסביר הטעם שאין בודקין עדי נשים בדו"ח, כי לא הקפידה תורה במשפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בוריו וכו', אבל כגון זה שהעיד שמת פלוני, דבר רחוק הוא שיעיד בשקר, ולפיכך הקילו חכמים להאמין בד"ז עד אחד מפי שפחה ומן הכתב, ובלא דרישה וחקירה, כדי שלא תשארנה בנות ישראל עגונות. ע"כ. ולכאורה מוכח מכאן שעדי קידושין צריכים דו"ח, דהא לא שייך הט' כדי שלא תשארנה עגונות. וכן מצאתי בשו"ת מהר"י בי רב (סי' נו דקל"ב ע"ב), שדייק כן מד' הרמב"ם, דדוקא עדי מיתה א"צ דו"ח, משא"כ עדי קידושין. וכ' שלדעתו גם הרי"ף והרא"ש בסוף יבמות, שהשמיטו מחלוקת ר"ע ור"ט, אלמא דס"ל דעדי גטין וקדושין צריכים דו"ח, וכו'. ושכ"נ מדברי בעל העיטור בשם רב האי גאון. ושוב דחה מ"ש לד' הרי"ף והרא"ש, שי"ל להיפך דלכ"ע א"צ דו"ח. ע"ש. גם הגאון מהר"א אלפנדארי בסדר אליהו רבה (שער א' דף ג ע"ב, ושער ב' דפ"ה ע"ג) כ' בדעת הרמב"ם הנ"ל שעדי גטין וקדושין צריכים דו"ח. ושכן ד' הרי"ף והרא"ש. ע"ש. וע"ע בתשובתו שהובאה בס' בני דוד (פט"ו מהא"ב הט"ו) שהניף ידו שנית בזה, וכ' שכל שלא כתבו ב"ד בפירוש שעשו דו"ח אמרינן בודאי שלא עשו דו"ח בגב"ע. ע"ש. אולם בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' תקסו) כ' וז"ל: ואין בודקין עדי נשים בדו"ח בין בגטין בין בקדושין, וכן דעת רבותינו נר"ו והגאונים והרמב"ם. ומורי הרמב"ן האריך בדבר. עכ"ל. (וכ"ה בב"י אה"ע סי' מב). ולכאו' ל"מ כן מלשון הרמב"ם הנ"ל. וראיתי בס' קרית מלך רב ח"ב (פ"ג מה' עדות ה"א) שדקדק כן בזה על תשו' הרשב"א, ועש"ב. וע' בתוס' סנהדרין (ח:) שכ', שלפי פי' ר"ת יש ללמוד מכאן דעדים שאמרו אשת פלוני זינתה, צריכים דרישה וחקירה, לאוסרה על בעלה. וסברא הוא דלא גרע מגזילות וחבלות. (וע' תוס' סנהדרין ג ד"ה שלא). ע"כ. והובאו בב"י אה"ע (סי' יא), וכתב, שכ"כ הסמ"ג (מ"ע מח) בשם ר"ת. וכ"כ בהגמ"ר יבמות, וכן בהגמ"י (פכ"ד מה' אישות). ושכ"כ התוס' (מכות ו) לדמות דיני נשים לדיני נפשות. ושכ"כ הרא"ש בתשו' (כלל מו סי' ד) שלענין לאסור אשה על בעלה הכל מודים שצריכים דו"ח דדמיא לדיני נפשות. ושוב הביא מ"ש הרשב"א בתשו' ח"ג (סי' קיא) שעדי גטין וקידושין א"צ דו"ח, ושכן ד' הרמב"ן. ע"ש. ובש"ע אה"ע (סי' יא ס"ד) פסק דעדי נשים צריכים דו"ח. וכן פסקו בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' נז). ובשו"ת תורת אמת (סי' יז). ע"ש. והנה מ"ש מרן בשם הרשב"א, לכאו' נראה דלא פסיקא ליה מלתא להרשב"א ז"ל. כי בשו"ת הרשב"א (סי' אלף ורט) כ', באחד שהוציא קול שקידש אשה, כי מן הראוי לחקור ולדרוש הרבה ולהוציא דבר לאמתו, שאפי' את"ל שהוא כדיני ממונות שא"צ דו"ח, הואיל ועדיין לא נישאת לאחר, ואין כאן עדיין דיני נפשות, מ"מ ראוי לנעול דלת בפני בעלי הוללות וסכלות, כי רבו היום המתפרצים, לפיכך חוקרים ודורשים את העדים, וכמ"ש בסנהדרין (לב) דבדין מרומה אפי' בדיני ממונות צריך דו"ח. וכ"ש שאפשר שדברים אלו כדיני נפשות, הואיל וראוי לבא לדיני נפשות אם תזקק לאחר והיא מקודשת לו. עכ"ל. והובאה תשו' זו בב"י אה"ע (סי' מו). ע"ש. אלמא דמספק"ל להרשב"א בד"ז. וע' בחי' הרמב"ן והריטב"א סוף יבמות, ובמאירי שם, ובשו"ת הריב"ש (סי' רסו). וע' בשו"ת מהרי"ט (חאה"ע סי' לח) שכ', דבעדי קידושין בעינן דו"ח משום דאית בהו דיני נפשות. ואע"פ שמד' הרמב"ן סוף יבמות נראה דלא ס"ל הכי, נראה שלא כ' כן אלא לענין עדות אשה שמת בעלה, אבל עדות גטין וקידושין שעיקר עדותם על דבר המתירה או האוסרה כדיני נפשות דמיא. ע"ש. וכ"כ מרן (בתשו' ב"י לאה"ע סי' ד) בדעת הרמב"ן, ושכן ד' הסמ"ג והגמ"י והמרדכי. ע"ש. וע"ע בב"י חו"מ (סי' ל מחודש א') שכ', ומשמע שדיני גטין וקידושין ודיני זנות לאוסרה על בעלה צרך /צריך/ דרישה וחקירה, דהא לא שייך בהו טעמא דנעילת דלת, וכ"כ בהגמ"י והסמ"ג, שלאוסרה על בעלה צריך דו"ח. וכ"כ תוס' סנהדרין (ח:) וכו'. אך ביבמות (קכב:) תניא וכו', וקי"ל כמ"ד דעדי נשים א"צ דו"ח. ובעדי זנות נמי הא מפסדא כתובה. וכן לענין גיטין אם מגורשת היא תגבה כתובתה וכו'. אך בעדי קידושין כיון דקי"ל ארוסה לית לה כתובה היה נראה שצריך לבדקן בדו"ח, ומ"מ אע"פ שלא נבדקו בדו"ח צריכה גט מפני הלעז. וכ"כ המרדכי. ע"כ. והוסיף בבדק הבית שהרשב"א והריב"ש כ' שא"צ דו"ח בעדי קידושין. (וכ"כ בשו"ת מהר"ם אלשקר סי' פ"ה). וע' בשו"ת פרי הארץ ח"א (סי' ג דל"ג ע"א והלאה). ובשו"ת דבר משה ח"א (חאה"ע סי' כז) ובשו"ת שופריה דיעקב (סי' טו) שהאריכו בזה ע"ד מרן הב"י. וע"ע בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (חאה"ע סי' י' דנ"ה ע"א, וסי' יג דע"ב ע"א, וסי' טז דצ"ג ע"ג). וע' בכנה"ג אה"ע (סי' מב מהגב"י אות נ) דמסיק, שאם לא עשו דו"ח הרי היא ספק מקודשת, ואם נתקדשה לאחר צריכה גט משניהם. ע"ש. ולכאורה בנ"ד שהאשה מכחישה את העד שמואל אומרת /ואומרת/ של היה נוכח בקידושין, ונמצא שלא היה אלא עד א' בקידושין שאין חוששין לקידושיו, הו"ל כדין מרומה דבעינן דו"ח. וכמ"ש כיו"ב הרא"ם בתשו' (סי' כד), והובא בבאה"ט (סי' מב ס"ק יג). אולם בשו"ת לחם רב (סי' כא) כ' ע"ד הרא"ם, דלא משמע כן בתשו' הריב"ש. והכנה"ג (סי' מב אות נ) הביא ד' הרא"ם והלחם רב, וכ' שהמרדכי בשם ר"י כ' כד' הרא"ם, דבמכחישתן צריכים דו"ח. ושכ"כ מהר"א הלוי ומהר"א גלמידי, ומהר"ר שבתי אליה בתשו' כת"י. ע"ש. ועכ"פ בודאי דחזי לאצטרופי לספק אחר. וע' בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' טו) ובשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' קיט). ובשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קלג). ובנ"ד שיש הכחשה בין העדים אם טבעת הקידושין היתה של כסף או של זהב, הו"ל ספק ספיקא ולקולא.
 
<b>(ה)</b> ולכאורה היה ראוי להחזיר את התיק לביה"ד האיזורי לברר ולעשות דרישה וחקירה אם יודעים העדים זמן ומקום הקידושין, ואם יאמרו אין אנו יודעים תהיה עדותן בטלה, וכמ"ש הש"ך חו"מ (ס"ס לג) שאף בדיני ממונות שא"צ דו"ח, אם נחקרו ואמר א' מהם איני יודע עדותן בטילה, דבעינן עדות שאתה יכול להזימה. ואמנם הנוב"י קמא (חאה"ע סי' עב) כ' לדחות ד' הש"ך בזה דלא בעינן עדות שאתה יכול להזימה, והביא מ"ש מהר"א ששון (סי' יז) בדין עדי זנות שאם אמר א' מהם איני יודע עדותן בטלה, וכ' שהפריז על המדה בזה. ע"ש. וע"ע בס' קרית מלך רב ח"ב (דס"א ע"א) שכ' לדחות ג"כ ד' הש"ך בזה. ע"ש. גם בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' נג אות ב) כ', דמ"ש הש"ך שאם אמר א' מהם איני יודע עדותם בטלה, כבר האריך התומים להשיב ע"ד הש"ך בזה, וכן נראה פשוט הסכמת האחרונים, דכל היכא דא"צ דו"ח אפי' אמרו בפי' אין אנו יודעים עדותם קיימת. וכן נראה מד' הריב"ש (סי' רסו) וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית יהודה עייאש (חחו"מ סי' ו). ובשו"ת ויאמר יצחק (ס"ס קלג). ובשו"ת שמחה לאיש (חאה"ע סי' טו). ועוד. (וע' בהערת הרב המו"ל בית הבחירה להמאירי סנהדרין עמוד קלב). וכל קבל דנא אנכי הרואה בשו"ת מצות כהונה (סי' כד) שכ' לדחות ד' הנוב"י, והעלה דשפיר בעינן עדות שאתה יכול להזימה, ובפרט בעדי קידושין. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרי"מ מגור (סי' כט) שכ' לדחות דברי הנוב"י. גם המהרש"ם בח"ב (סי' רכו אות יא) עמד וימודד ארש נגד ד' הנוב"י הנ"ל, ודחה כל ראיותיו, והוכיח כל בתר איפכא. והניף ידו שנית בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' נ אות יג) וכ', דמ"ש הנוב"י שאפי' נחקרו העדים ואמרו שאינם יודעים עדותן קיימת, ודלא כהש"ך, כבר בא חכם בשו"ת טור האבן (סי' ט) ודחה כל ראיות הנוב"י, וכן החת"ס (חאה"ע סי' קג) דחה בפשיטות ד' הנוב"י. וכתב, דבמכחשת מיהא ודאי שצריכים דו"ח ואם אמר העד איני יודע עדותן בטלה. ע"ש. וכן העלה השואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' רעח) דלא כהנוב"י הנ"ל. וע"ע בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע ס"ס מז). ע"ש. וא"כ לא מבעיא אם נאמר דבנ"ד שהאשה מכחישה את העד חשיב דין מרומה וצריכים דו"ח, אלא אף אם נאמר שמכיון שהאשה מודה בעצם הקידושין רק מכחישה נוכחות העד לא חשיב דין מרומה, ומכ"ש שי"א שגם בדין מרומה א"צ דו"ח, מ"מ אכתי יש ס"ס לקולא, וכמ"ש בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ב (דס"ט ע"ד), שמא הלכה כהפו' שעדי קידושין צריכים דו"ח כדיני נפשות ממש, ואפי' אין האשה מכחישתם, ואת"ל כהחולקים, שמא הלכה כד' רוה"פ שאפי' בד"מ אם נחקרו העדים ואמרו אין אנו יודעים עדותן בטלה. ע"ש. וכן העלה הגאון ר' שמ"ח גאגין בתשובה שבס' וישב יוסף (חאה"ע סי' ג ד"ל ע"ד) לעשות ס"ס להקל כאמור. ע"ש. ומכ"ש בנ"ד שכבר סתרו עדותם בדבר טבעת הקידושין אם היתה של כסף או של זהב. וע' בשו"ת מטה לחם (סי' יט). ובשו"ת רב פעלים ח"א (חאה"ע סי' יב). ובשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאה"ע סי' כג). ובשו"ת עולת איש (חאה"ע סי' א) ובשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' נו). ובשו"ת גבול יהודה (סי' לח אות ג). ואכמ"ל.
 
<b>(ו)</b> נוסף לכל האמור יש להעיר כי בעדותו של העד שמואל אתחד בפני ביה"ד נאמר: החתן מסר הטבעת לכלה, הטבעת היתה של זהב, ושמעתי שהחתן אמר הרי את מקודשת. ולא אמר, הרי את מקודשת לי. וע' בב"י (סי' כז) שדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש שאם אמר הרי את מקודשת ולא אמר לי אינה מקודשת, שידים שאינן מוכיחות לא הויין ידים. ואף שבתשו' הרשב"א סי' תשעד, וכן בתשובה להרמב"ן סי' קל, משמע דמספקא ליה, הנה הרב המגיד (פ"ב) כתב שהרמב"ן והרשב"א הסכימו שאינה מקודשת. וכ"כ הריב"ש (סי' יח), שכן דעת הרמב"ן וכל האחרונים. ולפ"ז אותה תשובה הכתובה בשם הרשב"א או הרמב"ן לאו דסמכא היא. וכן פסק מרן בש"ע (סי' כז ס"ד): אמר לה הרי את מקודשת, ולא אמר לי, אינה מקודשת. והרמ"א בהגה כ', וכן עיקר, אבל יש מחמירים ואומרים דהוי קידושין. ע"כ. וכבר האריכו האחרונים למעניתם בעיקר הדין. וע' בכנה"ג ויד אהרן ושאר אחרונים. ועכ"פ רוב הפוס' ומרן הש"ע ס"ל לדינא שאינה מקודשת. ואמנם העד שם טוב לוגאסי העיד שהחתן אמר הרי את מקודשת לי, ולכאורה הרי זה דומה למ"ש (בסי' מז ס"ג), אם זרק לה קידושין ועד א' אומר קרוב לו ועד א' אומר קרוב לה, לא תנשא, ואם נישאת לא תצא. וע' בבית שמואל שם סק"ו בשם הר"ן, דה"ט משום דחיישינן שמא טעה זה שאמר שהיה קרוב לו, וה"נ הכא יש לחוש שהשני לא שמע תיבת לי, או שמא שכח. אך הנה בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' צט) כ' וז"ל: ואפילו העיד האחד שאמר הרי את מקודשת לי, כיון שהאחר העיד סתם, הרי את מקודשת, אפי' עד א' ליכא הכא, דהוי האחד מוסיף על חבירו, ואין מקבלים אלא מה שהושוו בו, והכא לא הושוו אלא בקדשתיך, אבל לי היא תוספת מן האחד מהם, ואין מקבלים מהם. ומיהו בעיקר מילתא דלא אמר לי שלא במקום עיגון הייתי חושש למעשה לד' הרשב"א להצריכה גט, אבל במקום עיגון לא הייתי חושש והייתי סומך על רוב הראשונים והאחרונים שא"צ גט. ע"כ. והמשנה למלך (רפ"ג מה' אישות) כ', יש להסתפק אם עד א' מעיד שאמר הרי את מקודשת, והשני העיד שאמר לי, אי הויא הכחשה בכה"ג, וראיתי למהרשד"ם (סי' צט) שכ' על שתי כתי עדים שהכת האחת העידה שאמר הרי את מקודשת לי, והכת השניה העידה שלא אמר לי, שאין כאן הכחשה, שאפשר שהשניה לא שמעה שאמר לי, ונמצינו למדים שאם עד א' מעיד שאמר לי והשני אינו מזכיר בעדותו תיבת לי, אע"פ שאין כאן אלא עד א', וקי"ל המקדש בעד א' אין חוששין לקידושיו, מ"מ כיון ששניהם מודים על מעשה הקידושין ה"ז מקודשת. והמהרשד"ם (סי' נ) כ' בסוף דבריו, דבנ"ד שיש שני עדים אלא שהאחד לא שמע לי יש לחוש. עכת"ד. ותמיהני שאיך רצה המל"מ ללמוד מתשו' הרשד"ם סי' צט דמיירי בשתי כתי עדים שמכחישות זו את זו, לנ"ד, והרי מבואר באה"ע (סי' מז ס"ב) שאם שני עדים אומרים נתקדשה ושנים אומרים לא נתקדשה, אפי' השנים האחרים אומרים שמעולם לא היה לה ספק קידושין לא תנשא ואם נישאת תצא. ואילו בעד אומר נתקדשה ועד אומר לא נתקדשה, והעד השני אומר שמעולם לא היו בה ספק קידושין, תנשא לכתחלה. ושו"ר לראש"ל הגרח"א גאגין בשו"ת חוקי חיים (דקל"ה ע"ד), שהעיר על מ"ש המל"מ הנ"ל, שהרואה יראה שמהרשד"ם סי' צט לא פסיקא ליה דלא הויא הכחשה אלא כמסתפק אמרה למלתיה, שכ' בזה"ל, שכפי הנראה נמצאו מכחישים אלו את אלו וא"כ י"ל דהו"ל כשנים אומרים נתקדשה ושנים אומרים לא נתקדשה וכו', או אפשר דאינם מוכחשים וכו'. הרי שלא הכריע בפשיטות שאין כאן הכחשה אלא מצדד צדדים בדרך אפשר ואפשר. ועוד דבשני עדים שהוכחשו לדעת כל הפוסקים ליכא אפי' ספק קידושין וכמ"ש מהר"ם אלשקר (סי' צט) הנ"ל וכו'. ע"ש. והכנה"ג (סי' כז הגה"ט אות לד) הביא דברי המהר"ם אלשקר, והוסיף שכ"כ המהרש"ך ח"ב (סי' לג), ובסו"ד ציין להמהרשד"ם סי' נ שחולק בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' כ דמ"ה סע"ב) שהביא מ"ש המהרש"ך ח"ג (סי' לג) שנטה להקל בהכחשת ב' עדים, שאחד העיד שאמר לי, והשני לא הזכיר בעדותו שאמר לי. וכיו"ב כ' בח"ד (סי' פט). וגם בתשו' רבי בצלאל אשכנזי (סי' ה) האריך להוכיח שכל שהוכחשו בגופא דעובדא דנ"מ לדינא עדותן בטלה. וכן נראה דעת מהר"ם אלשיך (סי' קד). וכן מוכח מתשו' מהריט"ץ (סי' נד). וסיים, ואף שמהרח"ש סי' נו כ' דבכה"ג דמי לאחד אומר קרוב לו ואחד אומר קרוב לה דעבידי אינשי למיטעי ולא תנשא לכתחלה. וכ"כ מהרשד"ם (בסי' צט). מ"מ נראה עיקר כד' רוב הפוסקים המתירים בהכחשת העדים במידי דנ"מ לדינא. וכן דעת הרב בני משה (סי' לה) והרב כהונת עולם (סי' מה) והרב פרי הארץ (אה"ע סי' ג) להתיר בהכחשת עדים במידי דנ"מ לדינא. ואף שבדבר ערוה החמורה אין להתיר נגד דעת מהרח"ש ומהרשד"ם, בצירוף עוד ריעותא גמורה יש להקל. ע"ש. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' קלג אות ט) שכ', שמכיון שעד א' מהעדים לא שמע תיבת לי אלא הרי את מקודשת, והוי ידים שאין מוכיחות דלא הויין ידים יש להקל בזה, ואף שיש אחרונים קצת מחמירים, בצירוף ריעותא אחרת יודו כולם להקל. ע"ש. ובשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' נ אות ו) כ', שלכאו' אף שעד א' לא שמע תיבת לי הרי העד השני אמר שהבחור אמר הרי את מקודשת לי, ואף שכ' הרמ"א (בסי' מב ס"ב) שהמקדש בעד א' יש להקל במקום עיגון, מ"מ כיון דאפי' היה ברור שלא אמר לי מחמירים האחרונים שלא במקום עיגון, תרי קולי לא מקילינן, וכמ"ש כיו"ב הט"ז ביו"ד (ס"ס צא) דתרי קולי לא מקילינן בהפסד מרובה, ובאמת שיש להאריך בזה ע"ד הט"ז, אלא שבלא"ה הרי כ' בש"ע סי' מ"ב שאם א' מכחיש השני אין כאן חשש לכ"ע וכו'. ע"ש. וע' במ"ש הרה"ג שמ"ח גאגין בשו"ת ישמח לב (חאה"ע סי' יא דכ"ג ע"א והלאה). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. עכ"פ בנ"ד דאיכא ריעותא אחריתי בהכחשת העדים בענין טבעת הקידושין אם היתה של כסף או של זהב וגם לא נעשית חקירה ודרישה, יש להקל מטעם ס"ס. וע' בשו"ת אמר שמואל (חאה"ע סי' ו). ע"ש. ויש להוסיף עוד שבעדות שמואל אתחד לא נזכר שאמר המקדש, הרי את מקודשת בטבעת זו, ובשו"ת הלק"ט ח"א (סי' מד) כ' דהאי מילתא תליא בבעיא דלא איפשיטא בגיטין (פה:) אי בעינן ודין או לא. ע"ש. ובס' משחא דרבותא ח"א (סי' כז) כ' שאם לא אמר בזה יש לחוש ולומר שלעתיד כשיתן לה דבר תתקדש לו. ע"ש. אבל בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' רצא) כ' שאין תיבת בזה לעיכובא, ורק לכתחלה י"ל כן. וכן מבואר במאירי ריש קידושין (ב). ד"ה ונשוב לדברינו. ע"ש. וע"ע בשו"ת קול אליהו ח"א (סי' ה). ע"ש. ולכאו' יש להעיר ממ"ש הרמב"ם בפי' המשנה למעשר שני (פ"ד מ"ז), אמתני' דהיה מדבר עם האשה על עסקי גיטה וקידושיה, ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש ר' יוסי אומר דיו ר' יהודה אומר א"צ לפרש, ופי' הרמב"ם, וז"ל: וכמו כן נתינת גט או קידושין ולא אמר הרי זה גיטך או הרי את מקודשת בזה. ע"ש. אלמת /אלמא/ דתיבת בזה מעכבת (אם לא שהיה מדבר עמה על עסקי קידושיה). וע' בשו"ת עמק שאלה (סי' ע אות יא) ובשו"ת שערי עזרה (חאה"ע סי' י). ובשו"ת הסבא קדישא מהר"ש אלפנדארי (סי' כו). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' ה אות ב). ואכמ"ל. והן אמת שבנ"ד לדברי שני העדים התאספו כל הנוכחים במזמוטי חתן וכלה, והכתובה ותעודת הנישואין מוכיחות כן, וא"כ אפי' את"ל כדברי העד השני שלא אמר לי, ה"ז כמדבר עמה על עסקי קידושיה וה"ז מקודשת. וכמ"ש הערוך השלחן אה"ע (סי' כז ס"א) שאם היו תחת החופה, ולא אמר לי, מקודשת. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' קמו). אולם בשו"ת אשר לשלמה (סי' ב ד"ז ע"א) הוכיח מד' הריב"ש (סי' ה) שאף כשנקבצו להתארס לא הויא מילתא דפשיטא דחשיב כמדבר על עסקי קידושיה. ע"ש. ובאמת שהיה צריך לברר אצל העד שמואל אתחד אם ברור לו שלא אמר המקדש אלא הרי את מקודשת, ושעכ"פ ברור לו שלא שמע, או שמא בשעת עדותו שכח לומר כן בפירוש או שקיצר בדבריו, וא"כ עדיין לא ברור שיש כאן הכחשה מצד זה. וכמ"ש בשו"ת דרכי נועם (חאה"ע סי' ב) שצריך שיהיו דברי העד השני ברורים שמעיד היפך עדות הראשון. וכ' החקרי לב (חאה"ע סי' כ דמ"ה ע"ג) שלכן צריך ב"ד לחקור הדבר אם היה ברור אצלו דבר זה. ע"ש. ודא עקא שהב"ד האיזורי לא ירדו לזה כלל. וע' בשו"ת פני האריה החי (סי' ב אות י). ע"ש. ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ יש להוסיף ולהעיר ממ"ש באוצר הפוסקים (סי' כז ס"א, דל"ג ע"ב) בשם תלמיד הרשב"א בחי' לקידושין (ו:), שכ' בשם הרמ"ה, שבמקום שמביאים הכלה לבית החתן ע"מ להתקדש, הו"ל כמדבר עמה על עסקי קידושיה, דאדעתא דהכי באה לשם, ולכן אף שלא ידעה בלשון הקידושין שאמר המקדש הוו קידושין. והוסיף בשם הפני משה ח"א (סי' פח) שאם הכלה יושבת על הבימה, וקידשה, הו"ל כמדבר עמה על עסקי קידושיה. וכ"כ עוד אחרונים. ע"ש. ולפ"ז אף בנ"ד תיבת לי אינה מעכבת. וע"ע באוצר הפוסקים (שם סעיף ד, דמ"ז ע"ד) בשם האחרונים. ודו"ק.+
 
<b>(ז)</b> ולכאורה יש עוד מקום לדון בנ"ד לפי מה שהודתה התובעת שבשעת מעשה הקידושין נוכחו גם דודים וגיסים ושאר קרובים, ונודע מ"ש הרמב"ם (בפי"ג מה' עדות ה"א), הקרובים פסולים לעדות מן התורה, שנא' לא יומתו אבות על בנים, מפי השמועה למדו שבכלל לאו זה שלא יומתו אבות על פי עדות בנים וכו', ואין פסולים מן התורה אלא הקרובים ממשפחת אב בלבד, אבל הקרובים מן האם או מדרך האישות כולם פסולים מדבריהם. ע"כ והנה הרמב"ם (בפ"ד מה' אישות ה"ו) כ', המקדש בפסולי עדות של תורה אינה מקודשת, בפסולי עדות של דברי סופרים או בעדים שהם ספק פיסולי תורה, אם לא רצה לכנוס צריכה גט ממנו מספק. וכתב הרב המגיד, ודע שקצת גאונים סוברים שכל אותם הנלמדים מן המדרש כגון קרובי האם הם מדברי סופרים. וכ"כ רבינו בפי"ג מה' עדות. וכבר חלקו עליהם ואמרו שכל הבאים מן המדרש פסולים מן התורה ואפי' קרובי האם. וזה דעת הרמב"ן והרשב"א. ע"כ. ומבואר מד' ה"ה בהבנת ד' הרמב"ם שקרובים מן האם אינם פסולים אלא מדרבנן, והמקדש בפניהם חוששין לקידושיו. וכן הבין הרדב"ז ביקר תפארת (פי"ג מה' עדות ה"א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת תרומת הדשן בפסקים (סי' ר"נ) בדעת הרמב"ם. וכן כתבו הרמ"א ומהריק"ש בחו"מ (סי' לג ס"ב). ע"ש. ומרן הב"י אה"ע (ס"ס מב) כ', מצאתי כתוב במעשה שהיה באשה שנתקדשה לראובן בפני עדים קרובים, ואח"כ הלכה ונתקדשה לשמעון בפני עדים קרובים, ופסקו החכמים שאלו ואלו אינם קידושין והתירוה לעלמא והלכה ונישאת לאחר, ואח"כ עמד חכם אחד וערער ע"ז לפי שהקרובים היו ע"י אישות והם פסולי עדות מדרבנן וצריכה גט מהראשון, וגם הקידושין השניים חלו וכו'. והסכים ה"ר יהודה בן הרא"ש להוראת החכמים, מפני שרבים חולקים על הרמב"ם בזה, וס"ל שקורבת אישות פוסלת מן התורה, ועוד שהרי"ף בתשובה כ' שהמקדש בפיסולי עדות דרבנן אין חוששין לקידושיו. עכ"ל. וכ' ע"ז מרן הב"י, ונ"ל לסמוך על זה היכא דכבר נישאת, אבל אם לא נישאת עדיין הדין עם החולק להצריכה גט משניהם כד' הרמב"ם ז"ל. ע"כ. (ודברי מהר"י בן הרא"ש בשו"ת זכרון יהודה סי' פא). וע' בתשו' הרשב"א ח"ב (סי' רל) שכ', המגרש בקרובים מצד האם או מצד אישות אין גיטו גט כלל, שפיסול זה מן התורה הוא, שכל הקרובים השנויים במשנה (סנהדרין כז:) שהם פסולים, מדאורייתא הם. והחולקים ע"ז סוברים שקרובי האם שנלמדו ממדרש חכמים אינם אלא מדרבנן, וכמ"ש בקידושין (כד:) נראים דברי ר' עקיבא בשאר איברים הואיל ומדרש חכמים הוא, וכבר דחה דברים אלו רבינו האי גאון בטענות חזקות, ובראיות כראי מוצק יצוקות וכו', ואפשר שהרמב"ם שסובר כן הולך לשיטתו בס' המצות (שרש ב) שכל מה שנלמד בי"ג מדות אינן אלא מדרבנן זולת במקומות שאמרו חכמים בפירוש שהם מדאורייתא, וכבר הקשו עליו גדולי ישראל קושיות גדולות חבילות חבילות, ואחד מרבותי (הרמב"ן) חיבר ס' המצות והביא תלי תלים ראיות לבטל העיקר ההוא. עכת"ד. וכ"ה בתשו' הריב"ש (סי' יד), שאף שהרמב"ם כ' שהקרובים מצד האם או מצד אישות פסולים מדבריהם ולא מה"ת, כבר סתר דבריו הרשב"א בתשובה (הנ"ל). וגם הרי"ף כ' בתשובה שכל הקרובים שבמשנה (סנהדרין כז:) פסולים מדאו'. ואף המקדש בפסולי עדות דרבנן דעת הרי"ף שאין חוששים לקידושיו, אלא שבזה לא הודו לו הרמב"ן והרשב"א, והחמירו להצריכה גט. עכת"ד. והמאירי לקידושין (כד: עמוד קמד) כ', וראיתי מי שכתב מכאן שאף בפסולי עדות של תורה כל שאינו מאותם הכתובים בתורה כאבות לבנים ובנים לאבות חוששין לקידושיו, מאחר שאינן פסולים אלא מדרשא וכו', ואינו נראה כלל. ע"ש. ובשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' קנא) כ', שנראה דמ"ש הרמב"ם שפסול קרובי האם וקרובי אישות אינו אלא מדבריהם, הוא כמ"ש בס' המצות שכל מדרשי חכמים אינם קרויים דאורייתא אלא מדבריהם, וזהו רק לענין שאינם נכללים במנין המצות, וא"כ י"ל שאפי' לדעתו המקדש בפניהם אפי' קידושי תורה אינם קידושין כלל, אפי' אם נחוש לפסולי עדות דרבנן כגון המשחק בקוביא וכיו"ב, כי חס ליה לרבינו לומר שכל מדרשי חכמים אינן אלא מדרבנן, ולא מדאורייתא וכו'. ע"ש. וכ"כ כיו"ב המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' פא דקכ"ו ע"ב), ודימה ד"ז למ"ש הרמב"ם בפ"א מה' אישות שקידושי כסף מד"ס, וסיים שהבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתה. ע"ש. גם בשו"ת ר' בצלאל אשכנזי (סי' יח) הביא להלכה דברי הרשב"ץ הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פני יהושע ח"ב (סי' פח). ובשו"ת דברי ריבות (סי' רסד). ע"ש. וכן הש"ך בחו"מ (סי' לג) האריך למעניתו להחזיק בד' הרשב"ץ. אולם בשו"ת תומת ישרים (סי' פג) כ' לדחות ד' הרשב"ץ בזה. וע"ע בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' לג). ובסדר אליהו רבה למהר"א אלפנדארי (שער ב דס"ט ע"א). ובשו"ת זקן אהרן (סי' ב). ובשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' מד). ע"ש. (ובב"י אה"ע ס"ס מב הביא בקצרה ד' הרשב"ץ הנ"ל). ובאמת שרוב הפוסקים חולקים על פשט ד' הרמב"ם וס"ל שאף קרובי האם וקרובי האישות פסולים מה"ת, וכמ"ש הש"ך שם. (ומ"ש התה"ד בפו"כ סי' ר"נ דבקרובי אישות לא פליגי, הרי גם קרובי אישות ילפינן מקרא (בסנהדרין כח:) דכתיב דודתך היא והלא אשת דודו היא מכאן שבעל כאשתו. וצ"ע). ובשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאה"ע סי' כג דמ"ד רע"ב) כ' שרוב הפוסקים הסכימו שפיסול קורבת אישות אינו אלא מד"ס. ע"ש. וזה אינו דרוה"פ ס"ל דהוי מה"ת. והנה המהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סי' עה) האריך בזה, וכתב, שאע"פ שהרשב"ץ כתב שגם הרמב"ם מודה שפיסול קרובי האם וקרובי אישות הוו מה"ת, כבר הלחם משנה הביא דבריו ותמה עליו, וכן התומת ישרים הרבה להשיב עליו שאין דברי הרמב"ם סובלים פי' זה. ועוד שהרב המגיד ס"ל בד' הרמב"ם דהוו רק מדרבנן, ומי לנו בקי בד' הרמב"ם כה"ה, ועוד שמרן הב"י ס"ס מב הביא דברי הר"י בן הרא"ש דס"ל כה"ה בד' הרמב"ם. וכן פסק מרן בב"י להצריכה גט. וכ"פ עוד מרן בתשו' בדיני קידושין סי' י, שיש לחוש בזה לד' הרמב"ם להצריכה גט. וכן עלתה הסכמת הרב תומת ישרים שם. ואע"פ שרוב הפוסקים חולקים על הרמב"ם, וגם הדברי ריבות (סי' ח ורס"ד) נראה שתופס שאין לחוש לד' הרמב"ם בזה, מ"מ מידי פלוגתא לא יצאנו, ובפרט דבתר רובא אזלינן שהבינו בד' הרמב"ם להחמיר, ואע"פ שיש ס"ס להתיר, דשמא הלכה כהרי"ף שהמקדש בפיסולי עדות אפי' מדרבנן אין חוששין לקידושיו, ואת"ל דהלכה כהרמב"ם שחולק ע"ז, שמא הלכה כמ"ד דקרובי האם והאישות הוו מה"ת, ואת"ל שהלכה כהרמב"ם שהם מד"ס, שמא הלכה כהרשב"ץ וסיעתו בד' הרמב"ם שאף הרמב"ם מודה שאין חוששין לקידושיו, ולא כ' דהוו מד"ס אלא לענין מנין המצות. ונמצא דאיכא ג' ספקי בפלוגתא דרבוותא להקל. מ"מ כיון שעינינו הרואות שמרן הב"י והתומת ישרים לא סמכו ע"ז והצריכוה גט מי זה יערב אל לבו להקל שלא כדעתם, ומכ"ש בערוה החמורה שיש לחוש לכתחלה לכל הסברות להחמיר כל שאין עיגון בדבר וכו'. עכת"ד. וכ"כ הגאון מהר"י טאייב בערך השלחן (אה"ע סי' מב סק"ח, וחו"מ סי' לג סק"ד) שמאחר שהרשב"א והריב"ש וה"ה הבינו בד' הרמב"ם דהוי מדרבנן, וכ"כ הרשב"ש (בסי' ת"ק), מי יקל ראש כנגדם להתירה בלא גט וכו'. ע"ש. וכ"כ במשכנות הרועים (מע' ע אות נט). וע"ע בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ה (סי' ז דע"ז ע"ד). ובשו"ת אור לי (סי' ע אותיות ג - ד). ובשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' ט). ובשו"ת משה האיש (חאה"ע סי' ז - ח). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל.
 
<b>(ח)</b> ומעתה בנ"ד אף שיש הכחשה בין שני העדים, מ"מ הואיל והיו נוכחים בשעת מעשה הקידושין גם גיסים ודודים מצד האם, נראה שא"א להקל בלי גט, ואע"פ שאפשר שמסדר הקידושין ייחד את העדים, (הגם שמדברי עדותו בב"ד ניכר שאינו בקי בטיב גיטין וקידושין כראוי), והרי כ' בשו"ת מהרי"ו (סי' ז), שאם ייחדו עדים לקידושין, ונמצאו פסולים, אף שהקידושין נעשו בהמון עם והיו שם הרבה עדים, לא אמרינן תתקיים העדות בשאר, כיון שייחדו עדים, א"כ היתה כוונתם שאלו העדים שייחדום יהיו עדים ולא האחרים וכמ"ש כיו"ב הרא"ש פ"ק דמכות (ה) ע"ש. אולם בשו"ת בית דוד (חחו"מ סי' ז) הביא דברי המהריב"ל ח"א (סי' קא) שהקשה על מהרי"ו, ודחה ראיתו מהרא"ש, שאין הנדון דומה לראיה, דנהי דמהני ייחוד עדים לבטל הצטרפות עדים פסולים, מ"מ בכה"ג מה יתן ומה יוסיף ייחוד העדים לבטל הקידושין וכו'. ע"ש. גם בשו"ת חות יאיר (סי' יט) כ', ואין לומר דייחוד עדים וחד מנייהו פסול גרע טפי, שהוציא את כל הקהל מכלל עדים, הא ודאי ליתא, שאפי' ייחד את העדים, מ"מ כל בי תרי מצו להעיד כמ"ש בתשו' הריב"ש וכו'. ע"ש. איברא דחזי הוית בשו"ת זכרון יהודה להר"י בן הרא"ש (סי' פא דל"ג ע"ב) בתשו' החכמים (שהובאו בקצרה בב"י ס"ס מב), שכ', שכל שהזמין לפסולים להעיד על הקידושין, ולא לכשרים, הוי כאילו לא קיבל עליו עדות הכשרים אלא לאלו, וכי אמרינן שא"צ לומר להם אתם עדי (בקידושין מג), זהו מסתמא, אבל כשסיים וייחד עדים גילה דעתו שלאלו דוקא נתכוון וקיבל לעדים ולא לאחרים, תדע שהרי כשלא ייחדם אם נתכוונו להעיד הפסולים פוסלים הכשרים, ואילו כשייחד עדים כשרים אפי' נתכוונו הפסולים להעיד אינם מצטרפים עם הכשרים המיוחדים כדי לפוסלם, והטעם לפי שכבר גילה דעתו שאינו חפץ בעדים אחרים זולתם. וזה נ"ל נכון וברור. עכ"ד. (וכן הובאו להלכה בערך השלחן חו"מ סי' לו ס"ק יא). וזה כד' מהרי"ו הנ"ל. אכן בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' יד דק"ה ע"ג) הביא דברי מהרי"ו הנ"ל שכל שייחד עדים פסולים לא מהני עדות כשרים, ושכן דעת המהרש"ך, אבל מהרי"ל ס"ל שלא פסל בזה את העדים הכשרים, והביא דברי העה"ש ס"ס לו, ומ"ש הרב סם חיי סי' ו ע"ד המהרי"ו הנ"ל. ומסיק, ומ"מ נלע"ד דדוקא גבי עדות ממון בטלו בזה שאר העדים, משא"כ בעדות קידושין ודאי שאין כח בידו לפוסלם, ולהתיר האשה בלי גט. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' ק), בענין רב אחד שסידר קידושין וייחד עדים לכך כנהוג, ואח"כ נודע שאחד מהם פסול לעדות, ונשאל אם צריך לחזור ולקדש האשה שנית. והשיב, שא"צ לקדש שנית, כי האשה מתקדשת ע"פ עדות כל העומדים במזמוטי חתן וכלה, ואע"פ שהרב ייחד את הפסול להעיד, ונמצא שעדות כולם בטלה, מ"מ העיקר דלא אמרינן הכי אלא כגון עדות ממון, אבל בעדות קידושין דעת המקדש והמתקדשת אינה אלא על הכשרים, ואף שהמסדר קידושין הזמין את הפסול להעיד וייחדו לכך, לאו כל כמיניה להפסיד הקידושין, שהחתן והכלה אינם רוצים שיהיו עליהם עדים אלא הכשרים. ע"ש. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' לט). ובשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סי' קסז). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ה (סי' ז דע"ד ע"ג). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' נא). ובשו"ת אור לי (סי' ע דע"ב ע"ד). ע"ש. ולכאורה עדיין י"ל שמכיון שבעדות קרובי האם וקרובי אישות יש שלשה ספקות להקל, וכמ"ש מהרי"ט אלגאזי בשמחת יו"ט (סי' עה) הנ"ל, אלא שעכ"ז לא מלאו לבו להקל משום שמרן הב"י החמיר בכל הני ספקות והצריכה גט. מ"מ בצירוף עוד ספק יש להקל, וכאן נוסף הספק שייחד עדים שהוכחשו בחקירות, ממילא אין לנו לצרף עדות פסולים של קורבת האם או אישות. מ"מ גם בהוכחשו כמו בנ"ד לא פסיקא לן מילתא לפסול אותם לגמרי ולבטל הקידושין. וע' למרן הב"י בתשו' לאה"ע (סי' ב) שכ', שהגם שההכחשה בין שני עדי הקידושין, שאחד העיד שאמר תהי מקודשת לי בזה, והשני העיד שלא אמר בזה, מאחר שלפ"ד הרשב"א והריב"ש דין קידושין כדיני ממונות, הו"ל עדות המוכחשת בבדיקות שכשרה בד"מ, דלא עדיפא הכחשה זו מאחד אומר מנה שחור והשני אומר מנה לבן, (דס"ל דמלת בזה אינה מעכבת בקידושין, וכמש"כ לעיל בשם המאירי ועוד אחרונים), וא"כ אין מקום לבטל עדות זו. אלא שהואיל ובנ"ד העד הא' אמר שאינו יודע אם שמעה האשה שאמר לה תהי מקודשת, א"כ אין כאן עדות, והו"ל מכחיש לחבירו בחקירה שהיא עיקר העדות, לפיכך עדותן בטלה. עש"ב. ואף שכאן היתה הכחשה בתיבת לי שמעכבת לדעת רוב הפוסקים, מ"מ לא נתבררה ההכחשה, שי"ל שהעד קיצר בעדותו או לא שם לבו לזה, וכמש"כ לעיל. ונשארה רק ההכחשה של טבעת הקידושין אם היתה של כסף או של זהב, וכן מה שלא נחקרו העדים בדרישה וחקירה, ובזה לבד קשה לעשות מעשה להוציאה בלא גט, ובפרט שהאשה המערערת הביעה נכונותה בפנינו לפייס את הנתבע ברצי כסף כדי לפוטרה בגט (בסך חמש מאות ל"י עבור הוצאותיו), אלא שהנתבע דורש סכום מופרז לשחררה בגט (שבעה עשר אלף ל"י), וברור לנו שאין ביכולת התובעת בשום פנים להמציא סכום גבוה כזה, לכן אמרנו לעיין אם יש מקום לכוף את הנתבע לתת גט לאשה העלובה הנצבת בזה במר נפשה, לאחר שנשארה גלמודה היינו עזובה היינו שכוחה זה כמה שנים.
 
<b>(ט)</b> ואנכי הרואה בשו"ת מהר"ח אור זרוע (בסי' קכו) שכ' בשם רבינו מאיר מספרד, שבספק קידושין ואין האשה רוצה להנשא לו, כפינן ליה למיתב לה גיטא לאלתר, דנהי דספקא לחומרא, אבל לעגוני לאיתתא כי היכי דתנסיב ליה בעל כרחה לא מהני ספקא. כיון דספק קידושין הוא ובע"כ בעיא קידושין אחריני וקא אתיא מחמת טענה דדילמא לא איקדשא ליה מעיקרא, ולא ניחא לה השתא לאיקדושי ליה. אין לך טענה גדולה מזו, שהרי אין האשה מתקדשת אלא מדעתה. ותדע דהא ביבמות (סה:) אמרינן דהיכא דבאה מחמת טענה שאינו יורה כחץ כייפינן ליה לגרשה, ומשמע דאפי' אית ליה בנים מהימנינן לה אע"ג דהויא טענת ספק וכו', והרי דברים ק"ו ומה התם שבאה בטענת ספק להוציא מנישואי ודאי כופין אותו להוציא, היכא שבאה בטענה להוציא מקידושי ספק לא כ"ש שכופין אותו להוציא. ע"ש. (וכ"ה שם בסי' קע). וה"נ הכא שהעדים הוכחשו בחקירות, והאשה מכחישה שהיה העד השני נוכח בשעת הקידושין, ולא נעשית חקירה ודרישה לעדים, ועוד שהעד השני לא אמר בעדותו שהמקדש אמר הרי את מקודשת לי, בודאי שכל זה עושה ספק קידושין ותו לא. והרי האשה עומדת בחזקת פנויה, וכמ"ש הר"ן בפ"ק דקידושין (ה:) גבי נתן הוא ואמרה היא דחיישינן רק מדרבנן, משום דמדאו' אזלינן בתר חזקת פנויה להקל. וע' בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע ס"ס כא) שכ', וכבר כתבתי פעם ושתים בספק קידושין שיש לנו סמך גדול להקל ממ"ש הר"ן (קידושין ה:) הנ"ל, ואע"פ שהניח הדבר בספק, מ"מ הדעת נוטה לומר שיש בזה טעם מספיק להתיר בהצטרף עוד טעם להקל. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מהרי"ט ח"ב (סי' קלח). וכתב, שאף הר"ן לא נסתפק בזה דבודאי דאזלינן בתר חזקת פנויה דידה, ולא הצריך עיון אלא על סברת הרי"ף וכו'. ע"ש. ואפי' לד' האחרונים שכ' בטעמו של הר"ן שמחלק בין ספק במציאות דמהניא ליה חזקת פנויה דמעיקרא, לספקא דדינא דלא מהניא ליה חזקה, ובדין נתן הוא ואמרה היא הו"ל ספקא דדינא, מ"מ בנ"ד הוי ספק במציאות, אם היה העד השני נוכח בשעת הקידושין, מכיון שהוכחשה עדותו, וגם לדבריו לא אמר המקדש לי, שלד' רוה"פ אינה מקודשת. ובמאירי (קידושין ה:) מבואר, דאע"ג דבנתן הוא ואמרה היא הו"ל ספקא דדינא, אם מ"ש בתורה כי יקח איש אשה, קאי על הנתינה לבד, או נתינה ואמירה, אפ"ה הספקות של תורה אינן אלא מדבריהם. וכמ"ש הרמב"ם. ע"ש. וע' בשו"ת /תיבת בשו"ת מיותרת/ משנה למלך (פ"ב מה' טומאת צרעת ה"א). ובשו"ת הגאון רעק"א (סי' לז). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' נז). ובשו"ת נדיב לב ח"ב (סי' ח דל"ב ע"ד). ובשו"ת יד יצחק ח"א (סי' קפה). ובהגהות חשק שלמה (קידושין ה:). ובאבני מילואים (סי' כז ס"ק יח). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. ונהי דלא עבדינן עובדא בנ"ד להוציאה בלא גט מפני חומר איסור א"א (וכמ"ש בהחלטת ביה"ד האיזורי), מ"מ סמכינן על הוראת רבינו מאיר הנ"ל לכופו ליתן גט. (וע' בכנה"ג סי' מב הגה"ט אות כט בשם הריב"ש סי' רס"ו, שאפי' היה העד כשר בשעת הקידושין, ובשעת עדותו בב"ד היה פסול להעיד, אינם קידושין. ושכ"כ גדולי האחרונים. ודון מינה לנ"ד שהוכחשו העדים. וי"ל. ודו"ק). וזה לשון הטור ומרן הש"ע (סי' מב סעיף ה): המקדש בעדים שהם פסולי עדות מדרבנן או ספק פסולים מן התורה, אם רצה לכנוס חוזר ומקדש בעדים כשרים, ואם לא רצה לכנוס צריכה גט מספק, ואפילו כפרה האשה ואמרה לא קידשתני כופין אותו ליתן גט, וכן דין כל קידושי ספק. ע"ש. ומקור דברים אלו מהרמב"ם (פ"ד מה' אישות ה"ו), אלא ששם הגירסא כופין אותה ליקח גט, וכ' ע"ז מרן הכסף משנה, זה הלשון תמוה בעיני דמה שייך כפייה לאשה ליקח גט, לא הו"ל לכתוב אלא צריכה גט מספק, וממילא משמע שאם לא תרצה לקחת גט אסורה להנשא, והטור הביא הנוסחא בלשון רבינו כופין אותו ליתן גט, והיא הנוסחא הנכונה בד' רבינו. ע"כ. וז"ל המאירי (קידושין סה עמוד שי"ג): קידש בעדים שהם ספק פסולי תורה מקודשת מספק, וכל כיוצא בזה כופין אותו לגרש או אותה להתגרש. עכ"ל. (וזה אף לד' המאירי ושאר פוסקים דס"ל שאין כופין אותו לגרש אשתו המורדת בטענת מאיס עלי. ע' במאירי (כתובות סג: עמוד רסז). וע"כ דה"ט כמ"ש רבינו מאיר הנ"ל). והחלקת מחוקק (סי' מד ס"ק יג) הקשה על לשון מרן הש"ע הנ"ל, שלכוף אותו ליתן גט לא ידעתי במה נתחייב לכופו ליתן גט, מאחר שהוא מוכן לקדשה פעם שנית, וכבר קידשה קידושי תורה. ע"כ. ולפי האמור לק"מ, והדברים ברורים שמכיון שהיא אינה רוצה בו, וא"א לכופה להתקדש שלא מדעתה, מש"ה שפיר כייפינן ליה לגרשה. וכן דעת הגר"א בביאוריו. וכן מצאתי להגאון מהר"א קובו בשו"ת חיי אברהם (דכ"ב ע"ב), וכן בתשובתו שבס' באר מים חיים מוצרי ח"א (חאה"ע סי' יב דנ"ט ע"א) שהסכים לגירסת מרן הכ"מ והש"ע שכופין אותו לגרשה אפי' אם רוצה לקדשה שנית כל שהיא כופרת, כיון שיש ריעותא הן מצד העדים והן מצד האשה. ודחה ד' הב"ח והח"מ והב"ש בזה. ע"ש. ומדברי המאירי הנ"ל מתבאר שגם כשהריעותא מצד העדים בלבד, שהם ספק פיסולי תורה, כופין אותו לגרש. וכן דעת רבינו מאיר שהובא בשו"ת מהר"ח אור זרוע. ובנ"ד גם העדים מוכחשים, וגם האשה כופרת בנוכחות העד השני, וטוענת שאין כאן קידושין בעדים (וראיתי בס' טיב קידושין להגרא"ל צינץ (בסי' מב ס"ק יח) שכ', שנ"ל דה"ט דהרמב"ם שכ' כופין אותו ליתן גט, דאזיל לשטתיה (בפרק י"ד מה' אישות) שהאומרת מאיס עלי כופין אותו להוציא. וכאן הוי כנותנת אמתלא לדבריה שמחזר אחר עדות עדים פסולים וכו', ולפ"ז לדידן דלא קי"ל כהרמב"ם בזה אין כופין אותו להוציא. ע"כ. ובמחכ"ת לא נהירא, שהרי מרן הש"ע בסי' עז פסק שלא כד' הרמב"ם בענין הכפיה להוציא בטענת מאיס עלי, ואילו כאן פסק כלשון הרמב"ם לפי הנוסחא הנכונה שכתב בכסף משנה שכופין אותו להוציא. ועוד שהמאירי הנ"ל ג"כ כ' שכופין אותו לגרשה, אף דס"ל דלא כפינן בטענת מאיס עלי. והרי זה כמבואר). והגאון בית מאיר בשו"ת רעק"א (סי' ק) כ' ליישב קושית הח"מ הנ"ל, שלכאורה קשה על מה שהחמירו הרמב"ם והטוש"ע במקדש בספק פיסולי עדות מה"ת להצריכה גט, ואמאי הרי האשה בחזקת פנויה, וצ"ל שמפני שלדברי המקדש היא מקודשת בספק חששו משום לעז להצריכה גט, ולפ"ז ניחא קושית הח"מ, שמכיון שהיא באמת בחזקת פנויה אלא שבדיבורו גורם לה להצריכה גט מש"ה שפיר כופין אותו. ע"ש. וכסיוע לדבריו יש להביא ממ"ש הכנה"ג (סי' עז הגב"י אות י), שאפי' לדעת הפוסקים דס"ל שאין כופין את הבעל לגרש בטענת מאיס עלי, מ"מ האומר לאשה קידשתיך והיא אומרת לא קדשתני, וצריכה גט מחמת הקול, והיא אינה רוצה בו כופין אותו לגרש. מהרש"ל בתשובה סי' קד. עכ"ל. וה"ט איתיה גם בנ"ד, שמעיקר הדין כיון שהוכחשו העדים ושאר צירופים, והאשה עומדת בחזקת פנויה, ורק שיש לחוש מחמת הקול שנתקדשה, וכמו שהזכירו ביה"ד האיזורי בהחלטתם, כייפינן ליה לגרשה לבטל הקול שיצא מסיבתו. וע' בתשו' הריב"ש (ס"ס רס"ו) דמדינא לא הו"ל לחוש לקול בכה"ג, שכל שבשעה שהעידו בב"ד היה כאן אמתלא שנתברר מתוך דבריהם ביטול הקידושין מתוך הכחשת העדים זא"ז לא חיישינן לקלא. ועוד שאפי' בקול גמור פסק מהר"ם מרוטנבורג דמבטלינן לקלא. ע"ש. וכ"כ עוד בתשו' הריב"ש (סי' קע), ונסתייע מד' הרמ"ה דבכה"ג לא חיישינן לקלא. ע"ש. וכ"כ מהר"י אדרבי בשו"ת דברי ריבות (סי' של). וכן מתבאר באור זרוע הגדול ח"א (סי' תשס"ד והלאה). וע"ע בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' צט). ובתשו' מרן הב"י (סי' ב). ובשו"ת מהרש"ל (סי' קא). ובשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' כ). ובשו"ת סם חיי (סי' ח). ובשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (סי' כב). ובשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' ט). ובשו"ת תעלומות לב ח"ד (ס"ס יג). ועוד. ואם בכל זאת משום חומר איסור א"א אנו מצריכים גט, ולבטל הלעז והקול שיצא על האשה שנתקדשה שפיר מצינן למיכף ליה לתת גט ולשחררה מעגינותה. ע"פ דברי כל הפוסקים הנ"ל. [וע' בשו"ת מהרלנ"ח סי' יא דף ט סע"ד, שהעתיק לשון הרמב"ם הנ"ל: שצריכה גט ממנו מדברי סופרים, וכן דין כל קידושי ספק. ונראה שהרמב"ם לשיטתו שהספקות מדבריהם וכ"ש הכא שיש לה חזקת פנויה].
 
<b>(י)</b> ואנכי חזון הרביתי לרבינו הרא"ש בתשובה (כלל לה סי' ב), אודות אלמנה בת גדולים שנתקדשה למלמד תינוקות בטבעת שאולה, ואח"כ אמרה שהיא מואסת בו אם יש לכופו ליתן גט. והשיב, שהמקדש בטבעת שאולה אם השאילו אותה לו ע"מ לקדש בה אשה ה"ז מקודשת, ומ"מ אם נראה לב"ד שהמקדש אינו אדם הגון וראוי לידבק בבת טובים, ובנכל ותרמית פיתה אותה ויוכל, קרוב הדבר לדמותו למ"ש ביבמות (קי) הוא עשה שלא כהוגן ולכן הפקיעו הקידושין ממנו, וגם זה שעשה שלא כהוגן, נהי שלא נפקיע הקידושין שלו, מ"מ יש לסמוך בנ"ד על קצת רבותינו שפסקו בדינא דמורדת דמאיס עלי שכופין אותו לגרשה, אולם יש לנסות אם יוכלו לפייסו ברצי כסף שיגרשנה, ואם לא יאות אני נגרר אחריכם לכופו לגרשה. ע"כ. הרי שאף הרא"ש דבעלמא ס"ל דבמאיס עלי אין כופין אותו לגרשה, (וכמ"ש הרא"ש בתשו' כלל מג סי' ח לתמוה על ד' הרמב"ם שפסק שכופין לגרש בטענת מאיס עלי, ודחאו מהלכה. ע"ש). מ"מ כשעשה שלא כהוגן לקדש אשה שאינה ראויה לו לכנסה ככל בנות ישראל הכשרות ראוי לכופו לגרשה, אף כשהקי' הם קידושין גמורים. כ"ש כאן שהמקדש לאחר שגמר טקס הקידושין חלף הלך לו ומנע ממנה שאר כסות ועונה כמה שנים, ובעצם הקידושין ישנם ספקות והכחשות מצד העדים, הא ודאי דכפינן ליה לגרשה. והרמ"א בהגה (סי' עז ס"ג) הביא להלכה ד' הרא"ש הנ"ל. והן אמת דלכאורה י"ל דשאני נידון הרא"ש שלא היו אלא קידושין בלבד, ואילו כאן נראה לפי דברי העדים שהיתה חופה בטלית, והוצגה בפנינו כתובה מעשה ב"ד של תעודת נישואין. מ"מ מד' הבית שמואל (סי' קיז ס"ק כד) מוכח שאין לחלק בזה, שכ' הב"ש שם, דמ"ש הרמ"א בהגה שם שעל כל שאר מומין חוץ מנכפית אין כופין אותה לקבל גט בעל כרחה, היינו דוקא במומין שנולדו בה אח"כ או שידע מהם, אבל אם היו בה מומין והוא לא ידע מהם י"ל שכופין אותה, כיון שעשתה שלא כהוגן, וראיה לזה מתשו' הרא"ש (כלל לה) הנ"ל, שאם הוא עשה שלא כהוגן וקידשה ברמאות כופין אותו לגרש, וה"ה שכופין אותה. ע"כ. ומוכח דס"ל שאף לאחר נישואין כייפינן ליה. (דהתם בנישואין מיירי, שהרי כ' הב"ש שצריך לקיים שאר וכסות, אבל לא עונה וכו'). וכן בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' קטז) מיירי לאחר נישואין, ועכ"ז דימה נידונו למ"ש הרא"ש בתשו' הנ"ל. ע"ש. וכן מוכח ג"כ מד' החלקת מחוקק (סי' עז ס"ק כח). ע"ש. אמנם בהפלאה בקונט' אחרון (ס"ס קיז) כ' ע"ד הב"ש הנ"ל, הנה בתשו' הרא"ש שם מיירי בקידושין לבד, וכן הביא הרמ"א בהגה סי' עז תשו' הרא"ש הנ"ל לגבי קידושין, אבל בנישאת כיון דאמרינן אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ומכוין לקדשה בביאה, אפי' אם לא יתקיים התנאי, תו אינם יכולים לכוף אותה לקבל גט בעל כרחה, מיהו י"ל דמכיון דעכ"פ היה ברמאות יכולים לכופה. וצ"ע. ע"כ. אכן מלבד מה שי"ל שאין ספקו של ההפלאה מוציא מידי ודאן של האחרונים הנ"ל שתפסו בפשיטות שאין חילוק בין קידושין לנישואין בזה, וכן מבואר עוד בדברי המשחא דרבותא ח"א (סי' קנד דף קמד ע"א), שאף בנידונו שהיו לאחר נישואין כיון שנעשו בדברי פיתוי ותחבולות שאמר לה שאין לו אלא חולי קדחת והיתה סבורה שלבסוף יתרפא, והתברר שהיה חולי אחר וכו' יש לכופו לגרשה, והביא ראיה מתשו' הרא"ש הנ"ל. ע"ש. וכן דעת הגאון מהר"י בן ואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קכו דקכ"א סע"א). ע"ש. (וע"ע במ"ש הגאון מהר"א אלפנדארי בסדר אליהו רבה סי' יג דנ"ט ע"ג בהסבר דברי הרא"ש בתשו' הנ"ל). בר מן דין הרי בנ"ד טענה האשה בפניו שאחר טקס הקידושין נפרדו איש מעל רעהו וגבה טורא בינייהו, המשיב הלך לאן שהלך והיא נשארה בבית ועודנה בתולה, (ראה בפרוטוקול של ביה"ד האיזורי מיום כ"ז אלול תשכ"ג), ואף המשיב שתק בשומעו את טענתה כלפיו, ולא הכחיש דבריה כלל, ושתיקה כהודאה דמיא, והרי לדעת הרמב"ם (פ"י מה' אישות ה"א וה"ב) ומרן הש"ע (סי' נה ס"א וסי' סא ס"א) כל שלא נתייחדו הרי היא עדיין כארוסה, שעיקר החופה הוא הייחוד. וכ"כ רבינו האי גאון בשו"ת הגאונים (שערי תשובה סי' קס, ובשו"ת הגאונים הרכבי סי' סה). וכ"כ רבינו יוסף הלוי אבן מיגאש בשם רבינו יצחק בר מרון, והובאו דבריו בשו"ת תמים דעים (סי' קפח). וע"ע בד' הראב"ד בהשגות (פי"א מאיסורי ביאה ה"י). וא"כ אף לד' ההפלאה נ"ד דמי לדברי הרא"ש בתשובה. ואף שי"ל דשאני נידון הרא"ש שבעצם מעשה הקידושין היתה רמאות ותחבולה, אבל כאן רק לאחר הקידושין עשה שלא כהוגן, שסוף סוף כאן אין לנו אלא ספק קידושין, וחות דרגא מד' הרא"ש, לכופו ליתן גט. וכן מוכח מד' כמה אחרונים. ובלא"ה אנו נסמכים ע"ד הרמב"ם והטוש"ע הנ"ל דבספק קידושין כופין אותו לגרש. וכ"כ המאירי ומהר"ח אור זרוע בשם רבינו מאיר הספרדי. ובשו"ת אור גדול (סי' ה) כ' שד' המהר"ח אור זרוע הם יסוד גדול לדינא. ע"ש. וע"ע בכנה"ג (סי' עז הגב"י אות י) שכ' בשם תשובת רבינו בצלאל אשכנזי (סי' יז וסי' כ) שדוקא בנשואה או ארוסה גמורה יש להחמיר כד' הפוסקים דס"ל שאין לכופו לגרש בטענת מאיס עלי, אבל בספק קידושין כופין אותו לגרשה בגט. וע"ע בכנה"ג שם (הגה"ט אות ו). וע"ע בשו"ת מעשה איש (חאה"ע סי' יב) דס"ל דבאמתלא כל שהוא סמכינן על תשו' הרא"ש הנ"ל לכופו לגרשה. וי"ל ע"ד. ודו"ק. ואם כי נמצא באחרונים מי שאינו מחלק בין קידושי ודאי לקידושי ספק, וכמש"כ לעיל בשם הח"מ והב"ש (סי' מב), י"ל שאילו היו רואים דברי המאירי ומהר"ח אור זרוע הנ"ל, הוו אזלי ומודו לדבריהם.
 
<b>(יא)</b> מסקנא דדינא שאם לא יאות המשיב לגרשה מרצונו הטוב בגט כריתות כדמו"י, יש לכוף אותו לתת לה גט פיטורין ולשחררה מעגינותה. ומ"מ משום חומר איסור ערוה החמורה יש לנהוג לאחר כפיה עד שיאמר רוצה אני, לפייסו ברצי כסף, כפי שהצהירה התובעת שמוכנה לשלם לו חמש מאות ל"י, בכדי שיהיה בגדר תליוה וזבין זביניה זביני, לדעת כמה פוסקים, וכמ"ש בשו"ת חוט המשולש שבסו"ס התשב"ץ (סי' לה): שמאחר שנתרצה לבסוף ברצי כסף לגרשה בגט, הוי גיטו גט כשר, וכ"כ רשב"ם והעיטור שגט שיש בו מעות למגרש הרי הוא כמכר, וכ"כ קצת מרבותינו הצרפתים. וישרה סברא זו בעיני האחרונים. והריב"ש ז"ל עשה בה מעשה. וא"ז הרשב"ץ כתב לחכמי איטליא שלא מצא לשום פוסק שיחלוק ע"ז, חזי מאן גברא רבה דקמסהיד עלה, ולכן אם לא מסר מודעה אפי' היה הגט מתוך אונס כשר, דאגב זוזי גמר ומקנה. עכ"ל. וכן ראיתי באור זרוע הגדול ח"א (סי' תשנד דק"י רע"א) בתשו' רבינו ישעיה הא', שכ', שכל שנתרצה ליתן גט אפי' ע"י עישוי גיטו גט, שיש כאן מצוה לשמוע דברי חכמים תקנת ב"ד הגדול וטענה גדולה שיש לה. ועוד שהרי יש כאן נתינת ממון ואמרי' בחזקת הבתים תליוה וזבין זביניה זביני דאגב זוזי גמר ומקנה. וה"נ לגבי גט כזה שהוא כשר ויכולה להנשא בו לכתחלה. ע"ש. (וכן הוא בתשובות הרי"ד סי' כב דקכ"ז ע"ב). וכן מוכח בתשו' הרשב"א שהובאה בב"י אה"ע (סי' קלד) שכל שקיבל כסף ממש גמר ומגרש. ע"ש. (וע"ע בשו"ת מהר"ח אור זרוע סי' קכו). אמנם ראיתי להמאירי (ב"ב מח עמוד רסט) שכ', שלא אמרו כן אלא במכר שנתינת המעות תמורתו ראויה בו אצל כל בני אדם, וזה שאנסוהו ונתנו לו מעות חזר לו לנוהג העולם וגמר והקנה, אבל גט שקיבל עליו מעות הואיל ונאנס אין אומרים שמפני המעות גמר והקנה. ומעתה גט מעושה אין כסף מטהרו. וכן נ"ל ברור. ואף לגדולי הדורות שלפנינו מצאתיה כן. ע"כ. וע' בשו"ת עבודת הגרשוני (ס"ס לה) שכ' בפשיטות שכל שיש שם מתן מעות למגרש, גמר ומגרש. ע"ש. וע"ע בס' בית מאיר (ס"ס קלד) ובפתחי תשובה שם. ובשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' קכה) ד"ה ולענין. ובשו"ת דברי מרדכי גלאנטי (דף קמה סע"א). ואכמ"ל. מ"מ כיון שמצאנו כמה פוסקים שסוברים להקל בזה. והריב"ש עשה מעשה רב להקל בכה"ג. שפיר סמכינן עלייהו בנ"ד שבלא"ה יש כמה צדדים וצדי צדדים לכופו ליתן גט. [ומכ"ש שלד' הרמב"ם (ספ"ב מה' גירושין) גט המעושה שלא כדין בישראל אין הגט פסול אלא מדרבנן. וכן דעת מרן הש"ע (סי' קלד ס"ז). וכ"כ הכנה"ג (שם הגב"י אות כא) בשם המהרשד"ם (חאה"ע סי' סג). ע"ש. ומ"ש הבית שמואל (שם סק"י). אינו מוכרח, וכמ"ש בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' רסב אות ט). ובמקום אחר הארכתי בזה בס"ד. וא"כ בדרבנן בודאי דשפיר סמכינן על כל הפוסקים הנ"ל להקל]. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>ב"ה.</b> פתח תקוה. סיון תשט"ז. אור יקרות לפ"ק. (א) הנה נתקבל בבית דיננו גט שליחות מארצות הברית אשר סידר הרב הגאון ר' אליעזר סילבר [ז"ל] אב"ד דסינסינטי, וראינו שכתוב שם האשה בגט: יסכה דמקריא אידא. והנה כאן בארץ ישראל נקראת בשם אידא בלבד, אלא שאמרה שבהיותה בפולין לפני שנים רבות נקראת בשם יסכה, וגם אמה ואחיותיה שבארצות הברית קוראות לה בשם יסכה. אבל כאן בא"י לא נודע כלל שיש לה שם יסכה. ולכאורה היה צריך עכ"פ להקדים שם אידא שהוא שם מקום הנתינה, ולכתוב אידא דמתקריא יסכה, ולא להיפך. ונודע מ"ש התוס' (גיטין לד:) שבגמ' דידן עושה שם מקום הנתינה עיקר ושם מקום הכתיבה טפל, כדקתני בברייתא עד שיגרש אשתו שבגליל ושם שביהודה עמו, אלא שבתוספתא עושה מקום כתיבת הגט עיקר וכו'. וכ' בחי' הרשב"א והר"ן שם, דנקטי' כהברייתא דהש"ס דידן שמקום נתינה עיקר. וכ"כ הרא"ש שם. וכ' מרן הב"י (סי' קכט) שכ"כ בס' התרומה והסמ"ג וה"ה בפ"ג מה' גירושין. ע"ש. ואמנם מבואר בשו"ת הריב"ש (סי' מג) שאם כותב שני השמות בפירוש אין הבדל אם מקדים בגט שם העיקר או הטפל. וכן פסק מרן הש"ע (סי' קכט ס"ב), זהו כשיש לו שני שמות במקום אחד ומגרש שם את אשתו, משא"כ בגט שליחות יש להקפיד להקדים שם מקום נתינה שהוא עיקר ומתקרי על שם מקום הכתיבה. וכמבואר בד' הרמ"א בהגה (סי' קכט ס"ד), על מ"ש מרן הש"ע, העומד במקום אחד ושולח הגט למקום אחר ובכל מקום מהם יש לו שם אחר, כותב שם מקום הנתינה ויכתוב דמתקרי על שם מקום הכתיבה, וכ' הרמ"א, ואם כתב שם מקום הכתיבה עיקר וכתב דמתקרי על שם מקום הנתינה פסול. ע"כ. וכן מבואר בכנה"ג (סי' קכט הגב"י אות ו) בשם המהר"ם די בוטון (סי' כט), שעד כאן לא כ' הריב"ש שאם כתב שני השמות אין להקפיד איזה מהם יקדים, זהו כששני השמות במקום הנתינה, והאחד עיקר יותר מהשני, כההיא דגיטין (לה:) דרובא קרו לה מרים ופורתא שרה, אבל כשיש לו שני שמות אחד במקום כתיבה ואחד במקום נתינה, דקי"ל דשם מקום נתינה עיקר, אם כתב שם מקום כתיבה ראשון פסול. ושכן מוכח ממ"ש מרן המחבר דינו של הריב"ש בסעיף ב' כששני השמות במקום אחד, אבל בס"ד דמיירי שיש לו ב' שמות לא כ' דין הריב"ש, אלא כ' שיכתוב שם מקום נתינה תחלה, ודמתקרי על שם מקום כתיבה. ואדרבה בעל המפה (הרמ"א) כ' ע"ז שאם הקדים שם מקום כתיבה וכ' דמתקרי על שם מקום נתינה פסול. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"ם בן חביב בס' גט פשוט (סי' קכט ס"ק נח) לחלק בזה כאמור, ושכן דעת מהר"י קולון שורש צ"ח כד' הרמ"א. ובלא"ה יש חולקים על סברת הריב"ש, וכמש"כ לעיל בגט פשוט ס"ק יג בשם מהראנ"ח סי' לג, ושכן מוכח בחי' הרשב"א פ' השולח. ע"כ. וע"ע בגט פשוט (שם ס"ק יח יט כא) שהאריך להסביר כל השיטות בזה. ע"ש. וכ"כ מהר"ם בולא בגט מקושר (סי' מט אות ט) כד' הגט פשוט הנ"ל. אולם הבית שמואל (סי' קכט סק"ז וסק"ח) אף שכ' להסביר דעת הרמ"א שפוסל בזה גם בדיעבד, מ"מ כ' שכיון שאין ראיה מפורשת לפסול בדיעבד נ"ל שיש להכשיר, ושכ"כ הב"ח. ע"ש. וכן פסק להדיא בהגהות מהריק"ש (סי' קכט סק"ז וסק"ח) אף שכ' להסביר ד' הרמ"א שפוסל בזה כן פסול, פי' שלא כ' שניהם, אבל אם כ' שם כתיבה עיקר ושם נתינה טפל אינו פסול, אלא לכתחלה עדיף לעשות שם הנתינה עיקר, ואף שמהר"י קארו בב"י פירש שאף זה פסול, לא נראה לי, שהרי בתוספתא משמע ששם מקום כתיבה עיקר, ונהי דמשמעות הש"ס דידן עיקר, מ"מ אינו אלא לכתחלה. מו"ר מהרש"ל. עכ"ד. וכן הסכים בשו"ת פני יהושע ח"א (חאה"ע סי' י), והסתמך ג"כ על המהרש"ל והב"ח שהכשירו בדיעבד, וסיים, ומ"מ נראה להמתין מלמסור הגט כמו חצי שנה אולי נוכל להשתדל להשיג גט אחר, ואם לא נוכל ימסר הגט לידה ותנשא שאין לך דיעבד גדול מזה. עכת"ד. וכן הרב המגיה במשנה למלך (פ"ג מה' גירושין הי"ג) הסתמך על להקת האחרונים הנ"ל להכשיר בדיעבד. ושכן העלה בשו"ת תורת חסד (סי' קז). ושוב הביא דברי מר זקנו הגט פשוט (ס"ק נח) וכ' לפקפק בדבריו, וסיים, שמכל מקום במקום עיגון ושעת הדחק אף הג"פ יודה להכשיר. ושכן מבואר בתשו' מהר"ם די בוטון שאע"פ שחשש הרבה לסברת הרמ"א לפסול מ"מ במקום עיגון כתב שלא היה חושש לפסול. ע"ש. וע' בשו"ת אדמת קדש ח"א (חאה"ע סי' מג) שהאריך בזה, והביא מ"ש הב"ח להכשיר, והשגת הגט פשוט עליו שאילו ראה תשו' מהריק"ו שרש צח שכ' לפסול לא היה חולק עליו. והוסיף שכן פסק הגאון מהר"ר עזריה יהושע בתשו' כת"י, ושכ"פ מהר"ם די בוטון. (ושם העיר על מ"ש מהרש"ל שמרן הב"י פירש בדברי הטור שאף זה פסול, וכ' ע"ז ולא ידעתי מאין הכריח כן בד' מרן הקדוש). עש"ב. וע"ע בשו"ת נחפה בכסף ח"א (חאה"ע סי' ד) שהביא דברי הרמ"א ומהר"ם די בוטון ומהר"ר עזריה יהושע והגט פשוט שכולם כתבו לפסול בהקדים מקום הכתיבה, וסיים, הרי לך להקת הפוסקים שכולם פה אחד הסכימו לפסול הגט, ואפילו להמכשירים היינו דוקא בדיעבד ובמקום עיגון, אבל בנ"ד שעדיין לא נתן הגט וגם אינו במקום עיגון כולם יודו דפסול. ע"כ. (ולפלא שלא זכר שר מדברי מהריק"ש ומהרש"ל והב"ח והב"ש שמכשירים לגמרי בדיעבד). וע"ע בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חאה"ע סי' יג) שהביא מ"ש בס' שמות שרוב הפוסקים ס"ל לפסול בזה, וסיים, ועוד שאפי' לסברת הני רבוותא בהקדים שם מקום כתיבה, היינו דוקא היכא שיודעים במקום הנתינה שיש לו שם אחר במקום הכתיבה, אבל בנ"ד שבמקום הנתינה אינם יודעים כלל שיש לו שם אחר במקום הכתיבה כ"ע מודו דהגט פסול, דאיכא לעז שיאמרו שאין זה האיש שגירש את אשתו וכו'. עכת"ד. (וע' בשדה הארץ שם בסוף הסימן מ"ש על הרב המגיה במל"מ הנ"ל, וע' היטב בד' הרב המגיה שם. ודו"ק). וע' בשו"ת מים חיים רפפורט (חאה"ע סי' מט) שכ', שהרמ"א שכ' שאם הקדים שם מקום הכתיבה פסול, היינו דוקא היכא שבמקום הנתינה אין מכירים בשם מקום הכתיבה, אבל היכא שבמקום הנתינה יש מיעוט שקוראים לו בשם מקום כתיבה כשר בדיעבד אם ניתן הגט. ע"ש. וע"ע להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע ס"ס ר"מ) דמסתמיך ואזיל ע"ד הגט פשוט לפסול בכה"ג. ע"ש. הנה לפנינו מחלוקת הפוסקים גדולי האחרונים מערכה לקראת מערכה. ומה גם שיש לחוש ולומר דאיכא ספק ספיקא להחמיר, שמא הלכה כמהראנ"ח והרשב"א דפליגי על הריב"ש שסובר שאין להקפיד כשכותב ב' השמות בפירוש, ואת"ל דהלכה כהריב"ש, שמא לא הכשיר הריב"ש אלא כשיש לו שני שמות במקום אחד, והוא מקום הכתיבה והנתינה, ושם האחד עיקר והשני טפל, אבל בגט שליחות שיש לבעל או לאשה שני שמות, שם אחד במקום כתיבה, ושם אחר במקום נתינה, אף הריב"ש יודה שאם עשה עיקר שם מקום הכתיבה, וכ' דמתקרי על שם מקום הנתינה, פסול. וכמ"ש מהר"ם די בוטון והגט פשוט לחלק בזה. ואת"ל שגם בזה ס"ל להריב"ש להכשיר, שמא היינו דוקא כשידוע עכ"פ במקום הנתינה שיש לבעל או לאשה שם אחר במקום הכתיבה, הלא"ה לכ"ע פסול. וכמ"ש השדה הארץ. ובנ"ד לא נודע כלל שהיה לאשה שם אחר במקום כתיבה, וגם רק אמה ואחיותיה הכירוה בשם זה. לכן נראה שאין לתת הגט ליד האשה, ולהשתדל להשיג לה גט אחר כשר. וכמ"ש הפני יהושע והנחפה בכסף והמים חיים רפפורט, הנ"ל. [ושו"ר בגט מקושר נבון דצ"ט ע"א שכ' שאפי' במקום עיגון יש להחמיר שלא תנשא בגט זה, משום דאיכא ס"ס להחמיר וכנ"ל. ע"ש].
 
<b>(ב)</b> בר מן דין חזינא תיוהא אחריתי שנכתב בגט תיבת פטורין בלי י' אחר פ', והמנהג בא"י כדעת מרן הש"ע (סי' קכו סי"ב) שפסק שצריך לכתוב פיטורין מלא בשני יודי"ן. והרב המסדר עשה כמ"ש הרמ"א בהגה שם לכתוב פטורין חסר י' ראשונה. והנה בגט פשוט (סי' קכו ס"ק מח) הביא מעשה שהיה ששלחו גט מאלכסנדריא למצרים (קהיר), והיה כתוב בגט פטורין חסר אות י' אחר אות פ'. ונחלקו גדולי הדור שבמצרים שמהר"א מונסון ומהר"א כהן היו מכת הפוסלים, ומהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' כ), ומהר"א סאגיש, היו מכת המכשירים, ושלחו לירושלים ושאלו את פי מהר"ר בצלאל אשכנזי והכירע כד' הפוסלים, כמבואר בשו"ת ר' בצלאל (סי' כב) והלאה. ורבני סאלוניקי המהרש"ך בח"ב סי' ה, ומהר"א די בוטון בשו"ת לחם רב (סי' כח - כט), הכריעו כדברי המכשירים. (ומחלוקתם תלויה במה שפרש"י והרא"ש בגיטין (סה:) גבי פיטרוה לא אמר כלום פטרוה דבריו קיימין, או להיפך. ע"ש). ומסקנת הג"פ לדינא, דלדידן הספרדים שנתפשט המנהג אצלינו כד' מרן לכתוב פיטורין מלא בב' יודין, אם נכתב חסר י' ראשונה, ועדיין לא נמסר הגט ליד האשה, יש לכתוב גט אחר מלא בב' יודין, אך אם השעה דחוקה כגון בגט שכיב מרע, או בגט שהבעל נחפז ללכת, או גט שבא ממדינת הים יש להכשיר ולמוסרו ליד האשה לכתחלה. ע"ש. וכ"כ בגט מקושר בולא (סי' פא אות ז). ע"ש. וכן העלה הפר"ח שם להתיר במקום עיגון. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת ראש משביר (חאה"ע סי' לד דע"ח ע"ד). ע"ש. ובשו"ת בארות המים (סי' סב) כ' על גט שבא ממצרים ונכתב בו גט פטורין חסר י' אחר אות פ', ונסתפק, שכיון שבמקים נתינה כותבים בב' יודין, וקי"ל מקום הנתינה עיקר, אפשר שהוא פסול, והעלה להכשיר ליתנו במקום עיגון ושעה"ד שהבעל היה במדינה אחרת. ע"ש. והסכים עמו מהר"י אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"ה (חאה"ע סי' טוב דקי"א ע"ג), שאף שמהרש"ך הכשיר בכל גוונא, כיון שרבני מצרים פוסלים אותו אין להקל אלא במקום עיגון ושעה"ד. ודלא כהלחם שלמה (דקמ"ו ע"ד). עכת"ד. וע"ע בשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קמא), ובשו"ת תעלומות לב ח"ב (סי' יג אות צג), וח"ד (סי' כט אות צג), וחגור אפוד (פרק א' אות יא), ובס ויקרא אברהם (דצ"ה ע"ב). ע"ש. וע' למהר"י הלוי בס' רוב דגן (דנ"ה רע"ד), שכ' שבנ"ד שאין שיירות מצויות כלל מקושטא לטרייסט יש להכשיר למסור הגט ליד האשה, וכ"ש שלעת הלום הבעל חלף הלך לו ולא נודע מקומו איהו. ואין לך עיגון גדול מזה. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד ובזה"ז שהשיירות מצויות בין א"י לארה"ב, ואפשר לשלוח גט אחר תוך ימים ספורים ע"י דואר אויר, אין לנו למסור לכתחלה גט כזה ליד האשה, כיון שאפשר בנקל להשיג גט אחר כשר, ושיהיה כתוב בו גט פיטורין מלא בב' יודין, כהוראת מרן הש"ע וכמנהג א"י שהוא מקום הנתינה. ומ"ש הגט פשוט הנ"ל שיש להקל בגט שבא ממדה"י ונכתב בו גט פטורין חסר יו"ד, נראה שזהו במקום שאין שיירות מצויות, וכדמוכח בתשובת הרא"ש (כלל מה סי' יג) שכ', גט שאינו משורטט בי"ב שיטות או שאותיותיו דבוקות פוסלים בארצנו, אבל במקום עיגון שבא מארץ רחוקה ואין שיירות מצויות להביא אחר לא הייתי פוסלו. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מהרד"ך (סוף בית ג), דהא דאמרינן בגיטין (יט) כדאי ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק, היינו כשהלך הבעל למרחוק במקום שאין שיירות מצויות וא"א להשיג גט אחר, וכיו"ב בנדה (ו:) כדאי ר"א לסמוך עליו בשעה"ד, שהיה הפסד מרובה ולא היה שום תקנה לדבר. או לפי' הב' של התוס' שם שהשואל הלך לו לדרכו והיה טורח גדול לרדוף אחריו ולהשיגו כההיא דכתובות (ס:). אבל במקום שהשיירות מצויות פשיטא שבשביל המתנת ג' או ד' חדשים לא חשיב שעת הדחק. וראיה לזה מתשו' הרא"ש (כלל מה סי' יג) הנ"ל. עכת"ד. והובא להלכה בדרכי משה (סי' קכז אות ג). וכ"כ הגאון מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (ס"ס קיט). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרלב"ח (סי' קכט) שכ' בגט שליחות שנשלח מצפת לירושלים (בזמנו) דליכא חשש עיגון בכה"ג שאפשר בגט אחר. ע"ש. וכן בשו"ת ר' בצלאל אשכנזי (ס"ס כא) כ' דמאלכסנדריא למצרים שיש שיירות מצויות ליכא חשש עיגון. וכ"כ מהר"א כהן בתשובה שם (סי' כג) ונסתייע מתשו' הרד"ך הנ"ל שהוכיח כן במישור מתשו' הרא"ש הנ"ל. ע"ש. וע"ע בכנה"ג (סי' קכז הגה"ט אות ז והלאה). איברא דכל קבל דנא מצאתי למהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' כ דל"ה ע"א) שכ', שבגט שליחות שבא מאלכסנדריא למצרים חשיב חשש עיגון ושעת הדחק, ושכ"כ בתשו' הרדב"ז (סי' ש"מ) וכו'. ע"ש. אולם ראיתי להגט פשוט (סי' קכה ס"ק עט) שכ' להשיב ע"ד הרדב"ז, והסכים לדברי הרד"ך הנ"ל שהסתמך על תשו' הרא"ש דלא חשיב מקום עיגון אלא במקום שאין שיירות מצויות. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרח שושן (חאה"ע כלל א סוף סי' ב) בשם הגאון מהר"א מונסון בתשובה שהובאה בשו"ת מהרש"ך ח"ב (סימן ה), שמצפת לירושלים לא חשיב מקום עיגון כיון ששיירות מצויות, ושכ"כ מהרלב"ח (הנ"ל). והביא עוד דברי הרד"ך הנ"ל, ולעומתו תשו' הרדב"ז ומהריק"ש בכת"י הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' רל דע"ט רע"ב) שנראה שסובר שאף במקום שהשיירות מצויות נחשב שעת הדחק. וכן הוכיח מדבריו המהרש"ם בתשו' ח"ג (דף שיט ע"ג), ושוב הביא מתשו' ר' בצלאל אשכנזי הנ"ל שנחלקו בזה. ע"ש. והגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' לב דע"ח רע"ד) כ' כדברי הרד"ך הנ"ל. וכ"כ בשדי חמד מע' גט (סי' כט אות א). והלום ראיתי בשו"ת אבן יקרה (חאה"ע ס"ס לד) שכ': ומ"ש המערער שבזה"ז שמרכבת הקיטור נוסעת מהתם להכא לא מקרי שעה"ד, אין בזה ממש. וע' תוס' נדה (ו רע"ב) שאם השואל הלך לדרכו ויש טורח גדול לרדוף אחריו ולהשיגו חשיב שעה"ד. ע"כ. ולא ראה תשו' מהרד"ך הנ"ל שמביא וקורא מדברי התוס' נדה (ו:) ובכל זאת מסיק דלא חשיב שעה"ד במקום שהשיירות מצויות. ורבים מגדולי האחרונים החרו החזיקו בדבריו. ולכן נראה שהכל לפי הענין ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. (וע' בפתחי תשובה סי' קכה ס"ק כב). ובנ"ד שנוסף על הריעותא של פיטורין, יש ריעותא יותר גדולה שעשו שם מקום כתיבה עיקר והקדימוהו לשם מקום נתינה, שהגאון ר' יונה נבון פסק שאין להתיר אפי' במקום עיגון, משום דהוי ס"ס להחמיר, ואפי' אם נאמר שיש להתיר במקום עיגון, כיון דאיכא תרתי לריעותא, שכל א' מהן אין להקל בה אלא במקום עיגון, דמי למ"ש הט"ז יו"ד (ס"ס צא) דתרי קולי לא מקילינן בשביל הפסד מרובה. ומזה דן הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' נ אות ו) דתרי קולי לא מקילינן בשביל מקום עיגון. ע"ש. וכן פסק השואל ומשיב קמא (ח"ג סי' טו). ואף שיש לצדד בזה. מ"מ מכיון דהכא י"ל דלא חשיב מקום עיגון, כד' גדולי אחרונים הנ"ל (שהרא"ש הוי תנא דמסייע להו), אין נכון למסור הגט לכתחלה, כיון שאפשר להשיג גט אחר. ויש להעיר עוד להרב הגאון המסדר, שמנהגינו במקום הנתינה, לכתוב בגט, כמ"ש מרן הש"ע (סי' קכו ל"מ /ס"מ/), ואינש לא ימחא בידיכי מן שמי [ואף שהרמ"א כ' שאין מנהגם לכותבו. (וע' בג"פ שם). הואיל ובמקום נתינה נוהגים לכותבו יש לנהוג כן לכתחלה]. וע' בס' פרי האדמה ח"א (דס"ז ע"ד) שכ' שאירע ששכח הסופר פעה"ק ירושלים ולא כ' מן שמי, ואע"פ שהיה העת נחוץ הצריכוהו לכתוב גט אחר. ובס' לחם שלמה (דף קמו ע"ב) כ', שאם לא כ' מן שמי כשר במקום עיגון. ע"ש. וע' בס' חגור אפוד (דצ"ב ע"ב). וכן יש להעיר להרב הגאון המסדר שיש לו לכתוב בכל מקום שאת עומדת כמנהג מקום הנתינה. וע' בשדי חמד מע' גט (סי' יז אות טו) מ"ש בזה. (אגב ראיתי בס' שביבי אש על אה"ע ד"ו ע"ב שכ', שכאשר עלה לירושלים ראה שנוהגים לכתוב גט פיטורין, וצוה לכתוב גט פטורין חסר יו"ד, וחקר ודרש ונודע לו שהטעות נצמח מזה שהישוב הקודם היה של ספרדים ונהגו לכתוב כהש"ע פיטורין מלא בב' יודין, וכשנעשה אח"כ יישוב אשכנזים העתיקו הגט מנוסח הספרדים ושבשתא דעל על, והוא הנהיג לכתוב פטורין חסר י' כד' רמ"א ומנהגם שבחו"ל. ע"ש. ושרא ליה מריה שחשב לגאוני עולם מגדולי רבני אשכנז שהיו בירושלים ת"ו שנמשכו אחר נוסח הגט של הספרדים בלי עיון ח"ו. ועשאם כטועים בדבר המפורש בש"ע וידוע לכל בר בי רב. וביותר יש לתמוה עליו שמלאו לבו לשנות מנהג עה"ק ירושלים שנהגו כן בכל בתי - הדין לעשות כד' מרן הש"ע, מרא דאתרא, ומי שם פה לערער עליהם ולשנות המנהג בדבר שהושוו בו כל בתי הדין אשכנזים וספרדים גם יחד. ולחלק עלינו את השוין. ה' הטוב יכפר בעד. וע' בשו"ת מאזנים למשפט (ס"ס לו) שכתב, שהכל מודים דפיטורין מלא בב' יודין הוא לשון גט - פיטורין, ולא לשון פטור וחובה, אלא שהנוהגים לכתוב חסר ס"ל שמכיון שכותבין גט פטורין אין לחוש ללשון פטור וחובה וכו'. ולא זכר שר ד' הג"פ סי' קכו שהמהר"א סאגיש ומהריק"ש כ' דלרש"י ועוד פוסקים פיטורין מלא פסול. ע"ש. וממילא אין ללמוד מזה לנידונו שכ' בנפשכי, וכן העלה הגט פשוט (שם ס"ק צב) דגבי בנפשכי יש להקל יותר. ע"ש. ואכמ"ל). סוף דבר הכל נשמע דהכא בנ"ד דאיכא תרתי לריעותא יש להצריך גט אחר כשר.
 
<b>(ג)</b> אולם לאחר שכתבנו להרה"ג המסדר הנ"ל כאמור לעיל, ותשובתו נשארה מעל, ואולי השתדל להשיג גט אחר ולא עלה הדבר בידו, לכן אמרתי דבנ"ד שיש מקום עיגון ושעה"ד, יש מקום להתיר מסירת הגט ליד האשה, ע"פ המבואר בפרש"י (גיטין לד:) אמתני', בראשונה היה משנה שמו ושמה וכו', התקין רבן גמליאל שיהיה כותב איש פלוני וכל שום שיש לו אשה פלונית וכל שום שיש לה מפני תיקון העולם, ופרש"י, בראשונה כשהיו לו ב' שמות אחד כאן ואחד במדינת הים היה מגרשה בשם הנוהג במקום כתיבת הגט ולא היה מקפיד לכתוב שניהם, והתקין ר"ג וכו' כדי שלא יוציאו לעז על בניה מן השני לאמר לא גירשה בעלה שאין זה שמו. עכ"ל. וכ"כ בתוס' רי"ד שם. ומשמע דמדאורייתא חשיב שפיר גט כשר, אלא שמשום לעז התקין ר"ג לכתוב שם נתינה. ולפ"ז בזמנינו שאנו נוהגים ליקח הגט מיד האשה לאחר נתינה ולקורעו ולגונזו בבית הדין, לא שייך ה"ט דלעז. וכמ"ש כן בשו"ת בנין עולם ח"ב (חאה"ע סי' א ד"ח ע"ד), והאריך ליישב דלא הוי בכלל מ"ש פ"ק דביצה כל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. עש"ב. וכ"כ הקובץ על יד (בפ"ד מה' גירושין הי"ב) בד"ה ומ"מ וכו', שלפי מנהגינו לגנוז הגט בב"ד יש מקום להקל בכמה חומרות שהחמירו הפוסקים מטעם לעז שמא יאמרו לא זה הוא שגירש. וסיים, וסברא זו כתב לי הגאון מופת הדור מהר"ר מרדכי בנעט זצ"ל בתשובה. ע"כ. וכ"כ הגאון הראש"ל יש"א ברכה בתשו' שהובאה בס' ישרי לב (דל"ד ע"ב), שבזה"ז שאנו נוהגים ליקח הגט מיד האשה לאחר נתינה ולקורעו קרע ב"ד ולגונזו, ליכא למיחש ללעז שמא יאמרו אין זה המגרש אלא אחר, דהכי דייק טעם הרא"ש בתשו' במה שפסל בשינה שם אביו מפני הרואים שיאמרו אין זה המגרש, ודבר זה למדתי מתורתו של מו"ר הגאון ר' בנימין מרדכי נבון ז"ל בכת"י, והביא שכ"כ הגאון בית מאיר שמה שנוהגים לקרוע הגט הוא כדי שלא יוציאו לעז על הגט. וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' לט) וכו'. עכת"ד. ודברי רבו הנ"ל נדפסו בשו"ת בני בנימין (סי' יב די"ז ע"ב). ושם בהגהת הרב יש"א ברכה הביא שבס' בית אהרן (דכ"ה ע"א) כ' להשיג ע"ז, והוא ז"ל גלייה לדרעיה לחזק דברי רבו הנ"ל. (וע"ע בשו"ת בני בנימין ס"ס יח). ע"ש. וכ"כ הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (סי' יט אות כב). ע"ש. ובשו"ת יביע אומר ח"ד (סי' יב אות ז) הבאתי עוד אחרונים שצידדו בזה. והעלתי לסמוך על האחרו' הנ"ל. ע"ש. וכן יש לצדד עוד להקל ע"פ סברת הגדול ממינסק בשו"ת אור גדול (סי' לו). וע"ע בשו"ת עמק שאלה (חאה"ע סי' פח). ע"ש. ואכמ"ל. ולכן בנ"ד יש לצרף טעמים אלה להקל. ובפרט לפי מה שנודע לנו שיש קלא דלא פסיק שהאשה הנצבת בזה משרכת דרכיה עם אנשים זרים, לכן מיהרנו לקראה ומסרנו הגט לידה כדמו"י. ונשעננו על הפוסקים המתירים הנ"ל, שאין לך מקום עיגון ושעה"ד גדול מזה. וצור ישראל יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות. ויעב"א.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>ב"ה.</b> קהיר. ועשית אותה קטרת. תש"ט לפ"ק. הגיע לידינו בבית הדין גט שליחות מעיר בוגוטא בירת קולומביא, לאשה היושבת עגונה פה מצרים זה שנים רבות, וכשאמרתי אשימה עיניו /עיני/ עליו ראיתי והנה עלה כולו קמשונים כסו פניו חרולים בפקפוקים רבים, ולכן עמדתי ואתבונן אם אפשר לקיים בו מצות נתינה במקום עיגון. ולצורי איחל לבל אכשל בדבר הלכה.
 
<b>(א)</b> הנה רוב אותיות האלפין שבגט, ובכלל זה אותיות אלפין של זמן הגט (חמשת אלפים ושבע מאות) פרודים פירוד גמור, דהיינו שהיו"ד העליונה של האל"ף אינה מחוברת באל"ף. וזה נעשה משעת הכתיבה, וניכר הפירוד לעין כל רואה (כי אותיות הגט גדולות מאד). והנה מרן הב"י אה"ע (ס"ס קכו) כתב, יודי"ן שעל גבי האל"ף ושאחורי הצד"י שאינם נוגעים באותיות, אבל התינוק קורא אותם יפה, כתב בתרומת הדשן (סי' רל) שלכאורה מוכח מתוך דברי הגאונים שיש לפסול אף בדיעבד, אמנם כי דייקינן שפיר נוכל להכשיר, אלא שלפ"ד הרא"ש סוף גיטין שפוסל אם הדביק מה שצריך להרחיק, נראה שהוא הדין אם הרחיק מה שצריך להדביק, וסיים התה"ד שם, וכן בפסקיו סי' מה, והואיל ונמצאו ראיות לכאן ולכאן נכון להחמיר ולהזהיר ע"ז, שאפילו בדיעבד לבי נוקפי משום שטעות בגט מביא לידי פיסול ממזרות. ע"כ. וכתב מרן הב"י, ולי נראה שאם הוא בטופס פשיטא דכשר, דלא גרע מחסרה כל האות דכשר, ואפי' אם הוא בתורף נראה להכשיר בדיעבד במקום עיגון כיון שהתינוק קורא אותה יפה. עכ"ל. וכן פסק מרן בש"ע (סי' קכו סמ"ז). גם הרמ"א בהגה (סי' קכה סט"ז) כ', אם אינו נוגע מה שראוי ליגע כגון יו"ד שבאל"ף ושאחורי הצד"י וכיו"ב י"א שאע"פ שתינוק דלא חכים ולא טפש קוראן יפה פסול אפי' בדיעבד (תה"ד), וי"א שבמקום עיגון יש להכשיר בכה"ג. ואם הוא בטופס יש להכשיר אפי' בלא עיגון. (ב"י). ע"כ. ואמנם ראיתי להפרי חדש (סי' קכו סמ"ז) שכ', מהרא"י בפסקיו מחמיר בזה אף בדיעבד, וכן עיקר שלא להקל כלל אפי' במקום עיגון, ומה בכך שתינוק דלא חכים ולא טפש קוראה יפה, הרי עינינו הרואות שאין צורת האות עליה. וכן מבואר בתשו' הריב"ש סי' ק"כ. לפיכך עיקר הדין בזה שבתורף הו"ל כחסר אות אחת שהגט בטל מן התורה. ע"כ. אולם הגט פשוט (סי' קכו ס"ק קג) כ' שהרדב"ז ומהרשד"ם ס"ל כד' מרן הב"י, ושכ"פ המשפט צדק. ע"ש. וכן בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' מ) הסכים להב"י שבתורף יש להכשיר במקום עיגון, ובטופס שרי אפי' בלא עיגון. ע"ש. וע' בבית שמואל (סי' קכו סק"מ) שכ', בסימן הקודם כתבתי לדעת הרמ"א דדוקא בדיעבד שכבר ניתן הגט וגם הוא מקום עיגון יש להכשיר. וכן הוא בבית יוסף. ודוחק לומר דמ"ש בש"ע כאן בדיעבד היינו שנכתב ולא ניתן. ע"כ. ולפ"ז בנ"ד שהפיסול בזמן דחשיב תורף אין למסור הגט לאשה אע"פ שיש עיגון. ואע"פ שהזמן שבגט אינו אלא מדרבנן שמא יחפה על בת אחותו או משום פירות (גיטין יז), מ"מ כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ומרן הב"י (סי' קכג) כ', ויש לעיין בדין הזמן שבגט אי חשיב תורף או דילמא דכיון שכתיבתו היא רק מדרבנן נחשב כטופס ואפשר דאלמוה רבנן כשל תורה, וכדאשכחן במוקדם לד' הרא"ש. ע"כ. והניף ידו שנית (בסי' קכה) בדין מחק בגט, שכתב ויש לדקדק בזמן אי הוי בכלל תורף שאינו גט, שי"ל כיון שאין כותבין זמן בגטין אלא מפני תיקון העולם דין הוא שלא יפסל אלא בפיסולא דרבנן וכו', ויותר נראה דטעמא משום שהחזיקו חכמים דבריהם וכמש"כ בסי' קכג. ע"ש. והפר"ח (סי' קכו סמ"ז) אחר שכ' בנ"ד דבתורף בטל מן התורה, כ' שלענין זמן חשיב תורף מדרבנן דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, ומפסיל מדרבנן, ואף במקום עיגון אין להקל בזמן. ע"ש. אולם בשו"ת מהרשד"ם (סי' מו) כ', ואודות היו"ד של השי"ן שבמנין הזמן של הגט שלא היה נוגע כהלכתו, אחר הדקדוק אמרתי שיש להקל בזה, והטעם שאע"פ שהזמן נראה שהוא מן התורף, מ"מ כיון שאינו אלא מדרבנן משום פירות או משום שמא יחפה, אע"פ שאפשר דאלים כשל תורה, מ"מ יש בו צד להקל יותר מאשר תורף, כיון דקי"ל שאם לא כ' זמן ונישאת לא תצא אפי' אין לה בנים (סי' קכז ס"א וסי' ק"נ ס"א). ע"כ. ולפ"ז יש מקום להקל למסור הגט לאשה כיון שיש עיגון בדבר. ומכ"ש לפמ"ש בשו"ת פרי תבואה (סי' סב) שאפי' בתורף ממש יש להקל במקום עיגון אפי' לא ניתן הגט, שכיון שכבר נכתב חשיב דיעבד, והוכיח כן מתשו' הרא"ש (כלל מה סי' יג). ודלא כהבית שמואל הנ"ל. ע"ש. שמטעם ריעותא זו בלבד יש מקום להקל כיון שיש עיגון בדבר.
 
<b>(ב)</b> מה שנכתב בגט שם הבעל: אברהם המכונה אלבירטו אלגאזי, לדברי האשה וקרוביה לא נקרא מעולם בשם אברהם, אלא כשהיה במצרים נקרא בשם אלבירט בלבד, ובעיר בוגוטא נקרא אלבירטו, והמשפחה אלגאזי. ולכאורה גם אם נאמר שנתברר למסדר הגט שבמקום כתיבה נקרא ג"כ בשם אברהם, מכל מקום היה לו להקדים שם אלבירט שהוא מקום נתינה, אע"פ ששם אברהם הוא לשון הקדש, וכמ"ש הגט פשוט (סי' קכט ס"ק פט), במי שנקרא במקום כתיבה חיים, ובמקום נתינה ביבאנטי שהוא לעז של חיים, יש לכתוב ביבאנטי דמתקרי חיים, דשם נתינה עיקר. ודלא כהתומת ישרים. ע"ש. אולם ראיתי בגט מסודר סי' ו סעיף ו ובחקור דבר שם, שכ', שאף לדברי הג"פ, אם נקרא במקום כתיבה יהודה, ובמקום נתינה ליב כותבים יהודה המכונה ליב. עש"ב. וא"כ י"ל שהוא הדין לאברהם אלבירט. אלא שעכ"פ היה לו לכתוב אלבירט שהוא שם מקום נתינה ולא אלבירטו בלבד, (אף שהוא כעין קיצור שם מרגלית - מרגליתא, כמ"ש בב"י סי' קכט). ועוד שהרי פסק מהר"י קולון (שרש קסב), שאין לכתוב המכונה אלא בשם לעז שאינו דומה לשם העברי כגון יחיאל המכונה בונין, אבל כשהשם הלועזי יוצא ממשמעות שם העברי כגון יהודה ליאון שהורגלו הכל לקרוא ליהודה ליאון, על שם גור אריה יהודה, פשיטא שהכותב המכונה אינו אלא טועה אלא צ"ל יהודה דמתקרי ליאון, וכ"כ להדיא בס' הנייר. וכן מוכח מלשון הסמ"ק. וכן משמע בכל הש"ס שלשון כינוי אינו מן השם כלל, כגון המכנה שם לחבירו, ובשבועות (לה) קורא הכינויים כגון חנון ורחום וכו' שאין שייכים לשם כלל. ע"ש. וכן פסק מרן הש"ע (סי' קכט סט"ז). וכ"כ בשו"ת מהרשד"ם (סי' מו). ע"ש. וה"נ שם אלבירט נחשב כיוצא משם אברהם. ואע"פ שהרמ"א בהגה שם שיש חולקים וס"ל שכל ששני השמות בלשון הקדש כותבים דמתקרי, ואם האחד בלשון לעז כותבים המכונה, ואין חילוק בין אם הוא יוצא מן השם או לא, ולכן כותבים: יהודה המכונה ליב וכל כיו"ב, וכן נוהגים במדינות אשכנז. ע"כ. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' קו). מ"מ בנ"ד שהמגרש והמתגרשת ספרדים צריך לכתוב דמתקרי כדעת מרן, ומה גם שכן הוא מנהג מקום הנתינה שהוא עיקר. וכ"כ הגט פשוט (שם ס"ק עו), שאם המגרש והמתגרשת ספרדים, אע"פ שהרב המסדר מרבני אשכנז, או להיפך, לעולם צריך לכתוב כמנהג המגרש והמתגרשת. ע"ש. וע"ע בגט פשוט (סוף ס"ק סד) שהביא מ"ש הרמ"א בתשו' (סי' פד) שאם יש ספק אם לכתוב דמתקרי או המכונה, עדיף טפי לכתוב דמתקרי שהוא לשון כולל בין לשם בין לכינוי, אבל המכונה אינו כולל לשם ולכינוי שידוע ששם עיקר לא נקרא כינוי. וכ"כ הב"ח שאם כתב המכונה במקום דמתקרי פסול. והוסיף הג"פ, שאם במקום כתיבה נוהגים לכתוב יהודה דמתקרי ליאון, ובמקום נתינה כותבים המכונה, לכאו' שם מקום נתינה עיקר וצ"ל המכונה, אולם הואיל ולשון דמתקרי כולל יותר כמ"ש הרמ"א הנ"ל לכן יותר נכון לכתוב דמתקרי כמנהג מקום כתיבה. וכ"ש אם במקום כתיבה נוהגים לכתוב המכונה, ובמקום נתינה כותבים דמתקרי, שיש לכתוב דמתקרי, מתרי טעמי, חדא דמקום נתינה עיקר, ותו דמתקרי הוא לשון כולל ועדיף מהמכונה. ע"כ. גם מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל (סי' לט אות יט) כ', דאנן גררינן בתר פסק מרן שיש לכתוב יהודה דמתקרי ליאון וכיו"ב. ולכן יש לכתוב (בנידונו) אליהו דמתקרי כצ'ר, כיון שקוראים לאליהו הנביא כצ'ר, ולכן נהגו לקרוא למי ששמו אליהו בשם כצ'ר, לכן צ"ל דמתקרי. וכמ"ש המהר"ם בן חביב בגט פשוט ובעזרת נשים שכל שיש בו דמיון קצת לשם העברי צ"ל דמתקרי. ותו דכל דמספק"ל אם לכתוב דמתקרי או המכונה צ"ל דמתקרי. וכמ"ש הרמ"א סי' פ"ד. וכ' הב"ח, שאם כ' המכונה במקום דמתקרי פסול, ואף שהג"פ ס"ל להכשיר, וכן הסכים מהר"א הלוי בס' יאיר נתיב, כבר העלה הפרח שושן שאם כ' המכונה במקום דמתקרי פסול, ואם כתב דמתקרי במקום המכונה כשר. וכזאת שמענו שכן נהגו רבנן קדישי דממוני אגיטי פעה"ק ירושלים לכתוב אליהו דמתקרי כצ'ר. עכת"ד. וע' בגט מקושר בולה (סי' נג אות ו). ובשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קפא). ע"ש. ובס' שמן המשחה (ר"ס קכד) כ', לדידן שנוהגים לכתוב כד' מרן הש"ע יהודה דמתקרי ליאון (או אצלאן) אם כ' המכונה, רוב האחרונים כ' שאינו פסול, והב"ח פוסל, והפרח שושן (כלל א ס"ס ט) הכריע כהב"ח לפסול והביא ראיה מד' מהריק"ו ודלא כהג"פ. עכת"ד. וע' מה שהאריך בזה השדי חמד מע' גט (ריש סימן ו). וע"ע בשו"ת ומצור דבש (חאה"ע סי' יז דקל"א ע"ב). ובחגור אפוד (סי' קכו אות ג - ד). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> והנה מ"ש בגט שם המשפחה של המגרש אלגאזי, זהו נגד המנהג המקובל שנהגו שלא לכתוב שם משפחה בגט. וז"ל הרמ"א בדרכי משה (סי' קכט אות יט): ובסדרי גיטין שלנו כתוב בשם הרבה גדולים שאין לכתוב שם הכינוי של המשפחה כלל כגון גנש קץ שליינר וכדומה, וכן אנו נוהגים, וכן ראוי לנהוג, משום שכ' בסדר גיטין סי' נ על גט שהיה כתוב בו חיים המכונה גנש, שהוא שם משפחה, ואמר הרז"ק שהגט אינו כשר, כי על שם משפחה כותבים החינוך ולא המכונה, כי מכונה משמע לשון יחיד, וחינוך על כל המשפחה, כפרש"י (גיטין פז:). ולכן נראה שאין לכתוב כלום מכינוי המשפחה להוציא עצמו מספק. ע"כ. וז"ל הרמ"א בהגה סט"ז: וכל כינוי משפחה אין לכותבו כלל בין שהוא לשון עברי או לעז. ע"כ. והגאון מהר"ם בס' ברכות המים (ד"ז ע"ד) כתב, ולענין דיעבד אם כ' כינוי משפחה בגט, נראה דבין אם כ' דמתקרי או המכונה יש לפסול אפי' אם הגיע הגט לידה, וכמ"ש הרמ"א בדרכי משה בשם הרז"ק שהגט אינו כשר וכו'. ומשמע מדבריו דכ"ש אם כ' דמתקרי שהוא פסול אפי' אם כינוי המשפחה הוא עברי. עכ"ד. וז"ל מרן הש"ע (סי' קכט סי"א): לא נהגו לכתוב בגט לא כהן ולא לוי ולא שם כינוי אלא פב"פ וכל שום וכו'. וכ' ע"ז הגט פשוט (ס"ק קי), לכאורה נראה דר"ל, לא כינוי משפחה כגון אבן עזרא או אברבנאל, בין שהם בלשון הקדש בין שהם בלשון לעז, ולא כינוי המגרש כגון ששמו המובהק אברהם ומכנים אותו ג'ליבי או קומפראדו, וכיו"ב משאר כינויים, בכולם נהגו שלא לכתבם בגט, אולם חקרתי על המנהג וראיתי שאמנם לא נהגו לכתוב כינוי משפחה, אבל כינויים דשייכי למגרש או למתגרשת עצמם רגילים לכותבם. ע"כ. וכ"כ בשו"ת ויאמר יצחק (חאה"ע סי' קעח). ע"ש. ולפ"ז מ"ש הרמ"א בהגה על זה: וכבר נתבאר שבמדינות אלו אין נוהגים כן, קאי רק על כהן ולוי, וכן וכל שום, ולא קאי על מ"ש מרן ולא שום כינוי, שהרי הרמ"א עצמו כ' שאין לכתוב כינוי משפחה בגט, ומרן הש"ע מיירי בכינוי משפחה. ובגט פשוט (ס"ק פ) ע"ד הרמ"א שכל כינוי משפחה אין לכתבו כלל, כ' וז"ל: איברא ודאי שכן המנהג שאין כותבין כינוי משפחה, אך לא ידעתי למה שאדרבה האדם ניכר בשמו בצירוף שם משפחתו יותר משמו ושם אביו וכו', ואפשר דה"ט משום שברוב בני אדם מזכירים שם המובהק עם כינוי המשפחה, ובכה"ג לאו חניכה מקרי. וכו'. ועוד נ"ל דה"ט משום שיש כמה שמות משפחה שאין אדם בקי בהן ובשמותיהן ויש לחוש שמא לא יכתבנו כמשפטו ויהיה בזה שינוי השם שמבטל הגט, לכן נמנעו מלכתוב שם כינוי משפחה. והלבוש כ' דה"ט משום שאין שם כינוי משפחה מפרסם המגרש שהרי כל משפחתו קרויים כן. עכת"ד. ובאמת שהרמ"א בדרכי משה שכ' דין זה טעמו ונימוקו עמו, והגט פשוט לא ראה דבריו. וע בשו"ת אורי וישעי (סימן מה), בשם הבעל מיכל אדלער, וכתב בגט מיכל דמתקרי אדלער, והסביר דה"ט שאף לד' הרמ"א שאין לכתוב משפחה בגט, זהו כשכותב המכונה, ומטעם המבואר בדרכי משה הנ"ל, אבל כשכותב דמתקרי שהוא כולל הכל, כמ"ש הרמ"א בתשו' (סי' פד), שפיר דמי. ועוד שהרמ"א מדבר בעיר שנמצאת כל המשפחה שם, אבל בנ"ד שאין בעיר הזאת איש שנקרא אדלער אלא הבעל שפיר דמי לכותבו, וסיים, וכן דעת מחותני הגאון מצאנז בדברי חיים (שער שינוי השמות אות יד) שמסכים ג"כ לכתוב שם משפחה בגט. וכ"כ החת"ס (חאה"ע סי' לב) וכו'. ע"ש. ולא זכר שר דברי ברכות המים הנ"ל שפוסל כתיבת שם משפחה בגט אפי' בלשון דמתקרי. וכנ"ל. והנה גם באהלי שם בשם יוסף (כלל ז ס"ק נו) הביא להקל לכתוב כינוי משפחה במקום שהוחזקו שני יוסף בן שמעון, ושכ"כ החת"ס סי' לב דבכה"ג כותבים יוסף דמתקרי יוסף קאץ בן שמעון, אף לבסוף סיים שכותבים יוסף בן שמעון המכונה וייס. ע"ש. ובשו"ת ויאמר יצחק (ס"ס קעח) כ' שאצלם נוהגים לכתוב שם משפחה בגט. וע"ע שם (בסי' קפא). ע"ש. אבל בס' לחם שלמה (דקנ"ג רע"א) כ' שפשט המנהג שלא לכתוב שם משפחה בגט כד' הרמ"א. ע"ש. וכן בשו"ת בנין ציון החדשות (סי' קעב) הביא להלכה ד' הרמ"א. וע' בשו"ת מראה יחזקאל (ס"ס עה). ע"ש. ובאמת דמ"ש מהר"ם בברכות המים לפסול אף בדיעבד בזה, אינו מוכרח, ובשו"ת מהרח"ש (סי' ב) בגט שנכתב בו שם האשה גוייא בת שלמה טראנטה במקום טראנטו, כ' להכשירו בשעה"ד, ולא פקפק משום שכ' שם משפחה. וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' לט אות טו). ובשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' לא - לב) מ"ש בזה. וע' בשד"ח מע' גט (סי' ז אות יב) בשם תשובה מאהבה סי' נב בשני יוסף בן שמעון ושוים בקומה שיש לכתוב שם המשפחה בגט. וכ"כ באבני האפוד ח"ב (סי' קכט ס"ק מה) בשם מים החיים בקונט' מי השלוח סי' ג. ע"ש. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' פג) שלא כ' הרמ"א שאין לכתוב שם משפחה בגט אלא בזמנם שלא היו רגילים לקרוא בפי כל בשם משפחה בלבד, אבל בזה"ז מודה שיכולים לכותבו, ולכן צידד לכתוב שם משפחה ברופא שנקרא בשם המשפחה בלבד, ד"ר מרגלית, והסתייע מהחיים שאל ס"ס לט. וי"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת ישמח לבב (חאה"ע סי' לז אות יג). ובשו"ת חלקת יעקב (סי' קסא). ודו"ק כי קצרתי. וע' בסמוך.
 
<b>(ד)</b> בשם האשה נכתב: רחל דמקריא ראטשעל בת עזרה סאליך. והנה האשה נקראת כאן ראשיל, ואין כל הדגשה באות השי"ן של ראשיל. ויש לכתוב יו"ד אחר השי"ן להוראת הצירי, וכמ"ש במכתב מאליהו (שער ד' סימן כה) והגט פשוט (סימן קכח סק"ג). וכ"כ בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' מג) שכן משפטו ראשיל. וכ"כ בס' שם חדש. ואות ע' שנכתב בגט אין לה מקום לדידן הספרדים. ונמצא שיש כאן תרתי לריעותא, הוספת אות ט' לפני השי"ן שבאה להדגשה מיוחדת בשי"ן, ט"ש, וזה אינו, כי היא נקראת ראשיל בשי"ן רפויה. ואות הע' שאחר השי"ן ג"כ מיותרת, ובמקום הזה שלא ניסו באלה הוי כשינוי שם. ובודאי שיש להקפיד לכתוב כמקום נתינה. וכמ"ש בשו"ת מטה לחם (ס"ס ב) בשם המהר"ח מודעי בטיב גיטין (סי' לח). ע"ש. (ומ"ש בחגור אפוד סי' קצח אות ז בשם המט"ל כמקום כתיבה, הוא ט"ס, וצ"ל כמקום נתינה). וכן מבואר בגט פשוט (סי' קכט סוף ס"ק כא). וע"ש. גם מ"ש בת עזרה, באות ה' לבסוף, הוא תמוה, שצ"ל עזרא באלף. וע' בגט פשוט (סי' קכט ס"ק קלה) שאם כ' במקום עזרא, עזרה באות ה', יש להקל בדיעבד ושעת הדחק. ע"ש. ובס' יפה ללב ח"ה (סי' קכט דצ"א סוף ע"ב) כ', שם עזרא הסופר נכתב עזרא בא', ויש שם אדם עזרה בה' (בדברי הימים א פרק ד פסוק יז). ואולם כל הנקרא בשם זה, הוא על שם עזרא הסופר, ולכן אם כתבו בה"א הוי שינוי השם כיון דאיכא נמי עזרה בה' לבסוף כנ"ל. ע"כ. ואינו מוכרח, שסוף סוף כיון שאינה נרגשת במבטא י"ל דבדיעבד ושעה"ד מיהא יש להכשיר. ובס' הוראה דב"ד (דכ"א ע"ב) כ' שהשמיטו בב"ד ירושלים שם האב ששמו עזרא, מפני שלא ידעו אם חותם עזרא באל"ף, או עזרה בה'. אלמא דפשיטא להו דאזלינן בתר חתימה. והפריזו על המדה להשמיט לגמרי שם האב משום כך, דמסתמא על שם עזרא הסופר נקרא והחתימה באלף. (וע' בהוראה דב"ד שם). וגדולה מזו כ' בשו"ת מטה לחם (סי' סו) שאפי' אם חותם עזרה בה' אינו אלא טועה ואין להשגיח בחתימתו. ע"ש. ובחגור אפוד (סי' קצח אות ד') כתב דאזלינן בתר חתימתו. ע"ש. וכן עיקר. אבל בנ"ד שאביה כאן וחותם באלף ברור שטעה המסדר במ"ש עזרה בה'. והוא לא ידע ואשם. והאחרון הכביד שכ' עזרה סאליך במקום עזרא צאלח, ושם צאלח כנראה הוא שם המשפחה של אב האשה, ומפני שבעירו של מסדר הגט מדברים בלעגי שפה כתבו סאליך, אבל פה מצרים צחי הלשון מבטאים צאלח כהלכה. ושוב אחר החקירה נודע לי ששם משפחת אב האשה שרבאני, וצאלח הוא שם אביו, הסבא של האשה, ועכ"פ יש כאן שינוי שם גמור. וע' בגט פשוט (סי' קכט סוף ס"ק קלא). ובשד"ח מע' גט (סימן לא אות יא). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' כג אות ו). ע"ש.
 
<b>(ה)</b> שם האשה ואביה נכתב בשורה השביעית של הגט, וכל יודעי דת ודין יודעים מ"ש בפסיקתא (פ' כי תצא) וכתב לה, לשמה, ספר כריתות, מלמד שצריך שירטוט כספר, ובשש שורות ראשונות יכתוב הזמן ושם האיש והאשה והמדינה, ושורט י"ב שורות. ע"כ. והובאה תוספתא זו להלכה בדברי אמת (קונט' ד, בדפוס חדש דנ"ז ע"א). וכ' ע"ז, ונודע מ"ש התוס' (פסחים מ:) שבכמה דברים אנו סומכים על מסכתות חיצוניות ופסיקתא, וכ"כ הר"ן (מגילה לא:). עכת"ד. ע"ש. גם מהר"ם בסדר גיטין (סדר גט ראשון אות עד) כ', יש לכתוב הזמן ושם האיש והאשה בשש שורות הראשונות, או בפחות, ולא יותר. וכ' הפתחי תשובה שם (ס"ק עד), שכ"כ גם בס' הלבוש, ובסדר הגט שבסוף ס' גט פשוט. והפנים מאירות ח"ג (סי' מז) כ' שלא ידע טעם לזה, ולכן כיון שהוא רק מנהג יש להכשיר בדיעבד. ולי נראה שיש סמך גדול לזה מגיטין (טו) הי חציו אילימא חציו ראשון וכו' אלא א"ר אשי חציו אחרון. וכ' התוס' (שם ג) ד"ה אתי לאחלופי, דבחציו ראשון יש הזמן ושם האיש והאשה שהם עיקר הגט ומינכר מילתא ולא אתי לאחלופי. מבואר שאף בזמן הש"ס נהגו כן. ומ"מ לדינא נכונים ד' הפמ"א להכשיר בדיעבד. וכ"כ בס' גט מקושר. ע"כ. ובשו"ת נטעי נעמנים (חאה"ע סי' יז) כ' ג"כ מקור לד' מהר"ם בסדר הגט הנ"ל, מהתוס' (גיטין ג) הנ"ל, ושכ"ה שיטת רש"י והר"ן, שאין לכתוב שם האשה בחציו אחרון, אבל לד' הרמב"ם והרשב"א אין הכרח לזה. והש"ע סי' קמב כתב כל' הרמב"ם, ולכן אף דלכתחלה יש לחוש לפרש"י ותוס' והר"ן, בדיעבד כשר. ע"ש. ובשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' מא) הביא דברי הכנה"ג סי' קנד אות ל שכ' שכל התורף יהיה בשש שורות הראשונות, ושכ"כ בית שמואל, ולבסוף הביא ד' הפנים מאירות להכשיר בדיעבד כשנכתב שם האשה בשורה שביעית. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חיים לעולם (סי' כב). ע"ש. וכ"כ להקל בזה בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' קלג). וע' בשדי חמד מע' גט (סי' טז אות לו) שהביא מ"ש הפתחי תשובה והחיים ושלום בשם פנים מאירות. ושוב הביא מ"ש בס' קב ונקי (דכ"ב ע"ב) בשם הדברי אמת שמצא דבר זה בפסיקתא, ומכאן יש ללמוד על מנהגם של ישראל שלא דבר ריק הוא ח"ו, ולכן יש להקפיד שגם שם אבי האשה יהיה בשורה הששית ולא יותר. ובא מעשה לידו בגט ע"י שליח שכ' הסופר שם הטפל של אבי האשה בשורה שביעית והיה שעת הדחק גדול וחשש עיגון, והכשירו והתיר למוסרו ליד האשה, שאף אם נאמר שגם שם אבי האשה בכלל התורף מ"מ די לנו בשעת הדחק כזו מה שנכתב עיקר שם אביה של האשה בשורה ששית. עכת"ד. ומוכח מדבריו שבהגלות נגלות דברי הפסיקתא אין להקל כשנכתב שם האשה בשורה שביעית אא"כ במקום עיגון ובשעת הדחק. ודו"ק.
 
<b>(ו)</b> וכל שום אחרן וחניכא דאית לי ולאבהתי, כתבו במקום זה ולאהבתי, בטעות. ושנו בטעות זו להלן: ולמקומי ולמקום אהבתי. והאהבה מקלקלת השורה. ואע"פ שלא היה צריך מן הדין לכתוב ולאבהתי, מ"מ גרע כשכתבו בטעות משלא נכתב. וכמ"ש בשו"ת חיים לעולם (חאה"ע סי' כ). וע"ע בגנזי חיים (מע' גט אות קמה). ע"ש. אולם בס' שמן המשחה (סי' ק"מ) כ' להכשיר בטעות כזו ממש במקום עיגון ושעה"ד שכיון שמעיקר הדין א"צ לכותבו, אם כתבו בטעות לא נפסל הגט בכך. וכמ"ש מרן הב"י כיו"ב באם נדבקו רגלי ההי"ן בגגם, אם הוא בטופס כשר, דלא גרע מאילו לא נכתבו. ע"ש. ואעיקרא מ"ש ולמקום (אהבתי) אבהתי, אין לו מקום כלל, וכמ"ש הר"ן פ' המגרש (פה:) שלפי הנוסחא שכותבים בגט ולאתריהון דאבהתי, צריך לכתוב אנא פלוני דמיהודה בר פלוני דמגליל, וזהו נוסח הגט בהרי"ף וברמב"ם (פ"ד מה' גירושין). אבל הרמב"ן העיד שראה נוסחא ישנה של הרי"ף מוגהת מכתב ידו שאין כתוב בה אלא אנא פב"פ דממתא פ' וכל שום וכו'. ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע (סי' קכו ס"ח) בזה"ל: יש נוסחאות גיטין שכ' בהן ולאתריהון דאבהתי וכן באשה ולאתריהון דאבהתיכי, ויש ליזהר מלכותבם. ע"כ. וע' בגט פשוט שם (ס"ק לח). ע"ש. ובשו"ת מטה לחם (סי' עו) הביא שהמהר"ש הלוי בס' לב שלמה (במזכרת הגיטין סי' צא) כ' בגט שהשמיטו ממנו שם אבי האשה, וטעה הסופר וכתב וכל שום אחרן דאית ליכי ולאבהתיכי, ואחר המשא ומתן בזה העלה לפסול דהוי כמזוייף מתוכו. וע"ש. ובשד"ח (סי' יז אות טו). ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאה"ע סי' יד). ע"ש. [וע"ע להגאון ר' דוד אופנהיים בשו"ת נשאל דוד הנד"מ (חאה"ע סי' לה, דק"ס ע"א), מ"ש בכיו"ב].
 
<b>(ז)</b> לא נכתב בכל מקום שאת עומדת, כמו שאנו נוהגים תמיד בגט שליחות, וכמ"ש הגט פשוט (סי' קכח ס"ק יד), שהמהריק"ש כ' וז"ל: ורבים וגדולים פוסלים כשלא נכתב שם המקום כלל, (והם הראב"ד והרשב"א וסיעתם), וראוי לחוש לדבריהם, ולכתוב אחד מן המקומות, או מקום לידה או דירה או עמידה, או לפחות יכתוב בכל מקום שאת עומדת. וסיים ע"ז הג"פ, וכן נהגו פעה"ק ירושלים לכתוב בגט שליחות בכ"מ שאת עומדת. ע"כ. וכ"כ בשו"ת ויקרא אברהם בקונט' שדה מגרש (אות מג וסוף אות קב). ע"ש. אך במזבח אדמה (דמ"ז ע"ד) כ' שהוא לשופרא דמילתא, ומשמע שאינו לעיכובא. וכ"כ בס' הוראה דכ"ד (דב"ב רע"א). וע"ע בשד"ח (סי' יז אות טו). ובתעלומות לב ח"ד (סי' כט ואת /אות/ נא).
 
<b>(ח)</b> כל הואוין של וכדו, וכן ותרוכית וכיו"ב, שנהגו להאריכם, נכתבו כשאר ואוין רגילים, ומרן הב"י (סי' קכו) כ' שצריך להאריך הואוי"ן הנ"ל מתורת מנהג, כדי שלא יבאו לידי קיצור. וכן פסק בש"ע (סי' קכו). ובשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' נח) כ' שלדעת הרמב"ם אף בדיעבד יש לפסול אם לא האריך הואוי"ן הנ"ל. וע' מה שהאריך בזה בשו"ת פנים מאירות ח"ג (סי' מז). ע"ש. וע' בגט פשוט (ס"ק סו), ובגט מקושר נבון (דע"ח ע"ב) מ"ש בזה. ע"ש. ועכ"פ אף שלדינא יש להכשיר בדיעבד, אבל לכתחלה לא אריך, אם לא האריך, אף שלעיכובא אין צריך.
 
<b>(ט)</b> מ"ש בזמן הגט חמשת אלפים ושבע מאות ותשעה, והיה צ"ל ותשע, כמ"ש מרן הש"ע (סי' קכו ס"ה), ומיהו כ' הרמ"א שם בשם מהרי"ל שאם כ' וחמשה במקום וחמש כשר. וכ"כ הגט פשוט (שם ס"ק יח). וע' בשו"ת ישמח לב ח"ב (סי' יט) שדייק ממ"ש מהריב"ל ח"ג (סי' סח) שאם כ' במנין השנים, ואחד, במקום ואחת, יש להכשיר במקום עיגון, הלא"ה לא היה מכשיר. ובס' הוראה דב"ד (דס"ב ע"ב) במעשה שטעה הסופר וכתב במספר השנים ועשרה במקום ועשר, והצריכוהו למחוק אות ה', ונשאר ועשר. נראה שחששו לסברת מהריב"ל. ע"ש. וע"ע בשדי חמד (סי' טוב אות ח). ובס' חגור אפוד (סי' קפח אות ד). ובשו"ת תעלומות לב ח"ג (באגרת שבוקין סי' כ, דע"ג ע"ב). ע"ש. [וע' להגאון ר' דוד אופנהיים בשו"ת נשאל דוד (חאה"ע סי' לה דקנ"ט סע"א) שהרעיש מאד על מסדר הגט שטעה בכיו"ב. ע"ש].
 
<b>(י)</b> כתב בנוסח הגט ושלטנא בנפשיכי, במקום ושלטאה. וע' בשו"ת חיים לעולם (חאה"ע סי' טז). ובשו"ת שבות יעקב (סי' קיח). ע"ש. גם השמיט תיבות מן שמי, שכתב מרן בש"ע (סי' קכו ס"מ) שנהגו לכותבו. והרדב"ז ח"ג (סי' תצד) נשאל בזה שיש מי שרצה לפסול הגט שלא נכתב בו מן שמי, והרדב"ז העלה שאינו מעכב וכשר. ע"ש. וכ"כ מהר"ם גלנטי (סי' קכד). וע' בג"פ (ס"ק צה). ובס' פרי האדמה ח"ג (דל"ב סע"א). ובשד"ח (סי' יז אות כט). ע"ש. ובס' לחם שלמה (דקמ"ו ע"ב), כ', שאם לא כתב מן שמי כשר במקום עיגון. הלא"ה לא. גם כ' וגט פטורין חסר יו"ד, ודלא כמ"ש מרן הש"ע שצ"ל פיטורין בב' יודין, ומנהגינו כדעת מרן. ואף בדיעבד יש רבים הפוסלים. ע' בגט פשוט (סי' קכו ס"ק מח). וע' בשו"ת ויאמר יצחק (סי' קמא) שג"כ כ' שפסול בכה"ג אא"כ במקום עיגון. (וע' בתשובה הקודמת).
 
<b>(יא)</b> העדים הרחיקו חתימתם מהגט קרוב לב' שיטין, ודעת רבינו האי גאון לפסוק כמ"ד (ב"ב קסג) כשיעור ברוך בן לוי, וכן דעת העיטור והרמב"ן. אלא שהרמב"ם והרא"ש מכשירים בזה. וע' בב"י אה"ע (ר"ס קל). ובשו"ת ראש משביר (חאה"ע סי' לד אות יא). ועכ"פ לכתחלה לא טוב עשו בהרחקה זו. (וישנם עוד דקדוקים בגט ובהרשאות, נלאתי לכותבם).
 
<b>(יב)</b> והנה בצירוף כל הפקפוקים הנ"ל, ובכמה מהם אי אפשר להקל אלא במקום עיגון, ובהצטרפם יחד יש להחמיר אפי' במקום עיגון. וכמ"ש כיו"ב הלחם משנה (פ"ד מה' יבום הי"ז) דלא מכשרינן בדיעבד אלא בחד פיסול לכתחלה, הא בשתי דיעבד פסול. ועוד שניכרים הדברים שמסדר הגט עם הארץ ואינו בקי בטיב גיטין. וכמ"ש כיו"ב הרמ"א באה"ע (סי' קמא סעיף ל). ע"ש. וכ"כ השואל ומשיב קמא (ח"ג סי' טו), שמכיון שיש כמה ריעותות בגט, אף שבכל אחד מהם בפני עצמו יש להכשיר בדיעבד במקום עיגון, בהצטרפם יחד אין להכשיר כלל. וכמ"ש כיו"ב הט"ז יו"ד (ס"ס צא) דתרי קולי בהפסד מרובה לא מקילינן, והדברים ק"ו ומה התם שאינו אלא חשש טרפות לא מקילינן תרי קולי, כ"ש שיש להחמיר במקום איסור אשת איש החמור מאד שהוא איסור כרת ומיתה. ומה גם שהמכשיר בריעותא זו פוסל בריעותא האחרת, והמגבב קולות ככסיל בחשך הולך, וניכר שהמסדר והסופר והעדים עמי הארץ ואינם יודעים בטיב גיטין. ע"ש. (וכ"כ עוד הגאון בעל שואל ומשיב בשו"ת עזרת ישראל סימן כג). ולכאורה יש להשיב על הק"ו הנ"ל, דשאני עיגונא דאיתתא שיותר יש להקל בה מהפסד ממון וחסרון כיס, וכמ"ש מרן הבית יוסף חושן משפט (ר"ס א). ע"ש. מ"מ קושטא קאי שקשה להקל בכל זה, מפני שנראה שהמסדר וסיעתו עמי הארץ. וע' בשדי חמד מע' גט (סי' כט אות י). ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' רנד) בד"ה ומ"ש לפסול. ובשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' נ אות ו). ע"ש. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רז), שכ' בנידונו שהיה מקום עיגון גדול, ובכל זאת כ' שאין למסור הגט, מפני שיש חשש גדול שהמסדר ע"ה, בפרט במדינות אמריקה המשובשת בגלות, ולכן ראוי לחקור ולדרוש מה טיבו של המסדר ואם יתברר שראוי הוא לסדר גטין ורק בשגגה נעשה כן אז יש להקל. ע"ש. וע"ע בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' קה) שהרעיש מאד בגט שהיו בו דקדוקים יותר קלים מאלו, וגזר לפסול הגט והמסדר. ע"ש. וע"ע בשו"ת נשאל דוד (חאה"ע סי' לה - לו). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (ס"ס קיב, וס"ס קטז). ע"ש. וכ"ש כאן שיש לחוש שמא המסדר אינו משלומי אמוני ישראל (ושייך לקונסרבטיבים). לפיכך לא מלאני לבי למסור הגט לאשה, וצריך להשיג גט אחר כשר ע"י רב הבקי בסידור גיטין. והשי"ת יגדור פרצותינו ויחיש לגאלינו ומלאה הארץ דעה את ה'. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> תל - אביב - יפו. ר"ח שבט תשל"ב בן פרת יוסף לפ"ק. לכבוד ידידנו היקר והנעלה, הרב הגאון המפורסם לתהלה, רב פעלים לתורה ולתעודה ולנושאי דגלה, כמהר"ר יצחק מ' שחיבר שליט"א הרב הראשי לספרדים בארגנטינא, בואינוס אייריס.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס, הנני בא בקצירת האומר לשאלות שהמציא לידי, וטירדות הציבור והיחיד אשר השתרגו על צוארי לא נתנוני להשיב מפני הכבוד ואחר עד עתה ומאתו הסליחה רבה, ובטוחני כי מעכ"ת ידינני לכף זכות והמקום ידונו לכף זכות.
 
<b>אודות</b> השאלה באחד שנלב"ע בעיר חלב, בלי זרע של קיימא, והשאיר אחריו אשה שומרת יבם לאחיו שנמצא כיום בעיר בירות, ונודע כי לפי מצב הענינים כיום ע"י פקודת השלטונות שם אין יוצא ואין בא, ואי אפשר ליבמה ללכת אחר היבם לחלוץ או להתיבם, וגם היבם נבצר ממנו ללכת אחריה, האם יש ליבמה זו מזונות לאחר שלשת החדשים הראשונים מיום מות בעלה. והנני להשיב בעזרת צורי וגואלי. ויהי הקצר אמיץ כמסת הפנאי.
 
<b>(א)</b> ביבמות (מא:) ת"ר יבמה ג' חדשים הראשונים ניזונת משל בעל, מכאן ואילך אינה ניזונת לא משל בעל ולא משל יבם, עמד בדין וברח ניזונת משל יבם. ופרש"י, עמד בדין שתבעתו או כנוס או פטור וברח, ניזונת משל יבם דקנסינן ליה. והתוס' והרא"ש כ', עמד בדין וברח, לאו בברח בשבילה איירי שרוצה לעגנה ואינו רוצה לא לחלוץ ולא ליבם, דהא בכתובות (קז:) פריך מינה לשמואל דחייש לצררי, ואם בשבילה ברח אמאי אית לן למיחש לצררי, אלא בברח מחמת מרדין או מחמת ממון איירי. וה"ה אם חלה, דכיון דמחמת אונס שאירע לו מיירי, מה לי ברח מה לי חלה. והכי אמרי' בירושלמי, דה"ה חלה, ודלא כפרש"י שפי' דדוקא ברח אבל חלה לא. והא דאבע"ל (כתובות ב) גבי הגיע זמן ולא נישאו, חלה מאי, היינו שחלה מיד בהגעת הזמן, אבל הכא מיירי שחלה אחר שעמד בדין דהו"ל לכונסה לאלתר קודם שיארע לו אונס. עכת"ד. וז"ל הירושלמי (בכתובות פ"ה ה"ד), חלה כמי שברח, הלך למדינת הים כמי שברח. וכ' הריטב"א בחי' ליבמות (מא:) וז"ל: ומיהו מ"ש בירוש' דחלה והלך למדינת הים כמי שברח, היינו דומיא דברח דוקא דמיירי שכבר עמד בדין קודם לכן ונתחייב במזונות, אבל אם חלה או הלך למה"י קודם לכן אונס הוא, ואמרי' בכתובות (ב) דכל אונסא לא אכלה, וה"ה להלך למדה"י, ואפי' הלך שם אחר מיתת אחיו, וכ"ש אם הלך שם קודם לכן, דקי"ל (בסנהדרין לא:) היבמה הולכת אחר היבם. ע"כ. וכ"כ הנמקי יוסף שם. גם הרשב"א בחי' שם כתב ג"כ דמיירי שהלך למדה"י לאחר שעמד בדין. וכ"כ עוד המאירי שם. וז"ל הרמב"ם (בפי"ח מה' אישות הט"ז): תבעתו לחלוץ או ליבם ועמד בבית דין וברח או שחלה או שהיה במדינת הים הרי זו ניזונת משל יבם. וכ' ה"ה, ודבר פשוט הוא ומבואר בד' רבינו שדין חלה והלך למדה"י אינו אלא בשחלה או הלך למדה"י לאחר העמדה בדין, אבל חלה או הלך למדה"י ולא עמד בדין קודם לכן אינה ניזונת משל יבם. וכן מתבאר בירוש', וכן כתבו ז"ל. ע"כ. אך מרן הכ"מ דקדק עמ"ש רבינו או שהיה במדה"י, ולא כתב שהלך למדה"י כלשון הירוש', ותי' דקמ"ל דהא דאמרי' שאינו חייב במזונותיה לאחר העמדה בדין אא"כ ברח או חלה, היינו כשדר עמה במדינה, אבל אם היה דר במדינה אחרת והעמידתו שם בדין היא או שלוחה, מיד הוא חייב במזונותיה, שכיון שאינו דר עמה במדינה דינו כברח או חלה. עכ"ל. ובב"י אה"ע (סי' קס) כ', שאין לפרש ד' הרמב"ם כדמשמע לכאורה שהיה כבר היבם במדינה אחרת, דהא אינו מתחייב אא"כ ברח לאחר שעמד בדין, אלא ר"ל שלאחר שעמד בדין הלך לו למדה"י. ושוב סיים הב"י, כמ"ש בכ"מ הנ"ל, שאפשר לפרש שלעולם מיירי שכבר הוא במדה"י, והעמידתו שם בדין היא או שלוחה. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד לא מבעיא לפי' הא' של מרן הב"י שבודאי אין לחייב היבם במזונותיה, כיון שהיה כבר במדינה אחרת, וגם הוא אנוס אונס גמור בזה שאינו יכול לא לחלוץ ולא ליבם, אלא גם למסקנתו בב"י, וכן בכסף משנה, הרי אינו מתחייב אלא לאחר שתעמידנו בב"ד היא או שלוחה, וכאן לא היתה העמדה בדין, כי התביעה שלה צריכה להיות במקום דירתו של היבם, שמכיון שדר שם מתחלה קודם מיתת אחיו חייבת היא ללכת אחריו, וכמו שדייק ג"כ מרן בלשונו הטהור וכתב דמיירי שהעמידתו שם בדין היא או שלוחה, והב"ח דייק עוד מלשון הזהב של הרמב"ם, שאפי' תבעתו בב"ד אינו חייב אלא אם כן בא לפני ב"ד ועמד בדין. וע' בתשו' הריב"ש (סי' שסג) שכל שלא עמד בדין אלא שאלה ממנו בינה לבינו ליבם או לחלוץ, דבר ברור הוא שאין לה מזונות. וכן הובא בב"י. וברור שהוא הדין אם תבעתו בבית הדין שבעירה, לא חשיבא תביעה בב"ד כלל, כיון שהיא צריכה ללכת אחריו, לפיכך אין לה מזונות לא משל בעל ולא משל יבם. ומ"ש הרב ערוך השלחן (סי' קס ס"ב) שהיבמה לאחר ג' חדשים אין לה מזונות כשביכלתה לחלוץ או ליבם, ע"ש. ומשמע שאם אין ביכלתה, והיא אנוסה כמו בנ"ד יש לה מזונות, זה אינו, דהא מסקינן בגמ' (יבמות מא:) שאם נפלה לפני יבם קטן אין לה מזונות לא מבעל ולא מיבם דמשמיא קנסו לה. וכ"פ בש"ע (סי' קס ס"ג). ובשו"ת המבי"ט (סי' קלג). וה"ה כאן שאע"פ שהיא ג"כ אנוסה ואינה יכולה ללכת אחריו, אפ"ה אין לה מזונות. [וע' בשו"ת מקור ישראל (חאה"ע סי' לה). ובשו"ת ידי דוד קראסו (חאה"ע סי' א דף קצב ע"א). ע"ש].
 
<b>(ב)</b> ועוד יש טעם נוסף בנ"ד, לפמ"ש התוס' יבמות (מא:) שאפי' אם העמידתו בב"ד אינו חייב במזונות אא"כ נתרצה ליבם ואח"כ ברח מחמת מרדין או ממון, אבל אם לא רצה אלא לחלוץ אינו נראה שתיקנו לה חכמים מזונות מיבם, כיון שאין סופו ליבם אלא לחלוץ. ע"ש. וכ"כ הרא"ש והמרדכי שם. וכ"כ האור זרוע ח"א (סי' תרלו) ובשו"ת מהר"ם מרוטנברג (דפוס פראג סי' תקסו). ולכאו' כן משמע מהירוש' (פ' אע"פ ה"ד) א"ר יוסי בשם ר' הילא האומר איני חולץ כאומר איני מגרש, ופי' הפני משה דקאי אהא דאמרי' עמד בדין וברח יש לה מזונות מן היבם, וה"נ אם עמד בדין ואמר איני חולץ, אלא רצוני ליבם, וברח, בזה הוא שנתחייב מזונות, שכיון שסופו ליבם הרי היא כאשתו. וכאומר איני מגרש את אשתי שחייב במזונותיה, אבל אם רצה לחלוץ וברח פטור כיון שאין סופו ליבם. וכן פי' קה"ע, וכתב בשירי קרבן שמכאן ראיה לד' התוס' והרא"ש הנ"ל. והקרבן נתנאל כ' דלפ"ז אם עם תום ג' חדשים פירסה נדה ולא הספיק לכונסה וברח פטור ממזונותיה. וכ"פ ערוך השלחן. והן אמת שמלשון הרמב"ם (פי"ח מה' אישות הט"ז) משמע שגם אם לא נתרצה בפי' ליבם חייב במזונותיה. וכן דעת הרדב"ז בח"ד (סי' רסז). וכ"כ הערוך השלחן (ס"ח) בד' הרמב"ם. וע"ע במאירי ביבמות שם. מ"מ נראה עיקר כסברת רוב הראשונים הנ"ל, וכמו שכן פסק מרן בשלחן ערוך (סי' קס ס"א) וז"ל: יבמה ג' חדשים הראשונים ניזונת משל בעלה, מכאן ואילך אינה ניזונת לא משל בעל ולא משל יבם, עמד בדין ותבעתו ליבם או לחלוץ, ונתרצה ליבם ואירעו אונס שחלה או שהוצרך לברוח מחמת מרדין חייב במזונותיה בלא שבועה. ע"כ. מבואר שפסק כהתוס' והרא"ש וסיעתם שאינו חייב אלא בנתרצה ליבם. וכ"כ הב"ש וערוה"ש. וכ"כ הרה"ג מהר"י מסלתון ז"ל אב"ד מצרים בשו"ת וזאת ליהודה (חאה"ע ס"ס יח). והגם שמה שחשב לפרש כן בדעת הגרי"ח בר"פ ח"ב (סי' כח), אינו מחוור, ואכמ"ל, מ"מ קושטא קאי שדעת מרן כרוב הפו' הראשונים הנ"ל שאין לחייבו אא"כ נתרצה ליבם, ואח"כ אירעו אונס, הלא"ה פטור. ובנ"ד תרוייהו איתנהו לטובת היבם, חדא שלא העמידתו בדין במקומו כדת, ושנית שלא הביע רצונו ליבם. וממילא פטיר ועטיר מן ערורי היבמה, ואין לחייבו במזונותיה. וע' בשו"ת נושא האפוד (סי' יח). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> ולענין השאלה אם גובה כתובתה, הדבר ברור שמכיון שהיא זקוקה ליבם, לא קרינן בה לכשתנשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליכי, ואינה גובה כתובתה. וכמ"ש בשלטי הגבורים בכתובות בשם הריא"ז וז"ל: היבמה אין לה רשות לגבות כתובתה מנכסי בעלה עד שתחלוץ מן היבם, כיון שיש ליבם קצת אישות בה כ"ז שלא תחלוץ ממנו. והובא להלכה בשו"ת תורת אמת למהר"א ששון (סי' כט). ע"ש. וכן מבואר בשו"ת מהרש"ך ח"ג (סי' קטז). וע"ע בשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' טו - טז). ע"ש. והרמ"א בהגה (סי' קס ס"ג) כ' שאם ילדה ספק נפל שדינה לחלוץ ולא להתיבם נוטלת כתובתה. (וכן מתבאר ברמב"ם פ"ב מה' יבום הי"ד, ובש"ע סי' קסה ס"ד). ובשו"ת המבי"ט (ח"א סי' קלג) כ' דה"ה אם נפלה לפני יבם קטן שידוע שכשיגדיל לא ייבם אותה גובה כתובתה. והובא בבאה"ט שם. אבל כאן אפשר שתהיה הרוחה דגזרה עבידא דבטלה ויוכל אח"כ ליבמה, לדידן דקי"ל מצות יבום קודמת. והרמ"א בהגה סי' קסה ס"ד כתב דלדידהו דמצות חליצה קודמת גובה כתובתה. ואנן לא קי"ל הכי. ואע"פ שגם לדידן אם היה היבם נשוי מצות חליצה קודמת, וכמ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' שב), והוכיח כן מדתניא (יבמות קא:) וקראו לו זקני עירו ודברו אליו, מלמד שמשיאין לו עצה ההוגנת לו, שאם היה הוא ילד והיא זקנה, או הוא זקן והיא ילדה, אומרים לו, מה לך אצל זקנה, מה לך אצל ילדה, כלך אצל שכמותך ואל תכניס קטטה בתוך ביתך. ובע"כ דבכה"ג מצות חליצה קודמת לכ"ע, שאל"כ איך ישיאוהו ב"ד עצה לבטל מצות יבום. (וביבמות כא, חליצה במקום יבום לאו מצוה היא). וה"נ בנ"ד מצות חליצה קודמת, שאין לך מכניס קטטה בתוך ביתו כמו הנושא אשה על אשתו. ע"כ. וע"ע בתשו' הריב"ש (סי' תקט). ע"ש. מכל מקום דברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר, וכמ"ש הריב"ש עצמו בתשובה (סי' א), שאחר שכ' דמצות יבום קודמת, סיים, אלא שיש לב"ד לעיין בדבר אם היבם נשוי אשה אחרת אם אפשר לו לפרנס שתיהן לפי כבודו וכבודן, שאל"כ לא שבקינן ליה ליבם, אלא משיאין אותו עצה ההוגנת לו. וכדאמרינן בפ' החולץ (יבמות מד), ע"כ. ושתי התשובות הללו הובאו להלכה בב"י (סי' קסה). וילמד סתום מן המפורש. ולא אכחד כי ראיתי בשו"ת אורים גדולים (לימוד עט) שעמד ע"ד הריב"ש סי' ש"ב הנ"ל שלא כתב דהיכא דמצי למיקם בספוקהו /בסיפוקייהו/ שפיר דמי, וכ' דסמי הא דסימן א' מקמי התשובות דסי' ש"ב ותק"ט. ע"ש. אולם האחרונים הסכימו לקיים שתיהן. וכמ"ש הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע סי' כח) בשם האחרונים שאם יכול לפרנס את שתיהן מצות יבום קודמת. ע"ש. וכיו"ב כ' בשו"ת צל הכסף ח"א (סי' יג דפ"ב ע"א ודפ"ג ע"א), דהיכא דמצי למיקם אסיפוקייהו, ופותח מדור מיוחד ליבמה, אף שהוא נשוי מצות יבום קודמת. ע"ש. וכ"כ הגאון הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת בני בנימין (סי' כא). וע"ע בשו"ת משה האיש (חאה"ע סי' כ). עש"ב. וא"כ בנ"ד שנראה מד' מעכ"ת שהיבם מצי למיקם בספוקייהו הא ודאי דמצות יבום קודמת, ואינה נוטלת כתובתה. ומיהו נראה שאם תפסה דמי כתובתה י"ל דלא מפקינן מינה. וע' בשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' טו - טז). ואכמ"ל. והנלע"ד כתבתי. והנני דורש שלומו וטובתו באהבה רבה עובדיה יוסף ס"ט
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>ב"ה.</b> חודש תמוז תשי"א לפ"ק. פתח תקוה ת"ו. מעשה בא לידינו בבית הדין האיזורי פה פתח תקוה, באחד מעולי תימן שנפלה לפניו אשת אחיו ליבום, והוא רוצה רק ליבם, והיבמה אינה חפצה בו ותובעת שיחלוץ לה ויפטרנה. (ללא טעם סביר לסירובה להתיבם לו). והנה עמדתי ואתבונן בדבר התקנה החדשה שנתקבלה בירושלים ע"י הרבנות הראשית לישראל, בתאריך כ"א שבט תש"י, (והובאה ככתבה וכלשונה בשו"ת היכל יצחק ח"א (חאה"ע סי' ה עמוד נא). וכן נזכרה בקצרה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חאה"ע סי' קכב סעיף ט אות ז). ע"ש). וז"ל: ברוב קהלות ישראל וכן בקהלות האשכנזים שבארץ ישראל, קבלו עליהם להלכה כדברי הרמ"א שפסק שמצות חליצה קודמת למצות יבום, וגם כששניהם היבם והיבמה רוצים ביבום אין מניחים אותם ליבם. ובהיות שבזמנינו הדבר ברור שרוב היבמים אינם מתכוונים לשם מצוה, ומשום דרכי שלום ואחדות במדינת ישראל שלא תהיה התורה כשתי תורות, לפיכך הרינו גוזרים על תושבי ארץ ישראל ועל אלה שיעלו ויתישבו בא"י מעתה ומעכשיו והלאה לאסור עליהם לגמרי מצות יבום, וחייבים לחלוץ, ואם לא יסכים היבם לחלוץ מחייבים את היבם במזונות היבמה כפי מה שיפסקו עליו בית הדין עד שיפטור את יבמתו בחליצה. איסור זה יהיה אפשר להתירו רק במסיבות מיוחדות וע"פ החלטת מועצת הרבנות הראשית לישראל המורחבת בחתימת שני הרבנים הראשיים לישראל. עכ"ל. וחתומים על זה הרבנים הראשיים לישראל הגרב"צ מאיר חי עוזיאל והגרי"א הלוי הרצוג [זצ"ל]. והנה אנו הספרדים ועדות המזרח ותימן קבלנו עלינו הוראות רבותינו הרמב"ם ומרן הש"ע, שסוברים שהלכה כחכמים שמצות יבום קודמת לחליצה אף בזמן הזה שאין מתכוונים לשם מצוה, וחלה עלינו חובת ביאור אם יש תוקף להסכמה הנ"ל לדידן, או לא?
 
<b>(א)</b> גרסינן ביבמות (לט:), תנן התם, (בבכורות יג), מצות יבום קודמת למצות חליצה, בראשונה שהיו מתכוונים לשם מצוה. עכשיו שאין מתכוונים לשם מצוה, אמרו, מצות חליצה קודמת למצות יבום. ומסקינן עלה, אמר רמי בר חמא א"ר יצחק, חזרו לומר מצות יבום קודמת למצות חליצה, א"ל רב נחמן, אכשור דרי? א"ל מעיקרא סברי לה כאבא שאול ולבסוף ס"ל כרבנן, דתניא, אבא שאול אומר הכונס את יבמתו לשם נוי ולשום אישות ולשום דבר אחר, כאילו פוגע בערוה, וקרוב בעיני להיות הולד ממזר. וחכמים אומרים יבמה יבא עליה מכל מקום. וכתב הרי"ף בהלכות שם והלכתא כרבנן דאמרי יבמה יבא עליה מכל מקום. וכן פסק הרמב"ם (פ"א מה' יבום ה"ב). וז"ל הרמב"ם בתשובה (ירושלים תרצ"ד סי' קע): וכבר ידעתם מסקנת פסק ההלכה שמצות יבום קודמת למצות חליצה, ואפילו אינו מתכוין לשם מצוה, אלא לשם נוי או לשם ממון, מפני שלאחר שמת אחיו בלא בנים הותרה לו, ונסתלק לגמרי איסור ערוה, כסברת חכמים. אמנם לסברת אבא שאול מצות חליצה קודמת, להיותו סובר שאיסור אשת אח דחוי מפני היבום, ואם כוונתו לדבר אחר נעשה פוגע בערוה. ואין הלכה כמותו, כאשר ביאר התלמוד. ע"כ. (וכן הובאה תשו' הרמב"ם הנ"ל בשו"ת מהר"ם אלשקר סימן עט). נמצא שהמחלוקת בין אבא שאול לרבנן היא אם איסור אשת אח הותר לגבי מצות יבום, או דחוי הוא בלבד, וקי"ל כרבנן שאיסור אשת אח הותר לגמרי. ולפ"ז לכאורה נראה דאבא שאול אוסר מן התורה כשמתכוין לשם נוי או ממון. וכן משמע בגמ', מהא דא"ר יצחק בר אבדימי (יבמות לט:), מאן תנא להא דת"ר, יבמה יבא עליה, מצוה, וכו', אבא שאול היא והכי קאמר, יבמה יבא עליה, מצוה, שבתחלה היתה עליו בכלל היתר רצה לשם נוי כונסה רצה לשם אישות כונסה, נאסרה וחזרה והותרה, יכול תחזור להיתרה הראשון, ת"ל יבמה יבא עליה, למצוה. דיליף לה מקרא שלא הותרה אלא לשם מצוה. וכן דעת הרמב"ן בחי' ליבמות (לט:) שכ', דמתני' דר"פ הבא על יבמתו (יבמות נג:): הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד (פרש"י, שוגג כסבור שהיא אשתו או אשה אחרת, מזיד לשום זנות ולא לשום מצוה), בין באונס בין ברצון, קנה, לא אתיא כאבא שאול, דהא איהו דריש יבמה יבא עליה למצוה, והיאך אפשר שיהא זה כפוגע בערוה והולד ממזר ורחמנא רבייה לקנייה, אלא ודאי דלאבא שאול לא קנה. ומעתה הדבר מוכרע שהלכה כחכמים מהסוגיא דר"פ הבא על יבמתו דכולהו אמוראי מודו בהו דקנה. ע"כ. אולם הריטב"א בחי' ר"פ הבא על יבמתו (נג:) כתב, פי' [הרמב"ן], וסתמא דלא כאבא שאול דאמר הכונס יבמתו לשום נוי כאילו פגע בערוה, וההיא אפי' בדיעבד היא כדקתני הכונס, ובמזיד דקתני הכא היינו כמו לשם נוי, שהרי עושה לזנות בעלמא, כפרש"י. ואפשר דאבא שאול מדרבנן קאמר, והיינו דאמר כאילו פוגע בערוה, וקרוב בעיני להיות הולד ממזר, ומדרבנן קאמר וכו'. וזה יותר נכון, מדלא פירשו בגמ' דמתני' דלא כאבא שאול, אלא ודאי דלכתחלה קאמר שאסור לכנוס לשם נוי וזנות, והכא קתני בדיעבד דקנה. ע"כ. וכ"כ הנימוקי יוסף (ר"פ הבע"י) וז"ל: ומיהו הא דתנן במזיד קנה מסתברא דבדיעבד קאמר אבל לכתחלה אסור לעשות כן מדרבנן, והיינו דלא פירשו בגמ' מתני' דלא כאבא שאול דאמר הכונס יבמתו לשם נוי כאילו פוגע בערוה וקרוב בעיני להיות הולד ממזר, דהא הכא במזיד היינו לשם נוי שעושה לזנות בעלמא, א"ו דאבא שאול מדרבנן הוא דקאמר ולכתחלה, והכא בדיעבד הוא דאמר דקנה. ורבנן מודו דאסור לעשות כן (לשם זנות), אלא דפליגי אפי' לכתחלה אם בועל לשום נוי דלא הוי כפוגע בערוה. ע"כ. (וע' בשו"ת הרשב"א ח"א ס"ס אלף וקס"ה). ולכאורה הכי משמע ממה שפירש רש"י (יבמות לט:) אהא דאמר רב אין כופין, ופרש"י, דקאי למסקנת המשנה שמצות חליצה קודמת, דמ"מ אי ניחא לתרוייהו ליבומי אין כופין אותו לחלוץ דנימא לאו למצוה מכווני ופגע באיסור אשת אח, אלא אי בעי מייבם. ע"כ. (וכ"כ האור זרוע ח"א סי' תרלח בשם רבינו יהודה בר נתן). וקשה שמכיון דמתני' אבא שאול היא, אמאי שבקינן ליה ליבומי, והרי עכשיו אין מתכוונים לשום מצוה, והו"ל כפוגע בערוה וקרוב לומר שהולד ממזר, ורש"י שם מסיק הלכתא כאבא שאול, אלא ודאי דס"ל דלאבא שאול נמי אין האיסור בזה אלא מדרבנן ולכתחלה, ומש"ה לא כייפינן ליה לחלוץ, דחליצה מעושית פסולה (יבמות קו). וע' בתוס' (יבמות לט:) שכתבו: ואומר ר"ת דהלכה כאבא שאול וכסת"מ דבכורות (יג) ודלא כרמי בר חמא דאמר חזרו לומר מצות יבום קודמת כרבנן. ועוד דבריש מכילתין (ג) אמרינן דמתני' דריש מכילתין דקתני פוטרות צרותיהן מן החליצה ולא מן הייבום /צ"ל: ומן היבום/, ולא קתני מן היבום ומן החליצה, אבא שאול היא דאמר מצות חליצה קודמת. ולקמן (קט) תני בר קפרא לעולם ידבק אדם בחליצה, כאבא שאול. וסתמא דגמ' בפרק אע"פ (כתובות פד) דאמר שמואל כותבין אגרת מרד על ארוסה ולא על שומרת יבם, כאבא שאול דאמר מצות חליצה קודמת. והר"ח כאן פסק דמצות יבום קודמת, וחזר בו לקמן בפ' מצות חליצה ופסק דמצות חליצה קודמת. ע"כ. ולכאורה מוכח מד' התוס' דס"ל כהריטב"א והנמק"י הנ"ל, דאבא שאול מדרבנן בעלמא קאמר, ומתני' דר"פ הבא על יבמתו אתיא שפיר אליבא דאבא שאול, דאי ס"ל דהוי מדאורייתא, כמ"ש הרמב"ן, א"כ מאי אולמא דסת"מ דריש יבמות, מסת"מ דר"פ הבע"י. ואדרבה הסת"מ דר"פ הבע"י דהוי לדינא (ולא מדיוקא דלישנא) עדיף טפי, ותו דהוי סתמא בתראה במס' יבמות. ואין לומר משום דהוי ספקא דדינא הי סתמא עדיף, ואזלינן לחומרא, דסד"א לחומרא. וכמ"ש כיו"ב בחי' הרשב"א (ברכות ט), דהכא פסקינן גם לקולא כאבא שאול, דהא לדידיה אין כותבין איגרת מרד על שומרת יבם, ומוציאים ממנו כתובתה, ואין דנים אותה כמורדת. ואין לומר ג"כ דה"ט דאזלינן בתר סת"מ דבכורות (יג), משום דבתרי סתמי בתרי סדרי יש סדר למשנה, כמ"ש מרן הכ"מ (רפ"ט מה' רוצח), זה אינו, שהרי התוס' ביבמות (מב:) ד"ה סתם, כתבו וא"ת בפ' המוציא יין (שבת פא:) דפריך, ומי סבר ריו"ח דבר שאינו מתכוין אסור והא אריו"ח הלכה כסתם משנה, ותנן (נזיר מב) נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק, ומאי קושיא והא סתמא בנזיר, ופלוגתא בביצה (כג), ובתרי מסכתי קי"ל אין סדר למשנה. ע"כ. מוכח מדבריהם דבתרי סדרי נמי קי"ל אין סדר למשנה ולא אזלינן בתר סת"מ של הסדר האחרון. ובאמת הא דמרן הכסף משנה פלוגתא דרבוותא היא, שהר"ן (סוף פסחים) ע"כ דלא ס"ל כמרן הכ"מ. וכן מוכח בחי' הרשב"א (ברכות ט) הנ"ל. וכמש"כ בספרי חזון עובדיה ח"א (סי' כג). וע"ע להגאון מהר"ם בן חביב בס' כפות תמרים (סוכה לז:) שהביא מחלוקת בזה. ע"ש. ואעיקרא אילו הוה ס"ל להתוס' דאיכא סת"מ דר"פ הבע"י דלא כאבא שאול לא הוו שתקו מניה. (וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ד סי' קח שכ' שאף לר"ת הך דיוקא דריש מכילתין לא חשיב כ"כ כסת"מ אליבא דאבא שאול. ע"ש). ולפיכך נראה דס"ל כד' הריטב"א והנמק"י הנ"ל דאבא שאול מדרבנן קאמר שאסור לייבם לכתחלה משום נוי, אבל בדיעבד קנה. וכן כתב בפשיטות בשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ב סי' יא) דאבא שאול נמי דקאמר דהוי כאילו פוגע בערוה וקרוב בעיני להיות הולד ממזר, אינו אלא דרך גוזמא, דיהבינן קדימה לחליצה על מצות יבום, ואם עבר וכנס לשם נוי ולשם ד"א שפיר דמי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' מד, דף רג ע"א), דההיא דאבא שאול אינו אלא מדרבנן ודרך גוזמא קאמר דהוי כאילו פוגע בערוה. ושכ"כ הגנת ורדים הנ"ל. ע"ש. (ולא זכרו מחלוקת הרמב"ן נגד הריטב"א והנמק"י בזה).
 
<b>(ב)</b> איברא דחזי הוית להבית שמואל (סי' קסו סק"ה) שהביא מ"ש הנמק"י הנ"ל דמתני' דר"פ הבע"י אתי שפיר גם אליבא דאבא שאול, דלא קאמר אבא שאול אלא מדרבנן שאסור לייבם לכתחלה לשם נוי או ד"א, אבל בדיעבד קנה כיון דמדאו' ליכא איסורא. וכ' ע"ז, ומיהו י"ל שאף אם היה אסור לייבם מדאו' מ"מ בדיעבד קנה אותה. ע"כ. (וע"ע בבית שמואל סי' קעד סק"ג, שכ', דמהש"ס (יבמות לט:) מוכח דאבא שאול ורבנן פליגי בדאורייתא, והסביר, דלאבא שאול הנושא לשם דבר אחר בהדיא אסור מן התורה, ואם אינו ידוע אם נושא לשם ד"א גזרו חז"ל שלא יכנוס ומש"ה אמרו מצות חליצה קודמת. אבל לרבנן שאפי' נושא לשם דבר אחר ליכא איסורא דאורייתא, מש"ה לא גזרו רבנן בנושא סתם וכו'. ע"ש. וכל זה שלא כד' הריטב"א והנמק"י דלדידהו לאבא שאול ליכא איסורא דאו' כלל אפי' כונס להדיא לשם ד"א. וכן העיר בקצרה ע"ז בשו"ת תורת חסד מלובלין חאו"ח סי' יא אות ו. וע"ע בבית מאיר סי' קעד. ע"ש). אולם הבית מאיר (ס"ס קסו) כ' ע"ד הב"ש, ולפע"ד דברי הנמק"י ברורים דאילו הוי מה"ת שלא הותר איסור אשת אח אלא כשמכוין לשם מצוה, א"כ איך אפשר שיקנה בדיעבד הא אין קידושין תופסים בה, וכפרש"י (יבמות נב) גבי מאמר יבמין, דלאו קידושי תורה הן שהרי אין קידושין תופסין באשת אח, והתורה לא התירתה לו אלא כסדר המצוה, וביאה הוא דכתב בה רחמנא. ע"כ. (וד' רש"י הובאו בבית שמואל סי' קסו סק"ב). א"ו שאף אבא שאול עצמו אינו אומר שהיא כערוה מה"ת אלא כאילו פוגע בערוה ומדרבנן. ע"כ. וע"ע בבית מאיר (ר"ס קסה) שהביא מ"ש ביבמות (מא) בדין שומרת יבם שקידש את אחותה וכנסה ואח"כ מתה, מהו ביבמתו, רב ור' חנינא אמרי מותר ביבמתו, דהו"ל יבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה תחזור להיתרה הראשון. וכ' הרשב"א בחי' שם, דלאו למימרא שתהא היבמה זקוקה לו לא לחלוץ ולא ליבם, אלא מותר בלבד קאמר, כלומר שאם ירצה לישאנה אינה אסורה לו וכו', שכיון שבשעת נפילה הותרה שוב א"א שתיאסר לו משום אשת אח, אלא דמשום שקידש את אחותה הוא דנפטרה לה, הילכך כ"ז שאשתו קיימת קאי עלה באיסור אחות אשה והשתא דמתה חזרה יבמתו להיתרה הראשון. וכ' ע"ז הבית מאיר, ונלע"ד שדברים אלו אינם כלל לשיטת אבא שאול, שאומר שהכונס יבמתו לשם נוי או ד"א כאילו פוגע בערוה, דהיינו אשת אח, שהרי ביבמה שקידש אחותה ומתה, כשנושאה אח"כ ודאי שלא לשם מצוה נושאה, שהרי כבר הופקעה הזיקה והמצוה ומ"מ מותר בה, וש"מ שאיסור אשת אח נסתלק מיד בשעת נפילה שהותרה לו לגמרי, ואיך אפשר שאם כונסה לשם ד"א פוגע באיסור ערוה הרי האיסור כבר חלף הלך לו, וה"ז כשאר עושה מצוה שלא לשמה שמ"מ אין עבירה בידו, ומוכח דהאי פיסקא דרב אזיל רק לדעת רבנן, ומאחר שכל גדולי ישראל מורים הלכה כרב איך אפשר לפסוק כאבא שאול, והרי מהסוגיא משמע דאבא שאול ורבנן פליגי בדאורייתא, דדרשינן יכול תחזור להיתרה הראשון ת"ל יבמה יבא עליה למצוה, הא לשום ד"א לא הותרה, ונשארה באיסור ערוה דאשת אח מה"ת. ואולי י"ל דמ"מ מפרשים ד' אבא שאול רק מדרבנן, וכדדייק לשונו כאילו פוגע בערוה וקרוב וכו', ולא קאמר פוגע בערוה והולד ממזר, והדרשא אינה אלא אסמכתא בעלמא. ולעולם מודה אבא שאול להאי דינא דרב עם פי' הרשב"א הנ"ל. ושו"ר שכ"כ באמת הנמק"י ר"פ הבע"י דלא קאמר אבא שאול רק מדרבנן ולכתחלה וכו'. עכת"ד. ויש להעיר קצת ממ"ש התוס' יבמות לט: לפרש הא דאמר רב אין כופין דקאי ארישא, בראשונה היו אומרים מצות יבום קודמת, ועז"א שאין כופין לייבם, והא דאמרינן נמי כי אתו לקמיה דרב אמר להו אי בעית חלוץ אי בעית יבם, היינו במתכוונים לשם מצוה, הלא"ה קי"ל כאבא שאול דמח"ק. ע"כ. ומוכח דס"ל דרב נמי מודה לאבא שאול. והא רב גופיה ע"כ דלא ס"ל כאבא שאול מדאמר מתה אשתו מותר ביבמתו שתחזור להיתרה הראשון. א"ו דס"ל להתוס' ג"כ דאבא שאול נמי לא קאמר אלא מדרבנן, וכדמסיק הבית מאיר הנ"ל, וכמש"כ לעיל בד' התוס'. וע' היטב בחזון איש (סי' קלד ליבמות מא) ע"ש. וע' בירוש' ריש יבמות בההיא דאבא שאול שקרוב להיות הולד ממזר, מה אבא שאול ס"ל כר' עקיבא שיש ממזר ביבמה? ומשני, מה דאר"ע ביבמה שזינתה, והא דאבא שאול ביבמתו (דהו"ל כפוגע באשת אח שלא במקום מצוה). וע' בתוס' רידב"ז שם. והנה הרא"ש בכתובות (פרק אע"פ סי' לו) פסק כאבא שאול דמצות חליצה קודמת, ופסק (בר"פ הבא על יבמתו) שבין בשוגג בין במזיד קנה, ומוכח דלא ס"ל כרמב"ן דאמר דאבא שאול פליג אמתני' דר"פ הבע"י, אלא כד' הריטב"א והנמק"י דאבא שאול נמי מדרבנן קאמר, ומה"ת קנה. וע' בשו"ת אחיעזר ח"א (סי' לד אות ה) שהביא מחלוקת הרמב"ן עם הריטב"א והנמק"י אי אבא שאול מדאו' קאמר או רק מדרבנן, וכתב, שמדברי הרמב"ם בפי' המשנה (ספ"ק דבכורות) נראה דס"ל כרמב"ן, שכ', ומה שאמר בכאן חזרו לומר מצות חליצה קודמת הוא על דעת האומר שהיבמה אינה מותרת אלא עד שיכוין היבם בביאתו לשם מצוה, אבל אם נשאה לשם ממון או לשם נוי ה"ז כאילו פוגע בערוה, ואין זה אמת, לפי שמאחר שנסתלק ממנה איסור ערות אשת אח כשמת אחיו בלא בנים הרי הוא מותר בה, ואפי' נתכוון שלא למצוה, ולפיכך יהיה הדין שמצות יבום קודמת למצות חליצה בכל זמן. וכן ההלכה. ע"כ. ומשמע דאבא שאול מדאו' קאמר. ע"כ. ויותר יש לדייק כן מתשו' הרמב"ם (סי' קע) שכ' שלד' אבא שאול לא הותרה אשת אח במקום יבום, אלא דחויה היא, (וע' ביומא ו:), ומש"ה ס"ל דבעינן דוקא כשמתכוין לשם מצוה. ולכאורה יש להקשות לאבא שאול דס"ל דחויה היא לגבי מצות יבום, דהא ביבמות (כ) גבי אלמנה מן האירוסין לכ"ג, פריך, ליתי עשה ולדחי ל"ת, ומשני, גזרה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה. וכ' בחי' הרשב"א (קידושין כא:) גבי הא דאמר רב בדין יפת תאר דשריא גם בביאה שניה, דהואיל ואשתרי אשתרי. וקשה לי דהא יבמה מן האירוסין דשריא לכ"ג מה"ת בביאה ראשונה, ואפ"ה בביאה שניה אסורה, ולא אמרינן כיון דאשתרי אשתרי. וי"ל דהתם לא שרי לה ניהליה קרא בהדיא אלא משום דאתי עשה ודחי ל"ת, ובביאה ראשונה דאיכא עשה שרי, שניה דליכא עשה אסורה, אבל יפ"ת דשריא ליה בהדיא לא חילק בה בין ביאה לביאה, ואמרינן הואיל ואשתרי אשתרי, ולא דמיא אלא לאשת אח דשריא בהדיא ולא אמרי' דביאה ראשונה מותרת ושניה אסורה. ע"כ. ולפ"ז לאבא שאול דהויא דחויה נימא דביאה שניה אסורה. זה אינו. דהא בכתובות (פב:) אמרינן, ומחזירה (ליבמתו אחר גירושיה בגט), פשיטא, מהו דתימא מצוה דרמא רחמנא עליה עבדה, והשתא תיקום עליה באיסור אשת אח, קמ"ל. ואימא הכי נמי, אמר קרא ולקחה לו לאשה, כיון שלקחה נעשית כאשתו. ע"כ. וכ"ה ביבמות (לט) וא"כ ה"נ לאבא שאול אע"פ שאיסור אשת אח דחוי הוא לגבי מצות יבום מ"מ כיון שיבמה נעשית כאשתו. ודוקא בדיחוי פרטי, שיש ל"ת נגד העשה דיבום, אמרינן דביאה שניה אסורה. וע"ע בחי' הרשב"א (קדושין שם), דלשמואל דאסר יפת תאר בביאה שניה לא דמי לאשת אח דהתם מצוה רמיא עליה וליכא למימר דביאה ראשונה רמיא עליה למצוה ובביאה שניה אהדריה לאיסוריה, אבל יפת תאר לאו מצוה היא שלא דברה אלא כנגד יצה"ר. ע"ש. וע' בתוס' מנחות (מא) ובשו"ת עמק יהושע (דיני ציצית סי' א). ע"ש. ודו"ק. [וע' היטב בדברי הגאון ר' אלחנן וסרמן הי"ד בקובץ הערות סי' ל"ו. ודו"ק].
 
<b>(ג)</b> וראיתי להגאון ערוך לנר ביבמות (לט:) שכ', דהא דדרשי רבנן ואבא שאול מדכתיב יבמה יבא עליה, משום דקרא יתרה הוא דכתיב ולקחה לו לאשה ויבמה. ובע"כ הא דתנן לקמן ר"פ הבע"י דבין בשוגג בין במזיד קנה, אתיא כרבנן דאבא שאול דהא לאבא שאול בעינן שיכוין לשם מצוה דוקא, ועוד דכיון דקאמר כאילו פוגע בערוה ע"כ ס"ל דאף בדיעבד לא קנה דאל"כ איך שייך לו' דהוי כפוגע בערוה. וא"כ מזה ראיה לשיטת הרי"ף והרמב"ם שפסקו דהלכה כרבנן, שלא יקשה עליהם ראיות ר"ת, דלדידהו נמי יש ראיה מסת"מ ומהגמ' בכ"מ שיבמה נקנית בביאת שוגג. ושו"ר בחי' ריטב"א (יבמות נג:) שהביא ב' שיטות בזה, דלחד שיטה סת"מ דפרק הבע"י כרבנן, ולחד שיטה אתיא גם כאבא שאול, דמודה אבא שאול דמן התורה קנה ורק מדרבנן קאמר דהוי כפוגע בערוה. ועכ"פ י"ל שהרי"ף והרמב"ם ס"ל דאבא שאול מדאורייתא קאמר וסת"מ דלא כוותיה. ע"כ. ולכאו' אכתי כיון דסת"מ דבכורות כאבא שאול הו"ל למיזל לחומרא, ככל סד"א לחומרא, וכמ"ש כיו"ב הרשב"א בחי' לברכות (ט), והר"ן (סוף פסחים), אלא דס"ל ככל הנהו אמוראי דסברי הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד או באונס קנה, וכמ"ש בגמ' (יבמות נד), וכמ"ש הרמב"ן הנ"ל. וכרמי בר חמא דאמר חזרו לומר מצות יבום קודמת דס"ל כחכמים. ומ"מ מ"ש בדעת הרי"ף דס"ל דלאבא שאול הוי מן התורה כפוגע בערוה, ראיתי בשו"ת בנין עולם (חאו"ח סי' יח ד"כ ע"ב) שכ', דנ"ל דאבא שאול ורבנן פליגי אם מצות צריכות כונה או לא, דלאבא שאול מצות צריכות כונה, ולכן אם לא נתכוון למצוה הו"ל כפוגע בערוה וקרוב להיות הולד ממזר, אולם מכיון דהא דקי"ל מצות צ"כ אינו אלא מדרבנן, להכי קאמר כאילו פוגע בערוה, והיינו רק מדרבנן, וגם קרוב להיות הולד ממזר ולא הוי ממזר ודאי מה"ת, ורק אסמכיה אקרא דיבמה יבא עליה. ורבנן ס"ל דמצות א"צ כוונה אף מדרבנן וכו'. אלא דלפ"ז יש להק' על הרי"ף דבפ"ג דר"ה (כח) פסק כמ"ד מצות צריכות כונה וכאן פסק כרבנן דמצות יבום קודמת. ואחר העיון נראה דלק"מ, לפמש"כ דלכ"ע מדאו' מצות א"צ כוונה, ופלוגתא דאבא שאול ורבנן, דלרבנן לא שייך לאסור היבום משום שצריך כוונה מדרבנן, שא"כ לא תתקיים המצוה של יבום, דשמא מחמת תאוותו יכוין להנאתו ויהיה כפוגע בערוה, לכך לא החמירו בזה חכמים, ואמרו מצות יבום קודמת, כדי שיוכל להקים לאחיו שם, שהיא מצוה גדולה. ואבא שאול ס"ל שכיון שצריך כוונה מדרבנן כל שאינו עושה היבום לשם מצוה הוי כאילו פוגע בערוה מדרבנן, ולכן בטלו חכמים מצות יבום בשוא"ת, כדאשכחן בכ"ד שעשו חכמים חיזוק לדבריהם ועקרו ד"ת בשוא"ת. ולפ"ז א"ש ד' הרי"ף שפסק כרבנן דמצות יבום קודמת, אף דס"ל מצות צ"כ מדרבנן בכל המצות. ע"כ. ומבואר דס"ל בד' הרי"ף, דאבא שאול לא קאמר אלא מדרבנן. ולפ"ז אתי שפיר סת"מ דהבע"י אף לאבא שאול. (וק"ק על הבנין עולם שיושב ודורש כמשה מפי הגבורה בדעת אבא שאול ורבנן ולא זכר שר ממחלוקת הרמב"ן נגד הריטב"א והנמק"י בזה). והנה הערוך השלחן (סי' קסה אות ג והלאה), אחר שהביא דברי הנמק"י דמתני' דר"פ הבע"י אתי שפיר אף לאבא שאול דלא קאמר אלא מדרבנן ולכתחלה, אבל בדיעבד קנה. ורבנן ס"ל דאף לכתחלה כשמכוין לשם נוי לא הוי כפוגע בערוה. וכ' ע"ז, שמכל הראשונים לא משמע כן, ועוד שא"כ כיון דמן התורה היתר גמור הוא איך אמר אבא שאול שקרוב בעיניו להיות הולד ממזר, ואם כוונתו שקרוב להיות ממזר מדרבנן, למה עשו חכמים כן בדבר שהוא היתר גמור מן התורה. ומהתוספתא ג"כ מוכח להיפך, דבפ"ו סתם כאבא שאול, ודין הבא על יבמתו וכו' לא נמצא בתוספתא. וגם יש לבאר טעמו של אבא שאול שאין לומר דה"ט משום דמצות צריכות כוונה, שא"כ היאך פסקו הרי"ף והרמב"ם דלא כוותיה, הא אינהו ס"ל דמצות צ"כ וכו'. ועוד שבדבר שיש בו הנאה ס"ל להרמב"ם שא"צ כוונה, (וכמ"ש הר"ן ספ"ג דר"ה, וראיה מדין המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה). וכ"ש בהנאת ביאה. ולכן נ"ל דס"ל לאבא שאול דאפי' את"ל מצות א"צ כוונה, ביבום צריך שיתכוין לשם מצוה, וה"ט שכיון שאשת אח היא ערוה עליו והתורה התירתה לו, אם לא יתכוין לשום מצוה הוי כפוגע בערוה וכו', אבל כשמכוין לשם מצוה אף שמכוין גם להנאתו לית לן בה, ודמי לאוכל מצה בליל פסח לשם מצוה ומכוין גם להנאתו, וזהו שאמר אבא שאול הכונס יבמתו לשם נוי, כלומר רק לשם נוי ולא לשם מצוה. ורבנן דפליגי עליה ס"ל דאיסור אשת אח פקע לגמרי כשמת אחיו בלא בנים, ולגמרי הותרה לו, ולכן אפי' אם בעלמא מצות צ"כ, הכא גלי קרא יבמה יבא עליה מ"מ, דהיינו אפי' בא עליה רק לשם נוי שרי, דהוי כאוכל מצה בלא כוונה שיצא מפני שיש הנאה באכילתו וכו'. ומיהו גם אבא שאול מודה שאפי' בא עליה רק לשם נוי אע"פ שעשה עבירה מ"מ קנאה והרי היא כאשתו גמורה. ודמי להבא על יבמתו נדה שאף שעבר על איסור כרת קנאה (וכמ"ש הטוש"ע סי' קסד ס"ד). עכת"ד. וזה קרוב למ"ש הרמב"ם בתשו', דאבא שאול ס"ל שאיסור אשת אח דחוי הוא לגבי מצות יבום, ולא הותר לגמרי, לכך צריך לכוין לשם מצות יבום, ולרבנן איסור אשת אח הותר לגמרי במקום יבום. ומ"ש הערוך השלחן דלרבנן הכא גלי קרא להתירה אפי' כשמכוין לשם נוי, כן כתב גם בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תנז), שיבמתו הותרה לו לגמרי ואפי' יבמה לשם נוי או לשם ממון שרי, שגזרת הכתוב הוא יבמה יבא עליה מכל מקום, והתורה אסרה והתורה התירה. וזהו היתר הבא מכלל איסור, וסברא נמי איכא ויבא הטוב מכל מקום, ומעשה דיהודה עם תמר יוכיח, שהרי לא נתכוון למצוה כלל ויצאו מהם מלכי בית דוד והמשיח שיבא במהרה בימינו. ע"כ. ומיהו אי קשיא לי הא קשיא לי על מ"ש הרדב"ז בתשו' ח"א (סי' נו), שהנשבע שלא ליבם יבמתו חלה שבועתו מכמה טעמים, חדא דאפי' למ"ד שהלכה מצות יבום קודמת, הך קדימה לאו מדאורייתא היא, תדע שהרי חזרו לומר מצות חליצה קודמת, ואם הקדימה ביבום הויא מן התורה לא היו חוזרים לומר דמח"ק =דמצות חליצה קודמת=, וכיון שקדימה זו מדרבנן חיילא עליה שבועה וכו'. ומיהו י"ל דקדימה זו מן התורה, דכתיב ואם לא יחפוץ האיש וכו', וחזרו לומר מח"ק שיש בהם כח לעקור ד"ת בשוא"ת. ומ"מ דעתי שקדימה זו היא מדרבנן, ולכן היו מטלטלים אותה כפי הזמן. ע"כ. ותמיהני דהא ביבמות (כ:) אהא דפרכינן יבא עשה דיבום וידחה ל"ת דאלמנה לכ"ג, מתרץ רבא דשאני הכא דאפשר בחליצה, וכדאמר ריש לקיש, כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה ל"ת. ופריך מדתניא ואם בעלו קנו, (אלמא דמדאו' רמיא קמיה למדחי לא תעשה), תיובתא. ומסקינן לימא תהוי נמי תיובתא דריש לקיש, אמר לך ר"ל כי אמינא אנא היכא דמקיימי מצוה, הכא חליצה במקום יבום לאו מצוה היא. הא קמן דחליצה במקום יבום לא חשיבא מצוה כלל מן התורה. ולהכי קרינן ביה אי אפשר לקיים שניהן, ושפיר רמיא קמיה מה"ת, ומש"ה אם בעלו קנו. ומכאן סתירה למ"ש הרדב"ז דהך קדימה אינה אלא מדרבנן. וצע"ג. (וע' היטב בשו"ת הרדב"ז ח"ב סי' תרנה. ודו"ק). וע' בבית שמואל (סי' קעד סק"ג) שדעת הפוסקים שאפי' למ"ד מצות חליצה קודמת מודה דמדאורייתא מצות יבום קודמת לכ"ע, ושפיר דוחה ל"ת, ורק מדרבנן כשראו שמתכוונים שלא לשם מצוה אמרו מח"ק. ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש הגנת ורדים (חאה"ע כלל ב ס"ס יג) להוכיח דמצות יבום קודמת, מהסוגיא דיבמות (כא) דחליצה במקום יבום לאו מצוה היא. ע"ש. והא כ"ע מודו בהכי, אלא שלאחר מכן כשראו חכמים שאין מתכוונים לשום מצוה, הפקיעו מצות יבום בשוא"ת ואמרו מח"ק. וכמ"ש הב"ש הנ"ל. וצ"ע. וע' בשו"ת חלקת יואב (חאו"ח ס"ס לג) דפשיט"ל דאבא שאול דאמר דהוי כאילו פוגע בערוה, הוי רק מדרבנן. וכמ"ש הנמק"י. ע"ש. וכ"כ הגאון משאוול בשו"ת זכר יהוסף (חאו"ח ר"ס יט). וע"ע בחי' הזכר יהוסף ליבמות (לט:). ע"ש. ובשו"ת מהר"מ פדואה (ס"ס יז) משמע דס"ל דאבא שאול מדאו' קאמר. ע"ש. וכן מוכח באור זרוע (סי' תרלח) שכ' דהלכה כאבא שאול, דבשל תורה הלך אחר המחמיר, והביא ראיות ר"ת שהובאו בתוס' (יבמות לט:) הנ"ל. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ובעיקר הדין אם מצות יבום קודמת או מצות חליצה קודמת, שנחלקו בו הראשונים, הנה דעת רוב הראשונים שמצות יבום קודמת, ומהם: רב אחאי גאון בשאלתות (סי' קנד). וכ"כ בהגהות מיימוני (ריש הל' יבום) בשם השאילתות. וכ"כ בשמו בשו"ת מהר"ם בר ברוך (סי' תתסו). ע"ש. וכן דעת הרי"ף בהלכות בפ' החולץ (יבמות לט:) ובפ' אע"פ (כתובות סד). וכן דעת הרמב"ם (בפ"א מה' יבום ה"ב). וכ"כ בתשובה (סי' קע) ובפי' המשניות (ספ"ק דבכורות) ובס' המצות (מ"ע ריז). ע"ש. וכן דעת הראב"ד בשו"ת תמים דעים (סי' רלח דל"ה ע"ב). וכן נדפס בדפוס וילנא בהגהותיו על הרי"ף פ' אע"פ (סד). וכ"כ בשמו הרמב"ן בס' הזכות שם, ובחי' הרא"ה לכתובות (סד). וכן דעת הראב"ן (דף רמב ע"א). וכן דעת ראבי"ה בתשובה שהובאה במרדכי (פ' החולץ סי' לא) ובהגמ"י שם. וכן פסק הריב"א הובא במרדכי שם. וכן דעת הרמ"ה, הביאו ר' ירוחם (נתיב כה ח"ג דף ריט רע"א). וכן דעת בעל העיטור (ערך כתובת יבמין דל"ז ע"ד). וכן דעת רבינו אברהם מן ההר ביבמות (לט:). וכן דעת הרמב"ן בחי' ליבמות (לט:). וכן כתב בשמו הריטב"א בחי' לכתובות (סד). וכן דעת הרא"ה בחי' לכתובות (סד). ובס' החינוך (ס"ס תקצט). וכן דעת הרשב"א בתשובה (ח"א סימן אלף וקס"ה, וח"ד סי' לו - לח). וכן פסק הרשב"א להדיא בחי' לכתובות (סד). וכ"כ בשמו הארחות חיים ח"ב (עמוד קע"ו). וכן דעת הריטב"א בחי' ליבמות (לט) סוף ד"ה איתמר. ובחי' לכתובות (סד). וע' היטב בתשו' הריטב"א (סי' נז). וכן דעת רבינו ישעיה הא' בפסקיו ליבמות (לט:). וכן דעת המאירי (יבמות לט: עמוד קס"ח, וקט עמוד ת"ה). וכן דעת הר"ן בתשובה (סי' כב). והנימוקי יוסף כתובות (סד). וכן דעת הריב"ש בתשו' (סי' ר"ט ש"ב ותק"ט). ועוד ראשונים. וכן פסק מרן השלחן ערוך (סי' קסה). והרדב"ז בתשו' (ח"א סי' תנז, וח"ד סי' קח), וכ"כ גדולי האחרונים. ולעומתם דעת רש"י ביבמות (לט:) ור"ת בתוס' שם, דמצות חליצה קודמת. וכ"כ בס' התרומה (סי' קלג). וע"ע באור זרוע (סי' תרלח). ובסמ"ג (מ"ע נב). ובתשו' מהר"ם בר ברוך (סי' תתס"ו). וכן פסק הרא"ש בכתובות פ' אע"פ (סד). ועוד פוסקים. וע' בשו"ת רבינו יוסף אבן מיגאש (סי' קלט) שכ', שמגדולי הגאונים רב שרירא ורבינו האי פסקו כשמואל (כתובות סד) שאין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם, וכמשנה אחרונה שאמרו מצות חליצה קודמת. ויש מהגאונים מי שפסק כר"נ שאמר חזרו לומר מצות יבום קודמת למצות חליצה. ואנחנו מכלל הסוברים לפסוק כשמואל דמצות חליצה קודמת. ע"כ. וכ"כ בתשו' הגאונים (חמדה גנוזה סי' קמב, ושערי צדק ח"ג שער א סי' לג) דמח"ק. ע"ש. ורש"י בפרדס הגדול (דפוס וארשא סי' ש"נ) כ', גאון אחד אמר שדין היבמה שאינה רוצה להתיבם כדין מורדת, (שמצות יבום קודמת), וי"א שאין דינה כמורדת (שמצות חליצה קודמת). ואני אכריע את דברי הראשון שהוא רבינו האי זצ"ל שפסק כדין מורדת, והכי סבירא לן, ומעשים בכל יום בכך. עכ"ל. (וכ"ה בס' הפרדס דפוס קושטא ד"כ ע"ד. ובדפוס בודפשט עמוד עז. ע"ש). וזה שלא כמו שפירש רש"י ביבמות (לט:) דקי"ל מח"ק. וכן זה סותר למ"ש מהר"י בן מיגאש בשם רב האי. (ותשו' רב שרירא גאון בתשו' הגאונים קדמונים סי' צא. ע"ש). ובתשו' רבינו שמואל בן עלי ראש ישיבת בבל, כתב, שבדבר זה נחלקו שתי הישיבות, שחכמי ישיבת נהרדעא פוסקים הלכה כמשנה אחרונה שמח"ק, וראיה מדשמואל (כתובות סד) שכותבים אגרת מרד על ארוסה, ואין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם, דמח"ק, וקי"ל הלכה כשמואל בדיני. וחכמי ישיבת סורא אומרים, דאע"ג דקי"ל הלכתא כשמואל בדיני, ה"מ בזמן שלא פסקו חכמי הש"ס חילוף דבריו, אבל כאן הרי פסק התלמוד (ביבמות לט:) שחזרו לומר מצות יבום קודמת לחליצה ואע"פ שאינו מתכוין לשום מצוה דכתיב יבמה יבוא עליה מ"מ ועד עכשיו הדבר תלוי במנהג. ובנהרדעא ובפרוודהא נוהגין כשמואל דמח"ק, ובסורא ובפרוודהא נוהגים כמסקנא דשמעתין (ביבמות לט:), וכותבין אגרת מרד על יבמה הנמנעת מלהתיבם. ובכ"מ שאין מנהג יש לדון כחכמי סורא שפוסקים כמשנה ראשונה דמי"ק. ע"כ. (הובא באוצר הגאונים יבמות עמוד פ). [וראיתי בשו"ת מהרי"ל (סי' קפא) שכ', שמעתי שמהר"א עשה מעשה לחלוץ מן הסומא בדליכא אח אחר, ושכן כתב הראב"ד דשרי לכתחלה בדליכא יבם אחר. ולענין הלכה למעשה יש לדחות שאין ראיה מד' הראב"ד דדילמא סליק ליה דקי"ל כאבא שאול דמח"ק, כמ"ש רוב רבותינו, ולהכי חשיב ליה כדיעבד משום עיגונא, דליבם לא אפשר דלא אכשור דרי, וחשוב דררא דערוה, כמ"ש הר"ר אביגדור כ"ץ בתשובה, אבל לפ"ד יש מרבותינו שפסקו כרבנן דמי"ק =דמצות יבום קודמת= מנלן דחשיב דיעבד, דלהחמיר מיהא עבדינן כוותייהו שאין כופין לחלוץ וכו'. והואיל ופלוגתא דרבוותא היא מאן חשיב ומאן ספין להכריע וכו'. עכת"ד. וכ"כ בבית יוסף (סי' קסט ד"ק ע"ב). ותמיהני שהרי מבואר להדיא בד' הראב"ד בתמים דעים סי' רלח הנ"ל דס"ל כרבנן דמצות יבום קודמת. וכ"כ בשמו הרמב"ן והרא"ה. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' רט) בשם הראב"ד. וכ"ה בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קח). וממילא הראיה מדברי הראב"ד להתיר לסומא לחלוץ לכתחלה אימתני ותקיפא. והרה"ג מהר"א קריספין בס' בית אהרן (חאה"ע מע' ח אות ב דל"א ע"א) הביא דברי המרכבת המשנה אשכנזי שהקשה על הראב"ד שכיון דמצות יבום קודמת למה תחלוץ לסומא בדליכא אחר והלא אפשר ביבום. והשיג עליו מדברי הבית יוסף דס"ל להראב"ד מצות חליצה קודמת והו"ל כדיעבד. ע"ש. ולפמש"כ אינו מן היישוב. (וע' בשו"ת דבר משה חאה"ע סי' פט). ואפשר דה"ט כמ"ש הראב"ד בתמים דעים שם שאפי' למשנה ראשונה דמצות יבום קודמת, מדרך הישר והטוב להתרחק מן היבום, ולכן אותו האיש שנפלה לו יבמה בחו"ל ושאל לר' חנינא מהו למיחת ליבומה, ואסר ליה, ואילו היתה מצוה מן המובחר בודאי שלא היה אוסר עליו, שהרי אפי' כהן מטמא בחו"ל ללמוד תורה ולישא אשה, א"ו שהיתה מצוה זו מרוחקת בעיניהם.] וע' תוס' ע"ז יג ד"ה ללמוד תורה. ובדברי הרמב"ן בס' הזכות כתובות שם ודו"ק [. ע"כ. וצ"ע. וע' בס' אבודרהם בראש הספר, בתשובת רבינו יוסף בן פלט להראב"ד שכ' וז"ל: ואין מברכין על החליצה משום שמצוה הבאה בעבירה היא, דקא עבר על מ"ע דיבום. ע"ש. ומוכח ג"כ דס"ל דמצות יבום קודמת. ודע דמש"כ לעיל בשם הראב"ן דס"ל דמצות יבום קודמת, כעת ראיתי בהגמ"י ריש הל' יבום שכ' בשמו להיפך דס"ל דמח"ק. וצ"ע]. ושוב מצאתי את שאהבה נפשי להגאון מהר"ח פלאג'י בס' רוח חיים אה"ע (סי' קסה) שהאריך הרחיב למעניתו כיד ה' הטובה עליו, ואסף איש טהור כל דברי הפוסקים ראשונים ואחרונים מערכה לקראת מערכה המיימינים והמשמאילים, אם מצות יבום קודמת, או מצות חליצה קודמת. והפליא עצה הגדיל תושיה ובכמה הערות זכיתי לכוין לדעתו הגדולה. ועוד הוסיף הערות והארות בענין זה כיעו"ש. ואסיפא דדינא העלה שלענין פסק הלכה העיקר כדעת רוב גדולי הפוסקים הרוא"ח =הראשונים ואחרונים,= שהם רוב מנין ורוב בנין, שפסקו כד' חכמים דמצות יבום קודמת. ואילו החולקים עליהם הם מיעוטא דמיעוטא ומתי מספר לעומת הפוסקים דסברי מרנן מצות יבום קודמת. ושכ"כ הרדב"ז ח"ד (סי' קח). עכת"ד. עש"ב. גם בשו"ת אשדות הפסגה (חאה"ע סי' יד) קיבץ מדברי הפוסקים ראשונים ואחרונים בקיצור נמרץ, והעלה ג"כ להלכה כרוה"פ דמצות יבום קודמת. ע"ש. וע"ע בשו"ת רוב דגן ח"א (ה' יבום סי' א דל"ה ע"ב). ע"ש. וע' בשו"ת בני בנימין (סי' כא) ובשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' כ) דנקטינן כמ"ד מצות יבום קודמת. וכ"כ בשו"ת משה האיש (חאה"ע מסימן י"ח עד סי' כ). ע"ש. וכ"כ בשו"ת שערי רחמים פרנקו (חאה"ע סי' כז). ועוד אחרונים.
 
<b>(ב)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון מהר"א ישראל בעל קול אליהו בספר ארעא דישראל (מע' י' אות ה) שכ', שיש להוכיח כדברי הפוסקים הסוברים מצות יבום קודמת לחליצה, מסוגית הגמרא (יבמות כ) אהא דתנן אלמנה לכ"ג חולצת ולא מתייבמת, קא פסיק ותני אפי' אלמנה מן האירוסין, ואמאי ליתי עשה ולדחי ל"ת. ונודע מ"ש בכתובות (סד) דלמ"ד מצות חליצה קודמת אין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם. ואמרינן בפ' אלו נערות (כתובות מ) גבי אונס שותה בעציצו שאם היתה מחייבי לאוין פטור. ופריך ליתי עשה ולדחי ל"ת, ומשני אי אמרה לא בעינא מי איתיה לעשה כלל. ע"ש. והשתא אם איתא דמח"ק ואי אמרה לא בעינא אין לה דין מורדת, מאי פריך גבי אלמנה לכ"ג ליתי עשה ולדחי ל"ת, הא אי אמרה לא בעינא ליתיה לעשה כלל, שאין לה ג"כ דין מורדת. א"ו דס"ל להש"ס כמ"ד דמצות יבום קודמת. ע"כ. ולפעד"נ שאין מכאן ראיה כלל ע"פ מ"ש התוס' בכתובות (מ) בד"ה אי אמרה לא בעינא, הקשה הרב ר' עזרא א"כ אמאי איצטריך קרא ביבמות (ה:) שאין עשה דכיבוד אב דוחה שבת, והא אי אמר האב לא בעינא לכיבוד מי איתיה לעשה כלל. ונ"ל דהכא גבי דידה ליכא עשה דהא אי בעיא אמרה לא בעינא ליה, הילכך אין לה לעבור בלאו משום עשה דידיה, שהיא מוזהרת כמותו, שהרי השוה הכתוב אשה לאיש כדאמרי' ביבמות (פד:). ע"כ. והנה מקושית הגמ' (יבמות כ) גבי אלמנה לכ"ג ליתי עשה ולדחי ל"ת, מוכח דמ"ע דיבום חל גם עליה, שאל"כ נאמר דמשום עשה דידיה אין לה לעבור בלא תעשה, שהרי מבואר בתוס' יבמות (ה) ד"ה ואכתי, שגם בל"ת של אלמנה לכ"ג האשה עושה איסור כמו הכ"ג הבא עליה. ע"ש. וע' בתוס' גיטין (מא) וא"ת ליתי עשה דפו"ר ולדחי ל"ת דלא יהיה קדש. וי"ל משום דבדידה ליכא עשה דלא מפקדא דפו"ר, ועוד שאפשר לה בכיוצא בה. ע"ש. וכ"ה בתוס' ב"ב (יג) ע"ש. ובע"כ דהכא איכא עשה דיבום גם ביבמה. וא"כ לא דמי לאונס, דהתם בדידה ליכא לעשה כלל, וכמ"ש התוס' הנ"ל. וכן מצאתי כיו"ב להפני יהושע (כתובות מ), שכ' מכאן ק"ל לפרש"י (יבמות לט:) דיבמה דאמרה לא בעינא ליה ונותנת אמתלא לדבריה לא כפינן לה, (ומייתי נמי מפ' אע"פ (סד) שאין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם), וא"כ הא דשקיל וטרי הש"ס בריש יבמות דליתי עשה דיבום ולדחי ל"ת שיש בו כרת, ואצטריך למילף מקרא, נימא אי אמרה לא בעינא מי איתא לעשה כלל. וי"ל דשאני התם שאין ללמדה לעקור מצות יבום כיון שאין לה אמתלא ברורה. ועוד דבמצות יבום גם היא מוזהרת לקיים העשה משא"כ הכא דבדידה תליא מילתא דוקא וכו'. ע"ש. וע"ע בס' ההפלאה כתובות (כד:) בפרש"י ד"ה דאיסור עשה כה תברכו, שג"כ כ' להוכיח שמ"ע דיבום שייך גם ביבמה, ואע"פ שבתורה אינו מפורש הציווי אלא עליו שנא' יבמה יבא עליה, מ"מ המצוה היא גם עליה. תדע, דביבמות (כ) פריך ליתי עשה ולדחי ל"ת, ואיך תעבור היא בל"ת אם אין העשה חל עליה, וכמ"ש התוס' (גיטין מא) ע"כ. ואמנם ראיתי להגאון מהר"ם בן חביב בתוספת יוהכ"פ (פו:) גבי הא דאמרי' גדולה תשובה שדוחה ל"ת שבתורה, והק' המפרשים, מאי רבותא דתשובה, הא בכל דוכתא עשה דחי ל"ת. ותי' בס' כסף נבחר בשם רבו ז"ל, דשאני הכא שישראל עושים המ"ע דתשובה, וכביכול הקב"ה עובר בל"ת דלא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה. וכן תירץ המהר"ש אלגאזי בס' אהבת עולם (דף ע ע"ד). והקשה ע"ז מההיא דכתובות (מ) גבי אונס, דליתי עשה ולדחי ל"ת, והתם בדידה ליכא עשה. וביבמות (כ) גבי אלמנה לכ"ג פריך ליתי עשה ולדחי ל"ת, והתם אין העשה דיבום אלא על היבם, ואיך תעבור היבמה בלאו משום עשה דידיה, א"ו שכל מ"ע דרמיא על איש אחד ומוכרח לעשותה בחברת אחר דוחה ל"ת שבתורה אע"פ שלגבי האחר ליכא עשה. ע"ש. ובאמת דמההיא דכתובות (מ) לק"מ, שלפי תירוץ התוס' הנ"ל זהו עצמו תירוץ הגמ' אי אמרה לא בעינא מי איתיה לעשה כלל. וכן מההיא דיבמות (כ) לק"מ, דהאיכא למימר דקושטא דמילתא שיש מ"ע גם ביבמה. וכמ"ש הפני יהושע וההפלאה הנ"ל. (וע' בתוס' נדרים צ: בשם ה"ר אליעזר. ודו"ק). ודברי התוס' גיטין (מא) וב"ב (יג) סותרים דברי המהר"ם בן חביב הנ"ל. וכן מצאתי להגאון רעק"א בהגהותיו לספר תוספת יוהכ"פ הנ"ל שהעיר כדברינו ע"ד המהר"ם בן חביב. וכ"כ גם הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' יט) בד"ה ויש לדחות, בהגה, להשיג ע"ד המהר"ם בן חביב, והוכיח ג"כ מהתוס' (יבמות ה) ד"ה ואכתי, שיש מ"ע דיבום גם ליבמה. ע"ש. אולם לא אכחד כי מצאתי תנאי דמסייעי למהר"ם בן חביב, דליכא מ"ע דיבום לגבי היבמה, שכ"כ רבינו יוסף בן פלט, בתשובה להר"א אב"ד, הובאה בראש ס' אבודרהם (דף ח רע"ד) וז"ל: ואין מברכין על מ"ע דחליצה משום דמצוה הבאה בעבירה היא, דקעבר על מ"ע דיבום. (וחליצה במקום יבום לא מצוה היא יבמות כא). וכן אין האשה מברכת לא על החליצה ולא על היבום, משום דלא מפקדא אפריה ורביה, וכיון שאינה במצות יבום אינה במצות חליצה, וכדאמר ר' יוסי (יבמות מב) כל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה, אלמא דחליצה ויבום איתקשו להדדי. עכ"ל. ומוכח להדיא שאין מ"ע דיבום על היבמה. (ונראה דס"ל כמ"ש הטור סי' קס"ו בשם בעל העיטור, שהיבם מברך על ביאת יבמה. וכ"פ הרמ"א בהגה ס"ס קסו. וכ"ה בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' קלו). ע"ש. וע' היטב בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' יח) ובמיוחסות (סי' קפט). ודו"ק). גם בס' החינוך (ס"ס תקצח) כ', שנוהגת מצות יבום בכל זמן בזכרים. ע"ש. מכלל שאין היבמה מצווה ע"ז. וכן הוכיח במישור מרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' שמא סק"ו). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס לד). ע"ש. וראיתי בשו"ת מקום שמואל (סי' פז) שהביא להקשות על התוס' (גיטין מא) הנ"ל דהיכא דליכא עשה בדידה לא דחי ל"ת, מההיא דכתובות (מ) גבי אונס, דפריך ליתי עשה ולדחי ל"ת. וכ' דלק"מ, שי"ל עפ"ד התוס' כתובות שם בתירוץ קושית ה"ר עזרא דה"נ יכולה לומר לא בעינא כדי שלא לעבור בלאו, וגבי דידה ליכא עשה. ומה שהקשה הרה"ג השואל מההיא דיבמות (כ) גבי אלמנה לכ"ג, ליתי עשה ולדחי ל"ת, י"ל דנהי דלגבי היבמה ליכא עשה דיבום, מ"מ היא אגידא ביה ביבם לחלוץ או ליבם, ואינה יכולה לומר לא בעינא לא בחליצה ולא ביבום וכופין אותה ליבם למ"ד מצות יבום קודמת, או לחלוץ למ"ד מח"ק, ובשניהם איכא מ"ע, מש"ה אף דליתיה לעשה לגבי היבמה, מ"מ אינה נופלת תחת סוג זה וכו'. ע"ש. (וע"ע בס' בני חיי בסוף הספר בחי' לגיטין מא ודו"ק). ובשו"ת חסד לאברהם תאומים (מה"ת חאה"ע סי' פ) הקשה ג"כ לשיטת החינוך והאבודרהם הנ"ל דליכא מ"ע ביבמה, מאי פריך ביבמות (כ) ליתי עשה ולדחי ל"ת, הא בדידה ליכא עשה, וכמ"ש כיו"ב התוס' ב"ב (יג). וע"ש מ"ש בזה. גם בשו"ת חיי אריה (סי' ס) הביא שעמד בזה מר זקנו הגאון ז"ל בשו"ת בר ליואי (חאה"ע סי' סט) ע"ד האבודרהם הנ"ל. וע"ש. וע"ע בזה בשו"ת תועפות ראם (חאה"ע סי' פד). ובשו"ת אורי וישעי (סי' לג). ע"ש. (ובשו"ת אורי וישעי שם כ' שמתשו' הרשב"א הנ"ל מוכח דשייך גם באשה). וע"ע להגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (בפתח השער סי' יט) דנקיט דליכא מ"ע ביבמה, ובכל זאת שפיר פריך (ביבמות כ) ליתי עשה ולדחי ל"ת, שאף במקום שהמ"ע היא רק לאחד, יכול לעבור השני בל"ת כדי שהאחר יוכל לקיים המ"ע, דעדל"ת. (וכמ"ש מהר"ם בן חביב הנ"ל). ע"ש. גם הלום מצאתי בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' סד) שהביא ד' המהר"ם בן חביב, ותפס עליו מהתוס' גיטין (מא) דהיכא דבדידה ליכא עשה לא אמרי' עדל"ת. וכ' שנראה דהאי מ"ע דיבום לא דמי לשאר מ"ע, דהא עיקר מצות יבום דחיא כרת דאשת אח אע"ג דבדידה ליכא עשה, א"כ כ"ש בחייבי לאוין. ועש"ב. וע' בהגהות מצפה איתן (שבועות ל:). ע"ש. והרה"ג מהר"י בן נאים בשו"ת זרע יעקב (בקונט' ישועות יעקב ד"מ רע"ב), הקשה לפמ"ש הרמב"ם בפ"א מה' יבום, שאם לא רצתה להתיבם ה"ז חולץ. וכ' ה"ה שרבינו לשיטתו דס"ל אשה שאמרה מאיס עלי כופין אותו להוציא, וה"ה ביבמה. (וכ"כ בשו"ת יכין ובועז ח"א סי' קכד). א"כ מאי פריך ביבמות (כ) ליתי עשה ולדחי ל"ת, והא אי אמרה לא בעינא ליתיה לעשה כלל. ויש לחלק. ע"כ. וע"ע בשו"ת חיי אריה, (סי' ס) שג"כ עמד בקושיא זו. וע"ש. ולפמש"כ לעיל לק"מ. וע' בשו"ת נחלת בנימין (חאו"ח סי' יד). ובדרשותי כתבתי עוד בזה ע"ד המהר"ם בן חביב והאחרונים. ואכמ"ל יותר. ובעיקר קו' מהר"א ישראל הנ"ל, נראה עוד ליישב לפמ"ש התוס' כתובות (מ) ליישב קושית ה"ר עזרא, וי"ל דהתם מיד כשצוה האב הוי עשה לעשות מצותו. ע"כ. ופירשו בכוונתם, דגבי אונס כשאמרה לא בעינא הרי מחלה לו ואינה יכולה לחזור בה ולבקש ממנו לכונסה. אבל במצות כיבוד אב אפי' אמר לא בעינא, מיד כשחזר וצוה לכבדו יש מ"ע לכבדו. וע' בתולדות זאב בחי' לכתובות שם. ובשו"ת מחנה חיים ח"ג מאו"ח (סי' נב). ובשו"ת יד אליהו רגולר (חיו"ד סי' מ). וה"נ גבי מצות יבום, אפי' אמרה לא בעינא אם חזרה והסכימה להתיבם חזר חיובו ליבם. וע"ע בזה בשו"ת ברית אברהם (חאה"ע סי' נד אות ו והלאה). ע"ש. שו"ר בתוס' רי"ד (כתובות מ) שכתב, אי אמרה לא בעינא וכו', פירש"י, והשתא נמי מלמדין אותה לומר איני רוצה. וקשה לי דא"כ גבי יבם אמאי אמרינן (ביבמות כ) ליתי עשה ולדחי ל"ת, הא כיון דכתיב ואם לא יחפוץ האיש וכו', נלמדנו לומר איני רוצה ליבם ולא לדחי ל"ת. לפיכך נ"ל לפרש דהכא מ"ש גבי אונס ולו תהיה לאשה אינו אלא להפיס דעתה, ואי אמרה לא בעינא ליתיה לעשה כלל, הילכך לאו כלום האי עשה למדחי ל"ת, כיון שלא ציוהו הבורא אלא להפיס דעתה, אבל מצות יבום רחמנא הוא דרמי חיובא עליה, ואע"ג דאמרה יבמה לא בעינא לא מיעקרא מצות יבום, דמצוה דרמי רחמנא עליה הוא ולהכי דחיא ל"ת. ואע"ג דמצי יבם למימר לא בעינא ליבומי אלא למיחלץ, הא אמרי' (ביבמות כא) דחליצה במקום יבום לאו מצוה היא. עכ"ל. ודו"ק. +/הוספות ומילואים/ בקושית הגאון מהר"א ישראל בס' ארעא דישראל, מיבמות (כ) דפרכינן ליתי עשה ולדחי ל"ת, ואם איתא דמצות חליצה קודמת, ולפ"ז אין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם כמ"ש בכתובות (סד), א"כ מאי קושיא, הא אי אמרה לא בעינא ליתיה לעשה כלל. וכדאמרינן בכתובות (מ). א"ו דמצות יבום קודמת. והארנו בפנים לדחות ראיתו. ובאמת דבלא"ה מעיקרא לק"מ, דמדינא דאורייתא פשיטא שעיקר המצוה ביבום. (וכדאמרינן ביבמות כא חליצה במקום יבום לאו מצוה היא). והמשנה דיבמות (כ) דתנן, אלמנה לכ"ג וכו' חולצת ולא מתיבמת, היא הלכה פסוקה בכל זמן, והרי בראשונה היו מתכוונים לשום מצוה, ואף לאבא שאול היה מצוה ליבם, וכמבואר (בבכורות יג, ויבמות לט:), ורק לאחר מכן שלא היו מתכוונים לשום מצוה אמרו דחליצה קודמת. (וכ"כ בשו"ת התשב"ץ ח"א סי' ק). וקושית הגמ' על עיקר ההלכה דאמאי אלמנה לכ"ג לעולם חולצת ולא מתיבמת, ליתי עשה ולדחי ל"ת. - ובכלל יש מקום להעיר לפמ"ש רש"י (סנהדרין יט:) דמלך אין חולצין לאשתו, משום שאסורה להנשא מוכח שאין מצות חליצה מצוה גמורה בעצם, אלא כהכשר מצוה להפקעת זיקתה שתוכל להנשא, שאל"כ מה בכך שהיא אסורה להנשא, תחלוץ לקיים המצוה. וכ"כ החכם צבי סי' א. וכן העיר מזה בחי' הרש"ש שם. וע"ע בד' החת"ס ח"ב (סי' פה), הובא בפתחי תשובה (סי' קסד סק"ז), שאין מצות חליצה אלא כעין גמ"ח לנשמת המת, כמו הדלקת שמן זית לע"נ. ואינה מצוה בעצם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת יד הלוי (חאה"ע סי' נז). ע"ש. אבל בתשו' מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סי' תצב) כ' להדיא שהיא מ"ע על היבם ליבם או לחלוץ, וכופין אותו כשאר מ"ע וכו'. וכ"כ מרן הב"י (סי' קסה) בשם מצאתי כתוב. וכן העלה הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה פר' כי תצא (ר"ס קנד) עש"ב. וע"ע בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' לח). ובשו"ת עונג יו"ט (סי' קעו). ובפני יהושע גיטין (סה:). ובברכי יוסף יו"ד (סי' שמא סק"ו) ובשו"ת עין יצחק ח"ב (חאה"ע סי' סב). ובשו"ת עמק יהושע (סי' כג). ואכמ"ל. - ובענין מה שהארכתי בפנים אות ה' אם יש מ"ע דיבום גם על היבמה, והבאתי מ"ש העין יצחק בפתיחה, יש להוסיף ולציין עוד לד' הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (חאה"ע סי' סב) שהאריך בזה. ועוד כתבנו בזה בדרשה לשבת תשובה. - ומש"כ בסוף אות ג' להקשות על מ"ש הרדב"ז בתשובה דהא דמצות יבום קודמת היינו רק מדרבנן. כן יש להק' גם ממ"ש התשב"ץ בתשו' (ר"ס ק), שהנשבע לחלוץ ולא ליבם אין שבועה חלה עליו, שמסיני הוא מצווה ליבם וכו'. ואפי' לד' החולקים, ה"ט משום דבדידיה תלי רחמנא אי בעי חולץ אי בעי מיבם. וכמ"ש בב"י יו"ד (סי' רלט) בשם הרא"ש בתשו'. ובב"י סי' קסה בשם הריטב"א (וכ"ה בשו"ת הריטב"א סי' קעח). וע"ע בשו"ת הריב"ש (סי' קנט). וע' היטב בתשו' הרשב"א ח"ד (סי' ר"פ). ודו"ק. ומש"כ בדבר המחלוקת של הרמב"ן נגד הריטב"א והנמק"י בהא דס"ל לאבא שאול דמח"ק משום החשש שמא כונס לשום נוי או לשם ממון, אי הוי איסור מה"ת בכה"ג או רק מדרבנן. הנה עתה ראיתי בס' אלפסי זוטא להרמ"ע מפאנו (יבמות לט:) דס"ל כהרמב"ן שפסק כרבנן, משום דהכי רווחא שמעתתא בר"פ הבע"י. כיעו"ש. (ושם הוסיף שמכאן ראיה ברורה דמצות א"צ כוונה. והרב המו"ל העיר שזהו חידוש גדול לתלות מחלוקת אבא שאול ורבנן בדין אם מצ"כ. וכבר הבאתי באות ג' דברי הבנין עולם שתלה ד"ז במחלוקת הנ"ל. וע"ע בערוך השלחן אה"ע סי' קסה). וע' בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' מד דף ר"ג ע"א) דפשיט"ל כל בתר איפכא, דהחששא של אבא שאול היא רק מדרבנן. וכד' הריטב"א ונמק"י. ובעיקר הדין במצות יבום בזה"ז, יש להעיר ממ"ש הגאון רצ"ה חיות בהגהותיו ליבמות (כב) אהא דתנן מי שיש לו בן מכל מקום (אפי' ממזר) פוטר את אשתו מן החליצה ומן היבום, שמעתי בשם הגאון מהר"ץ אב"ד ברלין, שמטע"ז ביטלו היום מצות יבום, ואע"פ שהלכה דחליצה במקום יבום לאו מצוה היא, בכל זאת בזמן האחרון דלא איכשר דרא יש לחוש שמא יש לו בן מ"מ, ונמצא שזה פוגע באשת אחיו שלא במקום מצוה. וטעם זה אמת וראוי לפרסמו. ע"כ. ולפע"ד אין לנו צורך לחדש טעמים שלא נזכרו בדברי חז"ל, והרי הדבר מבואר בגמ' שחששו שמא מתכוין שלא לשם מצוה אלא לשום נוי או ממון. ואין להאריך. - ובמש"כ בפנים באות ח בענין הכונס אשה לשום ממון, והעירותי בד' השבות יעקב בזה, יש לציין למה שהאריך בזה הגרב"ז שפראן בתשו' ח"ב (סי' לו). - ומש"כ בפנים אות ז' בדברי הנתיבות חו"מ (סי' צז), יש לציין לדברי הנחל יצחק חו"מ שם, שהאריך בזה בטוטו"ד. וע"ע בשו"ת זית רענן ח"ב (דף קמו ע"ב). ע"ש. ואכמ"ל.+
 
<b>(ו)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, שכבר ביארנו שרוב הראשונים פוסקים שמצות יבום קודמת לחליצה כרבנן דאבא שאול. ומהם: השאילתות, והרי"ף, והרמב"ם, והראב"ד, ורשב"ם, וריב"א, והראב"ן, והעיטור, ורבינו ישעיה הא', ורבינו אברהם מן ההר, והרמ"ה, והמאירי, והרמב"ן, והרשב"א, והרא"ה, והריטב"א, והריב"ש, והר"ן, והנימוקי יוסף, וכתב הרדב"ז בתשובה ח"ד (סי' קח), שכן פסק רבינו יונה, ושכן דעת כל חכמי ספרד ושכן המנהג בקטלוניא ובפרובינצא. ע"ש. והמרדכי (פ' החולץ סי' לא) כ' שכן דעת רבני שפירא וגרמיזא ומגנצא. ע"ש. ובתשו' הרדב"ז שם הוסיף שכן דעת רבינו אפרים והרז"ה ורבינו יהונתן ועוד. ע"ש. וכן פסק מרן השלחן ערוך (בסי' קסה). והנה גם הרבה מגדולי האחרונים הסכימו להלכה דמצות יבום קודמת. ומהם: רבינו עובדיה מברטנורא (בספ"ק דבכורות). ובתשו' מהרלנ"ח (סי' לו). ובשו"ת מהר"י בי רב (סי' סא). שו"ת מהר"ם אלשקר (סי' עט). ושו"ת המבי"ט ח"ב (סי' מא). ושו"ת יכין ובועז ח"א (סי' קכד) וח"ב (סי' נג). שו"ת הרדב"ז (ח"א סי' שט ותנז, וח"ד סי' קח). ושו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (סי' כא). ושו"ת דברי ריבות (סי' יג). ע"ש. וע' בשו"ת משפטי שמואל (סי' נז) שכ', שהרא"ם בשתי תשובות העלה דמצות יבום קודמת. ושאף הגאון מהר"י טיטאצק שהיה מורה בתחלה כהפו' דמח"ק, שוב חזר בו מפני שראה שרבו כמו רבו גדולי הראשונים שמפיהם אנו חיים ומימיהם אנו שותים שפסקו דמצות יבום קודמת ולכן כשמת בנו בלי בנים צוה לאחיו וייבם לזקוקתו. ולכן אף שאני הורתי בתחלה דמח"ק, ונדפסה הוראתי בשו"ת בנימין זאב, זהו מפני שאז לא הגיעו לידי תשובות הריב"ש, וכעת שראיתי שהפליג בכמה פסקים להוכיח בראיות עצומות שמצות יבום קודמת, אני סומך על הוראתו להלכה ולמעשה. ע"ש. וע"ע בכנה"ג (סי' קסה הגה"ט אות ג). ובס' רוח חיים (סי' קסה). ובשו"ת בית דינו של שלמה (חאה"ע סי' א). ע"ש. ומעתה הדבר ברור שהתקנה שהסכימו בה חברי ונשיאי הרבנות הראשית לישראל, אין לה כל תוקף לדידן הספרדים ועדות המזרח שקיבלנו הוראות הפוסקים ומרן הש"ע דמצות יבום קודמת. ואין לומר שהואיל ודעת כמה פוסקים לפסוק כאבא שאול שהכונס את יבמתו לשום נוי או לשום ממון הרי זה כאילו פוגע בערוה וקרוב להיות הולד ממזר, וגם מרן הש"ע אחר שכתב בסתם שמצות יבום קודמת, הביא אח"כ סברת וי"א שמח"ק, והרי כ' המהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סי' יא דמ"ד ע"ג), שבענין איסור ערוה החמורה בגיטין וקידושין ויבום וחליצה אנו נוהגים לתפוס כל החומרות של דעת כל הפוסקים אפי' נגד דעת מרן, ורק להקל אין אנו יכולים לפסוק היפך דעת מרן. ע"ש. וכ"כ עוד בתשובתו שהובאה בשו"ת ברך משה (ס"ס לד). וכ"כ עוד בספרו שו"ת קדושת יום טוב (סי' ט). ע"ש. וכן הסכים הגאון מהר"י טאייב בתשובה שהובאה בס' משכנות הרועים (דף רצה ע"א). ובספרו ערך השלחן אה"ע (סי' מב סק"ב וסי' מג סק"א). וכן הסכימו הרבה אחרונים, ומהם הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום (ח"א סי' כב וח"ב סי' קי). והגרי"ח בשו"ת רב פעלים (ח"א חאה"ע סי' י, וח"ד סי' יב). ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאה"ע סי' ג). ובשו"ת שער אשר (חאה"ע סי' כט) ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא (ח"א סי' יג). ועוד. וא"כ ה"נ דאיכא דררא דערוה דאיסור אשת אח, וכמ"ש בתשו' מהרי"ל (סי' קפא), יש לנו להחמיר שלא ליבם בזמן הזה שאין מתכוונים לשם מצוה. הנה כל זה אינו, שעד כאן לא חששנו להחמיר באיסור ערוה נגד דעת מרן, אלא במקום שאין מנהג ידוע, אבל בנ"ד שנתפשט המנהג אצל הספרדים ועדות המזרח ליבם כד' מרן שקבלנו הוראותיו לית לן בה. וכמבואר בתשו' מרן הב"י לאה"ע (דיני יבום סי' ב), שבכל גלילותינו תופסים להלכה שמצות יבום קודמת, וכדברי הרמב"ם שהוא מרא דאתרא. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קח), שמנהג כל ספרד וקטלוניא ופרובינצא וכל המערב וארץ הצבי ודמשק ותוגרמא ומלכות מצרים וכל הגלילות אשר שמענו שמעם נוהגים במצות יבום להקים שם המת על נחלתו. ועוד שגם בכל אשכנז נהגו במצות יבום כמ"ש רבינו פרץ, וכן המנהג במגנצא ושפירא וגרמיזא, חוץ ממקצת מקומות שנהגו כמ"ד מח"ק. עכת"ד. (ומכאן תשובה למ"ש בנוסח התקנה של הרבנות הראשית לישראל שברוב קהלות ישראל נהגו כמ"ד מח"ק. וזה אינו). וכ"כ בשו"ת דברי ריבות (סי' יג) שכן המנהג פשוט בשאלוניקי עיר גדולה של חכמים ושל סופרים, ומעשים בכל יום שמייבמין ואין פוצה פה ומצפצף ע"ש. ופשיטא שאין אחר המנהג כלום, וכמ"ש בשו"ת משפטי שמואל (סי' נז). ע"ש. וע' בשו"ת חקרי לב מהדורא בתרא (חחו"מ סי' ד דק"פ ע"ד) שכ' ע"ד השמחת יו"ט הנ"ל, שנ"ל שבאיסור ערוה אם רואה המורה שרוב הפוסקים בחכמה ובמנין אוסרים נגד ד' מרן יש בידו להחמיר, הלא"ה אין להחמיר. ע"ש. וכ"ה בשו"ת חיים לעולם ח"ב (חאה"ע סי' מ דפ"ט י"ב). ע"ש. ובשו"ת כסא שלמה לניאדו (סי' ז) כ' שאנו קבלנו הוראות מרן אפי' באיסור ערוה. ע"ש. וכ"ש כאן שרוב הפוסקים ס"ל דמצות יבום קודמת, והחומרא בזה באה לידי קולא, ונודע שגם רבותינו המקובלים שיבחו מאד מצות יבום, וכמ"ש בזוהר חדש רות, ובס' הריקאנטי (פר' וישב). וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קח) שע"פ הקבלה ג"כ עיקר המצוה היא ביבום, וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, והחליצה תקנה גרועה היא שנא' חלץ מהם. ע"ש. ובהלכות גדולות הביא מאמר חז"ל, א"ל הקב"ה למשה אמור אל היבם שלא ירצה ליבם, רעוע בגופך מאנת לקיים המצוה לפיכך תחלוץ מנעלך כאבל וכמנודה, ובטפה שבגופך יכולת להקים זרע לאחיך לפיכך וירקה בפניו, והדיינים עונים חלוץ הנעל ג' פעמים, חלוץ הנעל כמנודה וכאבל וכמורד במצות סיני. (והובא כ"ז באבן העזר בפירוש סדר חליצה סי' קסט סעיף פב). ופוק חזי מ"ש להלכה בשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ב סי' יג) בד"ה אני, שאסף כל דברי רבותינו הראשונים וגדולי האחרונים הנ"ל, וסיים, ואחרי הודיע אלהים אותנו את כל זאת, שדעת רוב ככל גדולי הפוסקים רוא"ח שמצות יבום קודמת, מי זה ערב אל לבו להורות לעשות מעשה כנגדם, ואע"פ שיש מרבותינו שפסקו דמח"ק, הדבר פשוט שנחשבים מיעוטא דמיעוטא בערך הפוסקים הרבים והעצומים שפסקו מי"ק, ואשר יבא להורות דמח"ק לא מחכמה הוא מורה ולא מיראת הוראה שרוצה להחמיר, אלא אדרבה מזלזל הוא בכבוד רבותינו הגאונים הנ"ל ומבטל מ"ש התורה אחרי רבים להטות, וגם מבטל מצות יבום, ותחשב לו לקשיות עורף ולמרד. ע"ש. ולכן לפע"ד לא צדקו בזה הראש"ל הגרב"צ עוזיאל וחכמי הספרדים שעמו שנתנו ידם להסכמה זאת לבטל לגמרי מצות יבום, נגד דעת כל רבותינו אשר מפיהם אנו חיים ומימיהם אנו שותים. והרי אמרו (ביבמות כא) חליצה במקום יבום לאו מצוה היא. וראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' פג) שכ', ואפילו שהשואלים הם בארץ ישראל שהוא אתרא דמרן ז"ל, מ"מ הואיל וישנם בתי דינין קבועים לקהלות האשכנזים שנוהגים כהוראות הרמ"א, מסתברא שחל עליהם מנהג פסק הרמ"א דמח"ק, ואם שניהם רוצים ביבום אין מניחים אותם ליבם. והואיל ולכל הדעות לא הותרה היבמה לאבא שאול, ולא נצטוה היבם ליבם לדעת רבנן, אלא כשמכוין לשם מצוה, ובלא זה נשארה היבמה באיסור כרת של אשת אח, אם גם נלמדם שיכוונו לכך, לכן אני אומר שמוטב לנו להמנע מלהזדקק לסידור יבום אפי' במקום ששניהם רוצים ביבום אלא אדרבה מצוה עלינו ליעצם שיחדלו מזה כפסק הרמ"א ז"ל. ע"כ. (וע"ע במשפטי עוזיאל מה"ת חאה"ע סי' קיט). ומבין ריסי עיניו ניכר שדעתו לפסוק כן גם לספרדים, וסופו הוכיח על תחלתו שנצטרף לחתום על ההסכמה לבטל מצות יבום לגמרי. ואין דבריו מחוורים כלל, ואעיקרא מ"ש שגם לד' רבנן לא נצטוה היבם ליבם אלא כשמכוין לשם מצוה, זה אינו נכון, דהא רבנן דרשי יבמה יבא עליה מכל מקום, וז"ל המאירי (במות /יבמות/ לט:): זה שביארנו שמצות יבום קודמת, לא סוף דבר שמכוין ביבום לשם מצוה, אלא אפי' נתכוון בה לשם נוי או לשם ממון שנא' יבמה יבא עליה מ"מ. ע"כ. ואף שבודאי מדרבנן אין לו לעשות כן, לכוין לשם נוי בלבד, ועליו לכוין לשם מצוה, מ"מ מצוה מה"ת מיהא קעביד ביבום בכל גווני. ואף חכמים לא העמידו דבריהם במקום מצות יבום. (ומ"ש במשפטי עוזיאל שם דלאבא שאול פוגע באיסור אשת אח דאורייתא ובניה ממזרים, אשתמטיתיה דברי הריטב"א והנמק"י בר"פ הבע"י דאבא שאול מדרבנן קאמר, ודוקא לכתחלה. וכ"כ הרבה אחרונים. כנ"ל). והנה גם במקומות שיש בתי דין קבועים של אשכנזים כיון שארץ ישראל אתרא דהרמב"ם ומרן אין לנו לזוז מדבריהם ימין ושמאל, שהרי בכל עניני איסור והיתר אנו נוהגים בא"י כהוראות מרן, ושלא כמנהג אשכנז המיוסד עפ"ד הרמ"א, ולא שייך בזה לא תתגודדו, וכמ"ש מרן בשו"ת אבקת רוכל (ס' לב), שהואיל וכל קהל נוהג כמנהגו הראשון הו"ל כשתי בתי דינין בעיר אחת, וקי"ל כרבא (ביבמות יד) דבכה"ג אין בזה משום לא תתגודדו, ועוד שכל קהל וקהל כעיר בפני עצמו שאין בני קהל אחד יכולים לכפות לבני קהל אחר. וכ"כ מהר"ר דוד כהן בתשובותיו. עכ"ד. וכ"כ בשו"ת פנים מאירות ח"ב (סי' קלג) לגבי האשכנזים והספרדים, שכל קהל נוהג כמנהג אבותיו שאין בזה משום לא תתגודדו, וכל אחד ואחד מבני הקהלות יחזיקו במנהג אבותיהם בין להקל בין להחמיר, ואפי' באיסור דאורייתא, ואין הרוב מעלה ומוריד לענין זה, שהם ממש כשני בתי דינין בעיר אחת דליכא בהו משום לא תתגודדו. ע"כ. וכ"כ הגנת ורדים (חיו"ד כלל ג סי' ט). ועוד אחרונים, וכן ראיתי הלום בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' ק) שכ', שבכל קהלות שיש שם ספרדים ואשכנזים יש להורות לספרדים כמנהגם שפוסקים כדברי הבית יוסף אף נגד הרמ"א, ולאשכנזים כמנהגם שפוסקים כד' הרמ"א. (וע"ע בדברי מלכיאל ח"ה סי' רמט). ע"ש. (וע' במשפטי עוזיאל חחו"מ דרכ"ה ע"ב). וגם בענין זה צא ולמד מ"ש השואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' ריח), בדבר איש ספרדי שישב בקהל אשכנז, וייבם אשת אחיו שמת בלא בנים, ותהום כל העיר, ורעשה עליו כל המדינה, והשיב, לא ידעתי מה כל החרדה הזאת, מאחר שהוא ספרדי ונוהג כמנהגם ונתכוון למצות יבום, ובפרט שכבר עשה מעשה, וח"ו לחשוב מחשבת און ולהוציא לעז על זה. וכן העלה בשו"ת הבית יוסף שהעיקר הוא מצות יבום, והוא הולך בשיטת הספרדים שפוסקים כד' הרי"ף והרמב"ם שמצות יבום קודמת לחליצה. ועכ"פ פשוט שאין בזה בית מיחוש, והקולות יחדלון. עכת"ד. ומה שכתבו חברי ונשיאי הרבנות הראשית לישראל בהסכמתם הנ"ל: ומשום דרכי שלום ואחדות במדינת ישראל שלא תהיה התורה כשתי תורות לכן גוזרים לאסור לגמרי מצות יבום, וחייבים לחלוץ דוקא, במחכ"ת הפריזו על המדה בזה, ואין דבריהם נכונים כלל, שהרי מעשים בכל יום בכמה הוראות בדיני שחיטה וטרפות ושאר ענייני איסור והיתר, וכן בהלכות שבת וטהרת המשפחה, כל קהלה נוהגת כמנהג רבותיהם, הספרדים כדעת מרן המחבר הש"ע, והאשכנזים יוצאים ביד רמ"א, וכן נוהגים בחילוקי הנוסחאות, והמבטא בתפלה ובקריאת התורה. ובצורת הכתב של ס"ת תפלין ומזוזות, וכיו"ב, ולא חששנו מעולם שע"י כך תהיה התורה כשתי תורות, מכיון שהדבר ידוע שכל אחד יש לו על מה שיסמוך שנוהג מנהג אבותיו, ואלו ואלו דברי אלהים חיים. וכ"כ הגרא"י קוק באגרות ראיה (סי' תרי"א), להזהיר שלא לקנות בשר כשר מאיטליזי הספרדים, מפני חלוקי ההוראות והמנהגים שבין חכמי ספרד לרבני אשכנז, ושאין זה דבר חדש, שכשם שבכל מקום בחו"ל שהספרדים והאשכנזים דרים יחדיו, מחולקים האיטליזים שלהם מפני זה, והוא הדין כאן באה"ק. וכן היה נהוג פעה"ק ירושלים ת"ו. אלא שכעת באו יחידים ובקשו לפרוץ גדרות עולם הללו, לכן הוכרחתי לעמוד כנגדם. ואין בזה דבר ח"ו נגד אחדות האומה ונגד דרכי שלום, כי הכל יודעים שכל אחד חייב להזהר ולנהוג כמנהג אבותיו, משום אל תטוש תורת אמך. ע"כ. ומכאן ג"כ תשובה לדברי ההסכמה הנ"ל. [וראה בס' הצבי ישראל בקונט' משואה לדור עמוד פ"ו, שכ', בישיבה אחת של מועצת הרבנות הראשית לישראל דנו בענין השחיטה ובדיקות בבית המטבחים בא"י, והציע הראש"ל הגרב"צ עוזיאל ז"ל, מתוך רוב אהבתו לאחדות האומה, והסרת מחיצות ההבדלים שבין העדות, לוותר על השחיטה הספרדית, ולאחד את השחיטות בירושלים, והסכים שגם הספרדים יקבלו עליהם מנהגי האשכנזים, ברם הגרצ"פ פראנק ז"ל התנגד לכך בתוקף, ואמר: אף אם הרבנים יסכימו לביטול שחיטתם, אקום אני ואארגן שחיטה ספרדית בירושלים, לפי שלדעתנו על כל עדה להמשיך לנהוג כמסורת אבותיה, ובמנהגיהם המקובלים מדורי דורות. ע"כ. וכנראה שגם בענין ההסכמה של איסור היבום לספרדים, נמשך הגרב"צ עוזיאל לשיטתו, מאהבתו לאחדות האומה, וגדולה אהבה שמקלקלת השורה. ובאמת שחלילה לבטל פסקי רבותינו מרי דאתרא גדולי רבני ספרד בשביל הדמיון לאחדות האומה, ובשל רבים מאן מחיל ומאן שביק, וה' הטוב יכפר בעד].
 
<b>(ז)</b> ועוד ידי נטויה בס"ד לחזק היתר היבום בזה"ז לדידן, כי הנה יש לחקור לדעת אבא שאול (ולהפוסקים כמוהו דמח"ק), איך הדין בכונס את יבמתו לשם נוי וגם לשם מצוה, אם נאמר שבזה מודה לחכמים דשפיר דמי, ורק במתכוין לשם נוי בלבד הוא שאמר שהרי זה כאילו פוגע בערוה וקרוב הולד להיות ממזר, משא"כ במתכוין לשם נוי ולשם מצוה כאחת לית לן בה, או דילמא כיון שיש תערובת כוונה פסולה, אסור. ולכאורה עלה במחשבה לפני להעיר מדברי הר"ן (ס"פ י"ג דשבת), שהביא מ"ש הרשב"א ע"פ הירוש', שמותר לנעול ביתו בשבת כשהצבי בתוכו, כשהוא צריך לשמור ביתו, אע"פ שע"י כך ניצוד הצבי ממילא, ובלבד שלא יתכוין לשמור הצבי בלבד. דה"ג בירוש' (פי"ג ה"ו) ר' יוסי בשם ר' חנינא היה צבי רץ כדרכו ונתכוון לנעול בעדו ונעל בעדו ובעד הצבי מותר, ראה תינוק מבעבע בנהר ונתכווין להעלותו ולהעלות נחיל של דגים עמו מותר וכו'. וכ' ע"ז הר"ן, ודבריו תמוהים בעיני הרבה, דאטו מפני שהוא צריך לנעול ביתו נתיר לו לעשות מלאכה בשבת, ולא עוד אלא שאני אומר שאפי' אינו מתכוין לנעול בעד הצבי, כל שידוע שהצבי בתוכו ושא"א שלא יהיה הצבי ניצוד בתוכו אסור, דמודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות, וההיא דירוש' מיירי שלא נתכוון לצבי כלל אלא נתכוון לנעול ביתו בלבד, אע"פ שאחר כך מצא הצבי שמור בתוכו מותר, כלומר שאינו חייב לפתוח ביתו. וסמכו לזה דין תינוק המבעבע בנהר, לא שיהיו דומים זל"ז ממש, לפי שבענין פקוח נפש אפי' מתכוין למלאכת הרשות עם מלאכת פקוח נפש מותר, וכיו"ב אמרו בגמ' דידן ביומא (פד:), והטעם מפני שהיא מלאכת מצוה וחובה היא עליו לפיכך אע"פ שהוא מתכוין עם אותה מלאכה למלאכת /למלאכה/ אחרת שהיא אסורה בשבת התירו חכמים כדי שלא ימנע בשום ענין מפקוח נפש המוטלת חובה עליו אבל במלאכת הרשות ח"ו להתיר. ע"ש. ולפ"ז לא מבעיא להרשב"א שיש להתיר בזה, אלא אפי' להר"ן כיון שעושה מצוה ביבום, אף שמתכוין גם לנוי, שפיר דמי. (שהרי הפקוח נפש בשבת, דחוי' היא ולא הותרה, כמ"ש הר"ן (רפ"ב דביצה), וכמו היבום לאבא שאול). ואין לומר דדוקא בפקוח נפש התירו שתהיה מלאכה האסורה עמו, ולא במצוה אחרת, שהרי הר"ן סיים בלשונו דבמלאכת הרשות ח"ו להתיר, הא במצוה שהיא חובה עליו שפיר דמי. (והכא עדיפא שאין כאן אלא מעשה אחד של הביאה, ורק בכוונה יש תערובת של מצוה ונוי, אבל התם במעשה הצידה ישנה תוספת של מלאכת הרשות, שהצבי והדגים ניצודים יחד עם נעילת הבית והעלאת התינוק). ולפ"ז הא דאמרינן, עכשיו שאין מתכוונים לשם מצוה אמרו מצות חליצה קודמת, היינו שאין מתכוונים לשם מצוה כלל, אלא לשם נוי ולשם ממון בלבד. וכ"כ הערוך השלחן (סי' קסה סעיף ח) שאף אבא שאול דאמר הכונס יבמתו לשם נוי ולשם ממון ה"ז כפוגע בערוה וכו', וכן להפוסקים כאבא שאול דס"ל דמח"ק, אין החשש שלהם אלא דשמא לא יכוונו לשם מצוה כלל, אבל אם היו מכוונים לשם מצוה אף אם יתכוונו גם להנאת עצמם לית לן בה. ולכן גם בזה"ז אם שניהם רוצים ביבום, אפי' ידענו שכוונתו גם לשם נוי, אם מלמדים אותו שיכוין לשם מצוה היה נראה להתיר להם. וכ"ש אם נאמר כד' הנמק"י שמן התורה אין חשש בזה כלל. עכ"ד. ושו"ר בהגהות פורת יוסף (יבמות לט:), שכ', ואם כוונתו לשם מצוה ולשם נוי, לכאו' משמע שאסור מדאמרי' עכשיו שאין מתכוונים לשום מצוה, ואטו ס"ד שיתכוונו שלא לשם מצוה. אבל צ"ע כי למה לא נקראת מצוה אם מתכוין לשניהם. עי' הר"ן פ' האורג. וע' ב"מ (ל:) לצרכו ולצרכה מאי. עכ"ד. והנה מה שציין להר"ן פ' האורג, נראה כוונתו להוכיח מד' הר"ן הנ"ל כמש"כ להקל. אבל מ"ש לציין לההיא דב"מ לצרכו ולצרכה, דהויא איבעיא דלא איפשיטא, (וכתב הרא"ש שם סי' כ דכיון דלא איפשיטא אזלינן לחומרא. וכ"פ הטוש"ע חו"מ סי' רס"ז סעיף ח). לאו שמה מתיא, שהרי כ' התוס' שם ד"ה לצרכו, דדוקא בשטיחת כסות מבעיא ליה דשמא יניחנה שטוחה יותר מכדי צרכה ותתקלקל, אבל בספרים אמרינן שקורא בהן אע"פ שצרכו הוא כמו צרכה, ולא גזרינן, משום דליכא למיחש למידי. וכן בכלי נחושת משתמש בהן בחמין ובכלי כסף משתמש בהן בצונן כיון שע"י אותו תשמיש אינו יכול לבוא לידי קלקול. ע"ש. וכ"כ הרא"ש שם. וא"כ פשוט שאין משם ראיה להחמיר לנ"ד. וגם להתיר אין ראיה, דשאני התם דלצרכה מותר גמור הוא, אבל כאן לאבא שאול דחוי הוא איסור אשת אח לגבי מצות יבום, ולא הותר לגמרי, וכמ"ש הרמב"ם בתשו' (סי' קע). וא"כ כשמתכוין גם לשם נוי י"ל שאסור. וע' בנתיבות המשפט ח"מ (סי' צו ס"ו) על מ"ש מרן הש"ע שם, אם בא למשכנו שלא בשעת הלואתו לא ימשכננו הוא בעצמו, שאם ימשכננו בעצמו עובר בלאו, אלא ב"ד שולחים וכו'. וכ' הנתיבות, ונ"ל דבעיסקא שהיא פלגא מלוה ופלגא פקדון, דבעד פקדון ודאי שמותר לתפוס משכון וכו', רשאי לתפוס חפץ השוה כנגד הכל, ואף אם אפשר לו לתפוס חפץ קטן בשיווי הפקדון בלבד, מותר לתפוס חפץ גדול ששוה גם כנגד המלוה. וראיה מב"מ (ל) לצרכו ולצרכה מהו, ת"ש כנסה לרבקה ודשה כשרה בשביל שתינק ותדוש פסולה, ומשני שאני התם דכתיב אשר לא עובד בה מ"מ. הרי מוכח שבמקום שאין גזרת הכתוב מותר כשמתכוין לדבר המותר עם דבר האסור. ע"כ. ולכאו' תמוה שהרי לדינא קי"ל דלצרכו ולצרכה אסור. ובע"כ שכוונתו כמש"כ לעיל דשאני התם שיש חשש פן תתקלקל ע"י שישטחנה יותר מדי. ושו"ר בס' אמרי בינה (בדיני שבת ס"ס יז) שהביא דברי הנתיבות, וכ', ובע"כ שכוונתו היא דאף דאנן פסקינן בח"מ סי' רסז לצרכו ולצרכה אסור, התם ה"ט משום שמא ישכחנה ותגנב, וכמ"ש הסמ"ע (שם ס"ק כא). עכת"ד. וכ"כ הגרי"ח בס' בן איש חיל ח"א (בקונט' שני אליהו די"ט ע"א). ע"ש. והנה הגרי"ח שם, וכן בשו"ת רב פעלים ח"ד (חחו"מ סי' א) שפך סוללה ע"ד הנתיבות, והשיג עליו מד' הר"ן (ס"פ יג דשבת) הנ"ל, דלא שרינן במלאכת הרשות כנעילת ביתו מלאכת איסור כצידת צבי, ואפי' להרשב"א י"ל דהתם אין היכר שמתכוין לצידת הצבי אלא לשמור ביתו, אבל כאן שמניח החפץ הקטן וממשכן החפץ הגדול יש לאסור וכו'. ע"ש. ואינו מוכרח חילוקו בד' הרשב"א. ובאמת שבהגהות עתים לבינה על ס' העתים (עמוד רכ"ו) סייע ד' הנתיבות מד' הרשב"א (ס"פ האורג). ע"ש. ול"ז מד' הר"ן. ויש לפלפל ולסלסל בדברי הגרי"ח הנ"ל. ומצאתי לידידי הרה"ג ר' מאיר ועקנין בשו"ת ויאמר מאיר (סי' כ) שעמד וימודד ארש טובה ורחבה ע"ד הגרי"ח בבן איש חיל הנ"ל עש"ב. ובעיקר ד' הנתיבות ראיתי מכבר להגאון בעל משנה ברורה בס' אהבת חסד (דף יד ע"א) שדחה מהלכה ד' הנתיבות ופסק לאיסור. וע"ע בשו"ת חלקת יואב (חאו"ח ר"ס כה) שג"כ דחה ד' הנתיבות. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל.
 
<b>(ח)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' קלה) שכ', דאף אבא שאול לא קאמר שהכונס יבמתו לשם נוי ה"ז כאילו פוגע בערוה וקרוב להיות הולד ממזר, אלא היכא דאין כוונתו אלא לשם נוי או לשם ממון, אבל אם כוונתו גם לשם מצוה וגם לשם נוי או ממון אין קפידא בזה. וכן מוכח ממ"ש ביבמות (קט) תני בר קפרא לעולם ידבק אדם בג' דברים, בחליצה ובהבאת שלום ובהפרת נדרים. וקאמר, בחליצה כאבא שאול וכו', ויתרחק מג' דברים מן המיאון והפקדונות והערבונות. ולא קאמר שיתרחק מן היבום, ש"מ דליכא איסורא רק חששא בעלמא, ומשום שישראל בחזקת כשרים הם עומדים, ואפי' מכוונים לשם נוי מ"מ מכוונים גם לשם מצוה, ומתוך שלא לשמה בא לשמה. ומה שאמר אבא שאול קרוב בעיני להיות הולד ממזר, לא שיהא בשביל זה חשש איסור ח"ו, אלא הוא רק חששא רחוקה. וכיו"ב אמרו: הנושא אשה לשם ממון הויין לו בנים שאינם מהוגנים, שנא' בה' בגדו כי בנים זרים ילדו עתה יאכלם חדש את חלקיהם וקשה א"כ אתה מוציא לעז על יוסף ובנימין, שהרי יעקב אבינו נשא את רחל משום שהיתה יפת תאר ויפת מראה, וכן כל העולם כולו נכשלים בזה, שנושאים נשים הנושאות חן בעיניהם. א"ו דבשיתוף כוונה אין קפידא, ומכוונים גם לשם מצוה. ובזה ניחא מ"ש הפוסקים שאם באו מתחלה לחלוץ לא חיישינן שתהיה דעתם לנוי, ויש להתיר להם יבום, וקשה דנימא דאערומי קא מערים, א"ו שלא נחשדו ישראל על כך ומהיות טוב אל תקרא רע ובודאי יכוונו גם לשם מצוה. עכת"ד. (והנה מה שהקשה על יעקב אבינו מהנושא אשה לשם ממון וכו', מבואר בפירוש רש"י (קידושין ע) דהתם מיירי בנושא אשה הפסולה לו, וכדמייתי מקרא דכתיב בה' בגדו כי בנים זרים ילדו, והאי דקאמר הנושא לשם ממון, משום דמסיים קרא עתה יאכלם חדש את חלקיהם, כלומר ממון שנשאה לשמו יאכלם בחדש אחד. ע"כ. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' טו), שאין קפידא בנושא אשה לשם ממון, ומ"ש כל הנושא לשם ממון הוין לו בנים שאינם מהוגנים, זהו רק באשה הפסולה לו, כדמייתי עלה קרא בה' בגדו כי בנים זרים ילדו. וכן פרש"י ז"ל. ע"כ. הן אמת שמרן הב"י אה"ע (ס"ס סו) הביא מ"ש הארחות חיים (ח"ב עמוד עב) בשם הראב"ד, נהגו שלא ליתן אדם לבתו ממון גדול, ומי שמקפיד ומתקוטט בעבור נכסי אשתו אינו מצליח ואין זיווגם עולה יפה וכו', כי הממון שאדם לוקח עם אשתו אינו ממון של יושר. וראוי לאדם שלא יעגן עצמו ולא בת זוגו מפני ממון רב שהממון ההוא לא יצליח מפני העיגון ומפני הרהורי עבירה. ורבים נכשלים בעבירות כשאינן ממהרים לישא אשה, ועליהם נאמר כל הנושא אשה לשם ממון ולא לשם שמים, עשה יעשה לו כנפים. ע"ש. נראה שזהו דוקא כשמעגן עצמו או את בת זוגו בשביל הממון ומפני הרהורי עבירה, הלא"ה אין בזה קפידא כלל. וכן מתבאר בד' הרמ"א בהגה (סי' ב ס"א) ובחלקת מחוקק ובית שמואל שם. וכן בנושא לשם נוי אין בזה קפידא כשאינו מעגן עצמו. וכמ"ש ביבמות (לט:) אליבא דאבא שאול, שמתחלה (לפני שתנשא לאחיו) רצה לשם נוי כונסה רצה לשם אישות כונסה. ע"ש. ודו"ק). הנה מצאנו תנא דמסייע ליה להערוך השלחן שאף לאבא שאול אם כונסה לשם נוי וגם לשם מצוה שפיר דמי, ולא הקפיד אלא כשכונסה לשם נוי או ממון בלבד. וראיתי בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' קכב) שהביא מ"ש הערוך השלחן הנ"ל, והקשה עליו מדתנן (זבחים יג) הפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן, או לשמן ושלא לשמן, או שלא לשמן ולשמן פסולים. כיצד לשמן ושלא לשמן לשם פסח ולשם שלמים וכו'. וה"נ כשכונס לשם מצוה ולשם נוי לא מהני לאבא שאול. ע"ש. וכן הקשה הגר"י ענגיל בגליוני הש"ס (יבמות לט:) על השבות יעקב הנ"ל. ע"ש. אולם י"ל ע"פ מ"ש בזבחים (ג) חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, לשם חולין כשרה, אלמא מינה מחריב בה דלאו מינה לאו מחריב בה. ע"ש. וכ' הר"ן בהלכות סוף ר"ה (לג:), ד"ה ותמיהני, דה"נ לגבי מצות, שאפי' למ"ד מצות א"צ כוונה והתוקע לשיר יצא, י"ל דהיינו דוקא תוקע לשיר שהוא חול ואין כוונתו בו כוונה של כלום, לפיכך אינה מעכבת מלחול מצוה באותה תקיעה. אבל המכוין בתקיעתו למצוה אחרת כמתעסק שמכוין למצוה לחנך את התינוקות אין תקיעתו עולה למצוה אחרת של תקיעת שופר, דדמי למ"ש בזבחים (ג) מינה מחריב בה דלאו בת מינה לא מחריב בה. ע"כ. וא"כ הכונס יבמתו לשם נוי וגם לשם מצוה, אין הכוונה לשם נוי מעכבת חלות מצות יבום כיון שמתכוין גם למצות יבום, ודוקא לשם נוי בלבד הוי כאילו פוגע בערוה, שאיסור אשת אח הוא רק דחוי לענין מצות יבום, אבל כשמכוין גם לשם מצוה שפיר דמי. (ובזבחים ג פריך ממתני' כל הגט שנכתב שלא לשם אשה פסול, ואפי' לשם עובדת כוכבים נמי פסול, אלמא דלאו בת מינה נמי מחריב בה, ומשני התם דל עובדת כוכבים הו"ל סתמא, וסתמא בגירושין פסול, הכא דל חולין הו"ל סתמא וסתמא בקדשים כשרים. ע"כ. וה"נ אף לאבא שאול סתמא ביבום כשר, ורק במכוין בפירוש לשם נוי אסור, וכמו שהאריך בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' נד), דמש"ה חרש בר יבום הוא כדתנן בפ' חרש, אע"פ שאין בו דעת, וכן קטן בן ט' לפרש"י (קדושין יט), ולהרמב"ן הובא בה"ה (פ"ה מה' יבום הי"ח), ביאתו ביבמה קונה מה"ת, אע"פ שאינו בר דעת. אלמא דסתמא ביבום לכ"ע כשר. דליכא למימר סתם מתני' דפ' חדש /חרש/ כרבנן דוקא, דא"כ תקשי לר"ת (בתוס' יבמות לט:) שהוכיח מסת"מ דריש יבמות דס"ל כאבא שאול, שמכאן ראיה שהלכה כאבא שאול וכו'. עש"ב) וע"ע בטורי אבן (ר"ה לג) בד"ה והמתעסק, שהביא דברי הר"ן הנ"ל, ודחה דשאני חטאת ששחטה לשם עולה, שא"א שתהיה גם חטאת וגם עולה, אבל המתעסק למצות חינוך ומכוין גם לשמיעת קול שופר לצאת י"ח, הרי אפשר לשתי המצות להיות כאחת ואין זה סותר כמו חטאת ששחטה לשם עולה וכו'. ע"ש. וה"נ הכונס יבמתו לשם נוי וגם לשם מצוה, שאין זה נחשב כסותר זא"ז. סוף דבר דליכא תיובתא מההיא דזבחים למ"ש השבו"י וערוה"ש הנ"ל. (וע' בהעמק שאלה פרשת צו סי' עו אות ב. ודו"ק). גם הלום מצאתי להגרי"ח בספרו בן איש חיל בקונט' שני אליהו (ד"כ ע"ב) שכ', שהעושה מצוה שיש בה הנאת הגוף כאכילת מצה בליל פסח ועונג שבת ומצות עונה, ומכוין לשם מצוה וגם להנאת גופו חשיב שפיר כמצוה מן המובחר, כדמוכח בהוריות (י:) א"ר יוחנן מ"ד כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, משל לשני בני אדם שצלו פסחיהם אחד אכלו לשם מצוה עליו נאמר צדיקים ילכו בם, ואחד אכלו לשם אכילה גסה (פרש"י, לא נתכוון לשם מצוה אלא לשם קינוח סעודה). עליו נאמר ופושעים יכשלו בם, א"ל ר"ל רשע קרית ליה, נהי דלא עביד מצוה מן המובחר פסח מיהא קאכיל. ומבואר שאפי' לא נתכוון לשם מצוה יצא י"ח, (וכמ"ש הרמב"ם פ"ו מה' חמץ ומצה ה"ג, וכפי שהסביר הר"ן ספ"ג דר"ה (כח:) שבדבר של הנאה א"צ כוונה, דדמי למ"ש (סנהד' סב:) המתעסק בחלבים ובעריות חייב שכן נהנה. וה"נ כיון שנהנה באכילתו יצא י"ח) וא"כ כשמתכוין לשם מצוה וגם להנאת גופו חשיב נמי מצוה מן המובחר, ורק לא הוי מובחר גמור משופרי שופרי. ע"כ. ויש להעיר ע"ז מד' התוס' (פסחים קז:) דגרסי פסח מיהא קא עביד, ופי' התוס' שאין לו לקרותו רשע כיון שקיים מצות שחיטת הפסח אע"פ שלא קיים מצות אכילה דאכילת פסחים לא מעכבא. ע"ש. לפ"ז אין ראיה מהגמ' הנ"ל. (ועמש"כ בספרי חזון עובדיה ח"א סי' יז. ע"ש). עוד כתב בבן איש חיל שם, אך יש להסתפק לאבא שאול שהכונס יבמתו לשם נוי דהוי כאילו פוגע בערוה וכו', שאפשר לומר שגם אבא שאול לא אמר כן אלא במכוין לשם נוי בלבד, ואינו מכוין לשם מצוה כלל, אבל אם מתכוין לשניהם לית לן בה. ונ"ל לפשוט ספק זה ממ"ש בשבת (קלג), ימול בשר ערלתו, בשר, אע"פ שיש שם בהרת ימול. ופריך ל"ל קרא, הא דבר שאינו מתכוין מותר, אמר אביי הא מני ר' יהודה דאמר דבר שאינו מתכוין אסור, רבא אמר הכא אפי' ר"ש מודה דהו"ל פ"ר ולא ימות. ולאביי האי בשר מאי עביד ליה, באומר לקוץ בהרתו קא מכוין וכו'. נמצא שאע"פ שמתכוין לשתים למצות מילה וגם להטהר מהבהרת חשיב מצות עשה גמורה, ודחי האי עשה דמילה לל"ת דצרעת. וה"נ ביבום כשמתכוין לשם מצוה וגם לשם נוי חשיב שפיר מקיים מצות יבום לאבא שאול, ורק כשאינו מתכוין לשם מצוה כלל אלא לשם נוי בלבד, ובלא זה לא היה מיבם כלל, הוי כאילו פוגע בערוה. ע"כ. ולכאו' יש לדחות דשאני התם גבי מילה דאיכא קרא יתרה דכתיב בשר, ומהתם ליכא למילף דשאני מילה שנכרתו עליה י"ג בריתות (יבמות ה:). וצ"ע. ועכ"פ תסגי לן דעת הגאון מהרי"ח דס"ל דדוקא במתכוין לשם נוי בלבד איכא איסורא לאבא שאול, אבל במתכוין לשם מצוה וגם לשם נוי ליכא קפידא. וע' פסחים (ח סע"א) שמא תאבד לו מחט ואתי לעיוני בתרה, ופריך, וכה"ג לאו מצוה היא (פרש"י, כה"ג שמתכוין למצות בדיקת חמץ וגם לצרכו לאו שליח מצוה הוא, בתמיה) והתניא האומר סלע זו לצדקה ע"מ שיחיה בני ה"ז צדיק גמור. ע"ש. וכן העיר מזה בגליוני הש"ס הנ"ל. וי"ל. וגם הלום מצאתי בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קט) שהביא דברי השבות יעקב שבמתכוין לשניהם למצוה ולנוי שפיר דמי אף לאבא שאול ע"ש. וא"כ העצה היעוצה ללמד את היבם והיבמה שהם ספרדים כשרוצים לקיים מצות יבום, שיכוונו לשם מצות יבום, וחזקה שיעשו כן. וכמ"ש השבות יעקב הנ"ל. (וע' בשו"ת ישא איש חאה"ע סי' כ. ודו"ק).
 
<b>(ט)</b> סוף דבר הכל נשמע שלפע"ד נראה ברור שלגבי דידן דנקטינן בשפולי גלימיה דמרן ז"ל, וכל קדושים שעמו, רוב מנין ורוב בנין מגדולי הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים, מצות יבום קודמת לחליצה גם בזמן הזה, ואין כל תוקף להסכמת נשיאי וחברי הרבנות הראשית לישראל שגזרו אומר לבטל לגמרי מצות יבום, גם מהספרדים ועדות המזרח, ואין להם כל סמכות לכך. וע' בשו"ת משפט וצדקה ביעקב ח"ב (סי' כ) שכ', שאחר שנתפשטו חיבורי מרן הבית יוסף והשלחן ערוך בכל תפוצות ישראל, דבריו וסברתו, שוב אין לנו אלא סברת מרן ז"ל, ואפילו נגד אלף פוסקים. ע"ש. גם בשו"ת חיים ביד (סי' קח) כתב, גלוי וידוע בכל העולם כי חכמי ספרד וצרפת קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם לפסוק הדין בכל מקום כדברי מרן רבינו יוסף קארו ז"ל, ואפילו יחלוקו עליו כל האחרונים. ועל כן יאמרו המושלים: לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו. ע"ש. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ז) כ', שאפילו מאה אחרונים חולקים על פסק מרן השלחן ערוך, ומקילים נגד סברתו, אין שומעים להם, ואפילו בהפסד מרובה, כי אנו מחוייבים ללכת אחרי הוראות מרן מכח הקבלה שקבלנו עלינו ועל זרעינו. ע"ש. וע"ע בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סי' קפב). ובשו"ת ימי יוסף ידיד ח"א (חאו"ח ס"ס ג), ובשו"ת ישא איש (חאה"ע ר"ס ב). ע"ש. ודעת לנבון נקל שחלילה לסמוך על מה שגזרו בהסכמה הנ"ל שאם יסרב היבם לחלוץ על הבית דין לפסוק עליו מזונות ליבמה עד שיחלוץ, שהדבר ברור שאם ירצה היבם ליבם, ואין כל מניעה מצד ההלכה, הצדק עמו, וחלילה להוציא ממנו ממון שלא כדין. (ויש מקום לדון גם על החליצה, אם נעשית מתוך לחץ פסק - דין כזה, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים בבית יוסף אה"ע (סי' קלד) בשם הרשב"ץ. וע"ע בפתחי תשובה (שם ס"ק יא) ובשאר אחרונים. ואכמ"ל). והרי אפי' לפי מנהג אשכנז שפוסקים כהרמ"א דמצות חליצה קודמת בזה"ז, כ' בשו"ת הב"ח (ס"ס עח), שאם שניהם רוצים ביבום ואינם באים לבית דין אלא הולכים מעצמם ומתקרבים זל"ז, אין כח בידינו להפרישם לא מצד הדין ולא מצד התקנה, כי מעולם לא מצאנו לקדמונים שגזרו שלא ליבם, אלא שאין אנו נוהגים ביבום מחשש שמא יכוין היבם לשם נוי או לשם ממון, אבל לא מצאנו תקנה על זה כלל וכו'. ע"ש. וכ"ה בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (ס' קכב). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קט). ע"ש. ולדידן אורויי מורינן להו לכתחלה ליבם, אלא שיש להסביר להם גודל המצוה וערכה, שיתכוונו לשם מצות יבום, ותסגי להו בהכי, שאפילו אם יתכוונו גם לשם נוי או גם לשם ממון אין להקפיד על כך, וכמ"ש השבות יעקב והערוך השלחן והגרי"ח בבן איש חיל הנ"ל. וכ"ש אם יש רגלים לדבר שהיבם מכוין לשם מצוה, שבודאי שראוי מאד שבית הדין יעודדו אותם לקיים מצוה רבה זו. ולכן גם בנ"ד יש לבית - הדין להשפיע על היבמה להסכים לבקשת היבם ולהתיבם כדי להקים שם המת על נחלתו. ולמוכיחים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב. והש"ת /והשי"ת/ יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן. עובדיה יוסף ס"ט

<h2>חלק חושן משפט</h2>
<h3>סימן א</h3>
 
<b>חלק</b> חושן משפט נשאלתי אודות ראובן שגזל ממנו שמעון סכום כסף, ואין לו עדים על כך, ופעם שכח אצלו שמעון חפץ ששויו קרוב לסכום הכסף שנגזל ממנו, האם מותר לראובן להחזיק בחפץ לעצמו או למוכרו תמורת כספו, בהיות ששמעון ידוע כאדם תקיף ואלם, ואין ביכלתו של ראובן לתובעו בב"ד ולדון עם התקיף ממנו. יורנו ושכמ"ה.
 
<b>(א)</b> בבבא קמא (כז:) איתמר רב נחמן אמר עביד איניש דינא לנפשיה, ורב יהודה אמר לא עביד איניש דינא לנפשיה, היכא דאיכא פסידא לכ"ע עביד איניש דינא לנפשיה, כי פליגי היכא דליכא פסידא, רב יהודה סבר כיון דליכא פסידא ליזיל קמי דיינא, ור"נ סבר כיון דבדין עבד לא טרח. (ופרש"י, במקום דאיכא פסידא, אי אזיל לב"ד דאדאזיל לב"ד ואתי שמא יכלו המים מן הבור ואין לזה פרעון וקא מפסיד האי, כה"ג לכ"ע עביד איניש דינא לנפשיה). וכתב הרי"ף, והלכתא כרב נחמן דקי"ל הלכה כרב נחמן בדיני. וכ"כ הרא"ש. וכן פסק רבינו חננאל. וז"ל הרמב"ם (פ"ב מה' סנהדרין הי"ב): יש לאדם לעשות דין לעצמו אם יש בידו כח, שהואיל וכדת וכהלכה הוא עושה אינו חייב לטרוח ולבוא לב"ד, אע"פ שלא היה שם הפסד בנכסיו אילו נתאחר ובא לב"ד. לפיכך אם קבל עליו בעל דינו והביאו לב"ד ודרשו ומצאו שעשה כהלכה ודין אמת דן לעצמו אין סותרין את דינו. וכ' מרן הכ"מ שפסק רבינו כר"נ דהלכתא כר"נ בדיני. וכ"כ בהגמ"י שם אות ה, שכן פסקו ה"ג והר"ח והרי"ף משום דהלכתא כר"נ בדיני, ועל דבר זה תפסו לרבינו אפרים מקולנא עד שהודה להם וכ"פ הראבי"ה וס' המצות. ע"כ. והנה רבינו אפרים בהשגותיו על הרי"ף כתב, הא לאו מילתא דדינא הוא דלית בה פיטור וחיוב, ולית בה נמי אי עבד מהדרינן או לא, אלא במותר ואסור קמיפלגי, דר"נ ס"ל דשרי למעבד ד"ל, ורב יהודה אסר היכא דלית ליה פסידא עד דאזיל לב"ד, ואפי' במילתא דפסיקא ליה, אא"כ הוא צורבא מרבנן משום כבודו. והלכתא כרב יהודה דדייקא מתני' כוותיה וכו'. ע"כ. וכ"כ בשטמ"ק ב"ק שם בשם הר"מ מסרקסטה. ע"ש. אולם הרא"ש כ', דלר"נ דס"ל עביד איניש ד"ל =דינא לנפשיה=, אם לא היה יכול להציל ממונו אם לא שיכנו וחבל בו פטור, ולרב יהודה אין לו רשות לחבל בו, ודוקא אם בא לגזול ממונו ממנו, או שראה החפץ שלו בידו הוא דאמרינן הכי, אבל למשכנו בשביל חוב שחייב לו אין לו רשות לכ"ע, דתנן (ב"מ קיג) המלוה את חבירו לא ימשכננו אלא בב"ד, ואמרי' התם שאפי' שליח ב"ד לא יכנס בביתו אלא מנתח נתוחי בשוק, והמלוה עצמו אפי' בשוק לא, וכיון שאין לו רשות אם חבל בו או הזיק ממונו חייב כמו על אדם אחר. ע"כ. וכ"כ הנימוקי יוסף שם. ע"ש. ולפ"ז הרי מחלוקתם גם בממון, דלר"נ רשאי להכותו ולחבל בו אם א"א להציל ממונו בענין אחר, ופטור על חבלתו והיזק ממונו, ולרב יהודה כיון שאינו רשאי להכותו, אם עבר וחיבל בו או הזיקו בממונו חייב. וכיון דאיכא פיטור וחיוב שפיר כ' בזה הפוסקים דקי"ל כר"נ בדיני. (וע' בהרא"ש פ"ק דכתובות ס' כד). [איברא דהרמב"ם (פ"ג מה' עבדים ה"ה) כ', נרצע שמסר לו רבו שפחה כנענית והגיע יובל והיה רבו מסרהב בו לצאת ולא רצה וחיבל בו פטור, שהרי נאסר בשפחה. ע"כ. והקשה הלח"מ שם דהא בגמ' פריך מברייתא זו לרב יהודה, דמוכח מהכא דעביד איניש ד"ל, ומשני דמיירי שמסר לו שפחה כנענית, עד האידנא היתרא והשתא איסורא, כלומר והאי דינא לאו לנפשיה הוא אלא לאפרושי מאיסורא, וכיון שרבינו פסק כרב נחמן דעביד איניש ד"ל למה הוצרך לומר הטעם משום שנאסר בשפחה וכו', וי"ל דרבינו מפרש דהקו' גם לר"נ, דר"נ לא אמר אלא כשעושה לו הפסד שגוזל אותו ואונס את ממונו, אבל כאן בנרצע שאינו רוצה לצאת אין לרבו הפסד ואדרבה הוא מרויח שרוצה לעובדו, ומשני משום דהוי מילתא דאיסורא. ע"כ. אבל המשנה למלך שם בשם המהרש"ך (ח"ג סי' כב) תירץ, דס"ל לרבינו דאף לר"נ אינו רשאי לחבול בו אע"פ שאינו יכול להציל ע"י דבר אחר, כיון דליכא פסידא להביאו לב"ד. ע"ש. ולפ"ז הדרא קושית ר' אפרים לדוכתה. ולכאו' מכאן סיוע לתי' הלח"מ. וי"ל. וע' בספר קול שמואל קונפורטי (דף כט ע"ג). ובתומים (סי' ד סק"ב). ודו"ק]. וז"ל מרן הש"ע חו"מ (סי' ד ס"א): יכול אדם לעשות דין לעצמו, ואם רואה חפץ שלו ביד אחר יכול לקחתו מידו. ואם האחר עומד כנגדו יכול להכותו עד שיניחנו, ואפי' אם הוא דבר שאין בו הפסד אם ימתין עד שיעמידנו בדין, והוא שיכול לברר ששלו הוא נוטל בדין. ומ"מ אין לו רשות למשכנו בחובו. וכ"כ הסמ"ע, והוא שיכול לברר ששלו הוא נוטל בדין, מיהו זהו דוקא כשבא להוציא בעדים, אבל בלא עדים יכול לתופסו שיהיה נאמן לפני ב"ד במיגו על טענתו. וכ"כ הש"ך שם, ושכ"פ הרא"ש בתשובה (כלל סד ס"א). וא"כ לכאורה ה"נ יכול לעכב החפץ שבידו כדי לגבות חובו ממנו. ואף לפמ"ש המאירי (ב"ק שם), דהא דקי"ל עביד איניש דינא לנפשיה, היינו דוקא בעת שגוזלו או שאונסו לקחת ממנו כליו, שהואיל והוא שם בעוד שזה אונסו עושה דין לעצמו ומכהו עד שידחהו מעליו, הא כל שעבר האונס כגון שכבר גזלו או גנב ממנו או שהלוהו ואינו רוצה לפרעו אינו בדין זה, שלא אמרוה אלא בעוד שהלה אונסו. ע"כ. (וכ"ה בשטמ"ק שם בשם המאירי). י"ל שזהו דוקא כשבא לעשות מעשה לתפוס החפץ או המעות מחבירו, אבל אם כבר היה מוחזק ועומד בחפץ שבידו לית לן בה, ואינו צריך להחזירו אליו.
 
<b>(ב)</b> ואם לחשך אדם מההיא דתניא (ב"ק כז:), בן בג בג אומר אל תיכנס לחצר חבירך ליטול את שלך שלא ברשות שמא תראה עליו כגנב, אלא שבור את שיניו ואמור לו שלי אני נוטל. וכן בירושלמי (סנהדרין פ"ח ה"ג), בן בג בג אומר לא תגנוב את שלך מאחר הגנב שלא תיראה גונב. והשער משפט (סי' שמח סק"א) כ', בסמ"ק סי' רסא כ' בשם רבינו יונה, וכן אסור לגנוב את שלו מאחרי הגנב כדי שלא יראה כגנב. והוא ש"ס ערוך ב"ק (כז:). ופרש"י, אל תכנס לחצר חברך בגניבה ובסתר שלא תראה עליו כגנב אלא שבור שיניו וקח בחזקה. וקי"ל כוותיה לדידן דסבירא לן כר"נ דעביד איניש ד"ל אף במקום דליכא פסידא, אבל במקום דאיכא פסידא מותר אף ליכנס לחצר חברו כמ"ש התוס' והג"א שם. ותמיהני מדוע השמיטו הרמב"ם והטוש"ע דין זה. עכ"ד. ובמנחת חינוך (סי' רכד) כ': הנה הרמב"ם והחינוך השמיטו להך ברייתא דבן בג בג, ואפשר שדעתם שמכיון שבלשון יחיד מיתניא נראה דרבים פליגי עליה ולכן לא פסקו כן. אך הסמ"ג במצות ל"ת (סי' קנה) הביא דין זה, ונראה דס"ל דהוי מה"ת. ע"ש. ובס' תורת חיים (ב"ק כז:) כ', דהאי ברייתא בדליכא פסידא מיירי, משא"כ בדאיכא פסידא אין נראה כגנב שצריך ליכנס שלא ברשות כדי להציל את שלו, והתוס' כתבו בדליכא פסידא איירי מדאסר ליכנס שלא ברשות, וקשה, דהא בן בג בג לאו איסורא קאמר אלא עצה טובה קמ"ל. ע"כ. ובס' פנים יפות פר' קדושים כ' דלא קי"ל כד' בן בג בג, וכ' להוכיח כן מפסק הרמ"א בחו"מ סי' עא וכו'. ע"ש. וע' באמרי בינה חו"מ (דיני דיינים סי' ט) שהביא דברי הפנים יפות, והשיג על ראיתו מד' הרמ"א. ושוב הביא מ"ש התורת חיים הנ"ל שאין זה אלא דרך עצה טובה. וכ' לסייעו מהגמ' (ב"מ סא), לא תגנובו דאמר רחמנא למה לי נילף מרבית ואונאה, ודוחק הש"ס להעמידו בגונב ע"מ למיקט, ולמה לא אמרו בלוקח שלו דרך גניבה, א"ו שאין בזה איסור תורה. ולכך השמיטוהו הרמב"ם והטוש"ע. ע"כ. ואכתי לא איפרק מחולשא, דאימא דעכ"פ איסורא מדרבנן מיהא איכא, שהוא נראה כגנב. ועכ"פ נראה שכל זה בעושה מעשה לחדור לרשות חברו ולגנוב את החפץ שלו, אבל כשהוא מוחזק בחפץ ע"י שכחתו של חבירו, לכ"ע אין לחוש להא דבן בג בג. (וע' בבה"ג ב"ק ס' מג, וצ"ע במ"ש שבור את שנוי /שיניו/ בדין, דהאי הויא אוקימתא דרב יהודה, אבל לר"נ דקי"ל כוותיה שבור את שיניו פי' שיקח חפצו בחזקה. דעביד איניש ד"ל. ושו"ר מ"ש בזה בהעמק שאלה פר' בראשית (סי' ב אות א). ע"ש). וע' בשו"ת הריב"ש (סי' שצו) שכ', והא דקי"ל עביד איניש דינא לנפשיה, לא נאמר בכל ענין, שלא נאמר אלא רק ליטול את שלו כגון שגזלו, או שהפקיד אצלו כההיא דבן בג בג דבכה"ג שרי ליכנס לחצרו כל שלא יעשה דרך גנבה וכו' ולא אמרינן שילך לב"ד דמצי אמר לא מצינא למטרח. וכן נשתמשו הגאונים ז"ל מדין התפיסות, שיוכל אדם לעכב פקדון שבידו לטעון עליו אם הוא חייב לו מצד אחר, מטעם עביד איניש דינא לנפשיה, ולכן יכול לעכבו להציל את שלו, אע"פ שהיה יכול להציל ממונו בב"ד, כגון שיש עדים בדבר וליכא פסידא, או אפי' לתפוס מטלטליו כל שמצאם ברשות אחרים, או אפי' ליקח מידו ומביתו כל שהחוב שחייב לו אינו הלואה ממש, ורק בהלואה ממש בודאי שאין לו ליכנס לביתו למשכנו ולא לחטוף מידו, (כדתנן בב"מ קיג). ע"כ. וכ"פ הרמ"א בהגה (סי' ד ס"א) שאע"פ שאין לו רשות למשכנו בחובו, כמ"ש לקמן סי' צז ס"ו, זהו בחובו ממש, אבל אם חייב לו בלא הלואה (כגון ע"י שכירות או גזלה), או שא"צ למשכנו כי הוא כבר אצלו בפקדון או שמצאו ביד אחר מותר לתופסו. ע"כ. וכ"כ מרן הב"י (סי' עה מחודש טז) בשם בעל התרומות סי' מט, שאף בפקדון יכול לתופסו בשביל חובו. וע"ש. וע"ע בב"י (סי' קה אות ז') בד"ה כתב הרמב"ן. ובש"ע שם סעיף ו'. ע"ש. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תפה) בד"ה ולענין אם היה יכול יעקב לעכב ממון ראובן וכו', שכ', דאע"ג דקי"ל מי שחייב לו חבירו מנה ואינו יכול להוציא מידו מפני שהוא אלם או מפני שירא פן ישבע לשקר, ובא ממון חבירו לידו, יכול לעכבו בידו, ה"מ מלוה, אבל פקדון אין רשאי לעכבו, ואם עכבו לא נקרא איש אמונים, ואף שלא ראיתי דבר זה מפורש בתלמוד, אבל ראיתי אותו בס' הזוהר, וכמדומה שהוא על הפסוק חדשים לבקרים רבה אמונתך, שאין אדם נפטר מתוך שינה, אלא אם הגיע זמנו למות והוא ישן מחזירים לו נשמתו וניעור משנתו ואח"כ נוטלין אותה הימנו, מפני שבשעה שאדם ישן מפקיד נשמתו ביד הקב"ה שנ' בידך אפקיד רוחי, ומכאן אתה למד שאין לעכב פקדון לשום סבה, ואם עיכבו לא נקרא איש אמונים, ואינו הולך בדרכיו יתברך, ומ"מ כתבו הפוסקים שאם עיכב הפקדון בשביל חיוב אחר ה"ז מעוכב, אבל מלוה יכול לעכבה בשביל עצמו אם יודע בודאי שחבירו חייב לו ממקום אחר, אבל בשביל אחרים לא. ע"כ. ודברי הזוהר הם בפר' במדבר (דף קיט) וז"ל: ובר נש בעי לאקדמא ולמפקד בידיה נפשיה בפקדונא, כדכתיב בידך אפקיד רוחי וכו', כפקדונא דבר נש דיהיב פקדונא לאחרא, דאע"ג דאיהו אתחייב לגביה יתיר מההוא פקדונא לאו כדאי לאתחדא ביה, הואיל ופקדונא אתמסר לגביה, ואי יסרב ביה בודאי נבדוק אבתריה דלאו מזרעא קדישא הוא ולאו מבני מהימנותא. ע"כ. ובזוהר חדש (פר' בראשית די"ח סע"ב), אר"ש בכל לילה ולילה קב"ה מחדש לון נשמתייהו, הה"ד חדשים לבקרים רבה אמונתך. א"ר יצחק ואפי' כל אדם נמי בהאי עלמא נאים בשינתיה בכל לילה, ונשמתיה סלקת לעילא, ואשתכחת בכמה חיובים קמי קב"ה, ומהימנותא רבה דקב"ה אחזיר לה לגופא ומחדש לה קב"ה, ולמה משום רבה אמונתך. ומכאן שהמתחייב בממון לחבירו וחבירו מוצא מה שיחזיק בידו אסור לו להחזיק בפקדון עד שיתנהו לו חבירו, ואפי' שיתנהו לו ב"ד הה"ד אם חבול תחבול שלמת רעך וכו'. ע"ש. וע' במרדכי ב"מ (ס"פ המקבל סימן תח), וז"ל: בספרי פר' האזינו, אל אמונה ואין עול, מדת הקב"ה שגובה שלו באחרונה שלא כמדת ב"ו, ב"ו מפקיד אצל חבירו מאתים ויש בידו משלו מנה, כשבא חבירו ליטול המאתים, אומר לו הוצא תחלה מנה שיש לי בידך, והילך השאר, אבל הקב"ה אינו כן אלא גובה את שלו באחרונה. ומשמע מכאן שיכול להעביט פקדון. וכן בירוש' דפ"ק דכתובות, ובגמ' שבת פ' שואל (קמח:) רבה בר עולא מערים אערומי, ופי' רש"י, לאחר יו"ט לוקח ממנו שום חפץ ומעכבו עבור הלואת יו"ט, משמע שיכול להעביט דבר השאול. והכי אמר רב עמרם גאון. עכ"ל. ומרן החיד"א בברכי יוסף חו"מ (סי' ד סק"ה), כ' ע"ד הרמ"א שאם כבר הפקדון אצלו מותר לעכבו וכו', והני מילי שקדם הפקדון לחוב, אבל אם קדם החוב לפקדון אינו רשאי לעכבו. הרמ"ע מפאנו בהגהה כת"י מס' הזוהר. ע"כ. (כצ"ל בברכ"י). ובקצות החשן (סי' ד סק"א) הביא מ"ש מהרש"ל ביש"ש (פ' המניח סי' ה) שכל שיש בידו משכון או פקדון יכול לעכבו אפי' לכתחלה כנגד חובו של חבירו או גזילתו, שזה לא נקרא עביד דינא לנפשיה, שהרי לא תפס מחבירו אלא עיכב את שלו בשוא"ת. וכ' הקצוה"ח, שאסור לתפוס בחובו כדי שיהיה לו מגו, אפי' היכא שכופר הלוה ואית ליה פסידא וכו', אבל בפקדון שבידו משמע דליכא איסור כלל לעכבו אצלו, וכמ"ש מהרש"ל, אבל מדברי הזוהר פ' במדבר מבואר שהוא איסור גמור. ויש לזה פנים ג"כ ע"פ נגלה, והיא שיטת הריטב"א פ' הכותב שכל שבא ליד הנפקד בתורת פקדון צריך למיעבד השבה מעלייתא. וע' בש"ך סי' נח סק"ט לכן בעל נפש ירחק מזה. ע"כ. והגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה שם הביא ד' הקצוה"ח, וכ' שבאמת מפורש בש"ס שבת (קמח:) שהוא היתר גמור. דאמרי' רבא בר עולא מערים אערומי, ופרש"י וכו', וכיון דמעשה רב דעביד הכי ודאי שמותר לעשות כן. וזה ברור. ומיהו אפשר שאם בא לידו בתורת פקדון ממש גרע טפי, ושאני התם שמתחלה לא נתכוון רבא בר עולא לשם פקדון כלל. ולפ"ז ניחא שלא יסתור הש"ס דידן ד' הזוה"ק. ע"ש. וזכה לכוין לראית המרדכי. והכנה"ג חו"מ ח"א (סימן קנג הגב"י אות טו) הביא דברי המרדכי, וכ', שראה בתקנות רגמ"ה שאין לנפקד לעכב שום ספרים המופקדים אצלו בשביל שום תביעה שיש לו על המפקיד וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג סי' קנ"ג ותע"ט) ועכ"פ מכל הנ"ל למדנו שאם לא בא לידו בתורת פקדון, רק ששכח אצלו חפץ, בודאי שיכול לתופסו ולגבות ממנו דמי גזילתו שגזל ממנו. וע' באמרי בינה (חו"מ סי' י). ע"ש.
 
<b>(ג)</b> איברא דאמרינן בברכות (ה:) רב הונא תקיפו ליה ארבע מאה דני דחמרא, עלו לגביה רבנן, א"ל לעיין מר במיליה וכו', אמרו ליה הכי שמיע לן דלא יהיב מר שיבשא לאריסיה, (פרש"י, שאין מר נותן לאריס חלקו בזמורות הגפן שחותכים מהם בעת הזמיר, ותנן (ב"מ קג) כשם שחולקים ביין כך חולקים בזמורות) אמר להו ר"ה, מי קא שביק לי מידי מיניה, והא קא גניב ליה כוליה. (וכי אינו חשוד בעיניכם שהוא גונב לי הרבה יותר מחלקו). אמרו ליה, היינו דאמרי אינשי בתר גנבא גנוב וטעמא טעים (הגונב מן הגנב אף הוא טועם טעם גנבה). אמר להו קבילנא עלי דיהיבנא ליה, א"ד הדר חלא והוי חמרא, וא"ד אייקר חלא ואזדבן בדמי חמרא. ע"כ. ומבואר מכאן שגם כשהוא תפוס בחפץ שיש בו חלק לחבירו, אינו רשאי לעכבו בדמי הגזלה שגזלו. וקשה דהא אנן קי"ל עביד איניש דינא לנפשיה, וכ"ש בזה שהוא מוחזק בכרמו ובזמורות שבו. והנה במרדכי ב"ק (פ"ג סי' ל) כ', קי"ל כרב נחמן דעביד איניש ד"ל. ופסק רבינו מאיר, דהני מילי בחפץ המבורר שהוא שלו והלה מחזיק בו ומסרב להחזירו, אבל בדבר שאינו ידוע שהוא שלו, אין לו רשות אפי' אית ליה פסידא לדבריו. דאל"כ לא שבקת חיי לכל בריה שכל אחד יאמר לחבירו האי דידי הוא וגזלתו ממני ויכהו ויחטפנו מידו ויאמר עבידנא דינא לנפשאי. א"ו דמיירי בידוע שזה גזלו. [עד כאן איתא גם באור זרוע ב"ק פ' המניח סי' קמה]. דודאי ר"נ לא פליג אמתני' (ב"מ קיג) המלוה את חבירו אינו רשאי למשכנו וכו'. וכן מצאתי בס' יראים, דר"נ איירי בגזלן שהדבר בידו בעין ורוצה לגזלו ממנו, או שהוציאו הגזלן ולא נזקף דמי גזלה במלוה, וקרא דלא תבא לעבוט עבוטו, במלוה, או כשזקף דמי הגזלה למלוה. [נ"ל שכאן שייך מ"ש לעיל דודאי ר"נ לא פליג אמתני' וכו'. ודו"ק]. וראיה מפ"ק דברכות (ה:) בתר גנבא גנוב וטעמא טעים. והקשה ה"ר קלונימוס, והלא מן הדין לקח, דקי"ל עביד איניש ד"ל. וי"ל דהיינו דוקא אותו דבר עצמו שנלקח ממנו מותר לו ליקחנו בכל מקום שיכול להשיגו, דומיא דמלתיה דבן בג בג שבור את שיניו וא"ל שלי אני נוטל, אבל הכא לקח זמורות אחרות שלא גנב לו האריס. ומכאן הביא רבינו מאיר ראיה לדבריו הנ"ל, דהכא ודאי ידע ר"ה שגנב לו, שח"ו שהיה מעכב מספק, וכ"מ הלשון מי קא שביק לי וכו'. עכת"ד. ומבואר להדיא דלא אמרי' עביד איניש דינא לנפשיה אלא באותו חפץ שנגזל או נשדד ממנו, אבל אינו רשאי לתפוס חפץ אחר במקום דמי גזילתו. ומרן הב"י חו"מ (סי' ד) הביא בקיצור דברי המרדכי. וע"ע בב"י ח"מ (סי' שסט ס"ח) שכ', וכן ישראל שקנה המכס מהמלך המבריח עצמו ה"ז גוזל ישראל שקנהו וכ"כ הרא"ש והר"ן פ"ד דנדרים. ונראה שאפי' בשידוע שזה המוכס מוסיף ליקח יותר מחוק המלך שהרי הוא כגזלן מ"מ אסור להבריח ממנו כדי מה שהוא חוקו, דאטו מפני שהוא עושה שלא כדין לגזול יגזלו ממנו חוקו, היינו דאמרי אינשי (ברכות ה:) בתר גנבא גנוב וטעמא טעים. עכ"ל. אלא דשאני התם שגוזל ממנו גם מה שמגיע לו מצד חק המלך. אבל אם מעלים ממנו כשיעור דמי המכס שגזל ממנו ולא יותר י"ל דשרי. וע' בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' רסא) שחולק על מרן הב"י ומתיר להבריח המכס בכה"ג. וע' בכנה"ג שם (הגב"י אות טז) מ"ש בזה. ואכמ"ל. ועכ"פ למדנו שמה שאמרו בברכות (ה:) בתר גנבא גנוב וטעמא טעים, הוא איסור מן הדין. ובשואל ומשיב תליתאה ח"א (סי' שעא) נשאל בראובן ושמעון שותפים בסחר תפוחי אדמה, ולוי היה הנאמן שלהם, וראובן חשב על חד תלת דמי שווי הסחורה, והנאמן ידע שראובן גנב מהשותף השני, ורצה שמעון לקחת מהמעות שביד הנאמן ש' רו"כ וביקשו שלא יגלה זאת לראובן, והרב השואל כ' שאינו רשאי לעשות כן, וכ' ע"ז השו"מ, ויפה כ' מעלתו בזה, ומ"ש מר שאם השותף השני רשאי לעשות כן בסתר, באופן שגם הנאמן לא ידע, י"ל שאף שאמרו בברכות (ה:) בתר גנבא גנוב וטעמא טעים, אפשר שאין זה אלא מדת חסידות שהרי הרי"ף והרמ"ם /והרמב"ם/ והש"ע לא הזכירו זאת. מאי דפשיטא ליה למר מבעיא לי, שלכאו' מפורש בב"ק (כז:) בן בג בג אומר וכו', ואף דמסיק בן בג בג יחידאה הוא, וקי"ל כר"נ עביד איניש דינא לנפשיה, מ"מ עדיין יש להסתפק לפמ"ש המרדכי דדוקא בחפץ מבורר אמרי' הכי, אבל מה שזקף במלוה לא. וע"ש בשם רבי קלונימוס בההיא דברכות (ה:) דאמרי' בתר גנבא גנוב וטעמא טעים. אך יש להסתפק דשמא דוקא גזלה מותר לקחת וכו', או דילמא דוקא דבר שאינו שלו כהתם שלקח זמורות אחרות הוא שאסור, אבל במעות מאי נ"מ הא הוי זוזי בזוזי. וכ"מ בש"ך (סי' כה סק"ב), וע' בתומים שם וכו'. עכת"ד. והנה דברי הרב השואל דההיא דר"ה ממדת חסידות, דחויים הם, שהרי הפוסקים הנ"ל ס"ל הכי להלכה. ומ"ש השו"מ בההיא דבן בג בג, אינו מובן, דמה היא דחייתו: ואף דמסיק בן בג בג יחידאה הוא, וקי"ל כר"נ דעביד איניש ד"ל, והלא הדחיה הזאת היא לרב יהודה דס"ל לא עביד דינא לנפשיה, א"כ איך אמר בן בג בג שבור את שיניו ואמור לו שלי אני נוטל, וע"ז תירץ דבן בג בג יחידאה, אבל לר"נ אדרבה שפיר קאמר בן בג בג. (וע' באמרי בינה סי' ט, ובס' משמרות כהונה ב"ק כח, מה שעמדו כיו"ב ע"ד הראב"ן). והחילוק שחילק בין הנאמן לשותף השני, זהו כעין מ"ש הרדב"ז הנ"ל דלאחרים אינו רשאי לתפוס, ולא טוב עשה בעמיו, וגרע מתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים. ע"ש. ומכל מקום בנדון דידן נראה שמכיון ששמעון גברא אלמא הוא, לו זרוע עם גבורה, לא שייך בכה"ג לומר בתר גנבא גנוב וטעמא טעים. וכמו שכן ראיתי להדיא בפסקי ריא"ז לברכות (פרק א' הלכה ב אות ו) וז"ל: מי שהיה האריס שלו חשוד שגונב מממונו ונוטל יותר מחלקו, אינו רשאי ליטול ממנו כלום, אלא נותן לו כל חלקו משלם, שאין אדם רשאי ליטול מממון חבירו אלא ע"פ ב"ד. אבל אם היה חברו אלם ונוטל משלו באונס רשאי להתנהג בו בדרך מרמה כדי להציל את שלו. שנא' ועם עקש תתפל, וכמ"ש במגילה (יג:) אחיו אני ברמאות, א"ל ומי שרי לצדיקי לסגויי ברמיותא, א"ל אין דכתיב ועם עקש תתפל. ע"כ. וה"נ שבא החפץ ליד הנגזל דרך שכחה, מותר לעכבו בידו ולהציל את שלו, כיון שהגזלן איש תקיף ואלם. וכן מצאתי להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (חחו"מ סי' ה) בד"ה והשתא, שהביא מ"ש רבינו יונה שאסור ליקח את שלו בסתר מההיא דבן בג בג, אע"פ שנוטל חפץ שלו ממש, וכ"ש זוזי בזוזי. וסיים, ומיהו נ"ל שלא אסרו אלא היכא דאפשר לעשות דין לעצמו ליטול שלו בגלוי. אבל אם הגזלן גברא אלמא שא"א להוציא בלעו מפיו בגלוי לכ"ע מותר להציל את שלו בסתר וכו'. ע"ש. ותנא דמסייע ליה הוא הריא"ז הנ"ל. ומכ"ש שעצם ד' רבינו יונה דס"ל כההיא דבן בג בג, אינם מוסכמים לכ"ע, שיש ראשונים דס"ל דההיא דבן בג בג לאו הלכתא היא. וכנ"ל. ובנ"ד גם להפוסקים כבן בג בג, שפיר דמי להחזיק החפץ ברשותו או למוכרו, שהרי אינו נכנס לרשות חבירו ליטול ממנו, והוא תפוס ועומד בזה. והרי זה כמבואר. (וראיתי שם להרב פעלים שהעיר בצדק על מ"ש הרב השואל בשו"מ דההיא דברכות (ה:) בתר גנבא גנוב וכו' מדת חסידות היא, שאין לשמוע לו בזה, שזהו נגד ד' המרדכי הנ"ל (וכבר הבאנו שגם הב"י סי' שסט ס"ל כהמרדכי, דהוי מן הדין). וגם העיר ע"ד השו"מ במ"ש מההיא דבן בג בג יחידאה וכו'. וכמש"כ לעיל. ע"ש. וע' בש"ע הגר"ז (הלכות גזילה וגניבה סעיף כו - כח, דכ"ז ע"א). ודו"ק).
 
<b>(ד)</b> והנה יש מקום עיון בד' המרדכי הנ"ל, כי מתחלה הביא מ"ש רבינו מאיר דלא אמרינן עביד איניש דינא לנפשיה אלא דוקא בחפץ המבורר שהוא שלו וכו', (וכן הוא בתשו' מהר"ם מרוטנבורג סי' תתק"נ וסי' תתקסח. ובשו"ת מהר"ח או"ז סי' קמא). ושוב הביא בשם ס' יראים דרב נחמן איירי בגזלן שהגזלה שבידו בעין, או שהוציאה הגזלן אך לא נזקפה במלוה, אבל במלוה אסור למשכנו. וראיה מפ"ק דברכות (ה:) בתר גנבא גנוב וטעמא טעים. (וכן הוא בהגהה בתשו' מיימוני לסדר נזיקיין /נזיקין/ סי' יד). וקשה דהא גבי רב הונא אפי' הוציא הזמורות אכתי לא זקפן במלוה, ובכה"ג קי"ל עביד איניש דינא לנפשיה, ומדוע א"ל דהוי כגונב והמרדכי עצמו סיים בשם ר' קלונימוס להוכיח מזה דדוקא באותו חפץ ממש עביד דינא לנפשיה, ורב הונא תפס זמורות אחרות. והני מילי סתראי נינהו. וראיתי בס' בית אברהם למהר"א ישראל (חו"מ סי' ד) שהביא ד' מהרש"ח שעמד בזה והצ"ע. והוא כ' לתרץ, דה"ק חדא שלא היו אותן זמורות עצמן. ואפי' הוציאן האריס ולא זקפן במלוה, למה אין אתה עושה דין לעצמך בפרהסיא ולוקח הזמורות בסתר דהוי כגונב אחר הגנב. ע"כ. ודבריו דחוקים ומחוורתא דר' קלונימוס חולק על ד' היראים, ומי ששנה זו לא שנה זו. (וכיו"ב כ' הב"ח א"ח סי' תרפב שנודע שהרבה לשונות מגומגמים יש במרדכי שהוא מועתק בכמה פנים זה מאריך וזה מקצר). ושו"ר בשו"ת יהודה יעלה קובו (חחו"מ סי' א) שעמד וימודד ארש ע"ד המרדכי הנ"ל. וגם הוא לא נתפייס בתי' הבית אברהם הנ"ל. והרב בן הרהמ"ח כ' ליישב ע"פ מ"ש הש"ך בס' תקפו כהן (סי' קיז): ואין להקשות על תי' ה"ר קלונימוס שר"ה לקח זמורות אחרות דהא כיון שהאריס גנב זמורות, הו"ל חוב שלא בדרך הלואה ויכול לתפוס אפי' דבר אחר. י"ל שכיון שמגיעות קצת זמורות לאריס מן הדין, מה שלקח יותר הוי כאילו על דעת שבעל הכרם יקח פעם אחרת כנגדן וכאילו זקפן במלוה. ולפ"ז י"ל דהר"ק וס' יראים לא פליגי, שהר"ק בא לתרץ ההיא דברכות אמאי נענש ר"ה כיון דעביד איניש ד"ל, ותי' דר"ה לקח זמורות אחרות, וה"ה דהו"מ לתרץ דשאני ההיא דר"ה דהוי כאילו זקפן במלוה וכד' הש"ך. ע"ש. ואכתי לא איפרק מחולשא וכאשר יראה הרואה. (וכ"כ התומים סי' ד סק"ב ע"ד הש"ך הנ"ל). וגם הלום מצאתי להגאון הנצי"ב בהעמק שאלה פר' בראשית (סי' ב אות א) שהרגיש בזה, וכ' שמ"ש המרדכי בשם היראים, היא הגהה, כמו שכן הוא בתשו' מיימוני הנ"ל, והביא ראיה מההיא דברכות דבמלוה לא מיירי. ור' מאיר לא הוצרך לזה דזיל קרי בי רב הוא, לא תבא אל ביתו לעבוט עבוטו וכו'. והר"מ ור"ק פליגי בפי' הסוגיא דברכות, לד' הר"ק היו זמורות אחרות ובכה"ג לא עביד דינא לנפשיה, והר"מ מפרש שזמורות אלו לקח ר"ה אלא שלא היה אפשר לברר בעדים, ומ"מ אית ליה דינא דהר"ק מצד הסברא. ע"ש. וע' בפסקי ריקאנטי (סי' תסד). וצ"ע. ועכ"פ מכל זה מוכח שגם בתלמיד חכם דוקא כשהחפץ מבורר שהוא שלו עביד דינא לנפשיה. והשואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' שעא) הנ"ל כ', והנה במ"ק (יז) אמרו צורבא מרבנן עביד דינא לנפשיה במילתא דפסיקא ליה. ורש"י פי' לענין ממון, שמוציא מבעל חובו בעל כרחו. והרא"ש חולק עליו. וק' לפרש"י דהא אנן קי"ל כר"נ דעביד איניש ד"ל, וא"כ מאי רבותא דצו"מ, וע"כ שלת"ח יש כח יותר, שאפי' בחפץ שאינו מבורר עביד דינא לננפשיה. וכה"ג כ' מהר"ם מריזבורק והובא בהגהת הרמ"א בסי' ד דת"ח נקרא מוחזק אף כנגד רבים. עכת"ד. ולפמ"ש לעיל נראה שדין ת"ח שוה לשאר כל אדם דבעינן שיהיה חפץ מבורר, ולכן אמרו לו בתר גנבא גנוב וכו'. ועיקר קושית השו"מ דמאי רבותא דת"ח, הנה כבר עמד בזה הנמוקי יוסף מ"ק שם, וז"ל: וא"ת מאי איריא צו"מ אפי' כ"ע נמי דהא קי"ל עביד איניש דינא לנפשיה אפי' במקום דליכא פסידא. וי"ל דרבותא קאמר, דאפי' צורבא מרבנן שצריך שיהיה נוח לבריות במשאו ובמתנו עביד דינא לנפשיה במילתא דפסיקא ליה. ע"ש. וכ"כ הריטב"א בחי' שם.
 
<b>(ה)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"ש הלוי בתשובה (חיו"ד סי' ט ד"ל ע"ג), שהקשה לפרש"י (מ"ק יז) שפי' דצו"מ עביד דינא לנפשיה להוציא מבעל חובו בעל כרחו, וכ"כ הרא"ש והנמק"י בשם רש"י, והא בפ"ק דברכות (ה:) א"ל לר"ה בתר גנבא גנוב וטעמא טעים, ופי' המרדכי בשם ר' קלונימוס מפני שר"ה לקח זמורות אחרות מה שלא לקח האריס, ולפרש"י הנ"ל הא ר"ה צו"מ הוה, וא"כ אפי' בחובו יכול לפרוע. וי"ל שאף לפרש"י היינו כשפורע חובו ממנו להדיא בעל כרחו, אבל בסתר לא, דאמר בן בג בג אל תכנס לחצר חברך ליטול את שלך שלא ברשות שמא תיראה עליו כגנב, ור"ה לא הודיע לאריס ולקח הזמורות בסתר, מש"ה א"ל דהוי כגונב אחר הגנב. א"נ י"ל דצו"מ עביד דינא לנפשיה היינו כשהדבר ברור ואילו עמד בב"ד יכול היה להוציאו בדין, אבל ר"ה אע"ג דקים ליה שהאריס גנב ממנו לא היו לו עדים וראיות על כך. עכת"ד. ומצאתי תנא דמסייע ליה בתירוצו הא', הוא ראבי"ה (בפ"ק דברכות סי' ח) וז"ל: בתר גנבא גנוב וטעמא טעים, פירוש אלא יטול בפרהסיא, דקי"ל עביד איניש דינא לנפשיה במקום פסידא, ותניא בן בג בג אומר אל תכנס לחצר חברך ליטול את שלך שמא תיראה עליו כגנב אלא שבור את שיניו וא"ל שלי אני נוטל. עכ"ל. (וכ' המו"ל שם, דמ"ש רבינו במקום פסידא לרווחא דמילתא נקט, דהא אנן קי"ל כרב נחמן דעביד דינא לנפשיה אפי' שלא במקום פסידא. וסיים, ומיהו לא כל הפוסקים פסקו כר"נ, ומלשון בה"ג משמע שפסק כרב יהודה. ע"כ. ויש להעיר דהא ראבי"ה גופיה פסק כרב נחמן, וכמ"ש האור זרוע ב"ק סי' קמה, ובהגמ"י ספ"ב מה' סנהדרין. ע"ש). ברם חזות קשה הוגד לי בתשו' המהר"ש הלוי שם שכ', לתמוה על הנמק"י, דמאי קשיא ליה מאי רבותא דצו"מ אפי' כל אדם עביד דינא לנפשיה, והרי כתבו כל הפוסקים דה"מ בגזלה וכיו"ב, אבל למשכנו בשביל חובו אסור כדתנן בפ' המקבל שלא ימשכננו אלא בב"ד, ואפי' שליח ב"ד מנתח נתוחי בשוק דוקא ולא בבית. וכ"כ המרדכי בשם מהר"ם, וכ"כ הרא"ש והנמק"י והריב"ש. ולא ראיתי מי שיחלוק ע"ז. ומכיון שרש"י פי' דצו"מ עביד דינא לנפשיה היינו להוציא מבעל חובו בעל כרחו, א"כ מה הק' הנמק"י דאפי' איניש דעלמא נמי, הא איניש דעלמא אינו מוציא מבעל חובו אלא בב"ד. ע"כ. ונוראות נפלאתי שאיך עלתה על דעתו דעת עליון דלפרש"י ת"ח יכול להוציא משכון מבעל חובו בע"כ, אטו רבנן משלחי גלימי דאינשי, והלא מקרא מלא דיבר הכתוב לא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו, ואפי' למנתח נתוחי בשוק אסור למלוה, ואיך הפה יכול לספר שת"ח אינו בכלל זה. ואין לומר דס"ל למהר"ש הלוי כמ"ש הנמק"י (ס"פ התקבל) בשם רבינו תם וז"ל: והכי קי"ל כשמואל דבע"ח אפי' בשוק לא ינתחנו מדרבנן גזרה שמא ימשכננו בביתו. וא"ת והא קי"ל (ב"ק כז:) עביד איניש דינא לנפשיה. תי' ר"ת דהיינו כשבא בתורת גביה אבל הכא מיירי בתורת משכון. ע"כ. (וכ"פ בש"ע סי' צז סט"ו. וע"ש). שא"כ עדיין מה בין צורבא מרבנן לשאר כל אדם, הא דרך גוביינא שרי לכ"ע. ובע"כ צ"ל שכוונת רש"י בחוב שבא שלא בדרך הלואה, כגון שכירות וכיו"ב. וכ"כ הב"ח (סי' ד) בשם היראים (סי' רעג), דדוקא בחוב של הלואה אסור למשכנו, אבל כשהחוב שכר גמל ופונדקי וכיו"ב עביד דינא לנפשיה. ושכ"כ הריב"ש (סי' שצו). ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע (סי' צז סוף סעיף יד). ומצאתי שכבר תפס על המהר"ש הלוי בזה בס' קול שמואל קונפורטי (דכ"ט ע"ד). ע"ש. (וע' בקצוה"ח סימן צז סק"ב שכ', שיש מערימים ותופסים מיד הלוה איזה חפץ קודם בואם לב"ד, כדי שיהיה להם מגו, ועוברים על לאו דלא תבא אל ביתו לעבוט עבוטו, ומיהו אם תפסו לגוביינא נראה דליכא איסורא וכמ"ש בש"ע. וכ"ה בנמק"י בשם ר"ת אלא שלענ"ד לא יכלתי להבין שאיך שייך תורת גביה בלא ב"ד ומאן שם ליה, וא"כ אינו אלא למשכון. וצ"ע. ע"כ. וע' היטב בתשו' הריב"ש (סי' שצו דקכ"ה ע"א) שאף ר"ת לא קאמר לגוביינא לעצמו שלא בב"ד וכו'. ע"ש. ודו"ק). ולכאו' י"ל ע"פ מ"ש הפתחי תשובה (ר"ס צ"ז) בשם הבית אפרים (חו"מ סי' עו), דהא דקי"ל שלא ימשכננו בחובו זהו כשתופס בחזקה מיד חבירו, אבל דרך הערמה שרי, שאל"כ תקשה היאך משכחת דינא דתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, ולפרש"י שע"י שליח עדיף טפי הרי יש לומר אין שליח לדבר עבירה וכו'. ע"כ. והנה בפרש"י (מ"ק יז) שלפנינו לא כ' שמוציא מבעל חובו בעל כורחו, וא"כ י"ל דנקיט ליה בדרך הערמה, ומש"ה לצורבא מרבנן שרי הערמה כמ"ש בשבת (קלט:), ועביד דינא לנפשיה, משא"כ לשאר כל אדם. (וע' בחי' רעק"א לחו"מ (סי' קה ס"א) בשם הגאון בית מאיר, שיסוד הדין דתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קנה משום דהוי כעין אין שליח לדבר עבירה, ומש"ה בחצר לא שייך זה. ע"ש. וע' בקצות החשן (סי' קה סק"ד) שכ', דהא דתופס לבע"ח במקום שלא חב לאחרים קנה, מיירי בתפס מעות או שתפס משכון במקום שאין איסור למשכנו (כגון גזלה או שכירות) אבל בהלואה כיון שאסור למשכנו לא מהני, דזכיה מטעם שליחות היא, ואין שליח לדבר עבירה. ע"כ. ודו"ק) וראיתי להגאון התומים (סי' ד סק"ב) שהביא פרש"י דמ"ק (יז) דצו"מ עביד דינא לנפשיה, והעיר במ"ש בכתובות (פד:) דרב פפא ור"ה בריה דרב יהושע תפסו בשל יתומים אף שלא היתה התביעה על החפץ עצמו שתפסוהו, אלא בשביל חוב אחר, והא בכה"ג לד' ר' קלונימוס לא עביד דינא לנפשיה, ואפי' היכא דאיכא פסידא, ואם מפני שהיו ת"ח, וס"ל דצו"מ עביד דינא לנפשיה אף בד"מ, א"כ תקשה בההיא דברכות (ה:) דא"ל לר"ה בתר גנבא גנוב וטעמא טעים, דהא צו"מ עביד דינא לנפשיה. וע"כ צ"ל להנך פוסקים דצו"מ שוה כשאר כל אדם, וההיא דמ"ק לא לענין ממון, אלא לענין נידוי, וכמ"ש הרא"ש שם. ע"ש. ובס' מצבת משה למ"ק (יז) חשב לרפאת שבר על נקלה, דרבנן דא"ל לר"ה בתר גנבא גנוב וכו', ס"ל כרב יהודה דלא עביד איניש דינא לנפשיה, ורב פפא ור"ה בריה דר"י ס"ל כהלכה וכדאמר ר"נ עביד איניש ד"ל. ע"כ. וליתא, שהרי כל קו' התומים היא לתי' ה"ר קלונימוס שמיישב ההיא דברכות (ה:) דלא תקשה מדקי"ל עביד איניש ד"ל, ומשני שדוקא באותו חפץ עצמו שגזלו יכול לעשות דין לעצמו, ור"ה לקח זמורות אחרות. ומש"ה שפיר קא מותיב התומים דר"פ ור"ה בדר"י תפסו חפץ אחר. גם מ"ש במצבת משה שם שי"ל דרבנן דברכות (ה:) ס"ל דצו"מ שוה לשאר כל אדם, ור"פ ור"ה בדר"י פליגי עלייהו, לא משמע כן מדברי הראשונים דס"ל דההיא דברכות (ה:) דהוי סתמא דגמרא הלכתא היא. ובע"כ לר' קלונימוס צ"ל כתי' התומים שם דר"פ ור"ה בריה דר"י תפסו ע"מ לבוא מיד לב"ד וכו'. ע"ש. אולם לפמ"ש ראבי"ה הנ"ל ניחא בלא"ה, שכל הטענה על רב הונא (בברכות ה:), היתה מפני שלקח בסתר דרך גנבה, והיה לו ליטול בפרהסיא, דעביד איניש דינא לנפשיה. (וכן תי' מהר"ש הלוי הנ"ל). ור"פ ור"ה בריה דר"י תפסו הספינה בחריפותא דנהרא דהוי כרה"ר, (כפרש"י כתובות פה), דהו"ל בפרהסיא. וע' בס' חסידים (סי' ת) שכ', באחד ששיחק בקוביא עם חבירו והפסיד, (וקי"ל אסמכתא לא קניא), ואחר שהפסיד, גנב מאותו שהרויח ממנו, את התיבה של עץ שמשחקים בה, עד שאח"כ חזר והרויח ממנו מה שהפסיד. ושאל אם יש בידו עון, וא"ל החכם בתר גנבא גנוב וטעמא טעים. אבל הגוזל אחר הגזלן עביד איניש דינא לנפשיה. ע"כ. ומשמע דבגזלה דהויא בפרהסיא מותר אפי' בחפץ אחר, דומיא דהתם שהפסיד מעות וגנב התיבה שמשחקים בה, ובזה חילק בין גנבה לגזלה. אלמא דס"ל כראבי"ה הנ"ל. ומשמע שראבי"ה ור' יהודה החסיד פליגי על ר' קלונימוס דס"ל דהא דאמרי' עביד איניש ד"ל היינו דוקא באותו חפץ עצמו. וכן דעת הריב"ש (סי' שצו) שכ' בשם הגאונים, דמטעמא דעביד איניש דינא לנפשיה, יכול לתפוס מטלטליו שנמצאים ברשות אחרים, או ליקח מידו ומביתו אם החוב אינו הלואה, וכן לעכב פקדון שבידו וכו'. ע"ש. ונ"ל שגם היראים ורבינו מאיר ס"ל הכי, ודלא כמ"ש הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה הנ"ל דלא פליגי על ר' קלונימוס בהכי. ודו"ק. (ודע דמ"ש הרב המו"ל פסקי ריא"ז לברכות (ה:), שזה שא"ל לר"ה בתר גנבא גנוב וכו', זהו דוקא מפני שלא היה לר"ה רק חשד שהאריס גונב ממנו, אבל אם היה יודע ברור שגונב ממנו, יתכן שהיה רשאי ליטול ממנו, דהא קי"ל עביד איניש דינא לנפשיה אפי' במקום דליכא פסידא. ע"כ. ונראה שמדייק כן מלשון הריא"ז שכ' מי שהיה האריס שלו חשוד שגונב ממונו וכו' אינו רשאי ליטול ממנו כלום וכו'. ברם בקושטא אישתמיטיתיה להרב הנ"ל דברי המרדכי (ב"ק כז:) שרב הונא ידע בודאי שגנב ממנו שחלילה שהיה נוטל ממנו מספק. וגם הריא"ז יודה לזה, ומ"ש חשוד לאו דוקא, ולא התיר ליטול ממנו אא"כ היה אלם ונוטל את שלו באונס וכו'. וכיו"ב כ' הנמק"י ס"פ המקבל (ב"מ קיג) בשם הרי"ף בתשו', שאע"פ שאסור למשכן הלוה שלא בשעת הלואתו אם הוא אלם ורע מעללים ומעיז פניו מלפרוע חובו מותר ליכנס לביתו ולדעת מצפוניו, וכדקי"ל (ב"ב ח:) ממשכנים על הצדקה. ע"ש. וע' בטור (סי' צז). ודו"ק).
 
<b>(ו)</b> ואנכי הרואה בשטה מקובצת (ב"מ ו) גבי הא דאמר אביי חיישינן שמא מלוה ישנה יש לו עליו, ופרש"י, דה"ט דמתני' דשנים אוחזין בטלית, לאו כדר' יוחנן דאמר כדי שלא יהיה כל אחד תוקף בטליתו של חבירו הוא, דא"כ דחשיד לן בהכי הו"ל חשוד נמי אשבועה, אלא ה"ט דחיישינן שמא מלוה ישנה יש לו על זה, ומכיר בו ששכחה ויכפור בו, והולך ותוקף בטליתו ונשבע שיש לו בה דמי חציה, וטלית זו שלו היא, דהא אפי' גלימא דעל כתפיה שעבד ליה, (ומסקינן שמא ספק מלוה ישנה יש לו עליו, דפרשי אינשי מספק שבועה ולא מספק ממונא) וכ' השטמ"ק בשם מהר"י כ"ץ, ויש לדקדק מזה שאדם שתפס חפץ משל חבירו לפי שפטר עצמו ממנו בשבועת שקר לאחר שכפר לו ממון, יכול זה לישבע על החפץ שהוא שלו, ושמא אפילו בל' להד"מ יכול לישבע, וראיה משומר חנם שנשבע שאינה ברשותו משום חשש מלוה ישנה. ע"כ. וכ' ע"ז בשו"ת רב פעלים ח"ג (חחו"מ סי' ה), דמוכח מד' מהר"י כץ, דעביד איניש דינא לנפשיה אפי' בדבר שאינו מבורר שהוא שלו, ודלא כמ"ש המרדכי דלא אמרי' עביד איניש ד"ל אלא באותו דבר עצמו שגזל ממנו, שהרי כאן בעל החפץ כפר לו ממון וזה בא ליקח החפץ תמורת הממון שהיה חייב לו, ולא עוד אלא שנשבע ע"ז, ועכ"פ בלא שבועה כ"ע מודו לזה. ע"כ. ולפע"ד אין זו ראיה כלל, דמיירי בעבר ותפס, וכיון שתפס מה שעשה עשוי, שהרי אפי' במשכנו שלא בשעת הלואתו שעבר על לאו דלא תבא אל ביתו לעבוט עבוטו, אם עבר ומשכנו מה שעשה עשוי, כמבואר בתמורה (ו). וכ"כ מרן הב"י (סי' צז) בשם תשו' הרשב"א ור' ירוחם. (וכ"כ הריב"ש בתשו' סי' שצו). וכ"פ הרמ"א (שם סי"ב). והרי ביש לו מלוה ישנה נמי אינו רשאי לתפוס חפצו ממנו, דדוקא שליח ב"ד מנתח נתוחי, ובע"כ שעבר ותפס. (אף שי"ל שתפס לגוביינא שלד' ר"ת שפיר דמי). ועוד דבספק מלוה ישנה ודאי שאסור לו לתפוס לכתחלה מספק, אלא שעבר ועשה כן, ויהבו עליה רבנן שבועה כי היכי דליפרוש. וע"ע בשטה מקובצת (ב"מ ו) שכ', בעל המאור הקשה דא"כ אמאי לא טעין בהדיא שיש לו מלוה ישנה עליו, והשיגוהו הראב"ד והרמב"ן דלאו כולהו אינשי דינא גמירי וכו'. ועוד השיב הראב"ד, שאינו רוצה לעשות עצמו רשע שתופס הטלית בעד ממונו. ע"ש. וע"ע באמרי בינה (חחו"מ סימן י). ובס' מעשה בצלאל על פסקי הריקאנטי (סי' תסד). ע"ש. ומיהו כבר כתבנו שראבי"ה ור' יהודה החסיד והיראים פליגי על תי' המרדכי וס"ל שאפי' חפץ אחר רשאי לתפוס, אלא דס"ל שאין לעשות כן דרך גנבה ובסתר, דבכה"ג אמרינן בתר גנבא גנוב וטעמא טעים, וכדאמר בן בג בג שמא תיראה עליו כגנב, אלא יטול בפרהסיא. ולדעת הסוברים שאין הלכה כבן בג בג, וכמ"ש השער משפט ומנחת חינוך לד' הרמב"ם והטוש"ע, גם בצינעא שפיר דמי. ולכ"ע היכא דהוי אלם ותקיף רשאי ליטול ממנו בסתר. וכמ"ש הריא"ז בפסקיו. והגאון מהר"י מליסא בשו"ת נחלת יעקב (בצוואותיו שבראש הספר אות יט) הזהיר לבניו, אם יבא לידכם ממון חבירכם בלי ידיעתכם ותהיה לכם תביעת ממון עליהם, אל תאמרו הואיל ובא לידינו החזקנו ולא נודיעם כלל רק נתפוס הממון בשביל המגיע לנו אצלם וכו', שהרי בברכות (ה:) אמרו ע"ז, בתר גנבא גנוב וטעמא טעים, אע"ג דבודאי רב הונא קושטא קאמר, והאריס גנב ממנו כפל כפלים, וע"כ שזהו משום שלא הודיע לאריס, אבל אם הודיעו מותר, דעביד איניש דינא לנפשיה, וזהו שאמרו בתר גנבא ולא בתר גזלנא. ובהגהת נכדו הגאון ר' אברהם תאומים ז"ל שם כ', מדברי רבינו נראה דלחומרא בעלמא הזהירנו בזה שלא ליטול שלו בלי ידיעת בעליו, וחתר ל"ר מברכות (ה:), והרי לפנינו ש"ס ערוך (ב"ק כז:) בן בג בג אומר וכו', וע' בת"כ פ' קדושים וכו', ונראה דס"ל לרבינו דרבנן דמוקמי לקרא לדרשא אחריתי פליגי על בן בג בג וס"ל שאין בזה איסור מן הדין. וכ"מ מקושית הראשונים בפ"ק דב"מ דאמאי הכופר בפקדון פסול לעדות, נימא שמא ספק מלוה ישנה יש לו עליו, ואם נאמר שאסור ליטול שלו בלי ידיעת בעלים מאי קושיא וכו'. ע"ש. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. וע' להרה"ג ר' מאיר וואעקנין בשו"ת ויאמר מאיר (סי' יד) מה שהאריך בזה, וכתב שאף שהקצה"ח החמיר בתפיסת פקדון ע"פ הזוהר, אנן בדידן נקטינן כהפוסקים שכ' להקל שבכ"מ שהפשט והקבלה חולקים אנו פוסקים ע"פ הפשט, דלאו כל מוחא סביל דא. והאריך ג"כ בההיא דברכות (ה:). והעלה בנידוננו /בנידונו/ בכחא דהיתרא ליטול שלו מהחפץ של חבירו שלא בידיעתו, כשהלוה איש עקש ופתלתול ומתחמק מלשלם. ע"ש. (ומה שנסתייע שם מדברי החות יאיר (סי' קצד) שהיקל בכיו"ב, כן למד להתיר בנידונו גם בשו"ת רב פעלים ח"ג (חחו"מ סי' ה) הנ"ל. ע"ש). וע"ע במקור חסד על ס' חסידים (סי' ת). ובשו"ת יהודה יעלה קובו (חחו"מ סי' א). ואין הפנאי מסכים להאריך יותר בזה. ומסקנא דדינא בנ"ד שיש להתיר לגבות חובו מהחפץ שבא לידו ע"י שכחת בעליו. והנלע"ד כתבתי. +/הוספות ומילואים/ בענין עביד איניש דינא לנפשיה. וע' בתשו' מהר"י קולון (סי' קסז). ובס' ערוך השלחן חו"מ (סי' ד). ובתועפות ראם על היראים ח"א (סי' קלב עמוד קי). וע"ע בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' קסז) בהא דאמרי' במ"ק (יז) דצורבא מרבנן עביד דינא לנפשיה. ע"ש. ודו"ק. ואכמ"ל+
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים ת"ו פסגו ארמנותיה (תשי"ב) לפ"ק. עמדתי ואתבונן אודות מאי דנקטינן שאין המוחזק יכול לטעון קים לי כדעת הסוברים נגד פסק מרן השלחן ערוך, כי בגלילות אלה קבלנו הוראות מרן הש"ע ככל אשר יאמר כי הוא זה, היאך הדין נוטה כשכותב מרן הש"ע שתי הסברות בשם יש אומרים ויש אומרים, האם צריך לפסוק כסברת יש אומרים בתרא אף להוציא מן המוחזק, וכפי שאנו נוהגים לפסוק בדיני איסור והיתר, שהלכה בכ"מ כדברי יש אומרים בתרא, או שמא בדיני ממונות יוכל המוחזק לומר קים לי כסברת יש אומרים קמא.
 
<b>(א)</b> ונראה לפע"ד שבאופן כזה אין להוציא מן המוחזק, מפני שיכול לטעון קים לי כסברת י"א קמא. כי הנה עצם הדבר שאנו פוסקים כד' י"א בתרא, אינו דבר המוסכם לכ"ע, כי בשו"ת גנת ורדים (חלק חו"מ כלל א סי' ב) כתב, שנ"ל דדוקא כשמרן פוסק הדין סתם ולא הזכיר שיש מי שחולק, כוונתו לומר שפסק זה קבוע כמסמרות נטועים, ולא יוכל שום חכם להראות פנים ולפסוק כדעת החולקים, אלא יתד היא שלא תמוט. אבל כשפוסק בלשון י"א וי"א כוונתו דלא מכרעא מילתא, ומאן דעבד כמר עבד ומאן דעבד כמר עבד. ע"כ. וכן בשו"ת עבודת הגרשוני (ר"ס מה) כתב, דמ"ש מרן הש"ע חו"מ (סי' רנג ס"ג): לשונות אלו המועילים במתנת שכיב מרע, י"א שהוא הדין שמועילים בבריא וי"א שאין מועילים, נראה דס"ל דהוי ספקא דדינא, וכלל זה מסור בידינו מהרב הגדול ר' מנחם עזריה בתשובה [סי' צז] בדעת הש"ע, שאם כותב דעה ראשונה בסתם, ואח"כ כותב דעה שניה בשם י"א, אזי הוא תופס להלכה כדעה ראשונה, אבל אם כותב שתי הדעות בלשון י"א אזי אין הכרעה איזה מן הדעות עיקר. עכ"ד. וכבר ישב על מדוכה זו הגאון בעל יד מלאכי (בכללי הש"ע אות יג), והביא דברי כמה מגדולי האחרונים, ומהם הכנה"ג והבית דוד והמהר"ם בן חביב והנחפה בכסף ועוד אחרונים דס"ל דהלכה כי"א בתרא, ולעומתם דעת הגו"ר ועבודת הגרשוני בשם הרמ"ע שאין בזה הכרע. ע"כ. וא"כ המוחזק יכול לומר קים לי כסברת הגו"ר והעה"ג הנ"ל שזהו ספיקא דדינא, והמוציא מחבירו עליו הראיה. והן אמת שאנכי הרואה להעבודת הגרשוני שלא השוה מדותיו. כי בשו"ת עה"ג (סי' קיד) כ' להרה"ג השואל, מ"ש מעכ"ת ע"ד הש"ע (סי' רמא ס"ד): י"א שכשם שצריך המוכר לסיים הממכר כך הנותן, כיצד הכותב לחבירו קרקע מנכסי נתונה לך וכו' הואיל ולא סיים הדבר שנתן לו ואינו ידוע לא קנה כלום וכו'. ויש חולקים ואומרים שבין במכר ובין במתנה יכול להקנות דבר שאינו מסויים. והבין מעכ"ת שדעת הש"ע לפסוק כדעה ראשונה וכמ"ש הרמ"ע שכן דרכו של הש"ע וכו'. הנה במחכ"ת לא כיון יפה, שאמנם אמת שכ"כ בתשו' הרמ"ע (סי' צז), וז"ל: דע כי המחבר ההוא (מרן הש"ע) רבן של כל בני הגולה הוא, וזה דרכו בש"ע הקבוע להוראה להביא תחלה הדעה היותר מוסכמת, והיכא דאיכא למיחש לסברא אחרת מייתי לה בשם י"א, א"כ מה שסתם תחלה כדעת הגאונים פסק גמור הוא. אבל האמת שאין כוונתו אלא כשכותב הש"ע דעה ראשונה בסתם, ואח"כ מביא דעה אחרת בשם י"א, אבל כשמביא גם הדעה הראשונה בשם י"א כמו בנ"ד, ואח"כ כתב ויש חולקים, נראה יותר שאין דעתו מסכמת עם הדעה הראשונה, שאל"כ היה לו לסתום ולא לפרש י"א זה. כן נ"ל פשוט וברור. ע"כ. ולכאורה הוא סותר עצמו למ"ש בסימן מה דהוי ספקא דדינא, וא"כ אוקי ארעא בחזקת מרא קמא. (ובפתחי תשובה סימן רנג סק"ה הרגיש בזה. ע"ש). וצ"ע. ומצאתי בשו"ת ויקרא אברהם (חחו"מ סי' לט דע"ז ע"ג), שעמד בההיא דחו"מ (סי' רמא ס"ד) הנ"ל, היכי לדיינו דייני להאי דינא, וכתב שמצא אחר החיפוש בס' חשק שלמה בכללי הקים לי (סי' כה אות סג), שהביא מ"ש הגנת ורדים (הנ"ל) שבמקום שכותב מרן י"א וי"א לא מיכרעא מילתא ודעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד וכו', וסיים, ואף דאנן לא נראה כן בעינינו, מ"מ כיון דמרן אין ולאו ורפיא בידיה, א"כ סברתו אינה ברורה כל כך, וכבר כ' בשמן המר (דף ק"ד) שגם בא"י שקיבלו הוראות מרן אינו אלא במה שברור בדעתו אבל לא כשיש ספק בדעתו ז"ל. ועדיפא מינה כתב המהר"א ישראל בס' בית אברהם (דף קי) וכו'. עכת"ד. הא קמן שהרב מסתמך ואזיל ע"ד הגנת ורדים דהו"ל מיהא כספקא דדינא ואין להוציא מן המוחזק. [איברא שהגאון הראש"ל ר' אברהם אשכנזי ז"ל בתשובה שהובאה בשו"ת בני בנימין ח"ב (סי' מה דקי"ב ע"ב) בההיא דסי' רמא ס"ב כתב, שלפי הכלל שבידינו דעת מרן כיש חולקים, ומה גם שכבר גילה דעתו בסי' קיג ס"ב שא"צ לסיים המקום שקנה. ע"ש. ודו"ק]. גם הלום ראיתי בשו"ת משפטים ישרים ברדוגו (סי' נג) שכ' וז"ל: ולדעתי, המורגל בפי כל שהלכה כד' י"א בתרא, כלל זה משתבר ונופל מכמה מקומות בש"ע, ומהם ממ"ש מרן בש"ע א"ח (סי' ס ס"ד): י"א שמצות א"צ כוונה וי"א שצריכות כוונה. וכן הלכה. הרי שהוצרך לפסוק בהדיא כדעת י"א בתרא. וכ"כ עוד (בסי' סו ס"ד). אלמא דבעלמא לא אמרינן הכי. וכ"כ בחו"מ (סי' פב וסי' צב ס"ט). ולכן נ"ל שהעיקר בדעת מרן דהוי ספקא דדינא, והמוציא מחבירו עליו הראיה. עכת"ד. [והנה כיו"ב הקשה הרב יד מלאכי הנ"ל, ממ"ש בש"ע א"ח (סי' פז ס"ב): גרף של חרס שכפאו על פיו יש מתירים ויש אוסרים, והלכה כדברי האוסרים. וכיו"ב (בסי' סא סי"ב). ע"ש. ובשו"ת בית דינו של שלמה (חחו"מ סי' ז דקנ"ג ע"ב) עמד ג"כ מההיא (סי' ס ס"ד), וכ' לתרץ שאף שדעת מרן נוטה יותר לסברת י"א בתרא טפי מי"א קמא, מ"מ מאן דעבד כי"א קמא עבד, ואין מזניחין אותו, ולכן הוצרך לומר וכן הלכה, וכן בסי' נט ס"ג, שכ' ויש לחוש לדבריהם, להוסיף אזהרה ולומר דמאן דלא עביד הכי לאו מעליותא היא. עכת"ד. ומרן החיד"א בברכי יוסף (ס"ס רעג) כ' לתרץ, דהא דס"ל למרן כד' י"א בתרא, היינו משום שכן דעת רוב הפוסקים, ולא מצד שדעתו מכרעת כן, ולכן סיים להדיא שכן הלכה, שכן נראה לו בראיות ומסברא, ע"ש. ודו"ק]. ועכ"פ נראה שהמוחזק יכול לומר קים לי כהאחרונים הנ"ל. וע' בהקדמת הפמ"ג ליו"ד (בכללי איסור והיתר אות ב) שכ', כשכתב המחבר י"א וי"א ולא הכריע, בדאורייתא אזלינן לחומרא, ובדרבנן לקולא. ע"ש. ולפ"ז פשיטא שבממון אין להוציא מיד המוחזק. ודו"ק.
 
<b>(ב)</b> ועינא דשפיר חזי למרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סי' קסו סק"ב), על מ"ש מרן הש"ע שם, הלוהו סתם ואח"כ תבע חובו וא"ל הלוה דור בחצרי, י"א שאינו אלא אבק רבית, וי"א שהוא רבית קצוצה, והוא שיאמר לו כן בשעה שמרויח לו זמן. וכ' השיו"ב, הנה כפי הכלל שהוא מסורת בידינו שהלכה כי"א בתרא, לפ"ז דעת מרן דהוי רבית קצוצה, אבל להוציא מן המוחזק כתב מרן בשו"ת אבקת רוכל (סי' קנא), שמכיון שהרמב"ם סובר שאין מוציאין מידו. וכבר נהגו כמותו בדיני ממונות, לפיכך אין בנו כח להוציא מידו. ע"כ. וזהו סיוע לסברת האחרונים הנ"ל שכ' שכאשר כותב מרן י"א וי"א אין דעתו לפסוק להוציא ממון כי"א בתרא, שאל"כ היאך פסק כאן מרן בש"ע כסברת י"א בתרא, שהוא דלא כהרמב"ם, ובע"כ שגם כשכותב י"א וי"א, בדיני ממונות לא אזלינן בתר י"א בתרא. וכדבריו באבקת רוכל הנ"ל. וע' בש"ע חו"מ (סי' שסא ס"ח) שכ': הגוזל את חבירו בעדים, י"א שא"צ להחזיר לו בעדים וי"א שצריך. ע"כ. והנה בבית יוסף ח"מ (ס"ס צ) כ' במחודש ד' והלאה, שדעת הראב"ד והרמ"ה הגוזל את חבירו בעדים, א"צ להחזיר לו בעדים, ושכ"כ בעל התרומות. ושלא כד' ה"ר נתן בר"מ דס"ל שאינו נאמן אלא בעדים. והוסיף בבדק הבית: והר"ן בפ"ק דכתובות כ' שהרמ"ה השיב להרמב"ן שהגוזל את חבירו בעדים א"צ להחזיר לו בעדים. וכ' בתשובת הריב"ש (סי' שצג) שהרמב"ן קילס את הרמ"ה בזה, וקרא עליו שפתים ישק וכו'. והרב המגיד בפ"ד מה' גזלה, וכן ר' ירוחם בנתיב ל"א, כתבו שהרמב"ם ס"ל שהגוזל את חבירו בעדים צריך להחזיר לו בעדים, ואיני יודע מהיכן למדו כן מדבריו. וה"ה בפ"ד נראה שמסתפק בד' הרמב"ם בזה. והריב"ש כ', ואע"פ שדעת הרמב"ם היא שצריך להחזיר לו בעדים, רבו החולקים עליו. ולענין הלכה כיון שכל הני רבוותא ס"ל שא"צ להחזיר לו בעדים, ואין הוכחה שהרמב"ם חולק עליהם, כוותייהו נקטינן. עכ"ל. וכ' הב"ח שם: ובש"ע ס"ס שסא כתב שתי הסברות ולא הכריע, ונ"ל להורות שאין להוציא ממון מיד המוחזק בין כשהגזלן מוחזק בין שהנגזל מוחזק. ע"כ. וזה מתאים ג"כ למש"כ בד' מרן הש"ע, דהיכא שכותב י"א וי"א לא אמרינן בדיני ממונות דהלכה כי"א בתרא, אלא המוחזק יכול לטעון קים לי כסברא המסייעתו. ומכ"ש לפמ"ש הש"ך (ס"ס שסא) שרבו הפוסקים דס"ל שא"צ להחזיר בעדים. והכי נקטינן לדינא. ע"ש. ומשמע מדבריו דלא ס"ל כהאי כללא דהלכה כי"א בתרא. וכן ראיתי להגאון מהר"י עטייה בס' רוב דגן (בקונט' אות לטובה אות ו) שדייק כן מד' הש"ך, ומתחלה צידד לומר דמרן הש"ע חזר בו ממ"ש בבדק הבית, אבל קשה כי מה יענה לכל מה שהכריח בבדק הבית שיש לפסוק שא"צ להחזיר לו בעדים, מכיון שכל הני רבוותא פליגי, ואין הכרח להיפך מד' הרמב"ם. ודחק לומר שיש ט"ס, וצ"ל בש"ע: י"א שצריך להחזיר לו בעדים וי"א שא"צ. וממילא הלכה כי"א בתרא, אבל קשה שבכל הש"ע חדשים גם ישנים הגירסא היא להיפך וכמו שכתוב לפנינו, (ובסו"ד העיר ג"כ ממ"ש בש"ע או"ח (סי' ס ס"ד) שהוצרך לפסוק כי"א בתרא). עכת"ד. ולפי דברי הגנת ורדים ודעימיה הנ"ל נחה שקטה כל הארץ, דבכה"ג לא מכרעא מילתא ואין להוציא מן המוחזק. וכמ"ש הב"ח. (אלא שמד' הבדה"ב מוכח דלגמרי נקטינן שא"צ להחזיר לו בעדים, ואם תפס הנגזל מוציאים מידו. ודו"ק). וכ"כ בשו"ת זרע אמת (חיו"ד ס"ס סט). וכ"כ בטהרת המים (מע' פ אות קעד). ושכ"כ הרב מטה שמעון (סי' רד הגב"י אות י) מדנפשיה. ושכן נ"ל להוכיח ממ"ש בש"ע יו"ד (סי' רכט ס"א): י"א דלא אמרינן נדר שהותר מקצתו הותר כולו אלא כשהותר ע"י פתח אבל הותר ע"י חרטה לא. וי"א שאפי' הותר בחרטה נמי. ובתשו' אבקת רוכל (סי' קפג) פסק כסברת י"א קמא. וכמ"ש הברכי יוסף (שם סק"ה). עכת"ד. וכל זה שלא כמ"ש הגאון ר' אפרים לניאדו בשו"ת דגל מחנה אפרים (חחו"מ סי' ז דמ"ח ע"ד), שהביא מ"ש האחרונים דבכ"מ שכ' מרן הש"ע י"א וי"א הלכה כי"א בתרא, ואף שהכנה"ג לא עמד טעמו בו, שפעם כ' כד' האחרונים דהלכה כי"א בתרא, ופעם כ' דמרן לא הכריע בכיו"ב, מ"מ אנו אין לנו אלא מה שקבלנו מרבותינו אבותינו ואבות אבותינו שקבלו עליהם לפסוק תמיד כסברת י"א בתרא, ואפי' להוציא ממון מן המוחזק, ואנן נמי בתרייהו גררינן, כיון דאתרין הכי קבילו עלייהו, ואין לנו לזוז מסברא זו. ע"כ. ואנכי הרואה דמר ניהו רבה אזיל בשפולי גלימיה דאבוה הגאון מהר"ש לניאדו בשו"ת בית דינו של שלמה (חחו"מ סי' ז דף קנג ע"ג) שכ"כ להדיא לפסוק בכל מקום כד' י"א בתרא. ע"ש. ברם לפמ"ש האחרונים הנ"ל אכתי לאו מילתא פסיקתא היא. ובדיני ממונות אין להוציא מן המוחזק, מאחר שיכול לומר קים לי כהנך רבוותא הנ"ל.
 
<b>(ג)</b> וגדולה מזו מצאנו ראינו להכנה"ג בשו"ת בעי חיי ח"ב (חו"מ ס"ס קי) שכ', ולענין הלכה הנה מרן בש"ע ח"מ (סי' קצה ס"ט) כ', בדרכים שהקרקע נקנית בהן שכירות ושאלת קרקע נקנין, וי"א שאינן נקנין בקנין סודר. ואין ספק שאע"פ שכלל מסור בידינו שבכ"מ שהביא מרן ב' סברות, והאחת הביאה בסתם, והשניה בשם י"א, הסברא שכותב בסתם היא העקרית, מ"מ זהו לדון כן לכתחלה, אבל אם המוחזק נשען על סברת י"א אין מוציאין מידו. ע"ש. וכ"כ הכנה"ג יו"ד (סי' קסד הגה"ט אות טז). ע"ש. וכן העלה הגאון מהר"ם לבטון בס' נוכח השלחן (חאה"ע סי' יג די"ד ע"ג), במ"ש מרן הש"ע (סי' סו סכ"ג), ומיהו אין היורש יכול למחול לעצמו כדי להפסיד ללוקח וכו'. ויש מי שאומר שאפי' לעצמו יכול למחול. וכ' ע"ז, והנה מרן ז"ל לא הכריע בזה ממה שהביא שתי הדעות בש"ע, והגם שהרמ"ע והכנה"ג בכלליו כ' שדעת מרן לפסוק כסברת הסתם, מ"מ הכנה"ג עצמו ביו"ד (סי' קסד) כ' שלענין ממון מצי המוחזק לומר קים לי. ע"ש. אלמא שאפי' נאמר שדעת מרן לפסוק כסברת הסתם, מ"מ המוחזק יכול לומר קים לי כהי"א וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית (בחחו"מ סי' כ דע"ג ע"ב) והביא ג"כ דברי הכנה"ג בתשובה הנ"ל. ע"ש. ולפ"ז נראה דמכל שכן כשכותב מרן י"א וי"א, אף דבעלמא ס"ל דהלכה כי"א בתרא, מ"מ בדיני ממונות המוחזק יכול לומר קים לי כסברת הי"א קמא, דמסתברא ודאי דכללא דסתם ויש /אומרים/ דהלכה כסתם, עדיף טפי מכללא די"א וי"א הלכה כי"א בתרא. (וע"ע בשו"ת פרי צדיק סי' ב דף ה ע"א). והנה ראיתי להרה"ג מהר"י זאמירו בשו"ת הון יוסף (חאה"ע סי' יח ד"מ ע"ב) שהביא ג"כ להלכה דברי הכנה"ג בתשובה הנ"ל, שבסתם וי"א מצי המוחזק לומר קים לי כסברת הי"א. והוסיף ע"ז, וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"ם בן חביב בתשובה שהובאה בס' גנת ורדים (חחו"מ כלל א סי' א דפ"ו ע"ד) שכ', ואף במקומות שרגילים לפסוק כד' מרן הש"ע, בנ"ד אין להוציא ממון מן המוחזק, משום שמרן (בסי' שג ס"ב) לא החליט בש"ע לפסוק בסתם כהרא"ש לחייב באונס גדול, אלא כתב, השומר שכר חייב בגנבה ואבידה, וי"א שאפי' באונס גדול וכו' חייב, כוונתו רצויה לרמוז לנו שאינו מחליט הפסק לחייב ש"ש בגנבה דאונס גדול וכו', וכיון דהוי פלוגתא דרבוותא נ"ל שאין להוציא מן המוחזק. ע"כ. והגם שהרב גנת ורדים שם (סי' ב דפ"ח ע"ד) כ' לערער ע"ז, שכל ששונה מרן סתם וי"א ס"ל שהסתם היא הלכה קבועה ואין המוחזק יכול לומר קי"ל כהחולקים, מ"מ נראה שהמוחזק יכול לומר קים לי כהכנה"ג ומהר"ם בן חביב. וכן העיד רב אחאי מהר"ן קוראל שכן הוראה יוצאה מבית מדרשו של מר אביו הרב הגדול הראשון לציון מהר"ר יעקב קוראל זללה"ה. וכן הורו פעה"ק ירושלים ת"ו בבית המדרש הקבוע להוראה ופטרו המוחזק וחילייהו מדברי הכנה"ג בתשובה הנ"ל, ואין פוצה פה. קל וחומר אזן ששמעה כי משה רבן של ישראל איש ירושלים פשיט"ל האי מילתא מי יבא אחרי הארי להוציא ממון מיד המוחזק, ובפרט דאיכא תנא דקאי כוותיה הוא החבי"ב בתשו' הכנה"ג. ע"כ. ואני בעניותי אמינא ולא מסתפינא שאין שום ראיה מדברי המהר"ם בן חביב לענין סתם וי"א שבש"ע, דשאני התם שמרן לא סתם להיפך הי"א, אלא כ' תחלה הדין המבואר בש"ס ששומר שכר חייב בגניבה ואבידה, ואח"כ הביא דין מחודש בשם וי"א, והוא רק ביאור הדברים שחייבוהו בגנבה, שאפי' באונס גדול כן הוא. וכן מתבאר בשו"ת שער אפרים (סי' קכב), ובשו"ת פרח שושן (חו"מ כלל א סי' ב). וס"ל למהר"ם בן חביב, שמכל מקום רמז מרן במ"ש ד"ז בשם וי"א, ולא כתבו בסתם, דלאו מילתא פסיקתא היא והמוחזק יכול לומר קי"ל. אבל בסתם וי"א אה"נ שיודה המהר"ם ב"ח שהלכה כסתם לגמרי אף להוציא ממון. תדע שהרי המהר"ם בן חביב עצמו בתשובה שהובאה בגנת ורדים (חו"מ כלל ה' סי' יא, דקמ"א סע"ב), כתב, והנה מרן הש"ע (בסי' קכה ס"ו) כ', י"א תן לאו כזכי, וי"א תן כזכי, וממה שהביא סברת האו' תן כזכי באחרונה אלמא דהכי ס"ל, וכסברת הרמב"ם דס"ל הכי, ופשיטא דהכי נקטינן, ואין המוחזק יכול לומר קי"ל נגד סברא זו. ע"ש. ואם ככה הדין לגבי י"א וי"א, דס"ל דהלכה כי"א בתרא אף להוציא מהמוחזק, כ"ש בסתם וי"א שהלכה כסתם להוציא מן המוחזק. ושוב מצאתי להגר"מ פארדו בס' צדק ומשפט חו"מ (דף ד ע"ב) שדחה כן ד' הרב הון יוסף, וכ' עוד שאפי' אם הרב ס"ל הכי יחיד הוא בסברתו, והעדות שהביא מהרבנים מהר"י קוראל וכו', אין למדין הלכה מפי מעשה וכו'. ע"ש. ודחייתו האחרונה אינה מחוורת בעיני, וחזי מאן גברא רבה דקא מסהיד עלה. וכן מצאתי להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חחו"מ סי' ג) שהסתמך ע"ד הכנה"ג והמהר"ם בן חביב והרב הון יוסף הנ"ל דבסתם וי"א מצי המוחזק לומר קי"ל כהי"א, ודחה דברי הרב צדק ומשפט הנ"ל שהרי המעיד גברא רבה שראה הלכה למעשה, ושכן הורו בי דינא רבה בירושלים ת"ו, ושנינו בפ"ק דעדיות עד שבאו שני גרדיים והעידו משום שמעיה ואבטליון ששלשה לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה, וקיימו חכמים את דבריהם. ולכן כתב הר"פ שם, שאע"פ שהמנהג בבגדאד היה כמנהג א"י שאין המוחזק יכול לטעון קים לי נגד פסק מרן הש"ע, אבל כשכותב מרן בסתם וי"א, אף שלא נודע לנו המנהג בזה, יש ללכת בזה אחר מנהג א"י שהמוחזק יכול לומר קים לי כהי"א. ואפי' נאמר שדעת מרן היא לפסוק לגמרי כסברת הסתם ודלא כהי"א, מ"מ אין לנו להוציא מן המוחזק נגד י"א, ויש לזה טעם נכון, כי עיקר מה שמוציאים ממון ע"פ הש"ע הוא חידוש, ואין לך בו אלא חידושו, שי"ל שלא קבלו עליהם כן אלא כשלא הובאה כלל בש"ע סברת החולקים, אבל כשהובאה בלשון וי"א, אע"פ שפסק בסתם להיפך, אין להוציא מן המוחזק נגד סברת הי"א. עכת"ד. וכבר כתבנו בזה באורך בשו"ת יביע אומר ח"ג (חחו"מ סי' ד אות ח והלאה), והבאתי עוד אחרונים דס"ל הכי. ע"ש. ולפ"ז הדברים ק"ו להיכא שמרן כותב י"א וי"א, שאם בסתם וי"א מצי המוחזק לומר קים לי נגד הסתם, כ"ש שיכול לטעון קי"ל נגד י"א בתרא. ובפרט שכבר הבאנו הרבה פוסקים דס"ל שהכלל של י"א וי"א הלכה כי"א בתרא לאו דסמכא הוא כלל. ואע"פ שלענין איסור והיתר סמכינן על י"א בתרא אפי' להקל, כמבואר באחרונים, וכ"כ בשו"ת מהרי"ף (ס"ס נה), מ"מ ענין דיני ממונות שאני, וכמ"ש בשו"ת רב פעלים שם להשיב על מ"ש הרב צדק ומשפט שהמהר"ם בן חביב עצמו חזר בו בגט פשוט סי' קכו ס"ק לד שהביא ד' הפוסקים דבסתם וי"א הלכה כסתם, ודחהו הר"פ דמאי מדמה מר ממונא לאיסורא, שאני איסורא דאזלינן ביה בתר רובא, אבל בממון אין הולכים אחר הרוב. ע"ש. [וע' למהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יו"ט (סי' טז דס"ב ע"א). ובשו"ת מצות כהונה (סי' יג). ודו"ק].
 
<b>(ד)</b> וחמותי ראיתי אור להגאון ר' יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"א (חחו"מ סי' כב דק"פ סע"א), שעמד במ"ש מרן הש"ע (ס"ס שסא) בדין הגוזל את חבירו בעדים אם צריך להחזיר לו בעדים, וחשב לומר שמרן חזר בו בש"ע, ממ"ש מתחלה בבדק הבית וכו', ושוב כ', שמאחר והרב יד מלאכי הביא שהרב בני יעקב חולק על הכלל הזה, וכ"כ הרב זרע אברהם, וכ"כ להדיא בבדק הבית שא"צ להחזיר בעדים, לכן המוחזק יכול לטעון קים לי כסברת הי"א קמא. ע"ש. והניף ידו שנית באר"ש טובה ורחבה בשו"ת פני יצחק ח"א (סי' כה דף רי"ח ע"ד). ושם הביא ג"כ דברי הרב הון יוסף שכן דעת גאוני ירושלים. ע"ש. ובספרו לב נשבר (סי' ה דמ"ב ע"ב) האריך למעניתו בזה להסביר דבריו הנ"ל, שאע"פ שהרבנים בני יעקב וזרע אברהם הנ"ל מיירי שאין לסמוך על הכלל של סתם וי"א הלכה כסתם, (וכ"כ בשמם הרב פרי האדמה ח"ג דפ"א סע"ב), ואילו אנן קיימינן בענין הכלל של י"א וי"א, מכל מקום כיון שהרבנים הנ"ל ס"ל שאפילו בסתם וי"א לא סמכינן על הכלל שהלכה כסתם, מכל שכן שאין לסמוך על הכלל שי"א וי"א הלכה כי"א בתרא, דהא ודאי דסתם וי"א עדיף טפי מהא די"א וי"א, וכדמוכח ג"כ ביד מלאכי שם וכו'. וכן בס' ברית אבות (דקכ"ח ע"א), עמד בענין הכלל די"א וי"א הלכה כי"א בתרא, ממה שפסק בש"ע ח"מ (ס"ס שסא) הגוזל את חבירו בעדים וכו', י"א וי"א, ולפמ"ש מרן עצמו בב"י ובבדק הבית (ס"ס צ), מוכח להדיא דהלכה כי"א קמא. ותירץ ע"פ מ"ש הרב זרע אברהם (דל"ז רע"ב) שאין לסמוך על כלל זה ולאו דסמכא הוא. (ונראה ג"כ כוונתו ללמוד מדין סתם וי"א לדין י"א וי"א מקל וחומר). ושכן הסכימו רבני מראכש דליתא להאי כללא די"א וי"א, אלא העיקר להלכה שבמחלוקת בדיני ממונות הוי קולא לנתבע ויכול לטעון קים לי כסברת י"א קמא. וסיים עוד בס' לב נשבר (דמ"ה סע"ב), ועדותי זאת נאמנה שבהיותי בעה"ק ירושלים ת"ו, בשנת רחם תזכר /תרכ"ז/ לפ"ק, שאלתי את פה קדשו של גאון עוזינו ומופת דורנו הגאון הראש"ל כמהר"ר חיים דוד חזן זצ"ל, אם יש לסמוך על עדותו של הרב הון יוסף בשם הגאון הראש"ל ר' יעקב קוראל ושאר גאוני ירושלים לזכות המוחזק ע"פ סברת הי"א, כשכותב מרן בסתם וי"א, וע"פ סברת י"א קמא כשכותב מרן י"א וי"א, ותשובתו הרמתה היתה אלי פה אל פה שדעתו מסכמת וסומכת על עדות הרב הון יוסף בשם הרבנים הנ"ל לזכות המוחזק בכיו"ב גם בעה"ק ירושלים שהיא אתריה דמרן, ומניה לא יזוע. אלו דבריו ז"ל, ועד בשחק נאמן. וכן אני מעיד שכן היה דן תמיד הרב המופלא מארי דאתרין כמהרא"י ז"ל לזכות המוחזק ע"פ הי"א שאחר הסתם, וכי"א קמא, וכמ"ש הכנה"ג, ודברי הרב צדק ומשפט נגד הרב הון יוסף יחידאה נינהו, ואין לסמוך עליו להוציא ממון מהמוחזק. (ושם דחה מ"ש הרב צדק ומשפט שד' הכנה"ג הם במקומות שלא קבלו לפסוק כד' מרן בדיני ממונות, דליתא. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ב סי' ג להשיג על הצדק ומשפט הנ"ל בזה. וע"ע בס' לב נשבר דמ"ה ע"א שדחה מ"ש הצדק ומשפט ע"ד הרב הון יוסף בדעת הגאון מהר"ם בן חביב, שאם במ"ש מרן (סי' שג ס"ב) וי"א וכו', בלבד, ולא הביא שום חולק, כתב שאין לפסוק כן, כ"ש בסתם וי"א וכו'. וצ"ע). עכת"ד. וחזר על כל הדברים הנ"ל ביתר שאת בספרו שו"ת פני יצחק ח"ג (חחו"מ סי' ד, דף טו"ב ע"ב והלאה). עש"ב. ודבריו נאמנו מאד. ולא אכחד כי ראיתי להרה"ג ר' אליהו חזן בשו"ת תעלומות לב ח"ג בקונט' הכללים (דקי"א ע"ד) שהאריך בענין סתם וי"א, והביא דברי החקרי לב שכ' לסמוך על סברת הסתם, ושוב הביא דברי הגר"י אבולעפייא בס' לב נשבר הנ"ל, וכתב ע"ז, ואני אומר שברוב הימים ששמע שמועה זו נתחלפו לו הדברים, כי ידוע ומפורסם שהגאון הראש"ל מהרד"ח היה דן כסברת הסתם נגד הי"א, אפילו להוציא מן המוחזק, וכהוראת מר אביו הגאון החקרי לב וכו'. ע"ש. ובאמת שהדבר תמוה לומר על הגר"י אבולעפייא שהיה סבא דמשפטים ועמו עוז ותושיה שנתחלפו לו הדברים מן הקצה אל הקצה ומחיוב לפטור, כשהוא קורא בשם הרב הון יוסף ועדותו על גאוני ירושלים, כל כי האי מילתא דכירי אינשי, ולא חיישינן לאחלופי, ומכל שכן לרב מובהק מופלא בסנהדרין (כתאר שכתב לו הג"ר אברהם פלאג'י בהסכמת הס' פני יצחק ח"ג). ואולי הראש"ל מהרד"ח ז"ל חזר בו בסוף ימיו, (כי עדות זו משנת תרכ"ז והרב ז"ל נפטר בחדש שבט תרכ"ט, כמ"ש בס' ישרי לב ד"ב ע"ב). או שהלכה זו היתה רפויה בידו, אין ולאו ורפיא בידיה, (ע' בפרש"י שבת קטז דזימנין אמר הכי וזימנין אמר הכי. ושם קיג ובב"מ יד: פי' שתשובתו היתה רפויה). ותסגי לן מיהא עדות הרב הון יוסף על הראש"ל הגר"י קוראל, ובי דינא רבה דירושלים ת"ו, עם מ"ש הרבנים הנ"ל דלא סמכינן אהאי כללא דסתם וי"א, או י"א וי"א, להוציא מן המוחזק. וכמש"כ לעיל בשם הגנת ורדים ומשפטים ישרים, ושו"ת ויקרא אברהם, וס' ברית אבות בשם רבני מראכש, והגר"י אבולעפייא. וסיעתם. וע' בשו"ת תעלומות לב ח"ג (דקי"ב ע"א וב'). ובס' ארץ חיים בכללים (כלל כא). ובשדי חמד בכללי הפוסקים (סי' יג אות יד והלאה) מ"ש בזה. ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת שערי עזרה (חאו"ח סי' יב די"ב ע"ב) שג"כ האריך בזה והעלה שבמקום שכותב מרן י"א וי"א בודאי הגמור שהמוחזק יכול לומר קים לי, ולית דין צריך בשש. עש"ב. וע"ע בספרו שו"ת מילי דעזרא (בהשמטות לאה"ע סי' ב דצ"ז ע"א והלאה). עש"ב. גם בשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"א (חו"מ סי' כז) נשען על תשובת הכנה"ג שאף בסתם וי"א אין להוציא מן המוחזק. ע"ש. וכ"כ בספר שערי משה (בקונטרס קול משה, דף ט ע"ב). ע"ש. כלל העולה שבין כשפוסק מרן בלשון סתם וי"א, בין כשפוסק בלשון י"א וי"א, לעולם מצי המוחזק לטעון קים לי כאחת הסברות הפוטרת. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ג</h3>
 
<b>ב"ה.</b> תל אביב. טבת תשל"א. וקראתם דרור לארץ לפ"ק. נשאלתי מאת סגן ראש הקהלה במינכן ר' י' רוזנטל [ז"ל] בזה"ל: מועצת הקהלה שלנו החליטה ברוב קולות, למרות התנגדותי, למנות לתפקיד מנהל אדמיניסטרטיבי של הקהלה, יהודי הנשוי כיום בנישואין אזרחיים עם אשה נכרית שלא התגיירה מעולם, ואשר ילדה לו בן בשנת תשכ"ו, ומתחנך כלא יהודי, יתר על כן איש זה היה נשוי גם בנישואין הראשונים שלו לאשה נכריה שלא נתגיירה, אשר מתה לאחר מכן, ויש לו ממנה בת שנולדה בשנת תש"ו. האם מותר מבחינה הלכתית למנות לתפקיד מרכזי כזה של מנהל אדמיניסטרטיבי של כל עניני הקהלה היהודית כאן אדם כזה הנשוי באופן רשמי מבחינת החוק האזרחי המקומי לאשה נכריה, ואשר שני ילדיו הם גוים? הנני מצפה בקוצר רוח לחוות דעת מעכ"ת, ומפציר שיואיל בטובו להשיבני דבר בהקדם האפשרי. והנני להשיב בס"ד:
 
<b>(א)</b> הרמב"ם (בפ"א מה' מלכים ה"ז), כתב: כשמעמידין מלך וכו' הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם, שהמלכות ירושה היא, שנאמר למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל. ולא המלכות בלבד אלא כל השררות וכל המינויים שבישראל הם ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם, והוא שיהיה הבן ממלא מקום אבותיו בחכמה וביראת חטא, היה ממלא ביראה אע"פ שאינו ממלא בחכמה מעמידין אותו במקום אביו ומלמדים אותו, וכל מי שאין בו יראת שמים אע"פ שחכמתו מרובה אין למנותו למינוי מן המינויים שבישראל. ע"כ. וכ"כ בס' החינוך (מצוה תצז). [והוסיף: ולא עוד אלא שראוי לשנאתו ולהרחיקו, ועליהם אמר דוד שנאתי כל פועלי און]. ומקור הדברים הנ"ל בגמ' כתובות (קג:). וע' בירוש' פאה (פ"ח ה"ו): א"ר יוסי בשם ר' יוחנן, אין מעמידין ב' אחים פרנסים. ר' יוסי עבד לחד מן תרין אחין פרנס, עאל ואמר קומיהון, לא נמצא לפלוני דבר עבירה אלא שאין מעמידין שני אחים פרנסים. ר' יוסי עאל לכפרה, בעי מוקים לון פרנסים, לא קבלו עליהון, עאל ואמר קומיהון, תנן (שקלים פ"ה מ"א) בן בבי על הפקיע, ומה אם זה שנתמנה על הפתילה זכה להמנות עם גדולי הדור, אתם שמתמנים על חיי נפשות לא כ"ש. ר' חגי כד הוה מוקים פרנסים הוה מטעין לון אורייתא, שנא' בי מלכים ימלוכו בי שרים ישורו. ע"כ. ומבואר שאדם שהוא בעל עבירה נפסל מלהיות פרנס על הצבור. וכן פסק רבינו הרמ"א בהגה בחו"מ (ס"ס לז) בזה"ל: טובי הקהל הממונים לעסוק בצרכי רבים הרי הם כדיינים ואסור להושיב ביניהם מי שפסול לדון משום רשעה. ומקור דבריו בתרומת הדשן (פסקים וכתבים סי' ריד). ע"ש. ובשו"ת משפטי שמואל (סי' צג) כ', שאלה, מי שנשבע שלא לשאת אשה על אשתו, ואח"כ נחשד על שפחתו וגיירה והוא יושב עמה, ואין ידוע מי הטבילה לשם גירות, ומי בירך להם ז' ברכות, האם ראוי איש כזה להיות ממונה על הקהל? תשובה, הנה אע"פ שאין עדים כשרים שמעידים להוציאו מחזקת כשרותו, ולפוסלו לעדות ולשבועה, מ"מ למנותו ממונה על הקהל בודאי שראוי לבדוק אחר אנשים כשרים דוקא, הראויים להיות ממונים על הצבור, ואפילו לפי הסכמתכם להכשיר קרובים, מ"מ פסולים מחמת עבירה בודאי שאין להכשיר לכך. ע"ש. ובשו"ת מגן גבורים (סימן י), הובא במטה שמעון (סי' ח הגב"י אות ב), כתב, שמינוי פרנס או ממונה לקהל צריך להיות דוקא מחשובי הקהל, ולא ימצא בו שום פיסול מחמת עבירה, שאם יש בהם שום פיסול אפי' נתמנו צריך להעבירם. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ש ענגיל חלק ז' (סי' קצח אות ג), שנשאל, אודות ראש הקהל שהמרה את פי הרב המרא דאתרא, ועודד את החכם להרע לדרוש דברי דופי במקום תערובת של אנשים ונשים, ונסע לקראתו למרות איסורו של הרב מרא דאתרא, ופסק, שבכך נפסל לשמש יותר כראש הקהל, וכמ"ש הרמ"א בהגה חו"מ (ס"ס לז) הנ"ל, שהפסול לדון מחמת עבירה נפסל להיות ממונה על הקהל. אלא אם כן ישוב בתשובה שלמה ויפייס את הרב מרא דאתרא. ע"ש. ובשו"ת חתם סופר ח"ו (סי' מט) כתב, מי שסידר קידושין לאחד שנשא אשת אחי אביו, פסול הוא מלהיות מנהיג צבור ולקחת שררה בכל הנוגע לדת ישראל וכו'. והחרה החזיק אחריו בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סי' נה). ע"ש. אתה הראת לדעת מכל דברי הפוסקים הנ"ל שגם בנ"ד האיש הזה נפסל בהחלט מלשמש כמנהל עניני הקהלה, אע"פ שהוא תפקיד אדמיניסטרטיבי, שעכ"פ הוא מינוי צבורי, ובידו להכריע בהרבה ענינים השייכים לדת ישראל לפי שיקול דעתו. (וע' בשו"ת מהרש"ג ח"ב ס"ס פא שראוי לגדור גדר באיש כזה לבל יעלוהו לספר תורה. וכ"כ בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' מה). וע"ע בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סי' סה). ודו"ק).
 
<b>(ב)</b> והנה איסור ביאת עכו"ם בפרהסיא הוי מהלכה למשה מסיני, וכמ"ש בע"ז (לו:) גזרו על בנותיהן משום דבר אחר (עבודה זרה). ופריך, בנותיהן דאורייתא היא, דכתיב לא תתחתן בם וכו', מדאורייתא אישות דרך חתנות, אתו אינהו נגזור /גזור/ אפי' דרך זנות. ופריך, והא ישראל הבא על העכו"ם הלכה למשה מסיני היא, דאמר מר, הבועל ארמית קנאים פוגעים בו, ומשני, מדאורייתא בפרהסיא וכמעשה שהיה (של פינחס שהרג לזמרי), ואתו אינהו וגזור אפי' בצינעא. בצינעא נמי בית דין של חשמונאי גזרו, כי גזרו בית דין של חשמונאי ביאה, ואתו אנהו גזרו אפי' ייחוד. ע"כ. וכ"כ הרמב"ם (פי"ב מה' איסורי ביאה ה"ד) שאיסור ביאת עכו"ם בפרהסיא מהל"מ. ומבואר בסנהדרין (פב) שאם לא פגעו בו קנאים, חייב כרת מדברי קבלה, דכתיב (מלאכי ב), בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלים, כי חלל יהודה קדש ה' אשר אהב ובעל בת אל נכר, יכרת ה' לאיש אשר יעשנה וכו'. וז"ל הרמב"ם (פי"ב מהא"ב ה"ו): לא פגעו בו קנאים ולא הלקוהו ב"ד הרי עונשו מפורש בדברי קבלה שהוא בכרת, שנאמר וכו', הנה למדת שהבועל נכריה כאילו נתחתן לע"ז שנא' ובעל בת אל נכר, ונקרא מחלל קדש ה'. (ה"ז): עון זה אע"פ שאין בו מיתת ב"ד אל יהי קל בעיניך, אלא יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו, שהבן מן העריות בנו הוא לכל דבר ובכלל ישראל נחשב אע"פ שהוא ממזר, והבן מן הגויה אינו בנו שנא' כי יסיר את בנך מאחרי, מסיר אותו מלהיות אחרי ה', ודבר זה גורם להדבק בעכו"ם שהבדילנו הקב"ה מהם ולשוב מאחרי ה' ולמעול בו. עכ"ל. והנה מרן הכסף משנה (בפ"ה מיסודי התורה ה"א) הביא מ"ש הנמקי יוסף, דדוקא עכו"ם הבא על בת ישראל לא הוי בכלל גילוי עריות, אבל ישראל הבא על עובדת כוכבים בכלל עריות חמורות היא, ויהרג ואל יעבור, דהא זימנין דמחייב מיתה עליה דקנאים פוגעין בו, ואם לא פגעו בו קנאים חייב כרת. ע"כ. וכ' ע"ז המעיל שמואל (בלשונות הרמב"ם דכ"ב רע"ד), וק"ל דהא הני מילי בפרהסיא דאיכא חילול ה', אבל בצינעא לא מחייב כלום. ואפשר דבצינעא נמי חייב כרת דאיסורא מיהא איכא. עכ"ל. גם הגאון מהר"ח אבולעפייא בס' מקראי קדש (דק"ו ע"ב) כ' ע"ד הכ"מ הנ"ל, מ"ש הנמק"י שני טעמים, שלא תאמר דהא דוקא בפרהסיא קנאים פוגעים בו מש"ה אמר שגם בצינעא חייב כרת והוי גילוי עריות, ודלא כהב"י והש"ך בשם א"ח. ע"כ. ואשתמיט מנייהו מלכי לשון הנמקי יוסף (ס"פ בן סורר ומורה) שכ' בזה"ל: מיהו נכרית דאנסה לישראל לבא עליה יהרג ואל יעבור שזו ודאי בכלל עריות חמורות היא, דהא זימנין דחייב מיתה כגון בפרהסיא וכמעשה שהיה דקנאים פוגעין בו ואם לא פגעו בו קנאים חייב כרת. הילכך אפי' בצינעא דליכא כרת יהרג ואל יעבור מדין אביזרא דג"ע, דהא אשה זו פעמים שהיא ערוה גמורה וחייב עליה כרת. עכ"ל. הרי מבואר להדיא בלשון הנמק"י דבצינעא ליכא כרת, ואעפ"כ יהרג ואל יעבור. וכ"כ הרמב"ן במלחמותיו (ס"פ בן סורר), להוכיח מספ"ק דקידושין במעשה דרב כהנא דתבעתיה ההיא מטרוניתא וסליק לאיגרא ואפיל נפשיה מאיגרא לארעא, וכן בעובדא דר' צדוק דסליק ויתיב בתנורא, אלמא דבביאת נכרית יהרג ואל יעבור, ולא מצית למימר דלפנים משורת הדין עבדי, דודאי אי לאו דינא הוא הרי מקרא צווח ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם, ולא שמענו מדת חסידות לחולה של סכנה שלא יחללו עליו שבת אלא הזריז משובח והמונע עצמו מתחייב בנפשו, הילכך שמעינן מהני עובדי דרב כהנא ור' צדוק דנכרית א"נ רשעה בת ישראל דאנסה לישראל בעבירה יהרג ואל יעבור, אע"ג דהוי הנאת עצמן, דישראל הבא על הנכרית מקרי גילוי עריות משום דקנאים פוגעין בו והו"ל כחייבי מיתות דשייך בהו מיתה וכרת, משא"כ בת ישראל הנבעלת מעכו"ם דלאו ג"ע הוא, וה"ט שבן הנכרית כמותה, והוא מוליד בן לע"ז, אבל עכו"ם הבא על בת ישראל הולד כשר בין בפנויה בין בא"א, ולפיכך אין קנאים פוגעין בה. [ולזה כיון הנודע ביהודה תנינא חאה"ע סי' ק"נ]. הילכך ישראל הבא על הנכרית אפי' בצינעא איסור ערוה היא, וא"צ לומר להנאת רשעה בת ישראל. ע"כ. וכ"כ בספר תורת האדם (שער הסכנה די"א ע"ב). ע"ש. ואמנם מצאנו חולקים בזה על הרמב"ן והנמק"י הנ"ל, כי בחי' הריטב"א (ספ"ק דקידושין) כ' וז"ל: אמר מורי נר"ו דהני רבנן דמסרי נפשייהו לקטלא משום ביאת נכרית, בפרהסיא הוה, שאסורה מן התורה, ובמזיד קנאים פוגעין בו כמעשה שהיה, ולפיכך היא בכלל גילוי עריות שיהרג ואל יעבור ואפי' להנאת עצמן, אבל בצינעא לית בה איסורא דאורייתא כדמוכח בע"ז (לו:), ודינו שיעבור ואל יהרג, ואם לא עשה כן מתחייב בנפשו. עכ"ל. וכ"כ רבינו יונה בחי' לסנהד' (עד:) גבי והא אסתר פרהסיא הואי, דהא דאמרי' קנאים פוגעין בו ה"מ בפרהסיא אבל בצינעא אינו ג"ע ואין לו למסור עצמו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' קעא), דההיא עובדא דר' חנינא בר פפי דתבעתיה מטרוניתא וסיכן עצמו כדי שלא יעבור, וכן עובדא דרב כהנא דהתם בספ"ק דקידושין (לט:), כבר ביארו האחרונים ז"ל דה"ט שהיו עושים כן, אע"ג דלאו דינא הוא, שאין זה גילוי עריות, שישראל הבא על הנכרית בצינעא ב"ד של חשמונאי גזרו, אלא מפני שהיו גדולי ישראל וזילא בהו מילתא הו"ל כחילול ה', וגם דמטרוניתא אשה מסויימת היא, ומש"ה היו מוסרים עצמם למיתה, והיו רשאים בכך, ומיהו דוקא אנשים גדולים כאלו, אבל אדם אחר שמוסר עצמו למיתה במה שדינו לעבור ואל יהרג ה"ז מתחייב בנפשו. עכ"ל. ובמאירי סנהדרין (עמוד ר"פ) כ' דבעכו"ם שעושה להנאת עצמו יעבור ואל יהרג, ומה שאמרו בפ"ק דקידושין במעשה של רב כהנא שתבעתו מטרוניתא וסליק לאיגרא ונפל ומית, [נראה תיבת ומית ט"ס, וכיעו"ש]. מדת חסידות היתה, והראיה שאף היא לא גיזמה להרגו, והיה צריך להכין עצמו בלא הריגה או שמא יוצא מזה עליו חילול ה' ותגרר בו כוונת העבירה. ע"ש. ובארחות חיים ח"ב (עמוד קט), כ' הרמב"ן שישראל הבא על נכרית אע"פ שמתכוונת להנאתה יהרג ואל יעבור. ונ"ל דהיינו דוקא כשבא עליה בפרהסיא, ואע"ג דההיא דספ"ק דקידושין ברב פפא דתבעתיה מטרוניתא ונפל מאיגרא, בצינעא הוה, בא ללמד שחייב אדם להביא יסורין עליו או לאחוז צדדים לומר לגויה שלא יוכל לבא עליה, ואם אין שום צד להנצל מידה מוטב שיעבור ואל יהרג אם היה בצינעא. ע"כ. (והובא בב"י אה"ע סימן טז, ובש"ך יו"ד סימן קנז ס"ק יב) אולם נראה שכל זה לפי המונח שבצינעא אין כרת לישראל הבא על הנכרית. אבל הרמב"ם בפי' המשניות (סנהדרין ספ"ט) כ', והבועל ארמית הוא שיבעול בת עובדי ע"ז בפרהסיא בעשרה מישראל או יותר ובשעת מעשה כגון פינחס, אבל אחר שפירש, או שלא היה בקהל ישראל או שאינה עובדת ע"ז אסור להורגו, אבל הוא מחוייב כרת על בת עובדי ע"ז שנאמר ובעל בת אל נכר יכרת ה' לאיש אשר יעשנה. ע"כ. (ולפנינו הגירסא בד' הרמב"ם לפי שהוא מחוייב כרת וכו', ויותר נכון לגרוס כמ"ש בפי' המשניות לרמב"ם מהדורת קאפח עמוד קצד שהוא כנ"ל). ומבואר מזה שגם בצינעא חייב כרת, שהרי כ' ד"ז גם כשלא היה בקהל ישראל, דהיינו בצינעא. וכן מבואר להדיא בדברי הרמב"ם בס' המצות (מצות ל"ת נ"ב) וז"ל: והבועל ארמית כשבא עליה בפרהסיא כל מי שיהרגהו והוא דבק בעבירה הנה קיים העונש כמו שעשה פינחס לזמרי, וכן אמרו הבועל ארמית קנאים פוגעין בו, אבל זהו בתנאים שאמרנו, והוא שיבא עליה בפרהסיא ובשעת מעשה וכמעשה שהיה, ואם לא עשה כן בפרהסיא, או שפירש ולא פגעו בו קנאים הנה הוא מחוייב כרת שנא' כי חלל יהודה קדש ה' אשר אהב ובעל בת אל נכר יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה, מכלל שהוא בכרת. עכ"ל. ומכל זה סיוע למ"ש הגאון הב"ח באה"ע (סי' טז) ע"ד הרמב"ם שהובא בטור שם, שבודאי שהעונש של כרת הוא בין בבא עליה בפרהסיא בין בבא עליה בצינעא, שכיון שלא עשו בו דין למטה עושין בו דין למעלה. ע"כ. וכ"כ הפרישה (שם אות ז). ע"ש. ודלא כמ"ש החלקת מחוקק (שם סק"ה) מלשון מרן הש"ע (שהועתק מלשון הרמב"ם פי"ב מהא"ב), דעונש כרת דקרא לא קאי אלא על פרהסיא או כשהוא דרך אישות, אבל לא בצינעא. ע"כ. והרי מדברי הרמב"ם הנ"ל מפורש יוצא שיש כרת מד"ק גם להבא עליה בצינעא. ואף שראיתי להרב פרי האדמה ח"א (דק"ו ע"א) שכ' לדייק מלשון הרמב"ם בפי"ב מהא"ב דהיינו דוקא בפרהסיא, וכמ"ש הח"מ, וכ"כ מהר"א אלפנדארי במרכבת המשנה (בפ"ה מיסוה"ת ד"ב ע"ג). אבל נראה שנעלמו מעיני קדשם לשונות הרמב"ם בפי' המשניות ובס' המצות הנ"ל. (וכן העלה בס' אפי זוטרי סי' ט"ז סק"ה בד' הרמב"ם). וראיתי בס' פרשת הכסף (די"א ע"ב) שהעיר כן מפי' המשניות להרמב"ם דמוכח שאף בצינעא חייב כרת, אלא שהקשה על זה מהגמ' (ע"ז לו:) שאינו אלא מב"ד של חשמונאי והניח בצ"ע. וכ"כ בשו"ת אמרי אש (חאה"ע סי' יד). ע"ש. ולק"מ, כי בחי' הר"ן לסנהדרין (פא) כ'. ב"ש של חשמונאי גזרו שהבא על הנכרית חייב עליה משום נשג"א, וא"ת והרי אמרו שקנאים פוגעין בו, והיא הל"מ, וא"כ מה הוצרכו ב"ד של חשמונאי לגזור, ובע"ז (לו:) אמרו שאין קנאים פוגעין אלא בפרהסיא וכמעשה שהיה, ואתו אינהו וגזרו בצינעא. ומעתה אף הכרת האמור בדברי קבלה כמו כן אינו אלא בפרהסיא, שאם היה הכרת אף בצינעא אכתי למה הוצרכו ב"ד של חשמונאי לגזור עליה הרי יש בו כרת. אלא שיש לתמוה דמה ענין לחלק בין צינעא לפרהסיא בכרת, ואפשר שהכרת הוא מפני חילול ה' דליתיה אלא בפרהסיא, או אפשר לומר שכמו כן יש כרת אף בצינעא כמו בפרהסיא, אלא שמפני שבדיני אדם אין עושים לו כלום, מאחר שהקנאים אין פוגעים בו אלא בפרהסיא, גזרו ב"ד של חשמונאי שיהיו מלקין אותו ד' מלקיות משום נשג"א להרחיק אדם מעבירה, שיש רשעים שאין עומדים בעצמן בשביל כרת המסור לשמים ובשביל המלקיות יתרחקו מן האיסור. ע"כ. (וכ"ה בחי' ר' דוד בונפיל לסנהדרין שם הנד"מ). וכ"ה באבני מילואים אה"ע (סי' טז סק"ד). וראיתי בס' דרך המלך להגר"י בן רבי (בפ"ה מיסוה"ת ד"א ע"ג) שדחה ראית הפרשת הכסף הנ"ל מפי' הרמב"ם, שי"ל דרבינו קאי לתת טעם כעיקר למאי דקנאים פוגעין בו. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. וגם נעלם ממנו מ"ש הרמב"ם בס' המצות דקרי בחיל שאף בצינעא יש כרת. (וראיתי בס' פרי האדמה ומרכבת המשנה ופרשת הכסף שכולם השיגו על המקראי קדש מדברי הנמק"י שכ' להדיא דבצינעא ליכא כרת. וכ"כ מרן החיד"א בשיורי ברכה יו"ד (סימן קנז סק"ו). ובס' פרי האדמה שם השיג כן גם על המעיל שמואל. וע' במעשה רוקח על הרמב"ם פי"ב מהא"ב. וי"ל ע"ד. ודו"ק). וע' בתוס' שאנץ (סוטה ט:) גבי שמשון דתחלת קלקולו בעזה, ופי' רש"י דההיא דתמנת לאו קלקול הוא כולי האי שנשאה לאשה ולא בא עליה בזנות, וכ"ה בירוש', ואע"ג דגויה היתה שמא בצינעא בא עליה אבל ההיא דעזה לאו דרך נישואין אלא דרך זנות. עכ"ל. וק' דאדרבה דרך אישות חמיר טפי, כדאיתא בע"ז (לו:). וצ"ל דס"ל דבגיותן לית להו חתנות (ע' יבמות עו). וע' בטור וב"י אה"ע (ר"ס טז). ובאבני מלואים שם. ועכ"פ נראה דס"ל דליכא כרת בצינעא. והמהרש"א שם כ' שגיירה. (וכ"כ הרמב"ם בפי"ג מהא"ב הי"ד). וע' במגילה (כה) במתני', האומר ומזרעך לא תתן להעביר למולך, לא תתן לאעברא בארמיותא, משתקין אותו בנזיפה. ופרש"י, שעוקר הכתוב ממשמעו שהוא עבודת חוק לע"ז להעביר בניהם לאש, ונותן כרת לבא על הכותית, ומחייב חטאת על השוגג ומיתת ב"ד על המזיד בהתראה. ע"כ. הנה אף למ"ד דבצינעא נמי איכא כרת לבא על הנכרית, אין זה כרת אלא מד"ק, ופשיטא שאינו חייב חטאת עליה. וכ"כ בדרך המלך (פ"ה מיסוה"ת ד"א ע"ג). וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' צג) בד"ה ובאבני מלואים. ע"ש. והנה בבית יוסף חו"מ (סי' לד) כ' וז"ל: כ' המרדכי בשם הגאונים שבועל ארוסתו בלא כתובה ובועלי נכריות או נדות פסולים להעיד. ע"כ. ובועל ארוסתו נראה דמדרבנן הוא דמפסיל אא"כ היא נדה. עכ"ל הב"י. ומוכח דס"ל דבועלי נכריות פסולים להעיד מן התורה. והרמ"א בדרכי משה (אות ד) כ' ע"ז, ול"נ דה"ה הבא על נכריה לא מפסיל אלא מדרבנן, דהא אינו אלא מגזרת ב"ד של חשמונאי. ע"כ. וכ"כ בהגהות מהריק"ש (שם ס"ג). וראיתי בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"ב (סי' קסו), שכ' שדברי הרמ"א תמוהים, דגזרת ב"ד של חשמונאי לחייבו משום נשג"ז הוא להחמיר עליו יותר על של תורה, אבל הל"מ הוא שחייב מיתה וקנאים פוגעים בו, וכתיב יכרת ה' לאיש אשר יעשנה וכו', וכיון שהותר דמו לקנאים פשיטא דלא עדיף מעובר עבירה של תורה שאין בה מיתת ב"ד ולא דין קנאים שפסול לעדות, ואע"ג דלאו רשע דחמס הוא אלא לתאות יצרא דעבירה מ"מ הוא חמור משאר לאוין של תורה וכו' ולכן בלי ספק שהוא פסול גמור ועדותו בטלה. ע"כ. ונוראות נפלאתי, שהרי דברי הרמ"א בבא על הנכריה בצינעא, שזהו מגזרת ב"ד של חשמונאי, ובצינעא ליכא דין קנאים פוגעים בו, וס"ל להרמ"א דכרת נמי ליכא, כד' הנמק"י וסיעתו, וא"כ מה החרדה הגדולה שהחריד ע"ז הגאון יעב"ץ הנ"ל. וצע"ג, וע' להסמ"ע (סק"ד) שהביא מחלוקת הב"י והרמ"א. והראש יוסף פשיטא ליה דהוי מדרבנן וכד' הרמ"א. ע"ש. וע' בכנה"ג (בהגב"י אות מ). וע' בארעא דרבנן (סי' תקכח). ובהגהות עפרא דרבנן (שם אות עב). ודו"ק. ונראה שגם המהריק"ש ס"ל דליכא כרת בבא על הנכריה בצינעא, ומש"ה כ' שאינו פסול אלא מדרבנן, ולשטתיה אזיל שכ' בהגהותיו לאה"ע (סי' טז ס"ב), ואפי' אם הנכרית מתכוונת להנאתה אם הוא בפרהסיא יהרג ואל יעבור. עכ"ל. ומוכח דבצינעא יעבור ואל יהרג, וזה כד' הריטב"א ספ"ק דקידושין בשם רבו, והריב"ש, והמאירי, והארחות חיים. ומהר"י פלאג'י בס' יפה ללב ח"ד (סי' טז אות ז) תמה על המהריק"ש בזה, שהרי נתבאר ביו"ד (סי' קנז) דבג' עבירות אפי' בצינעא יהרג ואל יעבור. ע"ש. ותימה עליו, דהכא בבא על הנכרית בצינעא שאינו אלא מגזרת ב"ד של חשמונאי ס"ל דלא הוי בכלל גילוי עריות, וכד' הפוסקים הנ"ל. והן עתה מצאתי להגאון פני מבין על מס' סנהדרין ח"ב (דקס"ד ע"ג והלאה) שהאריך למעניתו בכל זה, ובכמה דברים כיונתי לדעתו הרמה. וגם הוא הוכיח במישור מד' הרמב"ם בפי' המשנה דבצינעא נמי איכא כרת. ויותר היה לו להוכיח כן מד' הרמב"ם בס' המצות. וכנ"ל. וע' בעצי ארזים אה"ע (סי' טז סק"ו וסק"ז) וי"ל ע"ד. וע' בשיורי ברכה (סי' קנז סק"ו). ובס' קובץ הערות על יבמות (סי' לו אות ו). ודו"ק. ואכמ"ל יותר בזה.
 
<b>(ג)</b> ועכ"פ בנ"ד שהיא נשואה לו בנישואין אזרחיים, ומיוחדת לו כבעל ואשה, לעיני כל העם, נראה דחשיב כפרהסיא, שאסורה מן התורה, ובכרת קיימא לכ"ע, וכמ"ש כיו"ב בשו"ת הרשב"ץ ח"א (ס"ס קנח), שכל שהדבר ידוע לעשרה מישראל חשיב כפרהסיא, וראיה לזה ממ"ש (סנהדרין עד:) והא אסתר פרהסיא הואי, ובודאי שאותו רשע לא בא עליה בפרהסיא, שאפי' ביום לא היה משמש מטתו, כמ"ש (במגילה יג), כ"ש שלא היה משמש מטתו בפרהסיא בפני עשרה מישראל וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י קולון (שרש קנח). ע"ש. וכ"כ הש"ך יו"ד (סי' קנז סק"ד). וע' בלחם משנה (פ"ח מה' מלכים ה"ב) שכ', הקשה ה"ר אליהו מזרחי (בפר' כי תצא) שלפ"ד רבינו שלא ילחצנה במלחמה, היינו שלא יבעול היפת תואר בתוך המחנה אלא מכניסה לתוך ביתו ואח"כ בועל, א"כ אין זה אלא בצינעא, ולמה לי קרא להתיר יפת תאר. וכוונת הרא"מ לומר שאילו היה מותר לבעול אותה בפרהסיא שפיר אצטריך קרא כיון דהויא מן התורה מהל"מ דקנאין פוגעין בו, וכמ"ש בע"ז (לו:), אבל בצינעא לא הוי מה"ת. ואולי י"ל שכיון שלוקחה לעיני הכל ע"מ לבועלה אע"פ שמכניסה בתוך ביתו חשיב כפרהסיא, ומש"ה הוצרך הכתוב להתירה. ע"כ. ולכאו' לפמש"כ להוכיח שדעת הרמב"ם דאיכא כרת גם בצינעא, אע"ג דהוי מדברי קבלה כדברי תורה, דהא בגיטין (נה:) פרכינן וכרת מדבריהם מי איכא. ובע"כ דגמרא גמירי לה ואתא מלאכי ואסמכה אקרא. וכמ"ש כיו"ב במועד קטן (ה) ובסנהדרין (כב:). וא"כ שפיר אצטריך קרא להתיר יפת תאר. ועוד י"ל דיפת תאר שרי רחמנא אפי' אשת איש, כמ"ש בקידושין (כא:). וע' בפני יהושע שם בד"ה אבעיא להו. ע"ש. וע' היטב בתוס' סוטה (לו רע"א). ע"ש. וע' במנחת חינוך (סי' תקלב) שהביא דברי הלח"מ הנ"ל, וכ' עליו, ואע"פ שגם באופן כזה לא שייך לומר קנאים פוגעין בו, מ"מ איסור תורה מיהא איכא. ע"ש. אבל בס' אפי זוטרי (סי' טז סק"ה) כ' שגם באופן כזה קנאים פוגעין בו, וכמעשה שהיה של זמרי בן סלוא שתפסה בבלוריתה והביאה לפני משה וכו', ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי אש (חאה"ע סי' יד) שכ' ג"כ שכל שיושב עמה כבעל ואשה חשיב פרהסיא ועונשו כרת מדברי קבלה. וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' לז). ובשו"ת בית יצחק (חאה"ע ר"ס כט). ע"ש. וע"ע בשו"ת עמודי אש (סימן ד סוף כלל ז). ובשו"ת בנין ציון ח"א (סי' סד). ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סי' יב). ע"ש. סוף דבר הכל נשמע שעונו של האיש הזה גדול מנשוא, ועובר על כל ביאה וביאה איסור כרת. ומה גם שלאחר שמתה אשתו הנכרית הראשונה היתה לו הזדמנות נאותה לחזור בתשובה ולשאת אשה כשרה מבנות ישראל, אולם הוא נתן חלב על כסלו וככלב שב על קיאו כסיל שונה באולתו, והוסיף לקחת לו אשה נכרית, ונשיו הנכריות ילדו לו ילדי זנונים, ומתחנכים חינוך לא - יהודי. (וגם אינו מעלה על דעתו אפי' לגיירם). וזה מראה בעליל עד כמה רחוק האיש הזה מכל רגש לאומי ודתי, אשר עזב מקור מים חיים לחצוב לו בורות נשברים אשר לא יכילו המים. (וע' סוטה ג: קשורה בו ככלב וכו'. וע' בעירובין יט). ואיך יתכן להעלים עין מכל זה ולמנותו כפרנס על הצבור. (וראה בשו"ת אגרות משה כרך ה חאו"ח סי' יא). ועוד שאין ספק שעצם מינוי אדם כזה המחבק חיק נכריה, למשרה רמה כזאת, דהיינו מנהל אדמיניסטרטיבי לכל עניני הקהלה, והשארתו בתפקיד זה, יכולים להשפיע באופן שלילי ביותר על הנוער של הקהלה, ויבאו לזלזל באיסור נישואי נכריות, ובפרט בזמן הזה ובמקומות אלה שלדאבון לבנו גדלה הפרצה של הטמיעה וההתבולות /וההתבוללות/ בגוים, באופן מדהים, ובמקום לעצור את המגפה הזאת העושה שמות בקרב בחורי ישראל, עוד ילכו למנות איש הנשוי נכרית למשרה רמה כזאת, וא"כ מה יעשה אותו הבן ולא יחטא, דילפי אינשי מקלקלתא ולא מתקנתא. (וע"ע בשו"ת שארית ישראל חו"מ סי' ד). לפיכך הנני פונה בקריאה קדושה אל חברי ועד הקהלה במינכן ה' עליהם יחיו, אל נא אחי תרעו, חזרו בכם, ומהרו לתקן את אשר עשיתם, ולהדיח את האיש העושה ביד רמה לחלל קדש ה' אשר אהב, ובעל בת אל נכר, ולמנות במקומו איש ירא ה' הנאמן לעמו ולתורתו. חזקו ונתחזקה לגדור גדר ולעמוד בפרץ, ומה' תשאו ברכה ובכל אשר תפנו תשכילו ותצליחו. אמן. [אמר המחבר, לאחר ששלחתי האגרת הנ"ל (בקצרה) לסגן יו"ר ועד הקהלה ר' י' רוזינטאל הנ"ל, השיבני לאמר: באתי בזה להביע רחשי תודתי העמוקה בשם כל קהל שומרי התורה בעירנו על מכתב תשובתו המנומק לשאלתי ההלכתית, ומיד לאחר קבלתו פרסמתי אותו בין כל חברי המועצה של קהלתינו, ובין החברים הדתיים של קהלתינו. דבריו החותכים והבהירים של מעכ"ת בזה עשו רושם עז גם על הנציגים הלא - דתיים של קהלתינו, והשפיעו על האיש המדובר להתפטר מתפקידו, וכה כתב האיש: לנוכח עמדתה השלילית הברורה של הרבנות הראשית בישראל בענין זה, אין לי אלא להסיר מועמדותי מן התפקיד המדובר. ובזה הוסר מעל הפרק מכשול חמור מקהלתינו. איחרתי במקצת תשובתי זו, בכדי להמתין עד לסיומה של הפרשה העגומה הזאת, ועתה שמחתי לבשרו את הבשורה הטובה הזא /הזאת/. ברגשי כבוד והוקרה עמוקה, יצחק רוזנטאל, סגן יו"ר הקהלה. מינכן]. בכבוד רב עובדיה יוסף

<h3>סימן ד</h3>
 
<b>שאלה</b> בעיר ואם בישראל עמדו לבחור את רב העיר שלהם, ע"י גוף בוחר נציגי הצבור אשר מנה שלשים וששה איש ובהיות שהיו שני תלמידי חכמים מועמדים למשרה זו, ונחלקו הקולות, באופן שכל אחד מהמועמדים קיבל ח"י קולות, החליט גוף הבוחר על דעת עצמו להטיל גורל, וזכה אחד מהת"ח בגורל, והת"ח השני מערער ואומר שאין לסמוך על הגורל, ועליהם להתאסף שנית ולבחור רב העיר, והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש, וכמה מחברי הגוף הבוחר תומכים בדבריו. ועמדתי ואתבונן אם צדק הת"ח המערער בזה, או לא?
 
<b>תשובה</b> בבבא בתרא (קו:), תניא, א"ר יוסי האחים שחלקו כיון שעלה הגורל לאחד מהם קנו כולם. מ"ט א"ר אלעזר כתחלת ארץ ישראל, מה תחלתה בגורל אף כאן בגורל. אי מה להלן בקלפי ואורים ותומים, (כדאמרינן לקמן קכב אלעזר מלובש באורים ותומים ויהושע וכל ישראל עומדים לפניו, וקלפי של שבטים וקלפי של תחומין לפניו, והיה מכוין ברוח הקדש ואומר, זבולון עולה ותחום עכו עולה עמו, טרף בקלפי של שבטים ועלה בידו זבולון, טרף בקלפי של תחומין ועלה בידו תחום עכו וכו'), אף כאן בקלפי ואורים ותומים. אמר רב אשי בההיא הנאה דקא צייתי להדדי גמרי ומקנו להדדי. ופירש רשב"ם, לעולם כתחלת א"י, וה"ט שא"צ קלפי ואורים ותומים, משום דגמרי בלב שלם ומקנו למי שיעלה הגורל מיד, ומהני גמר דעתם עם הגורל כאורים ותומים דמהני אפי' היכא דלא גמרי ומקנו, דבההיא הנאה דקא צייתי להדדי ונשמעים זה לזה לחלוק בגורל כדי שיטול כל אחד חלקו בפני עצמו גמרי ומקנו אהדדי. כן אני זקוק לפרש, שהרי לא כתוב בספרים אלא אמר רב אשי, אלמא דלא בא רב אשי לסתור טעמו של ר' אלעזר אלא לתרצו. ע"כ. וז"ל הרמב"ם (פ"ב מה' שכנים הל' יא): האחים שחלקו ועשו ביניהם גורל כיון שעלה גורל לאחד מהם קנו כולם, בהנאה שנעשית להם ששמעו זה מזה לדבר שהסכימו עליו גמר כל אחד מהם ומקנה לחבירו. וכתב ע"ז הראב"ד בהשגות: א"א לא נתחוורו דבריו. ולכאורה כוונתו לתמוה על הרמב"ם שהשמיט טעמו של ר' אלעזר שזהו כתחלת א"י שנקנית בגורל, ובצירוף טעמו של רב אשי, דבההיא הנאה דצייתי להדדי גמרי ומקנו להדדי, וכפי' רשב"ם הנ"ל. אלא שי"ל שהרמב"ם היה גורס אלא אמר רב אשי, וכמ"ש הגירסא ביד רמה (פ' בית כור סי' כא). ובחי' הריטב"א (ב"ב קו:). ע"ש. ולפ"ז אין אנו צריכים כלל לטעמו של ר"א דה"ט דמהני גורל כתחלת ארץ ישראל. והרב המגיד שם הביא מ"ש הרשב"א, שאם הם שלשה אחים או יותר כיון שעלה הגורל לאחד מהם זכה בחלקו, וגם האחרים קנו כולם לענין לחלוק באותם חלקים שעשו ע"פ הגורל, ואין אחד מה /מהם/ יכול לומר לא בגורל אני חפץ אלא בעילוי וכו', ויש מי שפירש קנו כולם לגבי הראשון שעלה לו הגורל שהוא אינו יכול לעכב עליהם ולא הם עליו, אבל מ"מ אם רצה אחד מן הנשארים לעכב ולחלוק בינו ובין שאר האחים בעילוי שומעים לו. והראשון נראה עיקר. עכ"ל הרשב"א. וסיים הרב המגיד, ומ"ש רבינו בהנאה שנעשית וכו', שם בגמרא. ובהשגות: א"א לא נתחוורו דבריו. ולא אבין לו, אא"כ רצה לומר שהיה לו לברר דבריו. עכ"ל ה"ה. ובשטה מקובצת (ב"ב קו:) הביא באמת דברי הראב"ד שהזכיר מחלוקת זו, והסכים ג"כ שנתחייבו לחלוק בגורל, וכד' הרשב"א. ע"ש. ומ"מ לכאורה אי משום הא לא היה כותב הראב"ד שלא נתחוורו דבריו, שהרי אין דרך הרמב"ם להביא אלא הדינים המפורשים להדיא בתלמוד, אבל לא דברים שאינם מפורשים, וכמ"ש מרן הב"י (א"ח ס"ס רסד, ואה"ע ס"ס כז). ובשו"ת מהרלנ"ח (סי' לג) בד"ה כלל. ובשו"ת נודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' יד), והשאגת אריה בחדשות (דיני חדש ר"ס ג). ע"ש. וע' ביד מלאכי (כללי הרמב"ם אות ה), בשם הפר"ח יו"ד (סי' צט ס"ק כא) שכ', שאין דרך הרמב"ם לחדש דינים רק להעתיק דיני התלמוד כצורתם וכלשונם. ע"ש. וע"ע בסמוך. והנה הטור חו"מ (סי' קעג) הביא הדין שבגמ' (ב"ב קו:) הנ"ל. וסיים, שבתשו' הרא"ש (כלל צח סי' ב) כ' דלא מהני הגורל אלא בשהחזיק אחד מהם. וכ' ע"ז מרן הב"י בבדק הבית: וקשה לי שדברי הרא"ש בזה נראים כסותרים למ"ש רבינו הטור בסמוך שאם חלקו בגורל כיון שעלה הגורל לאחד מהם נתקיימה החלוקה לכולם. וכ' הב"ח, שנ"ל שהרא"ש גורס בגמרא אלא אמר רב אשי, (וכגירסת הרמ"ה והריטב"א הנ"ל), והדר ביה משינויא קמא דר' אלעזר דאמר כתחלת א"י, ולא קנה אא"כ החזיק. ע"ש. וכ' הלחם משנה (בפ"ב מה' שכנים הי"א), ואולי שזוהי כוונת הראב"ד בהשגות, משום שמדברי הרמב"ם נראה דמהני הגורל אע"פ שלא החזיק בהם, וכפי' רשב"ם, מש"ה השיג עליו שאינו כן, אלא צריך חזקה ג"כ. וא"ת אם החזיק אפי' בלא גורל יקנה, וי"ל דכי מהני חזקה היינו כשחלקו מקודם ואח"כ החזיק אע"פ שלא קנו מידו, להכי אהני גורל שאע"פ שלא חלקו, אלא שעלה הגורל לא' מהם, והלך והחזיק בלא מחאת חבירו מהני כאילו חלקו ואח"כ החזיק. ע"כ. ולכאורה יש להקשות שהרי הראב"ד הובא בשטה מקובצת (ב"ב קכב) בד"ה א"י לשבטים איתפלג, כתב, שלא הוזקקו אורים ותומים אלא לחלוק בין שבט לשבט, שנא' על פי הגורל תחלק נחלתו בין רב למעט, ועל פי היינו אורים ותומים, וקאמר בין רב למעט, אלמא לשבטים בלבד הוזקקו האו"ת, אבל הגורל היה אפי' בין איש לאיש, והחלוקה לפי אנשי השבט, וכמ"ש והתנחלתם את הארץ בגורל למשפחותיכם. ע"ש. וא"כ יש לדקדק על הגמ' דמאי פריך אי מה להלן בקלפי ואורים ותומים וכו', והרי יש ללמוד דין הגורל מתחלת א"י לגבי חלוקת היחידים שלא היו שם אורים ותומים. וצ"ל דמ"מ ס"ל להמקשן שכיון שיסוד החלוקה של השבטים היתה ע"פ אורים ותומים עם הגורל, הכירו כולם והאמינו בהשגחת השי"ת בנחלת ארץ ישראל, ולכן הסכימו אף לגורל בלבד ביניהם, כציווי השי"ת והתנחלתם את הארץ בגורל למשפחותיכם. ולפי' הראב"ד הנ"ל יש לפרש הגמ' בסנהדרין (מג:) בעובדא דעכן, א"ל הקב"ה לך והפל גורלות, ונפל הגורל על עכן, א"ל עכן, בגורל אתה בא עלי, אתה ואלעזר שני גדולי הדור, אם אני מפיל עליכם גורל לא על אחד מכם הוא נופל? א"ל יהושע, בבקשה ממך אל תוציא לעז על הגורלות, שעתידה א"י שתתחלק בגורל, שנא' אך בגורל יחלק את הארץ. (וע"ע בירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ג). והרגישו התוס' שם שהרי בחלוקת הארץ היו גם אורים ותומים. (והניחו בקושיא). ולפ"ד הראב"ד הנ"ל י"ל שכוונת יהושע להוכיח מהגורל של היחידים בתוך השבט שלא היו שם אורים ותומים. וע' בסנהדרין (טז רע"א) ובתוס' שבועות (טו רע"א). ע"ש. (שו"ר מה שהאריך בזה בשו"ת דבר אברהם ח"א (סי' י אות יג) והלאה. וע"ע בפני יהושע (קידושין כו) בד"ה ובחזקה). ועכ"פ אין הכרח לפע"ד שהראב"ד יסבור כד' הרא"ש, ורוב הראשונים פסקו דמהני גורל בלבד, וא"צ עמו חזקה. וכן מבואר בחידושי הר"י בן מיגאש (ב"ב קו:). וכ"כ בחי' הרשב"א והריטב"א והר"ן והנמקי יוסף שם. וע"ע ביד רמה ובמאירי ב"ב שם. וכ"כ רבינו ירוחם בשם רבינו האי גאון, הובא בב"י (ס"ס קעד). ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע (סי' קעג ס"ב) בזה"ל: אם חלקו בגורל, לאחר שעלה הגורל לאחד מהם, נתקיימה החלוקה לכולם. וכ' הרמ"א בהגה, מיהו הרא"ש בתשובה כ' שאין הגורל קונה רק מברר החלקים, ואם החזיק אחד בחלקו החלוקה קיימת. ע"כ. וע' בביאורי הגר"א ובשו"ת מהר"י מברונא (סי' קכח ובסי' ק"ל). [וכעת מצאתי להכנה"ג בס' דינא דחיי עשין דצ"ט ע"א שפירש כדברינו בכוונת הרמב"ם והראב"ד, שהרמב"ם גורס אלא אמר רב אשי, כגירסת הש"ס שלפנינו, וכן גירסת הרי"ף והרא"ש שלא הביאו בהלכותיהם אלא דברי רב אשי. והראב"ד גדס /גרס/ אמר רב אשי וס"ל כפי' רשב"ם שתירוץ רב אשי בא לחזק טעמו של ר' אלעזר ולכן השיג על הרמב"ם שאינו מחוור. ע"ש. תלי"ת שזכיתי לדעת גדולים]. ועכ"פ מבואר להדיא מכל זה שאין הגורל לבד עושה קנין, אלא בצירוף הטעם דבההיא הנאה דקא צייתי להדדי גמרי ומקנו להדדי. אבל בעלמא אין הגורל אלא אסמכתא בעלמא. וכמ"ש בשבת (קמט:) מפיס אדם עם בניו ובני ביתו על השלחן, ואפי' מנה גדולה כנגד מנה קטנה, אבל עם אחרים לא, מ"ט כדאמר רב יהודה אמר שמואל מנה גדולה כנגד מנה קטנה אף בחול לאחרים אסור, משום קוביא. ופרש"י, משום קוביא, דגזל הוא דאסמכתא לא קניא, והא נמי אסמכתא היא שסומך על הגורל, אם יפול הגורל על מנה הגדולה אזכה בה, ולפיכך תלה עצמו אף לגורל הקטנה על הספק, ואילו ידע מתחלה שכן לא היה מתרצה. עכ"ל. ובשלחן ערוך א"ח (סי' שכב ס"ו) אסר ג"כ להטיל גורל על מנה גדולה כנגד מנה קטנה אפי' בחול משום קוביא. וע' בב"י ובאחרונים שם. ע"ש. וע' בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' קסב) שכ', אחים או שותפים שעשו גורל באופן זה, כי מי שעלה ראשון בגורל יבחור איזה חלק שירצה, ואחריו השני, ואחריו השלישי, נראה שיכולים לחזור בהם, כי לא מבעיא לד' הרא"ש דס"ל דלא מהני גורל אא"כ החזיק, וכ' הלח"מ שכן דעת הראב"ד, וכן פסק הרמ"א, משום דאוקי קרקע בחזקת שניהם ויכולים לחזור בהם, וה"נ יכולים לחזור בהם, אלא אפי' לד' הרמב"ם שגורל קונה לגמרי, מ"מ צריך שיהיה כתחלת א"י תחום פלוני ופלוני עולה עמו, וכן מבואר בפי' רשב"ם, ומה"ט לא קאמר הש"ס אלא אמר רב אשי, לפי שצריך להיות דומה לגורל של א"י, אבל גורל זה מי שעלה ראשון בגורל יברר מה שירצה אין כאן בירור וקניה כלל, ובודאי שכל אחד יכול לחזור בו. עכת"ד. והנה מ"ש שכן ד' הראב"ד, וכמ"ש הלח"מ, כבר ביארנו שאינו מוכרח כלל. גם מה שייחס לד' הרמב"ם דבעינן שיהיה הגורל כתחלת א"י, אינו מחוור, שהרי הרמב"ם לא כ' אלא הטעם של רב אשי דבההיא הנאה דצייתי להדדי גמרי ומקנו להדדי, וכבר כתבנו לעיל בשם הכנה"ג בדינא דחיי, שהרמב"ם גורס אלא אמר רב אשי, ופליג אטעמא דר' אלעזר, ושכן גירסת הרי"ף והרא"ש, וא"כ לא בעינן שיהיה הגורל כתחלת א"י כלל. וכל שחלקו ברוחות מהני הגורל לכולם. וצ"ע. ועכ"פ בנ"ד מיהא דלא שייך ה"ט של האחים שחלקו, לא מהני הגורל כלל. והרי זה כמבואר.
 
<b>(ב)</b> ואזכרה ימים מקדם כי בימי חרפי עמדתי על דברי הגאון תפארת למשה ביו"ד (סי' קנז ס"א) על מ"ש הרמ"א בהגה שם, ומקורו בירושלמי ספ"ח דתרומות, סיעת בני אדם שאמרו להם עכו"ם תנו לנו אחד מכם ונהרגנו אם לאו הרי אנו הורגים את כלכם, אפי' כולם נהרגים לא ימסרו להם נפש אחת מישראל. וכ' ע"ז התפארת למשה, ונ"ל דמכל מקום מותר למסור להם אחד ע"פ גורל שיטילו ביניהם, כמעשה יונה הנביא. וכן מוכח מהמעשה של הגבעונים שאמרו (שמואל ב כא ו), יותן לנו שבעה אנשים מבניו והוקענום לה' בגבעת שאול, ונתנו להם ע"פ קליטת הארון אע"פ שלא יחדום. וכן משמע ממעשה סרח בת אשר שבאה אליהם ואמרה שיואב מבקש אלף איש להרגם, ונתרצו ליתן, עד שאמרה שאינו מבקש אלא אחד והוא שבע בן בכרי. ובע"כ שע"י גורל רצו למסרם. עכת"ד. ותמיהני שאיך יתכן לסמוך על הגורל בדיני נפשות, שהרי אפי' בממון אמרינן דהוי אסמכתא דלא קניא, כ"ש בענין נפשות. והראיות שהביא אינן ראיות כלל. שהגורל שהטילו המלחים ונפל הגורל על יונה, לפי פשוטי המקראות, זה היה רק בכדי שידעו בשלמי הרעה הזאת להם, ולאחר שנפל הגורל על יונה, והגיד להם כי מלפני ה' הוא בורח, חתרו להשיב אל היבשה ולא יכולו כי הים הולך וסוער עליהם, והיה ברור כי בשלו הסער הגדל הזה עליהם, וכמו שהודה יונה הנביא בעצמו, ואז נאלצו להשליכו לים, אבל לא שסמכו על הגורל בלבד. ומה גם לפמ"ש בפרקי ר' אליעזר (פרק י'), שכל האניות אשר מימינם ומשמאלם היו עוברות ושבות בשלום ובמישור, ורק האניה שלהם היתה בצרה גדולה, שנא' והאניה חשבה להשבר. מה עשו נטלו כל הכלים שבתוך האניה והשליכום לים להקל מעליהם, ולא הועילו מאומה. רצו לחתור ליבשה ולא יכולו. כשראו כך מה עשו נטלו את יונה ועמדו בירכתי הספינה, ואמרו ה' אל תתן עלינו דם נקי, שאין אנו יודעים מה טיבו של האיש הזה, אמר להם יודע אני שבשבילי הצרה הזאת עליכם שאוני והטילוני אל הים, מיד נטלוהו והטילוהו עד ארכובותיו, ועמד הים מזעפו. חזרו נטלוהו אצלם ושב הים להיות סוער עליהם, הטילוהו עד מתניו והים עמד מזעפו, חזרו והעלוהו אצלם, וחזר הים להיות סוער עליהם, הטילוהו עד צוארו, ועמד הים מזעפו, ושבו והעלוהו אצלם והים הולך וסוער עליהם. עד שהטילוהו כולו, ומיד עמד הים מזעפו. ע"כ. ומאחר שעשו כל מיני נסיונות וכלו כל הקצים וראו שאין מנוס ואין מפלט נאלצו להטילו לים. אבל על הגורל לבד לא סמכו להשליכו לים, גם לאחר שהודה שמלפני ה' הוא בורח. וא"כ אין מזה שום ראיה. ואעיקרא אין להביא ראיה מן המלחים שהיו עכו"ם שעשו כפי ההלכה שלנו. גם הראיה שהביא מן הגבעונים, יש לדחות דשאני התם שהעבירום לפני ארון ברית ה' כל שארון קולטו למיתה וכל שאין ארון קולטו לחיים. וכמ"ש ביבמות (עט). ובירוש' (פ"ד דקידושין ה"א) שהעבירם לפני המזבח וכל שהמזבח קולטו לחיים. וע' ברד"ק שם שפי' מ"ש ויוקיעום בהר לפני ה', כי הארון היה שם ואורים ותומים וכו'. וא"כ דמי לגורל עם האורים ותומים, כההיא דב"ב (קכב). משא"כ בגורל בלבד, וההיא דסרח בת אשר נמי לא שמה מתיא, כי הכי איתא במדרש תנחומא (הוצאת בובר פר' וירא סי' יב), ובילקוט שמעוני (שמואל ב' סי' קנב), אמרה להם היו יודעים כי יואב וכל ישראל עומדים בחוץ להרוג אותנו ואת בנינו ובנותינו, אמרו לה למה, אמרה להם מאה [בבראשית רבה פר' צד סי' ט, איתא: אלף] בני אדם הוא מבקש ליטול ולילך, אמרו לה יטול מאתים, אמרה להם אינו מבקש אלא חמשים איש, אמרו לה יטול מאה וכו', אמרה להם אינו מבקש אלא אחד שבע בן בכרי שמו, מיד כששמעו כך הלכו וכרתו את ראשו. ע"ש. והנה ידוע היה לכולם כי יואב בא בשליחות של אדוננו דוד, אשר ה' עמו, ובודאי שאינו חשוד להורגם שלא כדין, כי מלך במשפט יעמיד ארץ, וכל שכן דוד שבלי ספק ינהוג עמם כדת, וכתורה יעשה. ורק לגבי שבע בן בכרי שהיה מורד במלכות עמדו וכרתו את ראשו ולהשליכו אל יואב. שהמורד במלכות בית דוד חייב מיתה. (וכמ"ש בירושלמי ספ"ח דתרומות). וא"כ אין מכאן ראיה כלל לסמוך על גורל בדיני נפשות, וע' בב"ח (סי' קנז), וכן בתשו' הב"ח הישנות (סי' מג) שכ', שאם לא אמרו להם העכו"ם תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, אלא סתם, וע"פ דיניהם צריכים למוסרו להם, מותר למוסרו להם. וכ"כ הגאון יעב"ץ במגדל עוז (אבן בוחן אות עג). וע"ש. וכ"ש כאן שלא אמרה להם סרח אלא שמבקש ליטול ולילך, ומסירתם לידים נאמנות, שאין בזה חשש כלל. סוף דבר שכל ראיות התפארת למשה בזה במחכ"ת אינן מכריעות כלל. ושוב אחר זמן מצאתי בספר חדרי דעה על יו"ד (סי' קנז) שהביא דברי התפארת למשה, ודחה ראיותיו כעין מש"כ (ואנו הרחבנו הדברים ביתר שאת ויתר עוז, בס"ד). וסיים, ולפעד"נ שחז"ל לא סמכו בשום מקום על גורל, שהרי בסנהדרין (לב:) ב' ספינות שפגעו זו בזו (בנהר צר), ושתיהן טעונות וכו' הטל פשרה ביניהן ויעלו שכר זל"ז, ולא אמרו יטילו גורל. ובגיטין (ס:) גבי השקאת שדות, כל דאלים גבר, ולא סמכו על גורל. עכת"ד. (וע' בערך שי חו"מ סי' קנד ס"ג סוף ד"ה הגה. ודו"ק). וע' בשו"ת משאת בנימין (סי' ז) שכ', שגורל לאו כלום הוא, שהרי לא מצינו בשום מקום שיהיה הגורל קונה, רק שמברר ומודיע לכל א' חלקו, וא"י לא נתחלקה ע"פ הגורל לבדו אלא ע"י רוח הקדש ואורים ותומים כמ"ש בב"ב (קכב). עכת"ד. ואין להקשות ע"ז מההיא דב"ב (קו:) גבי האחים שחלקו דמהני גורל, ולרוב הפוסקים א"צ חזקה עם הגורל, זולת לד' הרא"ש, דשאני התם דאיכא טעמא דבההיא הנאה דצייתי להדדי גמרי ומקנו להדדי. משא"כ בעלמא. [ושו"ר בשדי חמד (מע' ג כלל ס), שהביא בשם ס' דרכי שלום (דל"א ע"א) שתמה על הנחלת] צ"ל משאת [בנימין סי' ז, שהרי זוהי דעת הרא"ש דלא מהני גורל בלי חזקה וסברא יחידאה היא. וכ' שי"ל קצת ע"פ מ"ש הלחם משנה שגם הראב"ד ס"ל הכי. ע"ש. ולפמש"כ לעיל אף הראב"ד רוח אחרת עמו, ולא ס"ל כהרא"ש. אלא י"ל שהמשאת בנימין נחית לחלק בין ההיא (דב"ב קו:) לשאר גורל. ומה שרמז השד"ח למ"ש הזכור לאברהם ח"ב חו"מ (מע' חלוקה דף שט"ז ע"ב) בשם מהר"ם די בוטון, שאפשר לומר קים לי כד' הרא"ש, לא יעשה כן במקומינו, שאין לומר קים לי נגד פסק מרן הש"ע. וע' בשו"ת מהרי"א הלוי ח"ב (ס"ס פד). ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ג (סי' יח). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' קפו) סוף ד"ה והנה רו"מ. ובשו"ת אמרי יושר ח"א (סי' נו). ודו"ק. ושו"ר בכנה"ג (סי' קעג הגב"י אות ב) שהעיר על התשו' משאת בנימין הנ"ל שנראה דס"ל כהרא"ש והרי הרא"ש יחיד בדבר, ושאין ראיה שהראב"ד ס"ל כהרא"ש. והביא ג"כ ד' המהר"ם די בוטון. וע"ש. וע"ע בס' פני מבין על סנהדרין, ח"ב (דט"ז ע"א) ע"ש. וע"ע בשו"ת בית שלמה (חחו"מ סי' מט) בהגהה מבן המחבר. ע"ש]. +/הוספות ומילואים/ כתבנו להשיג על התפארת למשה שכ' לסמוך על גורל אף בדיני נפשות, ודחינו כל ראיותיו, ובאות ד' הבאנו סתירת דברי הס' חסידים אם סומכים על גורל בד"נ כשעמדה רוח סערה בים והאניה חשבה להשבר, כמעשה של יונה הנביא. ע"ש. והן עתה מצאתי בשו"ת מהר"ם יפה (סי' קטז) שנשאל מחכם אחד בדין אנשים שבאניה והים הולך וסוער עליהם ואין מנוס אלא להקל ממשאה ע"י שישליכו בנ"א ממנה לים, אם מותרים לעשות כן ע"פ גורל. והביא דברי התפארת למשה, ופקפק בראיותיו, ובפרט מ"ש ל"ר מהגבעונים. דשאני התם שהותר לו ע"פ הדיבור למסור להם, והגורל בא רק לקבוע מי מהם ימסרו. אבל כשאין היתר עקרוני למסור י"ל דלא מהני גורל. ושוב כ' להסתפק לפמ"ש הרמב"ם (פ"ב מה' רוצח ה"ב), השוכר רוצח להרוג את חבירו או ששלח עבדיו והרגוהו או שכפתו והניחו לפני הארי וכיו"ב, וההורג עצמו, כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהם מיתת ב"ד. ע"כ. וא"כ י"ל שיועיל ריצוי כולם בגורל שאז יפילו עצמם לים, וגם אפשר שיכופו אותם לכך, כיון שזהו להצלת רבים, והו"ל כגורל במצוה, ע' מג"א (סי' קלב). וזהו ע"פ מ"ש הסמ"ע (סי' תכו) ע"פ הירוש' שצריך להכניס עצמו לספק סכנה להציל חבירו מודאי סכנה, וה"נ להציל רבים שלא יטבעו כולם, וע"י ריצוי שיפילו עצמם למים דלא הוי רוצח ממש, ויש אפשרות שינצל כמ"ש ביבמות (קכא). /ישוב/ ושב הביא דברי החות יאיר שכ' דגורל מהני בד"נ מההיא דעכן ונחלת הארץ וכו', ודחה דשאני נחלת הארץ ע"פ גורל שהיו בה אורים ותומים, כמ"ש (ב"ב ק"ו:). ושאני עכן דהוראת שעה היתה. ושכן מוכח בסנהדרין (עט:) בנתערבו דל"מ גורל (וכמש"כ בפנים בשם משכנות הרועים). עכת"ד. ולא זכר מדברי הס' חסידים והאחרו' שהבאתי בפנים. ויש להשיב על דבריו. (וס' הנ"ל אמ"א רק כרגע נ"ל בתורת שאלה, ועוד חזון למועד).+
 
<b>(ג)</b> וחזות קשה הוגד לי בשו"ת גאוני קדמאי (סי' ס) וז"ל: יורשים שרצו למכור ירושתם מדעת כולם ולא רצה אחד מהם למכור חלקו, מה הדין? תשובה, הרשות בידו ויהיה לו חלקו, ואין יכולים אחיו למכור חלקו. ואם אין חלקו מבורר מפילין גורלות, ובכל מקום שיפול הגורל יטלנו, ואין רשות לאדם מישראל לעבור על הגורל, שאין הגורל אלא מפי שמים, שנא' על פי הגורל תחלק הארץ, והעובר על הגורל כעובר על עשרת הדברות. עכ"ל. (והובאה תשובה זו באורח משפט סי' קעד הגה"ט אות ג. ובס' זכרנו לחיים ח"א דס"ד סע"א. ועוד). וקשה דהא בגמ' (ב"ב קו:) פרכינן, אי /מה/ להלן בקלפי ואורים ותומים וכו', ומסקינן דבההיא הנאה דצייתי להדדי גמרי ומקני להדדי. ואילו הגאונים נתנו יתר תוקף לגורל בלבד שהוא מפי שמים. ואפי' אם נאמר דס"ל להגאונים כד' הראב"ד שלא הוזקקו אורים ותומים אלא לחלוקת השבטים, ולא ליחידים שבכל שבט ושבט, שלאלה היה די בגורל בלבד, מ"מ צ"ל דהיחידים נמי סמכו על יסוד החלוקה שהיתה ברוה"ק ואו"ת ובהשגחה עליונה, שאל"כ מאי פריך הש"ס, אי מה להלן בקלפי ואורים ותומים וכו'. א"ו כדכתיבנא. וצ"ע. וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת חות יאיר (סי' סא) שכ' שגורל שנעשה שלא כהוגן ה"ז בטל, ומכ"ש אם נעשה טעות בגורל עצמו, כי ראינו בתורה ובנביאים ובכתובים שסמכו על הגורל, כאשר נעשה בלי מחשבת אדם ופעולת אנוש מצד התחכמות, וכמ"ש אך בגורל תחלק הארץ, וכן סמכו על הגורל במיתת עכן ויונתן לולא שפדאוהו העם ולא מצד הודאתו, וכן נאמר בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו (משלי טז לג). ואפי' באוה"ע היה זה מקובל כמו במעשה של יונה, וכן בהמן הרשע, לפשטיה דקרא. מפני שקרוב הדבר שאם הגורל כהוגן תדבק בו השגחה עליונה, כמ"ש (בשמואל א יד מא) הבה תמים. משא"כ אם הגורל מקולקל בין ע"י תחבולות אנוש בין שנעשה בטעות לא שייך כל זה. ע"ש. והנה מ"ש מהפסוק אך בגורל יחלק את הארץ, הרי אמרו (ב"ב קכב) שזה היה ע"פ רוה"ק ואורים ותומים. וע"ע במדרש תנחומא (פר' פינחס), וכ"ה בפרש"י (במדבר כו נד), שהגורל עצמו היה צווח ע"פ נס ואומר, אני גורל שבט פלוני עליתי לגבול פלוני, שנא' על פי הגורל תחלק נחלתו. ע"ש. וא"כ אין כל ראיה משם. והראיה מעכן ג"כ אינה ראיה, שכל זה נעשה לברר הדבר, שיודה על מעלו בחרם, וכמ"ש בסנהדרין (מג:) אמר רבינא שחודי שחדיה במילי, כלום נבקש ממך אלא הודאה תן תודה והפטר, (וע' בס' ישרש יעקב דף קח סע"א), ועיקר הגורל של מעשה עכן נעשה ע"פ הדיבור, כמ"ש (סנהד' שם) א"ל הקב"ה לך והפל גורלות. (וראה ביהושע ז, טו, שא"ל הקב"ה ליהושע: והיה הנלכד בחרם באש ישרף. נמצא שהכל נעשה ע"פ הדיבור). ואע"פ שאין אדם נהרג ע"פ הודאתו, הוראת שעה היתה, וכמ"ש הרמב"ם (ס"פ יח מהל' סנהדרין) וז"ל: גזירת הכתוב היא שאין ב"ד ממיתין ולא מלקין אדם בהודאת פיו אלא ע"פ שני עדים, וזה שהרג יהושע את עכן, וכן דוד את הגר העמלקי, בהודאת פיהם, הוראת שעה היתה, או דין מלכות היה, אבל הסנהדרין אינן ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה, שמא נטרפה דעתו בדבר זה, או שמא מן העמלים ומרי נפש הוא המחכים למות וכו'. כללו של דבר גזירת מלך הוא. ע"כ. וכ"ה בפי' המשניות לרמב"ם סנהדרין פ"ו (מג:). וה"נ ענין יונתן שחשבו שאול כמועל בחרם במזיד, וכמ"ש בתשו' המיוחסות להרמב"ן (סי' רפח), וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' רח), לכן חשב להורגו ע"פ הודאתו, מדין המלכות. (וע' ברמב"ם ספ"ג מה' מלכים. ובאור שמח פ"ב מה' רוצח ה"ד). ודלא כמ"ש החות יאיר שזהו לא מצד הודאתו. (והעם שפדו את יונתן מפני שאמרו שמכיון שעל ידו נעשית תשועה לישראל בודאי שוגג היה, שאין הקב"ה עושה נסים ע"י רשעים המועלים בחרם. וכמ"ש בתשו' הרמב"ן שם). ועכ"פ הרי שלחן ערוך לפנינו וגמרא ערוכה דלא מהני גורל לשום ענין אפי' בדיני ממונות, ויש לו דין אסמכתא. וכנ"ל. וע' בשו"ת ושב הכהן (סי' עג). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ל) בד"ה ועוד, ובד"ה ונראה. ובס' ערך שי חו"מ (סי' קעג ס"ב). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ד)</b> ותבט עיני בשורי בספר חסידים (סי' תש"א) שכ' וז"ל: בני אדם שהיו בספינה והיה רוח סערה בים, אינם רשאים להפיל גורלות שאם יפול על אחד מהם יטילוהו אל הים, כאשר עשו ליונה בן אמיתי, אין לעשות כן, דהשתא אסמכתא לא קניא אפי' לענין ממון, וכל שכן לענין נפשות שלא יסמכו על הגורל, ומה שכתוב אצל שאול (שמואל א יד מב) הפילו (גורל) ביני ובין יונתן בני וילכד יונתן, שם היה ארון הברית ומה' כל משפטו, והם ידעו באיזה ענין להטיל הגורל, אבל עתה אין לסמוך על הגורל, ואפי' בממון אין מפילים גורל אלא כשחולקים בשוה, אבל אין נותנים שתי חתיכות כנגד חתיכה אחת ולא חתיכה גדולה כנגד חתיכה קטנה, אלא בשוה באומד הדעת. (וכמבואר בשבת קמח: ובטוש"ע א"ח סי' שכב ס"ו, הנ"ל). עכת"ד. וכל קבל דנא חזי הוית בס' חסידים (סי' תרעט) שכ', בני אדם שעוברים בספינה בלב ים ועמדה עליהם רוח סערה לשבר הספינה או להטביעה, ושאר הספינות עוברות בשלום, בידוע שיש בספינה מי שחייב ורשאים להפיל גורלות, ועל מי שיפול הגורל ג' פעמים זה אחר זה, רשאים להפילו לים, ומתפללים לה' שלא יפול על הזכאי אלא על החייב, שנא' ה' אלהי ישראל הבה תמים (שמואל א יד מא). וכן נאמר ויפול הגורל על יונה וכו'. ולמה לא אמרו ליונה להשליך עצמו לים, אלא לפי שלא רצה להשליך עצמו, ועוד שהרי גוים היו בספינה ומוטב שישליכוהו הם. ע"כ. והני מילי דמר סתראי נינהו, שהרי בסי' תש"א כתב שעתה אין לסמוך על הגורל, ואפי' בממון, וכ"ש בענין נפשות. וראיתי להכנה"ג חו"מ (סי' קעג הגב"י אות ג) שהביא דברי הס' חסידים סי' תרעט הנ"ל, וכ' עליו, ואני אומר שבקיה הרב לחסידותיה, במקום הזה שאפי' אם נודה שהגורל עושה קנין בממון, אין לסמוך על זה בנפשות, ומעשה של יונה גוים היו שם ואין להביא מהם ראיה, ומעשה דעכן נמי לא היה יהושע הורגו אם לא שהודה בדבר, וכן ביונתן עם אביו. ושו"ר בס' חסידים (סי' תש"א) שכ' בהיפך מדבריו כאן, שעתה אין לסמוך על הגורל וכו'. ע"כ. ע"כ. /תיבה זו כפולה במקור/ וע"ע בכנה"ג (סי' רז הגה"ט אות צו) שג"כ תמה על סתירת דברי הספר חסידים מסימן תרע"ט לסי' תש"א. ע"ש. וחזיתיה למהר"א הכהן בס' מדרש תלפיות (ערך גורל) שעמד ג"כ בסתירת הס' חסידים, וכתב, שאולי י"ל שבסי' תרע"ט מיירי שכל האניות עוברות בשלום, ודוקא עליהם הים סוער בהמון גליו, שענין כזה מורה באצבע שיש ביניהם מי שגורם הצרה שעליהם כענין יונה, לכן מפילים גורלות. ובסי' תש"א מיירי שיש רוח סערה בכל האניות. ע"כ. (וכ"כ המפרש לס' חסידים בסי' תש"א). אולם לפמש"כ לעיל ע"פ דברי חז"ל שגם אצל יונה לא סמכו על הגורל, אלא על הודאתו, (ולפי דיניהם עונשים ע"פ הודאות פיו של הנאשם). וזאת לאחר שהשליכו כל הכלים שבאניה, וגם אחר כמה נסיונות בשעה שהטילוהו לים, תחלה עד ארכובותיו, ואח"כ עד מתניו, ואח"כ עד צוארו, ובכל פעם חזרו והעלוהו אליהם ושוב חזר הים להיות סוער עליהם, עד שנאלצו להשליכו אל הים. אבל בעלמא מנ"ל לסמוך על זה. ועוד שיונה הנביא אמר להם כי יודע אני כי בשלי הסער הגדול הזה עליהם, והיה אפשר לסמוך על דברי הנביא. משא"כ באיש אחר גם אם יודה שחטא ופשע מי מפיס שבעונו נתפסו כולם ולא בעון איש אחר שבתוך האניה, והגורל לא מעלה ולא מוריד לדון בדיני נפשות. ובפרט בזה"ז שאין אנו יודעים באיזה ענין להטיל הגורל וכמ"ש הס' חסידים (סי' תש"א). ומחוורתא שר' יהודה החסיד חזר בו ממ"ש (בסי' תרעט), והסכים (בסי' תש"א) שבזה"ז אין לעשות מעשה כזה. וכדעת הכנה"ג הנ"ל שלבסוף אחר שראה מ"ש בסי' תש"א קבלו בסבר פנים יפות. וכן ראיתי להגאון רד"ל בביאורו לפרקי ר' אליעזר (פרק י' אות לט) שהביא מ"ש הס"ח סי' תרעט לסמוך על הגורל כמעשה של יונה, וכתב, שמדברי פרקי ר"א מוכח שגם אצל יונה לא סמכו על הגורל בלבד, וכמ"ש מה עשו נטלו כל הכלים וכו' ואח"כ נטלו את יונה והטילוהו עד ארכובותיו וכו', עד מתניו וכו', עד צוארו וכו'. וגם כל זה אחר הודאת עצמו. ואע"פ שאין אדם מת ע"פ עצמו, שאני הכא שהיה נביא, וכאותו נביא (במלכים א כ) שאמר לרעהו בדבר ה' הכני נא ומיאן להכותו ונענש על כך (ויש לדחות). ועוד שהרי גוים הם ולא דייני בדיני ישראל. ולעולם נראה שאין סברא כלל לומר שיסמכו בכיו"ב בדיני נפשות על הגורל. והס' חסידים עצמו בסי' תש"א חזר בו וכתב שאין לסמוך עתה על הגורל. והמפרש שם נדחק לחלק בזה, ואין דבריו ברורים כלל. ע"כ. וכן ראיתי למהר"י בנבנשתי בספר תושע יהודה (דרוש א לשבת זכור דף ל"ז ע"ב), שהביא מ"ש המדרש תלפיות לחלק בזה כנ"ל, והעיר שמד' הכנה"ג מוכח דס"ל שאין חילוק בזה ואפי' בכה"ג שכל הספינות עוברות בשלום אין לדון דיני נפשות ע"פ גורל, שהרי כ' הכנה"ג ע"ד הס' חסידים סי' תרעט דשבקיה לחסידותיה במקום הזה, ושוב כשראה מ"ש בסי' תש"א שאין לסמוך עתה על הגורל נתקררה דעתו. ומשמע שאפי' כששאר הספינות עוברות בשלום אין לעשות כמעשה של יונה דשאני התם שגוים היו וכו'. עכת"ד. [ויש לציין שהכנה"ג (סי' קעג הגב"י סוף אות ב) הביא דברי תשו' הגאונים סי' ס שהעובר על הגורל כעובר על עשרת הדברות, ועם כל זה כתב באות ג' שאין לסמוך עתה על הגורל כנ"ל. ובדברי גאונים כלל כ' סי' א תמה על לשון הגאונים בזה].
 
<b>(ה)</b> ועינא דשפיר חזי להרב משכנות הרועים (מע' ג אות ח) שכ', ומה שעשו המלחים (בזמנינו) להפיל גורלות על אנשי הספינה אשר חשבה להשבר בגלי הים הסוערים, ואשר עלה עליו הגורל ירה יירה במצולות ים, לא תהיה כזאת בישראל, ולא יעלה על לב לעשות כזאת לעולם. ומשנה שלימה שנינו (ספ"ח דתרומות). נשים שא"ל עכו"ם תנו לנו אחת מכן ונטמאה, ואם לאו נטמא את כולכן, יטמאו כולן ולא ימסרו להם נפש אחת מישראל. [ובירושלמי שם אמרו ע"ז:], סיעת בני אדם שא"ל עכו"ם תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו נהרוג את כולכם, יהרגו כולם ולא ימסרו להם נפש אחת מישראל. ואם איתא יפילו גורלות ונדעה בשלמי הרעה הזאת להם, אלא ודאי דפשיטא כי הס שלא להזכיר לעשות כן. והכנה"ג (סימן רז) הביא סתירת דברי הספר חסידים (סימן תרעט ותש"א) אם סומכים על הגורל בזה"ז אף בדיני נפשות, ומכיון דקי"ל דאסמכתא לא קניא, מה לי אם נפל עליו הגורל פעם אחת, מה לי נפל עליו ג' פעמים. ואפי' למ"ד (ב"ב קסה) אסמכתא קניא, הני מילי בממון הקל אבל לא לענין נפשות. וכדתנן (בסנהדרין עט:) רוצח שנתערב באחרים כולם פטורים, נתערבו הנהרגים בנחנקים וכו', ואמאי לא יפילו גורלות ג"פ, א"ו שאין לסמוך על הגורל בדיני נפשות כלל. ומעשה דעכן ח"ו שרצה יהושע להרוג את עכן ע"פ הגורל בלבד, ולא עשה כן רק לברר הדבר מי הוא זה ואיזה הוא שמעל בחרם עד שהודה ולא בוש ונמצא השלל ברשותו ואז נתחייב בדין. ושו"ר שהכנה"ג (סי' קעז) הביא מ"ש הכנה"ג (סי' תרעט) לסמוך על הגורל, וכ' עליו דשבקיה לחסידותיה ולא נסתייע ממתני' דתרומות כדכתיבנא. ע"כ. (ובסו"ד ציין למ"ש בב"ב קו: אי מה להלן בקלפי ואורים ותומים וכו'). ולפעד"נ שאין ראיה לדין זה ממתני' דתרומות, ולא מהירוש' שם, שיש לחלק בין ספינה המיטרפת בים, והאניה חשבה להשבר, וכל האניות אשר מסביבה עוברות בשלום, כנידון הס' חסידים, שנראה שהכל בא בהשגחת השי"ת, ואז שייך להפיל גורל לדעת בשלמי הרעה הזאת להם, אשר כולם נתפסו בעונו, כמ"ש בשבת (לב) רב לא עבר במברא דאית ביה עכו"ם, אמר דילמא מפקיד עליה דינא ומתפיסנא בהדיה. אבל בסיעת בני אדם שקמו עליהם עכו"ם שהם בעלי בחירה לטמא את הנשים או לשפוך דם נקיים, כי זה דרכם כסל למו, ונפש רשע אותה רע אין לסמוך בזה על גורל. וכיו"ב אמרו בזוה"ק פר' וישב (דקפ"ה סע"א והלאה) בענין ראובן שהציל את יוסף מאחיו לבל יכוהו נפש, והציע להשליכו לבור המלא נחשים ועקרבים. וכ"כ הגר"ח בן עטר בס' אור החיים פר' וישב (לז כא): ויצילהו מידם, לפי שהאדם בעל בחירה ורצון ויכול להרוג מי שלא נתחייב מיתה, משא"כ חיות רעות לא יפגעו באדם אם לא יתחייב מיתה לשמים, ולכן נאמר ויצילהו מידם פי' מיד הבחירה שבידם. ע"ש. (ובשו"ת כתב סופר חאו"ח סי' קלו כתב דבר זה בשם הרמב"ן. ולא מצאתי כן ברמב"ן. וע' בפי' הרמב"ן פר' וישב שם). וכ"כ בהגהות מראה כהן לשבת (כב) ע"פ הזוה"ק הנ"ל. ע"ש. ודון מינה לנ"ד שי"ל שאפי' אם נאמר שאפשר לסמוך על הגורל באניה שגלי הים מאיימים עליה להטביעה, אין לסמוך ע"ז כאשר בני אדם אכזריים קמים עליהם לרצחם נפש, ומוכנים לקבל נפש אחת תמורת כולם. והרי זה כמבואר. וראיתי להרה"ג החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו חו"מ (מע' ג אות טז) שכ' לדחות ראית המשכה"ר, דמתני' קמ"ל שאם יחדוהו יתנו להם אפי' שלא בגורל, כדקתני סיפא. ע"ש. ובאמת דמתני' ליכא להאי סיומא, רק בירוש' שם אמרו לגבי הריגה, שאם יחדוהו ינתן להם, וא"כ עדיין יש להוכיח כן לכאורה ממתני'. וגם לד' הירוש' איכא מ"ד דהיינו דוקא כשבע בן בכרי שחייב מיתה. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ה מיסודי התורה ה"ה). וע' בהגהות הרמ"א יו"ד (סי' קנז ס"א). ע"ש. ובס' טהרת המים (מע' ג אות כח) הביא ג"כ ד' הכנה"ג שהס' חסידים סותר עצמו (מסי' תרע"ט לסי' תש"א) בדבר זה, אם יש לסמוך על הגורל. וסיים בדברי החות יאיר (סי' סא) שלמד מענין עכן ויונתן דמהני הגורל בין לענין ממון בין לענין נפשות. והוא פלא. ע"כ. וכבר כתבנו להשיב ע"ד החו"י. ובדבר ראיתו מעכן, ג"כ דחינו לנכון שלא סמך על הגורל בלבד אלא ע"פ הודאתו, וכמ"ש המשכה"ר הנ"ל. ואמנם כעת ראיתי בחי' הרש"ש (סנהדרין מג:) שכ', שע"פ הגורל בלבד רצה יהושע להרגו, אפי' לא היה מודה, וכמו שא"ל עכן ליהושע בגורל אתה בא עלי וכו', וכמו שא"ל הקב"ה שהנלכד באש ישרף. ורק ביקשהו להתודות כדי שידעו הכל שמשפט הגורל הוא מה' ושמו יהיה מכובד וגם שתהיה לו כפרה. ודלא כמ"ש הרע"ב שנהרג ע"פ הודאתו, והוא לקחו מד' הרמב"ם בפירושו, אבל לא השלים דבריו. ע"כ. ואין דבריו מוכרחים, וגם לדבריו שאני התם שהיה ע"פ הדיבור. והנה הגאון יעב"ץ בס' מגדל עוז (אבן בוחן, אות ק"י וקי"א) הביא דברי הס' חסידים סי' תרע"ט ותש"א, והעמיד ההיא דסי' תרעט באופן שכל יתר הספינות עוברות בשלום והסערה פקדה רק את הספינה הזאת, ובסי' תש"א מיירי שהים סוער באופן כולל לכל הספינות. (וכתי' המדרש תלפיות והמפרש הנ"ל). והעיר על הס"ח (סי' תש"א) במה שהביא מההיא דקי"ל בממון אסמכתא לא קניא וכ"ש בנפשות, וצ"ע שהרי גם לענין ממון, גורל לאו אסמכתא הוא, שהרי הארץ נחלקה בגורל. והאידנא נמי הכי קי"ל, כמ"ש בש"ע חו"מ סי' קעג. אע"פ שהרא"ש שם חולק. ומיהו מ"מ אין למדין נפשות מממון. ע"כ. ותמיהני, כי מה ראיה ממה שהארץ נתחלקה בגורל, והרי שם היה ע"י רוה"ק ואורים ותומים בסנהדרין של שבעים ואחד. כמ"ש בב"ב (קכב) ובסנהדרין (טז). וכן בגמ' (ב"ב קו:) פריך, אי מה להלן בקלפי ואורים ותומים וכו', ומסיק רב אשי דבההיא הנאה דצייתי להדדי גמרי ומקנו להדדי. וא"כ אין שום ראיה משם שיועיל גורל. וגם מ"ש בש"ע סי' קעג דמהני גורל בזה"ז, הוא ע"פ מסקנת הש"ס דבההיא הנאה דצייתי להדדי וכו', וזה לא שייך כשהגורל נעשה שלא מדעת כולם. ועכ"פ גם היעב"ץ העלה שאין למדים נפשות מממון (וכמ"ש ג"כ המשכנות הרועים הנ"ל). ולפמש"כ לעיל אף כששאר הספינות עוברות בשלום וכל משברי הים וגליו עברו על הספינה הזאת אין לעשות מעשה לסמוך על הגורל בענין נפשות. [וע' בחזון איש על סנהדרין (דף ס"ד ע"ד) מהספר. וכעת אמ"א].
 
<b>(ו)</b> ואנכי הרואה בשו"ת דבר משה ח"ב (סי' נג) שכ', בני אומנות אחת, ומכללם גוי אחד, שהסכימו בניהם /ביניהם/ בלא קנין ושטר שכל אחד ימכור סחורתו שבוע אחד, והטילו גורל לברר מי ימכור בשבוע הראשון ומי בשבוע השני, וכן ע"ז הדרך, ושוב רוצה אחד מהם לחזור בו, נראה שהדין עמו, כיון שלא עשו קנין, והגורל לא חשיב קנין. וכמבואר באו"ח סי' שכב ס"ו דהוי אסמכתא בעלמא ולא קני וכו'. שו"ר מחלוקת בזה בחו"מ (סי' קעג ס"ב) בין מרן להרמ"א, והיא מחלוקת הרמב"ם והרא"ש. וע' בתשו' מהר"ם די בוטון סי' כה. וע' בס' חסידים סי' תרעט וסי' תש"א. וע' בכרם שלמה (חו"מ סי' נז ובהל' שותפים סי' נו). ומה גם בנ"ד שהיתה יד גוי ביניהם. עכת"ד. ולכאורה לדידן דנקטינן כד' מרן דמהני גורל בלא חזקה, בההיא הנאה דצייתי להדדי, ה"נ בנידון זה מהני הגורל. והן אמת שי"ל שהדבר תלוי בחילופי הגירסא בב"ב (קו:), שלפי הגירסא שכ' הרמ"ה והריטב"א, ולדברי הכנה"ג בדינא דחיי כן היא גירסת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש, אלא אמר רב אשי בההיא הנאה דצייתי להדדי, א"כ גם כשיש גוי ביניהם, שפיר מהני הגורל, אבל לגירסת רשב"ם וסיעתו אמר רב אשי, ול"ג אלא ומשום שגם רב אשי לא בא לסתור טעמו של ר' אלעזר שאמר שהטעם שמועיל הגורל, כתחילת ארץ ישראל שנחלקה ע"י גורל, אלא בא לתרצו, דבההיא הנאה דצייתי להדדי מהני הגורל אע"פ שאין שם אורים ותומים, לפ"ז י"ל דלא מהני אלא בישראל בלבד, אבל כשיש גוי ביניהם לא מהני. שהרי בחלוקת א"י היה הכל לישראל. ואף למ"ש רשב"ם שהוא הדין במטלטלין, י"ל דבא"י נמי היו גם מטלטלין ותכשיטי כסף וזהב שהטמינו כנענים בקירות בתיהם, וכמ"ש רש"י בפרשת מצורע (יד, לד), וכל אחד מישראל שזכה בגורל זכה גם במטלטלין שבחלקו. ושו"ר בשו"ת אמרי יושר ח"א (סי' נו) שדן בזה כשיש גוי ביניהם, ומסיק שהדבר ברור דלמ"ד גורל קונה בלא חזקה, ה"ה כשיש גוי ביניהם ג"כ מהני הגורל. ע"ש. ומה שציין הדבר משה לדברי הספר חסידים סי' תרע"ט וסי' תש"א, כבר עמדו בזה הכנה"ג ושאר אחרונים הנ"ל. והלום ראיתי בספר חסידים הוצאת מקיצי נרדמים (דפוס ברלין שנת תרנ"א, במבוא עמוד יג), שכתב, שספר חסידים לא יצא מתחת ידי מחבר אחד, שהרי בכמה מקומות יש סתירות בולטות בדבריו, ואחת מהן מ"ש בס"ח סי' קסט שיכולים לסמוך על גורל אף בדיני נפשות כמעשה של יונה, (הוא מה שכתוב בס"ח שלפנינו סי' תרעט), ואילו להלן סי' רנ"ה כתב להיפך שאסור לסמוך עתה על הגורל וכו' (הוא מ"ש בס"ח שלפנינו בסי' תש"א), ועוד סתירות. ע"ש. והאחרונים הנ"ל עמדו על סתירה זו וכתבו שחזר בו בסי' תש"א, ותפוס לשון אחרון שאין לסמוך על הגורל, שאפי' בדיני ממונות הוי אסמכתא ולא קני, ומכ"ש בדיני נפשות. ומיהו בענין מצות סמכו האחרונים על הפייסות שבמקדש, כדי שלא לבוא לידי ריב ומדנים. וכמ"ש המגן אברהם (סי' קלב סק"ב) בענין גורל לומר קדיש. ע"ש. וכ"כ האחרונים שם. (וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד חיו"ד סי' רמג). והגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' סב) כ', שאלת איך אנו נוהגים להטיל גורל בקדיש וכדומה, והרי כ' הש"ך בשם התוס' שאין שואלים בגורלות. הנה דע שכוונת התוס' לשאול בגורלות לדעת מה יהיה להבא, כגון אם יחיה החולה או ימצא האבדה וכיו"ב על ענינים שלהבא, ובזה הוא שאמרו שאין שואלים בגורלות שנא' תמים תהיה עם ה' אלהיך. אבל להפיס בין שני ענינים לידע אם שייך לזה או לזה, זהו בודאי שמותר, ולא שייך בזה לומר תמים תהיה, שהרי בבהמ"ק היו מפייסין מי שוחט ומי זורק וכו'. וכן שנינו (שבת קמח:) מטילין חלשים (גורלות) על הקדשים ביו"ט אבל לא על המנות. (ומפרש בגמ' אבל לא על המנות של חול ביו"ט) וכן בקרא מפורש אך בגורל יחלק את הארץ, ואיך יצוה הקב"ה לעשות דבר שלא כהוגן, ובע"כ בכה"ג ליכא איסור גורל כלל. עכת"ד. ובאמת שראיתו מהפסוק אך בגורל יחלק את הארץ, אינה ראיה כלל, דהתם הוי ע"י אורים ותומים ורוה"ק, וכמ"ש בב"ב (קכב). וכנ"ל. וכדפריך הש"ס (ב"ב קו:) אי מה להלן בקלפי ואורים ותומים וכו'. וע' בתוס' שבת (קנו:) ד"ה כלדאי, שכ', הא דאמרינן בפסחים (קיג:) מנין שאין שואלים בכלדאים שנא' תמים תהיה עם ה' אלהיך, היינו חוזים בכוכבים, ודלא כפרש"י דהיינו אוב, דבהדיא כ' אל תפנו אל האובות וכו', וכ"ה בספרי מנין שאין שואלים בגורלות שנא' תמים תהיה עם ה"א. ע"ש. וכ"פ בש"ע יו"ד (סי' קעט ס"א) שאין שואלים בחוזים בכוכבים ולא בגורלות. וע' בש"ך שם. (ומיהו מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות מא) כ', שמותר לפתוח בתורה לראות הפסוק העולה, והכי חזינן לרבנן קשישאי שבצר להם היו פותחים הספר לראות הפסוק הראשון כמו גורל. ומ"ש הרמב"ם והובא בראש ס' מעשה רוקח שאין לפתוח חומש על דרך גורלות, זהו כשמחזר על הפתחים לעשות גורל לנשים ולאנשים כדרך הגוים שעושים כן, אבל הרוצה לימלך בתורה בינו לבין עצמו מותר. ע"ש). ובס' טהרת המים (מע' ג אות טז) כ' בשם ס' המצרף סי' סט, מנין שאין שואלין בגורלות שנא' תמים תהיה עם ה"א, וז"ל הכוונה שאין שואלים בגורלות הקורות והעתידות לבטוח בהם, שהרי על פי הגורל נחלקה הארץ וכו'. ע"ש. ותימה דהא שאני התם שהיה ע"פ רוה"ק ואורים ותומים. והחילוק מבואר כד' הגר"ש קלוגר הנ"ל בין בירור הענין בהוה, ובין לדעת העתידות. (ולאו דוקא כשבוטח בהם, שבודאי יש לחוש שמא יגרום החטא, כמ"ש בברכות ד). וע' בשו"ת לב חיים ח"ב (ס"ס צו, ושם סי' קסז, דקי"ז ע"א). ובשד"ח פאת השדה (מע' ג כלל יד). ואכמ"ל.
 
<b>(ז)</b> כלל העולה מכל הנ"ל שאין לסמוך בנ"ד על הגורל שנעשה על דעת חברי הגוף הבוחר למנות הת"ח שזכה בגורל לרב העיר, ועליהם להתאסף שנית לבחור ברוב דעות את המועמד שיראה בעיניהם כמתאים למשרה רמה זו. וקרוב אני לומר שאפי' אם הגורל נעשה גם בהסכמת שני המועמדים, לא מהני הגורל, שאפי' לדעת הרמב"ם והרשב"ם ומרן הש"ע שהאחים או השותפים שחלקו כיון שעלה הגורל לאחד מהם החלוקה קיימת לכולם, זהו דוקא בדבר המשותף לכולם, שאין הגורל רק מברר חלק כל אחד ואחד, אבל לעשות דבר חדש, ולזכות רק אחד מתוך שני המועמדים, לא מהני הגורל, והוי כאסמכתא דלא קניא. וכן ראיתי חילוק זה בשו"ת בית שלמה (חחו"מ סי' מט). ובס' ערך שי חו"מ (סי' קעג ס"ב). ע"ש. ומכל שכן שע"י כך הוא חב לאחרים, שלא מכל ת"ח זוכה אדם ללמוד תורה, כמ"ש (בעירובין מז רע"ב). ובכל ת"ח תמצא מעלות באחד מה שאין בחבירו. ולכן צריכה להיות בחירה של נציגי הצבור ברוב דעות עכ"פ. ועוד חזון למועד. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו במאור תורתו אמן.

<h3>סימן ה</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ירושלים ת"ו. י' ניסן תשכ"ו לפ"ק. הוגש לפנינו ערעור על פסק - הדין שניתן ע"י כבוד בית הדין ברחובות ביום ג' ניסן תשכ"ה, לפיו על האב המערער מוטלת חובה לבצע מה שסוכם בינו ובין אשתו לשעבר ביחס להעברת חצי הדירה אשר על שמו, לזכות הילדה המשותפת לצדדים העובדות כדלהלן:
 
<b>ביום</b> ט"ו סיון תשכ"ד הוגשה בקשה במזכירות בית הדין רחובות חתומה ע"י שני הצדדים, ובה נאמר: היות והם לא משתוים ביניהם, הוסכם ביניהם להתגרש, האשה מוחלת על כתובתה, והדירה נשארת לזכותה. כשהופיעו הצדדים בבית הדין התברר כי בענינים הכספיים טרם הגיעו לידי הסכם. בפרוטוקול מיום ח' תשרי תשכ"ה כתוב: בית הדין מדבר עם שני הצדדים ומסכם אתם כדלהלן: חצי הדירה הרשומה על שם הבעל יעביר הבעל על שם הילדה המשותפת שלהם. האשה והילדה ישארו בבית והבעל יעזוב את הדירה, והרהיטים ישארו לזכות האשה. הוחלט לסדר גט לצדדים בכ"ה תשרי תשכ"ה, ביום סידור הגט יעשו קנינים עם שני הצדדים על תנאי ההסכם הנ"ל.
 
<b>ביום</b> כ"ה תשרי תשכ"ה הופיעו הצדדים לסידור הגט, הצדדים מצהירים כי יש ביניהם הסכם הדדי לגירושיהם, ואינם מבקשים שביה"ד יתן תוקף פס"ד להסכם. ביה"ד מעיר לצדדים כי לא יכנס לדיון בענינים הכספיים שביניהם, לאור הצהרתם הנ"ל, בהתאם לכך הוציא ביה"ד החלטה בזה"ל: הופיעו היום הצדדים בפנינו וסידרנו להם גט פיטורין כדמו"י. ואלה תנאי הגירושין. הילדה תימצא ברשות האם, והאב רשאי יהיה לבקרה בזמנים כפי שיתואמו ע"י הצדדים. האב ישלם לידי האם סך חמשים ל"י לחודש למזונות הילדה. ניתן היום כ"ה תשרי תשכ"ה.
 
<b>כחדשיים</b> אחר מתן הגט הופיעו הצדדים בביה"ד, וב"כ האשה תבע להגדיל את סכום המזונות של הילדה, ומלבד זה דרש לחייב את המשיב להעביר מחצית הדירה על שם הילדה שנמצאת אצל האם, כפי שהסכים האב לפני מתן הגט. ומשום מה לא נתן ביה"ד תוקף להסכם, וכיום אני רוצה לבצעו. ב"כ הבעל השיב בנוגע להעברת הדירה, בית הדין יודע כי הרקע לגירושין ע"פ דרישת האשה, הבעל לא רצה בזה אך האשה לחצה עליו ונאלץ היה להסכים לגט, אמנם הוא חשב להעביר את מחצית הדירה על שם בתו ושהוא יהיה אפוטרופוסה. אבל הוא התחרט אח"כ, וביה"ד לא רצה להתערב ולהכנס לענינים הכספיים שבין הצדדים, ולא נתן להסכם תוקף חוקי. ואין מה לדבר כיום על זה.
 
<b>כאמור</b> ביה"ד קיבל את טענת ב"כ האשה וחייב את האב המערער לבצע העברת הדירה על שם בתו, בנימוקים לפסה"ד נאמר: מתוך ההסכם והדיונים מתברר שהאשה לא מחלה כתובתה (שהיא בסך שלשים אלף ל"י) אא"כ בעלה לשעבר ירשום חלקו שבבית המשותף על שם הבת הקטינה, אם הבעל לשעבר לא מקיים את התנאי, הרי המחילה על הכתובה היא מחילה בטעות. לכאורה י"ל דבעינן תנאי כפול וכל דיני התנאים כתנאי דבני גד ובני ראובן, וכל עוד לא הותנה לפי דיני התנאים, המעשה (שהיא המחילה) קיים, והתנאי בטל, כמבואר בחו"מ סי' רמא סעיף יב. אבל האמת שאין לומר כן בנ"ד, דהא נודע ששיטת הרי"ף והרמב"ם שבממון לא בעינן תנאי כפול, והובאו בביאורי הגר"א שם. ויש להוסיף בנ"ד דעת הפני יהושע (כתובות נו:) דהיכא דהמעשה הוי רק דיבור לא בעינן תנאי כפול, והרי בנ"ד לא קיבלו קנין על המחילה, ועוד י"ל שמחילה בלא קנין כשם שאינה חלה בפשרה כך אינה חלה בה תנאה, ובודאי שאין לומר שהמחילה קיימת והתנאי בטל. עכ"ד.
 
<b>על</b> הפס"ד הנ"ל הניף ידו ידידנו ועמיתנו הדגול הגאון המפורסם מהר"ר יוסף שלום אלישיב שליט"א, גלייה לדרעיה ונפל נהורא, וזה תורף תשובתו:
 
<b>הנה</b> הא דפשרה צריכה קנין ה"ט כמ"ש התוס' (סנהדרין ו), דאי לא הוי כמו מחילה בטעות שלא היה יודע שיאמרו למחול על /כל/ כך, ואע"ג דהשתא נמי דאיכא קנין הוי כמו קנין בטעות, מיהו /אלימא/ אילימא מילתא טפי בקנין מבלא קנין. ע"כ. וא"כ כשברור לו הדבר מה הוא מוחל אלא שהוא מתנה את המחילה בתנאי מסויים, הרי כשם שאנו אומרים במתנה שאחד נותן לחבירו בתנאי ולא התנה כפי הדרוש לפי משפטי התנאים, המתנה קיימת אף אם לא נתקיים התנאי, ומשום דתנאי מילתא אחריתי הוא, ואי לאו דילפינן מתנאי דבני גד ובני ראובן הו"א ששום תנאי אינו מבטל את המעשה, ואפי' לא יתקיים התנאי לבסוף המעשה קיים וכמ"ש התוס' (כתובות נו), א"כ מאי שנא מתנה ומאי שנא מחילה.
 
<b>ואשר</b> לנימוק שבפס"ד הנ"ל ע"פ הפנ"י דהיכא דהמעשה הוא רק דיבור א"צ תנאי כפול, ע' בשו"ת חת"ס (חאה"ע סי' צ) שכ', ומצאתי למורי הגאון בהפלאה (כתובות עד) שכ', דמש"ה מהני תנאי בנזיר אע"פ שאי אפשר לקיימו ע"י שליח, משום דלא בעינן למילף מבני גד ובני ראובן אלא תנאי דאתי לבטל מעשה, אבל בנזיר וכיו"ב אתי דיבור ומבטל דיבור וכו'. ומ"מ לא זכיתי להבין דא"כ מאי פריך הש"ס בקידושין (סב) מסוטה וכו' אלא ע"כ צ"ל דלא אמרי' אתי דיבור אלא כההיא דקידושין (נט) שבדיבורו עדיין לא נעשה מעשה, שאמר התקדשי לי לאחר שלשים יום, אבל היכא דבדיבור הזה נעשה מעשה כגון דיבורו של נזיר, כל כה"ג הו"ל מעשה, ולא אתי דיבורא דבתריה ומבטל ליה אי לאו דילפינן מבני גד ובני ראובן, וצריכים כל דיני התנאים. ע"כ. וכן דעת התוס' (נזיר יא). ומ"ש עוד בנימוקים לפס"ד הנ"ל שלפי דעת הרי"ף והרמב"ם [בשם מקצת גאונים, אבל הוא ז"ל ס"ל דבעינן דיני התנאים גם בממון] דבממון א"צ תנאי כפול, הנה בשלחן ערוך חו"מ (סי' רמא סעיף יב) הלכה פסוקה, שגם בממון צריך שיהיה התנאי כדין התנאים שנתבאר בש"ע אה"ע סי' לח, הלא"ה תנאי בטל והמעשה קיים. אכן הנתיבות (סי' רז) כ' בשם עטרת צבי, שעכשיו נוהגים שבמטלטלין א"צ תנאי כפול ורק בקרקעות כותבין כתנאי בני גד ובני ראובן. ע"כ. וכ"כ במסגרת השלחן שם, שעכשיו אין אנו נוהגים בתנאים שבעל פה בדיני ממונות במטלטלים ובסחורות להתנות כדין כל התנאים הנ"ל, אלא רק בקרקעות. ונראה דה"ט שנוהגים כן מפני תקנת השוק שאל"כ יתבטלו כל התנאים בכל משא ומתן במי שקונה או מוכר דבר על תנאי, דלאו כ"ע דינא גמירי. ע"ש. ויש לדון שגם מחילת כתובה בכלל זה ואין צורך למשפטי התנאים לפי המנהג הנ"ל, שי"ל שגם זה בכלל תקנת השוק הוא. [וע' להגאון מהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב סי' כה דצ"ח ע"ב].
 
<b>והנה</b> בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' מ) כ', מי שהתנה שישלם לו סכום מסויים בעד המקח, ולא שילם לו כפי הסך שקצב עמו, אף שמשך את החפץ, הוי למפרע גזל בידו, שעל אופן שישנה ממה שקצב עמו לא מכר, ולא נקנה החפץ שנמכר, וזה עדיף מאילו התנה בפירוש בתנאי כפול. ע"ש. ולפ"ז י"ל דה"ה בנ"ד שהעברת מחצית הדירה על שם הבת תנאי זה לטובת האשה. שהרי הבת נמצאת אצלה ובחזקתה, ועע"י /וע"י/ העברת מחצית הדירה לזכותה, מנוע הבעל ע"י כך מלמכור ומלהשתמש בחלקו בבית, וא"כ אם האשה לא מחלה כתובתה אלא אם בעלה יעביר מחצית הדירה על שם הילדה, והבעל מתחרט מלהעביר הדירה, יש לדון שגם האשה תוכל להתחרט ולחזור ממחילתה על כתובתה.
 
<b>ברם</b> לפי הרשום בפרוטוקול יוצא לכאורה שהגט ניתן לא לפי ההסכם שסוכם בביה"ד ביום ח' תשרי, שהרי ביום סידור הגט הצהירו שניהם בביה"ד שיש ביניהם הסכם הדדי לגירושיהם, ולא הודיעו לביה"ד מה הם תנאי ההסכם, ומאידך צורף לתיק הגירושין שטר כתובת האשה, וזה בהתאם להלכה פסוקה ברמ"א אה"ע (סי' קנד סעיף פא): וישאל הרב אחר הכתובה ושתחזיר לבעל הכתובה או תמחול לו כדי שלא יבאו אח"כ לידי קטטה מחמת הכתובה ושיאמר הבעל שעל מנת כן לא גירשה. ובפתחי תשובה (בסדר גט ראשון אות רמ"ה) כ': נראה שבזמנינו שהמנהג פשוט שקודם הנתינה של הגט היא מוחלת לו הכתובה בפני הרב והעדים כדלעיל אם תרצה לגבות כתובתה ממנו לא ישמעו לה הבית - דין, כי יסמכו ב"ד על המנהג. וכ"ש בנ"ד שכתובתה נמסרה לביה"ד. ובכן במקרה שלפנינו אין ספק שהמשיבה ויתרה על כתובתה, והספק הוא מה היא התמורה שקיבלה עבור כך.
 
<b>והנה</b> בחו"מ (סי' צא ס"ט): אמר לחנוני תן לי בדינר פירות, ונתן לו, והרי הפירות מונחים ברה"ר, והחנוני תובע הדינר, והלוקח אומר נתתיו לך והשלכתו לתוך כיסך, הלוקח נשבע בתקנת חכמים בנקיטת חפץ ונוטל הפירות. (והיינו טעמא, שכיון שהחנוני מודה לו שהפירות הללו הניחם ברה"ר בשביל לוקח זה וקנאם, אלא שטוען שעדיין לא נתן לו המעות עבורם, הרי החנוני כאילו בא להוציא מיד הבעה"ב, לפיכך נשבע הבעה"ב ונפטר מהדינר, ונוטל הפירות שמודה לו החנוני שקנאם. סמ"ע) וע' בחי' ריטב"א (שבועות מח:) שכ': אבל אם הפירות כבר מופשלין ומונחין לאחוריו של בעה"ב כולם מודים שהמוציא מחבירו עליו הראיה וכו', כי מה שכופר זה על הדינר, כופר בכל גמור הוא. ע"כ. ובשו"ת הרשב"א שהובאה בב"י חו"מ (סי' כט מחודש י"ג) כ': כיון שלדברי כולם לוקח זה כדין ירד לכרם זה שהחזיקו המוכר בכסף או בשטר ובחזקה, אלא שהתנה לפי דבריו שאם יתן לו מעותיו תוך זמן פלוני שתתבטל המכירה, וכיון שהחזיק זה כדין לדברי כולם אלא שזה טוען שיש לו להסתלק מחמת תנאי ומביא עדים, וזה טוען שאין מכירתו מתבטלת ומביא עדים, העמד הכרם בחזקת זה שהיה מוחזק בו עכשיו. ולפ"ז אם הבעל מכחיש שהסכים להעביר חלקו בדירה על שם הבת אלא טוען שהסכים להשאיר לאשה רק הרהיטים, וכיו"ב, אז על האשה חובת ההוכחה, ומן הדין אין להוציא ממנו בלא ראיה. ובנ"ד טוען המערער: שכל דעתו מלכתחילה היתה לנגד עיניו טובת הבת, וכך דובר עם הצדדים שחצי הדירה תעבור לזכות הבת, והוא הסכים לכך, והסכמתו זו היתה קשורה בתנאים המוסכמים בינו לבין המשיבה בענין החזקת הילדה והטיפול בה לאחר מתן הגט, ותנאי זה לא יצא לפועל עוד לפני הגירושין בגלל עקשנות המשיבה, וכתוצאה מכך כל הדיבורים בענין העברת חצי הדירה על שם הילדה בוטלו למפרע עוד לפני מתן הגט, אחרת, ללא ספק היתה המשיבה מביעה זאת בפני ביה"ד, בעת שביה"ד התרה בצדדים שלא יכנס לדיון בענין הרכוש לאחר הגט. א"כ לפי דברי המערער, לא נשארו ביניהם שום חילוקי דעות, ביום סידור הגט, בענין העברת הדירה, והצדדים הבינו שחצי הדירה תשאר לזכות המערער. והמשיבה נשארת לגור בה עם הילדה, ורק לאחר שקיבלה הגט רוצה המשיבה לחייבו בחיובים בלתי מוצדקים, לפי דבריו. וע' בשו"ת רעק"א (סי' קכט) וז"ל: גם אף אם היה מתחלה החיוב ברור, ואח"כ מחל חתנו, החיוב על תנאי זה, מ"מ אינו דומה לההיא דמהרי"ק, דהתם הספק בעיקר המחילה כמה מחל ומה מחל, אבל כאן המחילה ידועה, אלא שהספק אם בזה נתקיים התנאי או לא, צריך הטוען לברר שעבר על תנאו, וכמ"ש בשו"ת מהראנ"ח (סי' עז) בנותן מתנה על תנאי ויש ספק בפירוש התנאי צריך רק לקיים הפחות שיש לפרש בכוונת התנאי והמתנה קיימת. ע"ש.
 
<b>זאת</b> ועוד לאחר שביה"ד הוציא החלטתו ביום ח' תשרי, האומרת: ביום סידור הגט יעשו קנינים עם שני הצדדים על תנאי ההסכם, כלומר שבכדי שיהיה תוקף להסכם יש צורך בקבלת קנין, וביום כ"ה תשרי, יום סידור הגט, הודיעו הצדדים בביה"ד כי הם לא מבקשים מביה"ד לתת אישור להסכם שהסכימו עליו, ואף לא גילו בביה"ד מה הם התנאים שביניהם, נראים הדברים שהצדדים לא חשבו ברצינות על תנאי ההסכם אשר דובר ביניהם שיחייב אותם. ומאידך בנוגע למחילת הכתובה, הרי אין ספק בדבר שהיתה מחילה גמורה מצד האשה, אחרי מסירת הכתובה לביה"ד, ולפי האמור לעיל הרי כל מטרת הויתור על הכתובה היא בכדי שלא יתעוררו אח"כ בעיות כשתבוא לגבות הכתובה. והנה בכתב הערעור טוען ב"כ המערער: כי הגירושין בין הצדדים נעשו מתוך לחצה של המשיבה על המערער שיגרשנה, וגירושין אלו ניתנו למשיבה מצד המערער על יסוד זה שהמשיבה ויתרה על כל זכיותיה עוד לפני מתן הגט, אחרת, ללא ספק לא היה הבעל מסכים לגרשה. אשר על כן נראה לאור החומר שבפנינו שאי אפשר לחייב את המערער לבצע העברת חלקו בדירה על שם הבת, כל עוד ולא התברר בביה"ד כי בזמן הגירושין נערך הסכם בין הצדדים כדת וכדין המחייב את הצדדים. יוסף שלום אלישיב
 
<b>וזו</b> תשובתי על דבריו. היתה עלי יד הקדש על העליונה עמיתי הדגול הרב הגאון המפורסם מהרי"ש אלישיב שליט"א, לב חכם ישכיל פיהו להשיב על פסק - הדין של בית הדין האיזורי בטוב טעם ודעת כיד ה' הטובה עליו הפליא עצה הגדיל תושיה. אורו עיני וכל מעיני בדברות קדשו. ואמרתי אחוה דעי גם אני. וזה החלי, בעזרת צורי וגואלי. וה' צבאות יעזור לי.
 
<b>(א)</b> והנה מ"ש הרב הפוסק שליט"א לדחות ראית בית - הדין האיזורי מדברי הפני יהושע (כתובות נו) דס"ל דהיכא דהמעשה הוי רק דיבור לא בעינן תנאי כפול, וה"נ שהמחילה א"צ קנין והיא רק בדיבור בעלמא א"צ תנאי כפול ושאר משפטי התנאים. וע"ז השיב כת"ר לנכון מתשו' החתם סופר (חאה"ע סי' צ), שהביא מ"ש ההפלאה (כתובות עד), דמש"ה מהני תנאי בנזיר אע"פ שא"א לקיימו ע"י שליח, משום שא"צ ללמוד מבני גד ובני ראובן אלא תנאי דאתי לבטל המעשה, הלא"ה אתי דיבור ומבטל דיבור. ודחהו החת"ס, דהיכא דבדיבור הזה נעשה מעשה כגון דיבורו של נזיר, כל כה"ג הו"ל מעשה, ובעינן תנאי כפול וכו'. ע"כ. אמנם בשו"ת בשמים ראש (סי' רד) כתב: אשר שאלתני בהא דאמרינן שבועה שלא אוכל זו אם אוכל זו, ש"מ שיש תנאי בשבועה, והא אמרינן בכתובות (עד) כל תנאי מהיכא גמרינן מבני גד ובני ראובן, והתם אפשר לקיימו ע"י שליח וכו', ופירש רש"י, שהמעשה אפשר לקיימו ע"י שליח, ושבועה הרי א"א לקיימה ע"י שליח. תשובה, שלשה תירוצים יש בדבר: א. כיון שיכול חבירו להשביעו והוא עונה אמן ה"ז כמו ע"י שליח ב. ועוד שלא נאמרו הדברים כי אם במעשה שא"א במעשה להתבטל ע"י תנאי של דיבור, אבל בדבר שאינו אלא דיבור בעלמא אתי דיבור ומבטל דיבור. וכו'. ע"ש. נראה דס"ל כד' ההפלאה הנ"ל. אולם תנא דמסייע ליה להחת"ס הנ"ל הוא הרז"ה בעל המאור (ביצה כ) גבי ההוא גברא דאמר להו הבו ליה ארבע מאה זוזי לפלוני ולינסוב ברתי. אמר רב פפא ת' זוזי שקיל וברתיה אי בעי נסיב אי בעי לא נסיב, אבל אמר לנסיב ברתי והבו ליה, אי נסיב שקיל אי לא נסיב לא שקיל. והסביר הרז"ה, דה"ט ברישא דמילתא, משום דהוי מעשה קודם לתנאי דתנאי בטל ומעשה קיים. (וע' בהשגות הראב"ד בשו"ת תמים דעים דמ"ח ע"ג, ונדפס בדפוס וילנא בהרי"ף שם, וע"ע להרמב"ן במלחמות שם, ובשו"ת התשב"ץ ח"א סימן צה). אלמא דאף בדיבור בעינן משפטי התנאים, וה"ט דהו"ל דיבור שיש בו מעשה, שמצווה מחמת מיתה היה, כפירוש רש"י שם, שדבריו ככתובים וכמסורים. וכ"כ הכנה"ג אה"ע (סי' לח הגה"ט אות ו), בשם מהר"א בן יעיש בתשובה כת"י, דשכ"מ שדבריו ככתובים וכמסורים דמי, כל שאומר המעשה קודם לתנאי, ה"ז כאילו עשה מעשה תחלה קודם קיום התנאי, והתנאי בטל והמעשה קיים. והוסיף הכנה"ג, וה"ה בצדקות והקדשות שאמירתן לגבוה כמסירתן להדיוט, למ"ד דאף בהקדש עניים אמרינן הכי. ע"כ. ושוב מצאתי להגאון מהר"א אלפנדארי במכתב מאליהו (דקנ"ב ע"ג) שג"כ הוכיח מד' הרז"ה הנ"ל שאע"פ שבשאר דיבור שאין בו מעשה א"צ תנאי כפול ומשפטי התנאים, בשכ"מ שאמירתו כמסירה, שפיר בעינן משפטי התנאים. ע"ש. וע' בהגהות מרדכי כתובות (סי' ר"צ) שכ', דודאי מעשה הנעשה בידים כגון קנין וגט קדושין וחליצה שאין המעשה יכול להתקיים ע"י שליח כי אם ע"י האדם עצמו אלים המעשה טפי ולא יתבטל ע"י תנאי שלא יתקיים, אבל מעשה שהוא דיבור בעלמא כגון נדר לא אלים כולי האי שיתקיים אם לא נתקיים התנאי. ע"כ. וכ"כ בתוס' ר' עזריאל (נזיר יא) ע"ש. (ולכאורה מכאן סיוע למ"ש בשו"ת מהר"י מברונא (סי' ריא) שנשאל, מי שנדר שאם יחיה חולה פלוני יתן כו"כ מעות לצדקה, ומת החולה, אם חייב לשלם לצדקה עכ"פ? והשיב, נ"ל דפטור, כיון שהתנה בהדיא אם יחיה, ומשמע שאם לא יחיה לא יתן, ואע"פ שלא כפל התנאי, מ"מ לא עדיף מהדיוט שאם אמר אדם לחבירו אתן לך כו"כ אם תעשה לי דבר פלוני, דפשיטא שאינו חייב ליתן עד שיעשה לו אותו דבר. ע"כ. ולכאו' בהדיוט שאומר כן הו"ל כמקח וממכר שאם לא שילם מה שקצב לו, אע"פ שלא היה תנאי כפול, המקח בטל. וכמ"ש בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' מ) הנ"ל. וי"ל. ודו"ק). וע' בשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' סז) בד"ה אלא, שהקשה איך מועיל תנאי בשבועה, כגון שבועה שלא אוכל זו אם אוכל זו, והרי שבועה א"א ע"י שליח, וא"כ התנאי בטל ומעשה קיים ע"ש. ולפ"ד הגמ"ר לק"מ. ובשו"ת בשמים ראש (סי' רד) הנ"ל, כ' עוד, דהו"ל כנודר נדר ופתחו עמו, וא"צ חכם להתרתו. ע"ש. וע' בכסא דהרסנא שם. וע' בשער המלך (ספ"ו מה' אישות) בד"ה ודע. ובשו"ת שמחת יהודה אליעזר (סי' פו). ובס' משמרות כהונה (כתובות עד). ובשו"ת רעק"א (ס"ס מח). ובהגהותיו לנזיר (יא). ובחי' הרש"ש שם. ובשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' כז). ובשו"ת מים חיים רפפורט (חיו"ד סי' נא). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' סה). ואכמ"ל. +/הוספות ומילואים/ מש"כ בשם החת"ס אה"ע ח"ב (סי' צ), שהקשה על ההפלאה, מקידושין (סא:) דפריך מסוטה, ואת כי שטית, חנקי. והתם הו"ל דיבור ודיבור, ובכ"ז צריך תנאי כפול, ובע"כ דשאני דיבור שיש בו מעשה, ולכן נזירות ושבועה נמי הו"ל דיבור שיש בו מעשה וצריך תנאי כפול. לכאורה יש לדחות לפמ"ש בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' קמד), בהגה מבן המחבר בדקמ"א רע"ד, שכל הסוגיא דקידושין היא רק לדעת ר"מ דס"ל דבכל גוונא בעינן תנאי כפול, משא"כ לדידן, ובזה יישב קושית הש"ס שם אליבא דהראב"ד ביצה כ. (שהובא ג"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חו"מ סי' ה אות ד' והלאה).+
 
<b>(ב)</b> ולכאורה לפי מה שעלה על דעת בית - הדין האיזורי דהכא חשיבא מחילה בתנאי, שלא מחלה כתובתה אא"כ ירשום חצי הדירה על שם הילדה, והו"ל מחילה בטעות אם אינו מקיים התנאי, טפי הוה להו למימר דבכה"ג כיון שלא עשו קנין לא מהניא המחילה כלל, וזכאית האשה לתבוע כל דמי כתובתה, שהם סך שלשים אלף ל"י, וכמ"ש הפרישה בחו"מ (סי' רז אות כ), על מ"ש הרמב"ם (פי"א מהל' מכירה הי"ח): כשהיו חכמי ספרד רוצים להקנות באסמכתא היו קונים מראובן שחייב לשמעון ק' זהובים, ואחר שחייב עצמו קונים משמעון בעל חובו שכל זמן שיעשה (ראובן) כך הרי החוב מחול לו מעכשיו, ואם לא יעשה כך הרי הוא תובעו בממון שנתחייב לו. והקשה הפרישה, דהא קי"ל מחילה א"צ קנין, וא"כ למה הוצרכו לקנות משמעון. ותירץ דמחילה על תנאי שאני. ע"כ. וכיו"ב כ' בשו"ת משפטי שמואל (סי' סו): דהא דקי"ל מחילה א"צ קנין, היינו דוקא כשאמר לו חובי מחול לך, אבל אם אמר לו אם תתן לי זה אמחול לך החוב, הוי כתנאי ויכול לחזור בו כל שלא היה קנין. ע"ש. וא"כ ה"נ יכולה המשיבה לתבוע כל דמי כתובתה. אולם ראיתי למהר"א די טולידו בשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (מע' מחילה אות ע) שכ', שאף שבתשובת פני משה ח"ג (סי' כח) כ' ג"כ כדברי הפרישה הנ"ל, אבל מתשובת מהרש"ך ח"ג (סימן ז) מוכח דפשיטא ליה דבכל גוונא א"צ קנין. ע"ש. והנה גם בשו"ת הרשב"ש (סי' תקעב) מוכח להדיא דמחילה על תנאי נמי א"צ קנין. וכן דעת הרדב"ז בתשובה ח"א (סי' שז). ע"ש. ברם בקושטא בודאי שבנ"ד כיון שהלכה פסוקה היא בשלחן ערוך חו"מ (ס"ס רמא) שגם בדיני ממונות בעינן משפטי התנאים, א"כ אפילו אילו היה כאן תנאי מפורש לתלות את המחילות בהעברת הדירה על שם הילדה, כיון שלא היה תנאי כפול תנאי בטל ומעשה קיים. ומה שהעיר כת"ר ממ"ש הנתיבות (סי' רז) בשם העט"צ שעכשיו נוהגים שבמטלטלין א"צ תנאי כפול, ושכ"כ במסגרת השלחן, ויש לדון דה"ה למחילת שעבוד הכתובה, הנה בערוך השלחן (סי' רז) העיר ע"ד הנתיבות הנ"ל, שלא שמענו ממנהג זה, והא ודאי שצריך שיהיה מנהג ברור במקומותינו היפך ההלכה המפורשת בשלחן ערוך ובאחרונים, הלא"ה בודאי דעבדינן כדברי הפוסקים המפורסמים, ומכ"ש שלפי הרשום בפרוטוקול נראה שהגירושין נעשו שלא ע"פ ההסכם הנ"ל שנערך וסוכם ביום ח' תשרי, וכמ"ש מעכ"ת שליט"א.
 
<b>(ג)</b> והנה מ"ש כת"ר בפסק - דינו, שבמקרה שלפנינו אין ספק שהמשיבה ויתרה על כתובתה, מכיון שהחזירה את שטר כתובתה לביה"ד בעת הגירושין, וצורף לתיק - הגירושין כנהוג, וזאת בהתאם למ"ש הרמ"א בסדר הגט (סי' קנד ספ"א), ומבואר בפתחי תשובה שם, שבזה"ז שהמנהג פשוט שקודם נתינת הגט מוחלת לו הכתובה בפני הרב והעדים, אם תרצה אח"כ לגבות הכתובה לא ישמעו לה ב"ד ויסמכו על המנהג, וא"כ כ"ש בנ"ד שכתובתה נמסרה לבית - הדין בעת הגירושין. לכאורה יש להעיר שבהיות וביום הופעת הצדדים בביה"ד לסידור הגט, הצהירו שיש ביניהם הסכם הדדי לגט, ואינם מבקשים מביה"ד לתת תוקף להסכם, וכשבית - הדין הודיעם שלא יכנס לדיון בענינים הכספיים שביניהם, קיבלו את הדברים בשתיקה כהודאה, א"כ י"ל שיש כאן גילוי דעת שבענינים הכספיים הקשורים למתן הגט, משאיר כל צד הזכות לעצמו ע"פ ההסכם שביניהם, ומסירת הכתובה לביה"ד כנהוג אינה מחייבת לומר שהאשה מחלה לגמרי על כתובתה. ואף את"ל שלא יצאנו מידי ספק, והמוציא מחבירו עליו הראיה, מ"מ י"ל שמכיון שחיוב הכתובה היה ברור, והמחילה אינה ברורה, אין ספק מוציא מידי ודאי, וכמ"ש כיו"ב בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' שמד) וז"ל: והיכא דאמרה מאיס עלי סתם ולא סיימה שאינה רוצה לא בו ולא בכתובתו, מסתברא דלא הפסידה כתובתה, שעיקר הדין תלוי בפלוגתא דרבוותא, שיש כמה גאוני עולם ומכללם הרא"ש דס"ל שלא הפסידה כלום עד י"ב חדש, ותו שהדבר ספק אם מחלה בלישנא כה"ג או לא מחלה, וכו', ותו דבכה"ג לא אמרינן דמספקא לא מפקינן ממונא, שמכיון שהחוב מבורר צריך שלשון המחילה תהיה ג"כ מבוררת. ושמור זה שהוא עיקר גדול בדיני ממונות. ע"כ. וכן מוכח לכאורה ממ"ש בשו"ת הרשב"א ח"ו (סי' ה), שהובאה ג"כ בב"י אה"ע (סי' צג). שכל שלא מחלה כל הכתוב בכתובתה לא מחלה מזונותיה וכו', ואנו אומרים מהנדוניא מחלה וניזונת בשביל עיקר כתובתה. ומה שטען הטוען שמן הסתם ידה על התחתונה שהיא קרויה בעל השטר, מסתברא דבכה"ג הבעל קרוי בעל השטר וידו על התחתונה, לפי שהבעל לא פרע לה כלום, ומשלה היא מוחלת, וכל מקבל מתנה או לוקח קרוי בעל השטר להיות ידו על התחתונה. ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ואין לומר שבנ"ד המעשה של מסירת הכתובה לבית הדין מבטל את הגילוי דעת שמתחלה דאתי מעשה ומבטל דיבור, ובפרט לפי מה שכתב הזכור לאברהם בשם מהר"י הכהן שביה"ד נוהגים לקרוע הכתובה אחר מתן הגט. וכ"ה בפתחי תשובה (בסג"ר אות ריט), זה אינו, כי בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' קיא) בנידון ראובן שמישכן ביתו לשמעון בניסן, ומכרו לו בתשרי, וכתבו לו שטר מכירה בתשרי, וקרעו שטר המשכנתא, ובתוך הזמן שמניסן ועד תשרי לוה ראובן מלוי סך מעות, וכשהגיע זמן פרעון חובו לא מצא לוי נכסים בני חורין לגבות מראובן, ובא לטרוף הבית משמעון שקנאו אח"כ, ושמעון טוען שהבית היה ממושכן לו קודם שהלוה לראובן, ושלא חל עליו שעבוד הסך שלוה, ולראיה הראה שמעון את שטר המשכנתא שנקרע ביום המכר וכו'. והשיב, הדין עם שמעון ולא מצי לוי למיטרף מניה, משום דקדים שעבודיה מזמן המשכנתא, ואע"פ שהשטר קרוע עדיין שעבודו קיים כל שלא פרע לו, שאין חזרת השטר מבטל השעבוד כל שלא פרע לו, וכמ"ש בב"ב (קסט:) רשב"ג אומר הנותן מתנה לחבירו והחזיר לו השטר חזרה מתנתו, וחכ"א מתנתו קיימת, מ"ט דרשב"ג, אמר רבה באותיות נקנות במסירה קמיפלגי, רשב"ג סבר אותיות נקנות במסירה, ורבנן סברי אין אותיות נקנות במסירה. וקי"ל כרבנן דרשב"ג. ואפי' לרשב"ג היינו דוקא בשטר קניית השדה שכתוב בו שדי נתונה לך, שבחזרת השטר הוי כמו שחזר וקנה השדה ממנו, אבל מתנה שנעשית בקנין סודר והשטר לא נכתב אלא לראיה בעלמא, בחזרת השטר לא חזרה המתנה. וכ"ש דקי"ל אין הלכה כרשב"ג. ושטר משכנתא זו נמי לא הוי אלא לראיה בעלמא ובחזרתו לא נפקע השעבוד אפי' הוא קרוע. וכמ"ש להדיא הרא"ש בתשובה (כלל ס"ח סי' ד). עכת"ד. וה"נ בנ"ד שאין שטר הכתובה אלא לראיה בעלמא, דהא קונים ממנו בעת החופה לכל תנאי הכתובה, והשטר אינו אלא לראיה בעלמא, ואין מסירתו וקריעתו ע"י ב"ד מבטלים עיקר החיוב והשעבוד של הכתובה והתוספת שנשתעבד בשעת הנישואין לאשה. ומה גם שי"ל דנשי לאו דינא גמירי שמסירת הכתובה לב"ד תהוי מחילה.
 
<b>(ה)</b> איברא דלכאורה יש לעמוד על ראית המבי"ט הנ"ל מדקי"ל כרבנן דרשב"ג, דמה הוכחה היא זו, והרי בהחזרת שטר המתנה, לא יהא אלא מחילה בפירוש, והא לא מהני מחילה על הקרקע שקיבל במתנה כיון שהוא בעין, וכמ"ש הטור בחו"מ (סי' עג) דלא מהני מחילה בחפץ שהוא בעין, וא"כ כ"ש דלא מהני מחילה בקרקע. וכן הוכיח במישור בשו"ת מהרשד"ם (חחו"מ סי' רלה) מד' הטור. וכן מוכח בחידושי הרשב"א והמאירי והר"ן (כתובות מד) וכן פסק הרמ"א בהגה בחו"מ (ס"ס קפט). וע' בב"ח (סי' עג סל"א) שהקשה, מדאמרינן בב"ב (מא) והא קא אחיל ליה, אלמא דשייך מחילה בקרקע שהיא בעין וכ"ש חפץ ופקדון שהן בעין. ותירץ דהכי קאמר התם, והא קא אחיל ליה התביעה וכו'. ע"ש. והנה כבר הקשה כן בשו"ת מהר"י קולון (שרש צד), ותירץ דהתם לאו דוקא נקט לשון מחילה, אלא שכיון דסייע בהדיה כמאן דא"ל לך חזק וקני דמי. ומדין חזקה גמורה היה רוצה לזכות בקרקע וכו'. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בחי' הריטב"א כתובות (מד) בד"ה רב אחא אמר אחולי אחילתיה לשעבודיה, י"מ דאחולי אחיל לאחריני שעבודא דהו"ל עליה, דאילו לגופא דארעא לא מהני מחילה אלא כשקנו מידה דגופה של קרקע קנו מידו כדאיתא לקמן (פג). ואין פי' זה נכון וכו', לכך יש לפרש דה"ק וכו' כההיא דב"ב (מא) אחולי אחיל ליה, דבעי למימר דאקנייה ליה וכו'. ע"ש. וע' בכנה"ג חו"מ (סי' ק"מ הגה"ט אות קו). ובס' שבט בנימין (סי' סה). ע"ש. וא"כ מש"ה כשהחזיר שטר המתנה לחבירו אפי' אם את"ל דחשיב מחילה לא מהני מידי. וז"ל הטוש"ע ח"מ (סי' רמה ס"ט): נתן שדה פלונית במתנה לראובן, ואח"כ החזיר ראובן שטר המתנה לנותן, וגם עשה לו מחילה, לא נתבטלה המתנה בכך. וע' בסמ"ע שם. וראה עוד בש"ע ח"מ (סי' סו סי"ב), ומשם בארה. אבל הכא גבי משכנתא המשועבדת בשביל החוב, כיון שמחל לו החוב פקע שעבודו. ולכן היה נראה לומר בכוונת המבי"ט ע"פ מ"ש בב"מ (סז:) דמשכנתא באתרא דלא מסלקי בע"ח גובה ממנה, והבכור נוטל ממנה פי שנים, ואין שביעית משמטתה. וה"ט משום דחשיבא כמכר. וכפרש"י שם. ומבואר בל' השאלה שנידון המבי"ט היה שהתנה עמו בעת המשכנתא שלא יוכל לפדותה במשך שנה תמימה, ומעתה לא מהני בה מחילה, כמו במוחל גוף הקרקע ומש"ה אף חזרת השטר וקריעתו לא מהני דהו"ל כמחילה בעלמא, ואתי שפיר בזה ד' המבי"ט וראיתו, אבל בשטר כתובה שאינו אלא חוב בעלמא ובודאי דמהני ביה מחילה, לעולם אימא לך דהחזרת שטר הכתובה וקריעתו ע"י ב"ד חשיב שפיר מחילה ונפקע שעבוד הכתובה.
 
<b>(ו)</b> ואין להקשות מהא דקי"ל בחו"מ (סי' רעח ס"ז) וז"ל: אין הבכור נוטל פי שנים במלוה אע"פ שהיא בשטר וכו', בד"א במלוה שלא במשכון, אבל במשכון נוטל הבכור פי שנים דכמוחזק דמי, ואפי' משכנו בשעת הלואתו, וכן המלוה על משכנתא של קרקע באתרא דלא מסלקי שקיל בה הבכור פי שנים. ע"ש. אלמא דמשכון של מטלטלים אפי' משכנו בשעת הלואתו הו"ל כמשכנתא של קרקע באתרא דלא מסלקי. והרי מבואר בהרמ"א ח"מ (סי' רמא ס"ב), שהמוחל לחבירו חוב שהיה לו עליו, אפי' היה לו שטר או משכון עליו, אעפ"כ הויא מחילתו מחילה בדברים בעלמא. ע"כ. אלמא דלא חשבינן ליה כמוחל חפץ בעין דל"מ מחילה, אלא אזלינן בתר עיקר החוב, וא"כ גם במשכנתא שע"ג קרקע י"ל דהויא מחילה. אי מהא לא איריא, שהנה עיקר דינו של הרמ"א (שמקורו מהמרדכי פ"ק דסנהדרין) אינו מוסכם להלכה, כי בחי' הריטב"א בפ"ק דקידושין (ח:) כתב, ופרקינן דהתם במשכון דאחרים וכר' יצחק, דא"ר יצחק מנין לבע"ח שקונה משכון וכו', פי' לענין שאינו נעשה מטלטלין אצל בניו ואין שביעית משמטתו, והוא הדין דלא סגי ללוה במחילת החוב עד שיחזיר לו משכונו. ע"כ: וז"ל בעל העיטור (אות מ', מחילה, דנ"ה ע"א): ומחילה שא"צ קנין היינו דוקא במלוה דלית ליה משכון אבל אית ליה משכון מחילה בעיא קנין. וראיה מדגרסינן בקידושין (טז) גבי עבד עברי, שטר למה לי, לימא ליה באפי תרי זיל, ואמר רבא ש"מ עבד עברי גופו קנוי, אלמא דהיכא דגופו קנוי הוא גופו משכון ולא מהני מחילה, וכדאמרינן דמחילה לא מהני היכא דאיכא משכון. עכ"ל. (ואמנם המרדכי הנ"ל כ' להוכיח מההיא דקידושין (טז) כל בתר איפכא, דש"מ דאי לאו דגופו קנוי אע"ג דהו"ל משכון מהני ביה מחילה. אכן הקצות החשן (סי' רמא סק"ב) כ' לדחות דהתם עכ"פ אין המשכון ברשות המלוה, והרי הוא כמיחד משכון והוא בבית הלוה דבכה"ג ודאי דמהני מחילה, וגבי עבד עברי נמי הרי הגוף של העבד אצלו ומוחזק במשכון ואי לאו דגופו קנוי לאדון הוה מהני ביה מחילה. עי"ש) וכן העלה להלכה בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' טז ענף ד'). וע"ש. וע' בנתיבות שכתב שאף שהמחילה מועילה עכ"פ יוכל להחזיק המשכון שבידו. ועי' בערוך השלחן שם. וא"כ י"ל שהמבי"ט ס"ל כד' הריטב"א והעיטור דל"מ מחילה כשיש משכון, וה"נ לגבי משכנתא באתרא דלא מסלקי. וכן מתבאר בתשו' הריב"ש (סי' תקי), בדין השוכר קרקע מחבירו לזמן ידוע בקנין ובשטר, ופרע לו השכירות, וכשביקש השוכר מהמשכיר למסור לו הקרקע התחיל המשכיר לדחותו בלך ושוב, ואז אמר למשכיר בפני עדים מאחר שאין אתה חפץ בשכירות החזר לי מעותי, ועתה המשכיר רוצה להחזיר לו מעותיו, והשוכר חוזר בו וטוען שמכיון שלא קנו מידו לא נסתלק משכירותו. והשיב הריב"ש, הדין עם השוכר, שכיון שקנה הקרקע לזמן המושכר לו בקנין גמור ובכסף הרי היא שלו לזמן ההוא, ואינו מסתלק ממנו בדיבור בלבד אלא בקנין גמור, דקי"ל (ב"מ נו:) שכירות ליומא ממכר היא. ואפי' במי שמשכן קרקע לחבירו לזמן ידוע סתם ומנהג המקום שאין מסלקין המלוה מן הקרקע בתוך הזמן, אע"פ שפרע לו מעותיו, קי"ל בב"מ (סז:) שאם אמר המלוה ללוה אם תפרעני אסתלק מן הקרקע, אין בדבריו כלום, ויכול לחזור בו, אא"כ קנו מידו. וכ"ש שקנה בפירוש בשטר ובקנין לזמן ידוע וכו', עי"ש. והובא בב"י (סי' שיב). וע' בשו"ת דרכי נועם (חחו"מ ס"ס ג). ובשו"ת קרבן אשה (חחו"מ סי' ל, דנ"ו ע"ב). ע"ש. ומעתה י"ל שאף המבי"ט יודה בכתובה דבכה"ג מהניא מחילה. אלא דאכתי לא איפרק מחולשא, דזיל בתר טעמא, דה"נ כיון שקיבל בקגו"ש בעת הנישואין על הכתובה ותנאיה, וככתוב בכתובה, וקנינא מיד החתן וכו', הרי אין השטר אלא לראיה בעלמא, וממילא אין החזרת השטר וקריעתו מפקעת זכות האשה לדמי כתובתה והתוספת, כל שלא אמרה בפירוש שמוחלת כתובתה. וכן מוכח ממ"ש בתשו' מהר"י בן מיגאש (סי' נח): אם כשקרע שמעון השטר אמר לו לראובן הנה מחלתי לך זה הסך, אינו יכול לחזור בו מזה ואם לא אמר לו כן אינו נפטר מן החוב בקריעת השטר. ע"ש.
 
<b>(ז)</b> והן עתה ראיתי בשו"ת הרשב"א ח"ג (סי' יד) שכ' וז"ל: שאלת, המוחל שטר משכונא מהו, שאני סובר דבאתרא דלא מסלקי אינו מחול, דלא עדיף משביעית דהויא אפקעתא דמלכא, ואפ"ה באתרא דלא מסלקי אין השביעית משמטת. תשובה, איברא דאפי' באתרא דלא מסלקי מוחל הוא ומחילתו מחילה, שלא עיקר הקרקע הממושכן הוא מוחל אלא המלוה שיש לו עליו, ומעות אין כאן משכונא אין כאן, שכל שאין גופו קנוי שייכא ביה מחילה, כדאמרינן בקידושין (טז) וכו'. ואפשר דמשכונא דסורא דלאו לגוביינא קיימא אינו יכול למחול, כדין עבד עברי, אלא שנראה לחלק, ואינו דומה לשביעית דשביעית בלא יגוש תליא מילתא, יצא כל שהוא כנגוש ועומד. תדע, דהא המלוה על משכון מטלטלין אין השביעית משמטתו (גיטין לז), האם תאמר שאינו יכול למחול, וכן המוסר שטרותיו לב"ד שאין השביעית משמטתו האם תאמר שאינו יכול למחול וכו', ומיהו ודאי שאם מכר או נתן המשכונא לאחר אינו יכול לחזור ולמחול, כדרך שאינו יכול למחול כשמכר מלוה שיש עליה משכון מטלטלין, כדמוכח בקידושין (ח:), שהמקדש במלוה שיש עליה משכון מקודשת, ואילו היה יכול למחול לא היתה מקודשת, למ"ד (בקידושין מח) דלא סמכה דעתה כשמקדשה בשט"ח שיש לו על אחרים. עכת"ד. ומבואר דס"ל כהמרדכי, ודלא כהריטב"א הנ"ל. (ורק במכר או נתן המשכון לאחר שמכר לו ההלואה אינו יכול למחול, וכן הוא בשיטה לא נודע למי בפ"ק דקידושין (ח:). וע"ע בתשו' הרא"ש הנקראים חזה התנופה שבסוף שו"ת חיים שאל, בסי' מה. ע"ש). ומכאן תשו' למ"ש הקצוה"ח שם דהרשב"א נמי ס"ל כד' הריטב"א. ע"ש. וגם למדנו מדברי הרשב"א לפי שיטתו דה"נ דמהניא מחילה במשכנתא אפי' באתרא דלא מסלקי, אלא שלד' הריטב"א שפיר כ' המבי"ט דלא מהני מחילה. והלום מצאתי אריכות דברים בזה בשו"ת נדיב לב (חחו"מ סי' נד - נד). ע"ש. גם בשו"ת חוקי חיים גאגין (סי' לט דע"ט ע"א) עמד על ראית המבי"ט הנ"ל, שיש לומר דעד כאן לא פליגי רבנן אלא בשטר מתנה דבעי דליקני ליה ואין אותיות נקנות במסירה, אבל בשט"ח דבדיבורא לחוד עביד מעשה, שיכול למחול חובו, דמחילה א"צ קנין, אה"נ דמהני קריעת השטר לומר דבודאי נמחל שעבודו. והניח בקושיא. ולפמש"כ לק"מ, ומה גם שמצאנו סמוכין לזה מתשו' מהר"י בן מיגאש שאין קריעת השט"ח בלבד חשובה מחילה. וע' בשו"ת שערי רחמים ח"א (חחו"מ סי' כד וסי' לד). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>(ח)</b> אך לא אכחד כי הגאון מהר"ח מוצרי בשו"ת באר מים חיים ח"א (חאה"ע סי' טז) פסק, שאשה שקרעה כתובתה מתוך כעס ומריבה עם בעלה, דמיא למוחלת כתובתה, שאין לך מחילה גדולה מזו, שאם בעלה רוצה לגרשה היום במה תגבה כתובתה, והרי נפסק בשלחן ערוך אה"ע (סי' ק ס"ו) שגרושה שאין שטר כתובתה יוצא מתחת ידה, והבעל טוען פרעתי או מחלה אינה גובה אפי' עיקר כתובתה. וה"נ כיון שקרעתו מדעתה כמאן דליתיה דמי, דאמרינן ממה שקרעתו ודאי מחלה, ואיבדה כל כתובתה עיקר ותוספת, ואין לה אלא בלאותיה הקיימים. ע"ש. (ולפ"ז צריך לחלק בין שט"ח לכתובה, כדי שלא תקשה עליו ממהר"י בן מיגאש הנ"ל. וצ"ע). וזה כדברי הפתחי תשובה הנ"ל. וכיו"ב כתב המהר"ח פלאג'י בשו"ת חוקות החיים (סי' סד) שקריעת השטר אין לך מחילה גדולה מזו. ע"ש. וגם הוא לא זכר מתשו' מהר"י בן מיגאש הנ"ל. ובעיקר דברי הבאר מים חיים דמיירי שקרעה כתובתה מתוך כעס ומריבה, צ"ע, דלכאורה לא מהניא מחילה בכה"ג, וכמ"ש הרמ"א בחו"מ (סי' שלג ס"ח): פועל שאמר לו בעה"ב בפני שנים לך מעמדי, פטור, וי"א שאם א"ל כן דרך כעס אינו פטור. וכ"כ בשו"ת דרכי נועם (חחו"מ סי' ג). ובשו"ת מעשה אברהם (חאה"ע סי' א דקל"ד ע"ד). ע"ש. אך בשו"ת מהר"י בן מיגאש סי' נח הנ"ל מוכח דמהני מחילה אף בכה"ג. וע' בשו"ת חקרי לב (ח"ב מיו"ד סי' פב). ובשו"ת חתם סופר (ח"ב מאה"ע ס"ס קיא). ובשו"ת ישמח לב גאגין (חו"מ סי' ד). ובשו"ת חוקות החיים (סי' סד). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאה"ע סי' טו אות ז). ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>(ט)</b> אולם בנ"ד י"ל שאף למהר"י בן מיגאש והמבי"ט כיון שידוע המנהג שמוסרים הכתובה על מנת לקורעה אחר מתן הגט, ולא תוכל יותר לתבוע דמי כתובתה, סתמא דמילתא הויא מחילה, ואינה יכולה לטעון שמסרה הכתובה שלא לשם מחילה, ואף את"ל דבנ"ד איכא גילוי דעת מהאשה שאינה מוסרת הענינים הכספיים לביה"ד, וליכא הכא מחילה ודאית, מ"מ י"ל דבכה"ג נמי אמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה. וע' בב"ב (קלב:) גבי שכיב מרע שכתב כל נכסיו לבניו וכתב לאשתו קרקע כל שהוא איבדה כתובתה. (שכיון שעשאה שותף בין הבנים מחלה כתובתה. רשב"ם). ובעי רבא, בבריא היאך, מי אמרינן דדוקא בשכ"מ דידעה דלית ליה וקא מחלה, אבל בבריא סברה הדר קני, או דילמא השתא מיהת לית ליה. תיקו. וכתב בבית יוסף אה"ע (סי' קו), שהרמב"ם והרא"ש פסקו שאיבדה כתובתה. וכן פסק בשלחן ערוך שם. (ובהרי"ף שבידינו כ' דמוקמינן כתובה אחזקתה, אבל בשו"ת מהריב"ל (סי' פב) כ' שהוא ט"ס בהרי"ף הנ"ל). ומוכח שבספק במחילה לא מפקינן ממונא. וכתב בשו"ת מהרי"ט ח"א (סי' קיט), דה"ט משום דאנן קי"ל כבית הלל שאינן שותות ולא נוטלות כתובה, דשטר העומד לגבות לאו כגבוי דמי (סוטה כה:). אלמא דמספקא לא גביא, וה"נ מספקא לא גביא. אבל ר' ברוך מארץ יון כתב דבבריא מספקא לא מפסדא כתובתה, והובא בהגהות אשרי. ואע"ג דאנן קי"ל כבית הלל, אפשר שדעת ר' ברוך דהכא כיון דמשום טענת מחילה אתינן עלה, והיורשים אינם יודעים שמחלה בודאי, דהא מספקא ליה להש"ס בהא, הו"ל כדין האומר הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך דחייב, דברי ושמא ברי עדיף בכה"ג, כיון שהוא מודה שחייב לה כתובה מקודם אלא שמסתפק במחילתה. ע"ש. ולפ"ז לדידן דנקטינן כדעת הפוסקים דפליגי על ר' ברוך אף בספק מחילה לא גביא כתובתה. ודלא כמ"ש הרדב"ז ח"א (סי' שסד) הנ"ל. ולא דמי להלויתני ואיני יודע אם פרעתיך, דהתם הו"ל למידע, משא"כ הכא. וכמ"ש המשנה למלך (רפ"ד מה' שאלה ופקדון). ועי"ל כמ"ש הנימוקי יוסף (ב"ב קלב:) דה"ט משום דלית ליה לשטרא דכתובה שעת הכושר כלל, שלא ניתנה כתובה לגבות מחיים, ומש"ה מקרי בעל השטר מוציא מן המוחזק ועליה הראיה. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' כג דנ"ו ע"א) שמחלק ג"כ בין כתובה לשטר חוב אחר, ע"פ דברי הנמוק"י הנ"ל. ע"ש. ומעתה בנ"ד אמרינן שאינה יכולה להוציא מן המוחזק וחשיבא שפיר מחילה גמורה על כתובתה וע' בברכי יוסף חו"מ (סי' יב). ובנחל יצחק שם. ובשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' טז ענף ד). ע"ש.
 
<b>(י)</b> ואמנם הגאון מהר"י נבון בשו"ת קרית מלך רב ח"ב (דף כה) נסתפק לפי מה שנהגו עכשיו ברוב המקומות להקנות בקנין גמור ושלם, אם מחילה בלא קנין מהניא, או לא, מידי דהוה במקום שכותבים השטר שלא קנה בכסף דלא סמכא דעתיה (קידושין כו ובטוש"ע סי' ק"צ ס"ז). ע"ש. אולם הגאון מהר"א ישראל בכסא אליהו חו"מ (סי' רמא), וכן מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' מז אות ה), פסקו, דשפיר מהני מחילה בלא קנין גם בזמן הזה. ע"ש. וכן הסכים הגאון מהר"א קובו בשו"ת שער אשר ח"א (חאה"ע סימן לח, דק"ד סע"ד). וע"ע בס' ערך השלחן חו"מ (סי' יב סק"ז). ובשו"ת ישמח לב גאגין (חחו"מ סימן ד). ע"ש.
 
<b>לאור</b> כל הנ"ל הנני מצטרף למסקנת כת"ר לקבל את הערעור על פס"ד ביה"ד האיזורי, ואין לחייב את המערער לבצע העברת חצי הדירה על שם הילדה המשותפת לצדדים, כל עוד ואין הוכחות בפני ביה"ד על טיב ההסכם שנערך בין הצדדים, אם נערך, בזמן סידור הגט, ואם הנו בר תוקף לפי הדין. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף

<h3>סימן ו</h3>
 
<b>ב"ה.</b> ט"ו בשבט תשל"ב. תל - אביב - יפו. לכבוד ידידי הרה"ג כש"ת ר' ד' יונה שליט"א. אודות שאלתו בזה"ל (בקיצור): באלול תש"ל הלויתי סך /אלפיים חמש מאות/ ל"י לגיסי בעל אחותי המנוח מר א שאולי ז"ל, לצורך רכישת דירה בבנין שהוחל אז בבנייתו, במלוה על פה וללא רבית ומבלי לקבוע זמן לפרעון, וגיסי ערך חוזה עם הקבלן לרכישת הדירה, והחוזה נכתב על שמו, בטבת תשל"א נספה גיסי המנוח בתאונת דרכים מחרידה, והשאיר אחריו אלמנה ויתומים קטנים, ובין ניירותיו נמצאו רשימות בכתב ידו על חובותיו וסידוריו הכספיים, וביניהם רשום חוב זה, ואילו חוב שנפרע על ידו היה רשום שנפרע ליד רישום החוב. לפי חוק המדינה נמנה מנהל עזבון לנכסי המנוח, והוא טיפל בקבלת הכסף חזרה מהקבלן של הדירה, ומחזיר את החובות שעל המנוח, האם אני רשאי לקבל את הסכום שחייב לי, אע"פ שאין נפרעים מנכסי יתומים קטנים אא"כ רבית אוכלת בהם, מכיון שאני יודע באמת ובתמים שהמנוח חייב לי. באשר לפרנסת האלמנה והיתומים הנה הם מקבלים למעלה מאלף ל"י מביטוח לאומי ועוד, ויש בזה כדי פרנסתם. בינתים חלה התפתחות וקיבלתי את החוב המגיע לי ממנהל העזבון, ועתה אני שואל אם חייב הנני להחזיר הכסף ליורשים, או עכ"פ כיון שתפס אין מוציאים מידו. יורנו ושכמ"ה. והנני להשיב בעזרת צורי וגואלי, בקיצור נמרץ כמסת הפנאי.
 
<b>(א)</b> תשובה כתב מרן הש"ע חו"מ (סי' קח ס"א): מלוה על פה אינה נגבית מהיורשים אלא בא' מג' דרכים, כשחייב מודה וציוה בחוליו שיש לפלוני חוב עליו עדיין, או שהיתה לזמן ועדיין לא הגיע הזמן, או שנידוהו עד שיפרע ומת בנידויו, כל אלו גובים מהיורשים בלא שבועה, אבל אם באו עדים והעידו שהיה אביהם חייב אינו גובה כלום שמא פרעו, וכן אם הוציא כתב ידו של אביהם שהוא חייב לו אינו גובה בו כלום שמא פרעו. ושם בסעיף ג': אין נפרעים מיורשים קטנים שאינם בני י"ג שנה שום הלואה מחוב אביהם אפי' בשטר מקויים ויש בו נאמנות אא"כ בא' מג' דרכים הנ"ל. ובסימן ק"י ס"א: כבר נתבאר בסי' ק"ח שאין גובים מיורשים קטנים שום מלוה שאינה בא' מג' דרכים שנתבארו שם אא"כ יש עליהם מלוה ברבית שלוה מעכו"ם וכו'. ע"ש. ועלינו לבאר אם בנ"ד שנרשמו חובות המנוח בכתב ידו בתוך ניירותיו וסידוריו הכספיים, האם יכולים לגבות מיורשים קטנים. והנה בטור (סי' צא ס"ז) הובאה תשובת הרא"ש כלל פו ס"א, אודות ראובן שמסר לשמעון אלף זוז לעיסקא בלא שטר ומת שמעון והניח בן קטן, ונמצא פנקס מכתב ידו שהיה כתוב בו, זכרון משכונות שלקחתי מאלף זוז של ראובן למחצית שכר, והמשכונות הנמצאים באותו פנקס היה כתוב בכל פתק ופתק שם ראובן, ופסק להחזיר לראובן מעותיו, שיש לדון על פי פנקסו של אדם שרגיל לעשות בתוך ביתו לכתוב בו ענייניו, ואפילו להוציא מן היתומים, כשיש רגלים לדבר שמה שכתוב בפנקס הוא אמת כפי הנדון הנ"ל. ע"ש. וכ"פ מרן בש"ע (סי' צא ס"ה) וז"ל: יש לדון על פי פנקסו של אדם שרגיל לכתוב בו ענייניו ואפילו להוציא מן היתומים קטנים היכא שיש רגלים לדבר שמה שכתוב בפנקס הוא אמת. ולכאורה גם בנ"ד חשיב רגלים לדבר שכל מה שכתוב בכתב ידו בענין חובותיו וסידוריו הכספיים אמת, שאין לך אדם שכותב שקר בפנקסו שהוא חייב למי שהוא, ובאמת אינו חייב לו. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קמח), שכל שנמצא כתוב בפנקסו שהוא חייב לפלוני אזלינן בתר פנקסו, דהא ה"ט דלא מפקינן מיתמי, משום דטענינן להו כל מה שהיה אביהם יכול לטעון, אבל מילתא דלא שכיחא לא טענינן להו, והדבר ברור דלא שכיח שיכתוב אדם בפנקסו לויתי כו"כ מפלוני והוא לא לוה, ומה"ט נמי לא טענינן להו פרוע, דמילתא דלא שכיחא היא שיפרע ולא ימחוק החוב מעל פנקסו. וראיה דאזלינן בתר הכתוב בפנקס ממ"ש בתשו' הרא"ש כלל פ"ו וכו'. ע"ש. והן אמת שיש להעיר בזה לכאו' ממ"ש הרא"ש בתשובה (כלל ס"ח סימן טו), ונפסק בטוש"ע (סימן סה סכ"ב): ראובן שמת ונמצא כתוב באחד משטרותיו בכתב ידו שטר זה חציו לפלוני גיסי, אין לגיסו כלום בשטר, שהרי אפי' היה אומר כן בפני עדים שטר זה חציו שלך יכול לומר עשיתי כן שלא להשביע את עצמי ואינו אמת, כל שלא אמר אתם עדי, ולא עדיף מה שכתוב בכתב ידו ממה שאם הודה בפני עדים. ע"ש. נמצא שגם בכתב ידו יש מקום לומר שכתב כן כדי שלא להשביע את עצמו. אולם הרי מצאנו להרא"ש עצמו (בכלל סה סי' א), ונפסק בש"ע (סי' פא סי"ז), דכיון דאיכא כתב ידו לא אמרינן אדם עשוי שלא להשביע את עצמו, דלא אשכחן הכי אלא בדיבור בעלמא, כגון מ"ש (בסנהדרין כט:) מאן מסיק בי אלא פלוני ופלוני, וכן (בב"ב קעד:) גבי שכ"מ שאמר מנה לפלוני בידי, שאדם עשוי שלא להשביע את בניו, אבל היכא שכתב בכתב ידו, או שאחר כתב והוא חתם בחתימה מקויימת, כולי האי לא הוה עביד כדי שלא להשביע את בניו. ע"ש. ולכאורה דברים אלו סותרים זא"ז. וכבר הרגיש בזה הרמ"א בהגה (סי' פא סי"ז), וכתב לחלק, דהיכא שכתב ידו ביד חבירו אינו יכול ליפטר בטענה שעשה כן שלא להשביע א"ע. אבל אם נמצא כתוב אצלו ששטר זה של פלוני י"ל שלא להשביע א"ע עשה כן. והש"ך ס"ק מה האריך לחלוק ע"ז. והעלה שעיקר החילוק הוא שאם כתב בפנקסו בינו לבין עצמו לא שייך לומר שעשה כן שלא להשביע א"ע, שהרי אין אדם אחר יודע בזה, ורק כשכותב על השטר עצמו אמרי' שעשה כן שלא להשביע א"ע, שהרואה את השטר לא יחזיקנו שהוא עשיר ולכן כתב שחציו שייך לפלוני, ובזה מיושבים ד' הרא"ש והש"ע. ע"ש. ובזה ניחא ג"כ ד' הרדב"ז הנ"ל. (וע"ע להלן). וע"ע בשו"ת מהראנ"ח (ר"ס טו) שג"כ פסק דאזלי' בתר פנקסו לגבות מהיורשים. ע"ש.
 
<b>(ב)</b> ברם אכתי איכא למידק ממ"ש מרן הב"י (סי' קי מחודש ז), כתב הרשב"א בתשובה, ראובן שמת ונמצא כתוב בפנקסו בכתב ידו שהוא חייב לשמעון מנה היורשים פטורים, דמלוה על פה אפי' בעדים, אינה נגבית מהיורשים אא"כ היא בתוך זמנה, וא"ת אילו פרע מפני מה לא ציוה בשעת מיתה או מפני מה לא מחק הכתב, דלמא מלאך המות אנסיה, וגדולה מזו אמרו (ב"ב ע:) גבי שטר כיס היוצא על היתומים ומר סבר מה"מ הוא דאנסיה והרי התם אע"ג דאיכא שטר והול"ל ולצוות אפ"ה לא גבי מיתמי מה"ט, כ"ש בכתב שבפנקס. ע"כ. וכ"פ מרן (בסי' קז סי"ב) וז"ל: ראובן שמת ונמצא בפנקסו כתוב בכתב ידו שהוא חייב לשמעון מנה היורשים פטורים, דמלוה על פה אפי' בעדים אינו גובה מהיורשים אא"כ היה בתוך זמנו. ע"כ. ולכאורה זה סותר למה שפסק מרן (בסי' צא ס"ה) ע"פ תשו' הרא"ש כלל פו הנ"ל, שדנים לגבות מיתומים קטנים ע"פ פנקסו של אדם כשיש רגלים לדבר שהכתוב בפנקס אמת. והסמ"ע ס"ס קז עמד בזה, ותי' דשאני התם דמיירי שהיה רגלים לדבר שהכתוב בפנקס אמת. וכ' ע"ז הש"ך, ואינו מדוקדק דהא מילתא דפשיטא דאע"ג דאיכא רגל"ד שהכתוב בפנקס אמת מ"מ חיישי' שמא פרע, ולכך לא הועיל כלום בתירוצו, אלא ה"נ מיירי דאיכא רגל"ד שהוא אמת רק חיישי' שמא פרע, וכמבואר להדיא בתשו' הרשב"א, ובסי' צ"א מיירי בענין דליכא למיחש לשמא פרע כגון בתוך זמנו או כמו שביאר הטור שם ס"ז. (וגם ד' הסמ"ע אפשר לכוין כך אלא שהלשון אינו מדוקדק). עכ"ל הש"ך. ולכאורה יש להעיר ממ"ש מרן הב"י בבדק הבית (ס"ס סט), וז"ל: כתב הר"ש בר צמח בשם בעל התרומות, [והוא בשו"ת הרשב"ץ ח"א סי' לב], שאם היה חייב בכתב ידו ומת בתוך זמנו, או הודה בחוליו שהוא חייב עדיין, או נמצא בפנקסו שהוא חייב לו, או נידוהו ומת בנידויו, הואיל ומודים שהוא כתב יד אביהם גובים מהם. ע"כ (דברי הרשב"ץ). ונראה שכתב בפנקסו הוי כחייב מודה, או כמת בנידויו, שגובים מהיורשים אפי' לאחר זמנו, משא"כ כתב ידו שהוא חייב לו דדוקא תוך זמנו גובה, וה"ט שכשהוא חייב בכתב ידו שביד המלוה ופרע לו אין בידו לקרוע או למחוק כתב ידו שביד המלוה, ואינו חושש, כיון שנאמן לומר פרעתי, אבל במה שכתוב תחת ידו בפנקסו אם היה אמת שכבר פרע היה מוחק או מעביר עליו קולמוס או כותב כנגדו שפרעו, וכיון שלא עשה כן מוכחא מילתא שלא פרע, וגובה מהיורשים אע"פ שהוא לאחר זמנו. עכ"ל מרן. וכ"כ בשו"ת המבי"ט ח"א (ס"ס עד) כלשון מרן בבד"ה הנ"ל. וזהו כמ"ש הרדב"ז ח"ד (סי' קמח) הנ"ל, שאין לטעון פרוע משום דלא שכיח שיפרע ולא ימחקנו מפנקסו. ואע"פ שמרן הב"י (סי' קז) הביא מתשו' הרשב"א, (והיא בשו"ת הרשב"א ח"ג סי' קל), דחיישינן דילמא מלאך המות אנסיה, אפשר לדחות שגם חששא זו הויא מילתא דלא שכיחא כיון שהיה יכול למחוק חובו מיד עם פרעונו, או לכתוב בצדו שפרעו, כדי שלא ישכח מהפרעון, ולא דמי לההיא דב"ב (ע:) דחיישינן דשמא מה"מ אנסיה, דהתם לא היה לו לצוות לאחרים אלא בשעת פטירתו, וכמ"ש בחי' הרשב"א שם, ושמא באותה שעה שכח או הקדימו מה"מ ואנסו מלצוות. ע' בחי' הריטב"א שם. ומיהו הרשב"א ס"ל שטענת שמא מה"מ אנסיה שכיחא אף בכה"ג, דהא הרשב"א גופיה בחי' לב"ב (ע:) הסכים דלא טענינן ליתמי מילתא דלא שכיחא. וע' בערך השלחן (סי' סט ס"ק לב). ודו"ק.
 
<b>(ג)</b> וראיתי בשו"ת ידיו של משה (חחו"מ סי' ה) שכ', שאין ספק שגם הסמ"ע מודה להש"ך שצריך שיהיה רגל"ד שלא פרע, דודאי על עיקר החיוב א"צ רגל"ד, אלא כל שנמצא בפנקסו של אדם בכתב ידו ודאי שהוא אמת, וע"כ דמ"ש שצ"ל רגל"ד אינו אלא על חשש הפרעון, וכן מ"ש מרן בש"ע סי' צא ס"ה שצ"ל רגל"ד שהוא אמת, ע"כ שר"ל שהוא אמת עכשיו שאינו פרוע, והסמ"ע לשון הש"ע נקט, וכ"כ בהגה בסו"ד הש"ך שגם בד' הסמ"ע אפשר לכוין כך, רק הלשון אינו מדוקדק. ונמצא שלענין דינא הסמ"ע והש"ך שוים שהרשב"א והרא"ש ס"ל שהכתוב בפנקסו של אדם אינו גובה מן היורשים אלא או בתוך זמנו או שיש רגל"ד שלא פרע כנידון הרא"ש בתשו'. עכת"ד. ואינו מוכרח, דמ"ש שעל עיקר החיוב א"צ רגל"ד שבודאי שהכתוב בפנקס אמת, י"ל שעשה כן שלא להשביע את עצמו, וכמ"ש כן לקושטא דמילתא בשו"ת דברי ריבות (סי' קיג). ע"ש. ומש"ה בעינן שיהיה רגל"ד שעיקר החוב הכתוב בפנקס אמת. (ושו"ר שכ"כ המג"ן בשו"ת ברך משה סי' כז דק"ז ע"ב. ע"ש). והסמ"ע לשטתיה (בסי' פא ס"ק מג), שכ' ליישב סתירת דברי הרא"ש והש"ע בזה, דהיכא דהודה לו בפני עדים אני חייב לפלוני מנה וגם הנני כותב כן לפניכם בכתב ידי שאני חייב לו, בזה הוא שכ' הרא"ש והש"ע דכולי האי לא עביד כדי שלא להשביע את עצמו, אבל ההיא דסי' ס"ה מיירי שלא הודה לו בפני עדים, אלא רק כתב בכתב ידו שהוא חייב, ומש"ה אמרי' שעשה כן שלא להשביע א"ע. ושכ"כ הרב דברי ריבות סי' קיג הנ"ל. ע"ש. (וע' בשו"ת אהל יצחק סי' מ). ובאמת שמד' הש"ך נראה שצ"ל הוכחה ברורה שלא פרעו, כמו בתוך זמנו או כנידון הרא"ש דאיכא אומדנא טובא. ומד' הסמ"ע ל"מ כן. ומצאתי בשו"ת נחפה בכסף (חחו"מ סי' טו) ד"ק רע"ב, שפירש כוונת הסמ"ע שצ"ל רגל"ד שלא פרע, וכ' דמ"ש הש"ך דמיירי בתוך זמנו, תמוה, דא"כ למה הוצרך הש"ע סי' צא ס"ה לכותבו, הלא ממ"ש בס"ס קז נלמד שכל שהוא בתוך זמנו גובה מהיורשים. ע"ש. והחקרי לב (חחו"מ סימן נה) כ' שאינו מוכרח, משום דהא דקי"ל שבתוך זמנו גובה מיתומים קטנים היינו שנתקבל עדות בפני אביהם שהוא כן, שאל"כ הא אין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד, וקטן הוי כשלא בפניו, וכמ"ש להדיא מרן הש"ע (סי' קח ס"ג), וקמ"ל ההיא דסי' צ"א דבנמצא כתוב בפנקסו גובה אף מיתומים קטנים אע"פ שלא ראינו הפנקס אלא לאחר מיתה. ע"ש. וע"ע במשכנות הרועים (מע' פ אות מז), שהעיר ג"כ על סיום ד' הש"ך שהעמיס פירושו בכוונת הסמ"ע ומרן, שבמחכ"ת נמצא העיקר חסר בדבריהם, אלא כל שיש רגל"ד שלא פרעו באיזה צד ואופן שיראה לב"ד שלא פרעו גובה מהיתומים, וסיים, תבנא לדיננא שהסמ"ע והש"ך חלוקים בעיסתן אליבא דהרא"ש והרשב"א, דלהסמ"ע אפי' לאחר זמן כשיש רגל"ד גובה מהיתומים, וכד' מרן בש"ע סי' צא. וכן משמעות ד' הטור. וכ"כ בשו"ת הרשב"ש (סי' יד) וכו'. עכת"ד. הא קמן שלדעת הנחפה בכסף ומשכנות הרועים אין הש"ך והסמ"ע שוים בזה. וה"ז כמבואר. וכ"כ בס' פני הבית (סי' צא). ובשו"ת מעשה אברהם (חחו"מ ס"ס לה). ע"ש וע' בשו"ת רעק"א (ס"ס ק"נ). ע"ש.
 
<b>(ד)</b> ועינא דשפיר חזי להכנה"ג (בסי' סט הגב"י אות מד) שהביא דברי המבי"ט והרדב"ז דס"ל כמ"ש מרן בבדק הבית בשם הרשב"ץ שהכתוב בפנקס חשיב כאילו חייב מודה, ואפי' לאחר זמנו גובה מהיורשים, וכתב, שבמחכ"ת אין זה מחוור שיהיה בפנקסו של אדם חשוב יותר טוב משטר שחתומים בו עדים, שבשטר אינו גובה אלא בשבועה, ובנמצא כתוב בפנקסו גובה בלא שבועה, ואפילו לומר שיגבה בשבועה הדבר קשה מאד, ולכן י"ל דהרשב"ץ מיירי בתוך זמנו, וכד' הרשב"א בתשו' שבב"י (סי' קז). ומתוך ד' מהרשד"ם (חחו"מ סי' רב) משמע שגם הרא"ש בתשו' כלל פ"ו מיירי בתוך זמנו, ובהכי לא פליג ע"ד הרשב"א. ותמיהני על מרן שכ' כאן דברי הרשב"ץ בלי שום חולק, ובסי' קז הביא תשו' הרשב"א בלי שום חולק, ואולי במ"ש אח"כ וע' בתשובת הרא"ש בסי' צא נפטר בזה, כלומר דהרא"ש פליג על הרשב"א, ואכתי קשה שבסי' צא פסק כהרא"ש ובסי' קז פסק כהרשב"א, וכדי שלא יקשה מדידיה אדידיה צ"ל שמפרש כד' הרשד"ם הנ"ל. א"נ שיפרש כמ"ש מורי מהרי"ט בתשובה (חחו"מ סי' קכד), שהרא"ש מיירי בפנקס שכל משאו ומתנו כתוב שם כפנקס של חנוני שכל מה שכתוב בו קולע אל השערה ולא יחטיא, וממנו נקח שאילו פרע היה כותב כן, אבל בפנקס של כל אדם אפשר שפרע ולא חש לכתבו. (וע"ע בכנה"ג סי' צא הגב"י אות ט). עכת"ד. ולא תעזוב נפשי לשאול, שאיך נתפייס לומר דהרשב"ץ מיירי בתוך זמנו, שהרי כ' בזה"ל: שאם היה חייב בכתב ידו ומת בתוך זמנו, או הודה בחוליו שהוא חייב עדיין, או שנמצא בפנקסו שהוא חייב לו, או נידוהו וכו', גובים מהם, ואם איתא לדברי הכנה"ג לערבינהו ולתנינהו, שאם היה חייב בכתב ידו וכן אם נמצא בפנקסו שחייב לו, ומת בתוך זמנו. א"ו דס"ל להרשב"ץ שהכתוב בפנקסו אפי' לאחר זמנו מדלא מחקו ש"מ שלא פרעו וגובה מהיתומים, וכמו שהבין מרן ז"ל בבד"ה. וכן המבי"ט בח"א (סי' עד). והנה הכנה"ג הניף ידו שנית במלחמת תנופה בשו"ת בעי חיי חחו"מ ח"א (סי' עד דע"ט סע"ב), וכתב, ומה שהבנתי בכנה"ג דמ"ש בבדק הבית שנראה שהכתוב בפנקסו הוי כחייב מודה וכו', הם דברי מרן ז"ל, ליתא, אלא דברי הרשב"ץ הם שלמד כן מד' בעל התרומות, שהרי גם המבי"ט בח"א סי' עד כתב כלשון הזה שכתוב בבדק הבית לא פחות ולא יותר, וסגנון אחד עולה לשני נביאים ואין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד (סנהד' פט). ובספרי כנה"ג הסיבותי פני המלחמה כלפי מרן והמבי"ט, אבל עכשיו שנתברר לי שהם דברי הרשב"ץ אסבב פני מלחמתי על הרשב"ץ שבמחכ"ת אין זה מחוור שפנקסו של אדם יהיה יותר טוב משטר וכו'. ע"כ. ובאמת שבשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' לב) הובאו ד' בעל התרומות ולא חזינא התם כהאי לישנא שסיים בבדק הבית והמבי"ט שנראה שהכתוב בפנקסו חשיב כחייב מודה וכו'. ושו"ר שכן העיר בצדק הערך השלחן (ס"ס סט), והביא שגם הרשב"ש (סי' רפא) פסק כדברי הרשב"ץ שפנקס עדיף מכתב ידו. ושכ"כ עוד (בסי' תס"ט ותע"ט ותצ"ז). וע"ש. גם הלום ראיתי במשכנות הרועים (מע' פ אות מז) שדחה פי' הכנה"ג בד' הרשב"ץ דמיירי בתוך זמנו, שמלשונו מוכח להדיא שאף לאחר זמנו גובה מהיורשים וכמש"כ לעיל. ומר"ן ז"ל דבר ה' בפיהו אמת בכוונת הרשב"ץ. וסיים, שממ"ש הרא"ש עצמו (בכלל קג סי' ג) דפסיק ותני שאין להוציא מהיתומים בטענה שע"י פנקס, דשמא נתפרע ולא נמחק, והובא בטור (סי' ר"צ סל"ו), מוכח כד' הש"ך שצריך רגל"ד שלא נפרע וכו'. ובתשו' מהריב"ל ח"א (סי' צד) חוכך לומר שאינו גובה ע"פ פנקסו של הנפטר אפי' יש רגל"ד שלא פרע. וכ"פ בשו"ת פרח מט"א ח"א (סי' ק) דלא מגבינן אלא בדאיכא רגל"ד טובא שלא נפרע. עכת"ד. והנה מ"ש להוכיח מד' הרא"ש עצמו בכלל קג סי' ג, שהובא בטור סי' ר"צ סל"ו, אין הנידון דומה לראיה, דהתם מיירי בפנקסו של התובע שנפטר, שאין להוציא מהיתומים על פיו, דשמא לא חשש למחוק החוב אחר שנפרע, משא"כ בפנקס של הנתבע. וכעין מ"ש בכתובות (פ"ז:) דפרע דייק דמפרע לא דייק. ושו"ר בשו"ת בית דוד (חחו"מ סי' כו) ד"ה עוד הביא רבינו ראיה לדבר ממ"ש הטור סי' צא בשם הרא"ש שיש לדון ע"פ פנקסו של אדם וכו', ואין הנידון דומה לנ"ד, דהתם שאני שכתב בפנקסו שהוא חייב לאחרים והרי אדם נאמן על עצמו, אבל הכותב בפנקסו שאחרים חייבים לו מאי מהני וכו'. ע"ש. וההיא דסי' ר"צ סל"ו הויא סייעתא לחילוקו. וכן ראיתי בשו"ת חקרי לב (חחו"מ ס"ס נה) בד"ה ומ"מ, שדחה כן. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת ישמח לב ח"ב (חחו"מ סי' ב) בשם הרב בני אברהם (סי' יח), שהעיר מתשו' הרא"ש שבטור סי' צא דאזלינן בתר פנקסו, למ"ש הרא"ש כלל קג סי' ג והו"ד בטור סי' ר"צ, וחילק ג"כ כמש"כ דהנתבע מזהר זהיר טפי למחוק מה שנפרע, יותר מאשר התובע בפנקסו. ע"ש. וע"ע בעה"ש (סי' סט ס"ק לב). ע"ש. וכן מצאתי עוד להגאון בעל יד מלאכי בשו"ת בני יהודה (ר"ס מב) שכ' לחלק כאמור. ע"ש.
 
<b>(ה)</b> ואנכי הרואה להגאון מהריק"ש בהגהותיו (ס"ס סט) שכ', כתב הרשב"ץ בשם בעל התרומות, דהכתוב בפנקסו הוי כחייב מודה או כמת בנידויו שגובים מן היורשים אפי' לאחר זמנו. עכ"ד בדק הבית. וכן ראיתי שעשו מעשה בפני חכמי הדורות שלפנינו. וע' להלן סוף סי' ר"ץ, ובסי' ק"ז סי"ב. והמוציא מחבירו עליו הראיה. ע"כ. הנה אחר שהעיד בגדלו שחכמי הדורות שלפניו עשו מעשה כד' הרשב"ץ, הדר תבריה לגזיזיה מפני שחשש למ"ש הרא"ש והרשב"א שאין לגבות מהיורשים אא"כ תוך זמנו, ולכן סיים שהמע"ה. ובס' מטה שמעון (סי' סט הגב"י אות לח) הביא ד' מהריק"ש, וכ' דאע"ג דקשיא ליה ע"ד הרשב"ץ מההיא דסי' ר"צ וסי' ק"ז, י"ל דהנהו מיירי דליכא רגל"ד, משא"כ ההיא דהרשב"ץ שי"ל דמיירי דאיכא רגל"ד, ובזה ד' הרשב"ץ חזקים כראי מוצק, שמכיון שיש רגל"ד שמ"ש בפנקס אמת נקטינן להוציא מיתומים קטנים. ע"ש. (וע"ע בתשו' הרשב"ץ ח"ב סי' רמג שג"כ כ' שצ"ל רגל"ד). ע"ש. ובשו"ת ידיו של משה (חחו"מ ס"ס ה), העלה, שאף שלפי פירוש מרן והמבי"ט בד' הרשב"ץ נראה שגם כשאין רגל"ד מגבינן ע"פ הכתוב בפנקסו בכל גווני, מ"מ הרי הרשב"א (שבסי' קז) והרא"ש חולקים ע"ז, וכיון שמרן עצמו לא הביא בש"ע הך דהרשב"ץ, ומכ"ש שיש חולקים על מרן במה שפירש דעת הרשב"ץ בזה, לכן אין לגבות מהיתומים רק כשיש רגל"ד ונכתב בפנקס מסודר. עכת"ד. ומ"ש לדייק ממרן הש"ע שהשמיט ד' הרשב"ץ שהובא בבדק הבית, הנה לפמ"ש כמה מהאחרונים שאין הדבר פשוט שחיבור הש"ע חובר אחר בדק הבית, ואפשר שנתחבר קודם בדק הבית, אין מזה שום משמעות מה שהושמט בש"ע. וכמ"ש בס' המעלות לשלמה (דצ"ט ע"א) שהכנה"ג ביו"ד סי' לז הגב"י אות נג מסופק בזה אם הש"ע יותר מאוחר מס' בדק הבית או להיפך. וכ"כ עוד בספר בעי חיי (חיו"ד סי' ק"מ). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד סי' כג או' ה - ו'). ע"ש. וע"ע בשו"ת ויאמר יצחק ח"ב (חחו"מ סי' לט) שהעלה ג"כ לחוש לד' הרשב"א שבסי' ק"ז, דדילמא נפרע ולא מחק דמה"מ אנסיה, מש"ה בעינן רגל"ד שלא פרע. ע"ש. וע"ע בשו"ת ויאמר יצחק חו"מ (סי' קנג דקכ"ו ע"ד). ע"ש. והגאון החקרי לב (חחו"מ סי' נה) צלל במים אדירים והעלה שאין בנו כח לחייב היתומים ע"פ פנקסו של אביהם לאחר זמנו, שאין להוציא ממון מחזקתו היכא דלא נפיק מפלוגתא דרבוותא. וכ"כ בשו"ת חקות החיים (סי' צז), שאין לגבות מיתומים ע"פ פנקסו של אביהם אא"כ יש רגל"ד שהכתוב בפנקס אמת וגם שהוא בתוך זמנו. ע"ש. ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (סי' כא דקנ"א ע"ג) כ', דאף לדידן דנקטינן כהוראות מרן ולדידיה הא חזינן בבדק הבית שהביא להלכה ד' הרשב"ץ שאף לאחר זמנו גובה, ועינינו הרואות דס"ל שאין חילוק בין תוך זמנו לאחר זמנו, וכמו שהוכיח כן גם במטה שמעון, מ"מ אחד הרואה לגדול הדור האחרון תנא ירושלמאה בשו"ת מים שאל (ד"פ ע"ג) שאחר שפלפל בחכמה בזה, הסכים (בדפ"ג ע"א) לדינא לחלק בין תוך זמנו לאחר זמנו, כד' מרן הב"י (סי' ק"ז) בשם הרשב"א וכ"פ בש"ע שם, והא ודאי דה"ט דס"ל דד' מרן בבדק הבית הם אליבא דהרשב"ץ וליה לא ס"ל, וכמסקנתו בש"ע סי' קז. עכת"ד. וע"ע בפני יצחק ח"א (סי' יט דקל"ה ע"א וע"ב). ע"ש. וע' בס' פני הבית (סי' צא) שעמד על מנהגם באר"ץ הטובה שנהגו לגבות מיתומים ע"פ פנקסו של אביהם, ויישב שכן תיקנו משום יישובו של עולם שלא תנעול דלת בפני לוין, [וע"ע במטה שמעון ס"ס סט אות טל. ובשו"ת חשן האפוד ס"ס כא. ע"ש]. א"נ עפ"ד המהרימ"ט שבפנקס מסודר כגון פנקס של הנוני שכל המו"מ כתוב שם ולא יחטיא מגבינן ביה משא"כ בפנקס של כל אדם. ע"ש. נמצא שרבו האחרונים הסוברים שאין לגבות מן היתומים אא"כ בתוך זמנו. ולפ"ז בנ"ד שלא נקבע זמן לפרעון עדיין י"ל שמא פרע ומה"מ אנסיה שהרי מת פתאום ולא הספיק למחוק, ואנן טענינן ליתמי. ומכ"ש שלפי לשון השואל שנמצא כתוב בין ניירותיו, שנראה שאינו פנקס מסודר שכולל בו כל חשבונותיו והוצאותיו, והמהרי"ט ס"ל דל"מ בכה"ג להוציא מהיורשים, וע"ע בבאה"ט (סי' צא ס"ק יח) שכ', עלה אחד אינו נקרא פנקס. מהר"א ששון סי' קל, ול"ד עלה א' אלא אפי' פנקס שאינו כ' בו כל חשבונות ל"מ פנקס. ע' פליטת בית יהודה סימן יח. עכת"ד: (והוא מועתק מהכנה"ג סי' צא הגה"ט אות טז). הן אמת דלכאו' י"ל שמכיון שרק לפני מספר חדשים לפני מותו לוה מכמה מקומות לרכישת הדירה, ומסתמא לוה על דעת להחזיר לכשירחיב ה' גבולו, ומסתמא עדיין לא פרע חובו, והוי כרגל"ד שלא פרע, כיון שידענו שלא היה איש עשיר. ודמי למ"ש בשו"ת מטה יוסף (חחו"מ סי' ז) שכל שידענו שסמוך למותו לא היה אפשר לו לפרוע מפני שלא היה ביכולתו כי איש עני הוא לא אמרי' דילמא פרע, וגובים מהיתומים. והובא בשו"ת חקרי לב (חחו"מ סי' נה). ע"ש. מ"מ לד' הפוסקים דל"מ אלא בתוך זמנו לא מהניא סברא זו להוציא מהיתומים קטנים, ועוד שאין סברא זו ברורה בנ"ד, שאפשר שהשיג הלואה גדולה בב"א על סמך משכורתו החדשית שהיה מרויח בהרחבה, ופרע לבעלי חובות קטנים יחסית, דלא ליפשו עליה שט"ח. לכן נראה שע"פ דין תורה אינו רשאי לגבות חובו מהיתומים.
 
<b>(ו)</b> ומיהו בנ"ד שכבר הספיק לגבות החוב ע"י מנהל העזבון שנתמנה ע"פ חוק המדינה, נראה שיכול לומר קים לי כד' מרן הבדק הבית בדעת בעל התרומות והרשב"ץ, וכ"ד המבי"ט והרדב"ז וסיעתם. ועוד שהרי כ' מרן בש"ע (סי' קי ס"ב), שהואיל והטעם שאין נפרעים מנכסי יתומים קטנים אא"כ רבית אוכלת בהם משום דחיישי' שמא התפיסו אביהם צררי, לפיכך אם תפס משלהם אפי' אחר מות אביהם, בענין שיכול לומר לקוח הוא בידי, מהניא ליה תפיסתו, כיון שברור לו שלא נפרע מאביהם. ובש"ך שם בשם ר' ירוחם שעכ"פ בתפס מעות שפיר מהני, ואע"ג דהתם בתפס בלא עדים וראה, משא"כ הכא, מ"מ בתפס מעות י"א דמהני אפי' תפס בעדים. וע' מטה שמעון שם בהגב"י אות מט שהאריך בזה, וסיים, ולענין הלכה כבר הוכחנו בבירור דבתפס מעות אפי' בעדים כיון דאיכא שטר לכ"ע מהניא תפיסתו, ואף שיש חולקים וכו' התופס יכול לומר קים לי כר"י וסיעתו דס"ל דמהני תפיסתו. ע"ש. [וע' בשו"ת ויאמר יצחק חחו"מ סי' קנג דקכ"ו ע"א וע"ב ודו"ק]. ומכ"ש בנ"ד שי"א שבפנקסו של אביהם גובה אף לכתחלה. והנה בש"ע (סי' קז ס"ד) איתא, יורש שמכר כל נכסי אביו ואין הב"ח יכול לגבות מהלקוחות כגון שמכרם לעכו"ם וכיו"ב, יש מי שאומר שגובה מהדמים שביד היתומים, ויש אומרים שאינו גובה. וקי"ל הלכה כי"א בתרא. ולפ"ז לכאו' אין המלוה יכול לגבות חובו מהכסף שביד מנהל העזבון שמכר את הדירה בחזרה לקבלן, דלאו הני זוזי שבק אבוהון, וכסף אחר בעין לא השאיר אביהם המנוח. אלא שנראה שעריכת החוזה על הדירה שלא באה לעולם לא חשיבא קנין גמור, וכאילו היו המעות מופקדים ביד הקבלן, שאף אם נאמר חתימת החוזה בלי קנין חשיבא כקנין סיטומתא דמהני, מ"מ הרי כ' בהגהת מרדכי ס"פ ר"א דמילה (סי' תעב ותעג) בשם ר' יחיאל מפאריש דדוקא בדבר שבא לעולם מהני המנהג להחשיב הסיטומתא כאילו היה קנין גמור, אבל בדבר שלא בא לעולם שאין מועיל בו קנין לא מצינו שיועיל מנהג הסיטומתא להחשיבו כקנין גמור. ע"כ. וכ"כ בס' תשב"ץ (סי' שצח) ובארחות חיים ח"ב (עמוד תצט). ע"ש. וכ"פ בפשיטות בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רעח) דבדשל"ב ל"מ סיטומתא כיון דל"מ ביה קנין. ובקצות החשן (סי' קכו סק"ג) הוכיח מפרש"י (גיטין יג:) דס"ל הכי. ע"ש. ואמנם עינא דשפיר חזי להמרדכי (ס"פ ר"א דמילה) הנ"ל, שכתב, מהר"ם אומר שהנודר לחבירו לתת לו למול את בנו, צריך לקיים לו, ואע"פ שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, מ"מ הואיל ומנהג בני אדם לנדור כיו"ב ולקיים, ה"נ צריך לקיים, כדאמרינן בב"מ (עד) האי סיטומתא קניא. ע"ש. וכ"ה בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סימן תתקמט). וכן הובאה תשובת מהר"ם הנ"ל בבית יוסף יו"ד (סי' רסד). ע"ש. וע' בשו"ת הרא"ש (כלל יב סי' ג) שהביא תשו' מהר"ם בזה, וכתב ע"ז, ויש להשיב על דבריו, דההיא דסיטומתא היינו דוקא שעושה מעשה, אבל דיבור בעלמא לא, ואפי' אם נהגו מנהג גרוע הוא ולא אזלינן בתריה וכו'. ע"ש. ומשמע דבמעשה מיהא שפיר דמי אף בדבר שלא בא לעולם. וע' בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' מח) שצידד לומר שגם הרמב"ן ס"ל כדעת מהר"ם, ורבינו ירוחם ס"ל כד' ר' יחיאל דל"מ סיטומתא בדבר שלא בא לעולם. ע"ש. וע' בנתיבות המשפט (סי' רא) שהביא דברי המרדכי בשם ר' יחיאל דל"מ סיטומתא בדשלב"ל, והעיר ע"ז ממ"ש המהרש"ל בתשובה (סי' לד), דבאורדני מהני שטר אע"ג דהוי דבר שלא בא לעולם, כיון שכן המנהג, ודמי לסיטומתא. וכ' לתרץ שאפשר דשאני התם דהוי נמי דינא דמלכותא. ע"ש. ויותר היה לו להעיר ממ"ש המהרש"ל עצמו בס' ים של שלמה (פרק החובל סי' ס) להסכים לדברי ר' יחיאל דלא מהני סיטומתא בדבר שלא בא לעולם, ובע"כ לומר כמ"ש הנתיבות שבצירוף דינא דמלכותא קאמר, הלא"ה לא מהני. וע' להגאון רעק"א בתשובה (סימן קלד) שהסכים להלכה דלא מהני סיטומתא בדבר שלא בא לעולם. ע"ש. ואכמ"ל יותר בזה. ובמקום אחר הבאנו דברי האחרו' שפלפלו בזה מערכה מול מערכה. ועכ"פ כאן שהוא כבר תפוס ודאי דמצי למימר קי"ל שיוכל להחזיק במעות שגבה. ומכ"ש שד' מרן בסי' קז ס"ד שנויים במחלוקת וסברא ראשונה היא דעת רב האי גאון דס"ל שגובה מהדמים שביד היתומים. ומצי למימר קי"ל כסברא זו, ואף דאנן לא טענינן קי"ל נגד ד' מרן, ה"ד כשהביא הסברא בסתם בלי חולק, משא"כ כשהביא חולקים וכמש"כ במקום אחר באורך וברוחב. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ג חחו"מ סימן ד אותיות ז - ח. וע"ע במה שכתבנו בזה בס"ד בחיבור זה לעיל בחחו"מ סימן ב'. ע"ש). סוף דבר הכל נשמע שמכיון שכבר תפס מעותיו, והוא יודע באמת ובתמים שלא נפרע רשאי להחזיק בהם. והנלע"ד כתבתי.
